Özet: Dinler arası diyaloğun ön koşulu olarak, dini çoğulculuk, felsefi açıdan sorunlu bir ideoloji olup diyaloğun pratik değerini de önemli ölçüde azaltır. Katılımcıların savunduğu teolojinin temel unsurlarından taviz vermesini talep etmeden, kendi dini anlayışından hareketle yürütülen inanç temelli diyalog, teolojik yelpazenin farklı uçlarından Müslümanları ve Hristiyanları diyaloğa dahil etmek için daha uygundur. Öte yandan bu tür bir diyalog, Müslüman ve Hristiyanların dini inançlarını daha doğru bir biçimde yansıtabilir. Yazarın Müslüman ve Hristiyanlar arasındaki diyalogdaki deneyimi, bu yaklaşımın örnekleridir. Yazar aynı zamanda burada Alvin Plantinga, Lesslie Newbigin, Henrik Kraemer, John Hick, Robin Zaehner, David Basinger, Richard Plantinga, Bernard Lewis, Samuel Ruhmkorff ve Lamin Sanneh’in çalışmalarını da incelemektedir.
Genel Okuyucuya Yönelik Özet: “Müslümanların ve Hristiyanların inançlarının temel noktalarında taviz vermeye iten dini çoğulculuk, hem felsefi açıdan sorunludur hem de dinler arası diyaloğun temel faydalarını ortadan kaldırır. Dini çoğulculuğa karşı güçlü argümanlar vardır ve bunun yerine, Müslümanlar ile Hristiyanların kendi inanç temellerini koruyarak diyalog kurmalarını sağlayan ‘inanç temelli diyalog’ çok daha ideal bir seçenektir.”
4 Aralık 2000’de, İsrail ve Filistin’de İkinci İntifada’nın başlangıcı olarak bilinen olayların hemen ardından, Biola Üniversitesi’nde “Kudüs’te Barış Mümkün mü?” başlıklı bir panel düzenledim. Birçok medya kuruluşu ve organizasyon, ABD’de Müslümanları ve Yahudileri bu konuda konuşmak üzere bir araya getirmekte zorlanıyordu. 23 yaşında idealist bir organizatör olarak, enerjik bir ekibinde desteğiyle, bu diyaloğu gerçekleştirmeye kararlıydım. Uzun saatler süren planlamalar ve yüzlerce telefon görüşmesinin ardından, bir eski IDF generali, bir Ortodoks Yahudi haham, bir Yahudi-Hristiyan lider, Filistinli bir pastör, Amerikan-İslam İlişkileri Konseyi’nden bir sözcü ve Arap Ligi temsilcisinin katıldığı paneli başarıyla düzenledik. Etkinlik medyada geniş yankı buldu ve benim için hem iman hem de mesleki hayatımda önemli bir dönüm noktası oldu. [1]
Etkinlikten bir gün sonra, National Public Radyo’da canlı yayınlanan bir haber programına katıldım. Yayın sırasında, telefonla bağlanan izleyicilerden biri Filistinli Müslüman bir kadındı, sözleri hala aklımdan çıkmıyor: “Altı yıldır Güney Kaliforniya’da yaşıyorum ve dün gece, ilk kez burada gerçekten önemsendiğimi ve duyulduğumu hissettim.” Bir an duraksadı, sonra ekledi: “Böyle bir etkinliği Hristiyanların düzenlemiş olması da beni çok şaşırttı.”
Bugün, Kuzey Kıbrıs Türk Cumhuriyeti’nde, çoğunluğu Müslüman geçmişine sahip bir toplumda pastör olarak hizmet veriyorum. Cemaatlerimden biri, Müslüman kökenli Hristiyanlardan oluşan, Türkçe konuşan bir topluluk. Kıbrıs, tarihi boyunca din ve kimlik üzerinden çizilen keskin sınırların gölgesinde yaşadı. Ve bizim topluluğumuz, tam da bu sınırların kesiştiği noktada, her iki tarafın da gerilimini en yakından hissedenlerden biri.
Ailemle birlikte hala bu bölünmüş topraklarda yaşarken diyalog kurmanın ve uzlaşmanın mümkün; hatta zorunlu olduğuna inanıyoruz ve bunu sağlamak, çevremize yansıtmak için çabalıyoruz. Benim için dinler arası diyalog, yalnızca akademik bir tartışma konusu değil; içinde yaşadığım dünyanın somut bir gerçeği, yüzleşip aşılması gereken bir mesele.
Dini çoğulculuk, akademik çevrelerde sıkça dinler arası diyaloğun ön şartı olarak sunulur. Hristiyan bir pastör olarak, Müslüman komşularıyla ilişki kurmak isteyen meslektaşlarımın çoğunun, bilinçli ya da bilinçsiz, dini çoğulculuk zemininde hareket ettiğini gözlemledim. Benzer şekilde, Yale İlahiyat Fakültesi’nde ve Müslüman olmayan tek öğrenci olarak bulunduğum Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi’nde, bu çoğulcu bakış açısına dayalı yaklaşımlarla karşılaştım. Her ne kadar saygıyla dinlesem de, sunulan gerekçeler bana oldukça yetersiz geldi.
Bu makalede, dini çoğulculuğun felsefi açıdan ciddi itirazlarla karşı karşıya olduğunu, dolayısıyla dinler arası diyaloğun sağlam bir temeli olamayacağını savunacağım. Çoğulculuğun, dinler arası diyaloğun temel taşı olması gerektiğini öne süren bazı görüşlerin kendi içinde çelişkili olduğunu, bazılarının ise yanlış bir ikilem üzerine kurulu olduğunu göstereceğim. Ve belki de en önemlisi, dini çoğulculuğun, dinler arası diyaloğun en değerli pratik faydalarını yok ettiğini savunacağım.
Elbette çoğulculuğun farklı yorumları ve tanımları var. Bu konular üzerine yapılan tartışmalar, genel meseleye dair önemli katkılar sağlıyor ve akademik literatür her geçen gün genişlemeye devam ediyor.
Burada tüm bu tartışmalara kapsamlı bir şekilde yer vermek mümkün olmasa da, en azından temel kavramları netleştirmek önemli. Bazen çoğulculuk, yalnızca dünyadaki veya belirli bir topluluktaki dini çeşitliliği tanımlamak için kullanılır. Bazen de farklı inançlara mensup insanların barış içinde bir arada yaşaması ya da iletişim kurması anlamına gelir. Bu kullanımlar gayet makul ve üzerinde durduğum konudan bağımsızdır.
Yirminci Yüzyıl’ın ortalarından beri dini çeşitliliğe verilen tepkiler üç ana yaklaşımla sınıflandırılır: dışlayıcılık, çoğulculuk ve kapsayıcılık. Ancak bu terimlerin anlamı kullanıldığı bağlama göre çeşitlilik gösterir. [2] Bizim konumuz bağlamında, dışlayıcılık, belirli bir dinin, tartışmalı bir konuda diğer dinlerden daha doğru, gerçeğe daha yakın bir cevap sunduğunu öne süren bakış açısıdır. Öte yandan çoğulculuk, tüm dinlerin veya en azından birden fazla dinin eşit derecede doğru bir anlayış ve bakış açısı sunabileceğini ileri sürer. Hatta bu dinler birbirine zıt iddialar sunmasına rağmen anlamlı ve doğru olabileceğini iddia eder. Kapsayıcılık ise, diğer dinlerin de önemli doğruları barındırdığını kabul eder ve bazen soteriolojik (kurtuluşa dair) bir boyutu olabilir. Yani bu görüşe göre, başka dinler aracılığıyla da kurtuluşa ulaşmak mümkün olabilir; ancak bu görüşte hakikatin ve kurtuluşun anlamı, yine kişinin öznel inancına göre tanımlanır.
Yakın zamanda çok faydalı bulduğum bazı terimler ve ayrımlarla bu görüşlerin sınıflandırılması daha da nüans kazandı. Dini dışlayıcılığın birçok savunucusu, yeni bir kavrayış sunarak, dışlayıcılıktan ayırabilmek adına kendi görüşünü partikülerizm olarak tanımlıyor. Bence bu terim konumunu neleri dışladığı ve reddettiğinden çok, kişinin inancının belirli bir dini geleneği temel alan doğru bir bakış açısı olduğunu savunduğu için tercih edilebilir. Herhangi bir dini geleneğin doğruluk derecesine ilişkin sorular, kurtuluş doktrinini nasıl ele aldığımızla yakından ilişkilidir, ancak partikülerizm kişiyi belirli bir kurtuluş doktrinine ya da kurtuluşun kimleri kapsadığına dair tek bir konuma bağlı kılmaz.
David Basinger dışlayıcılık ve dışlayıcılık karşıtı görüşler arasında şöyle bir ayrım yapar: dışlayıcılık karşıtı inanç belirli bir dini perspektifin diğer tüm dinlerin perspektifinden üstün olduğunu savunmayı reddeder. Bu yararlı ayrım kısmen çoğulculuğu da tanımlamak için yapmıştır. Ona göre çoğulcular “dışlayıcı olmayanlar gibi, yalnızca bir dini perspektifin diğerlerinden üstün olduğunu reddetmekle kalmaz, aynı zamanda meselenin hakikati hakkında olumlu bir iddiada bulunur.” Dini çoğulculuğa yönelik bazı itirazları özetlerken, Basinger’in gözlemini hatırlamak oldukça faydalı olacaktır; çoğulculuk tarafsız bir konum değil, aksine dini hakikat hakkında olumlu bir iddiadır.
İnançlar arası sorulara inanç temelli yaklaşımlar belirli bir dinden daha üstün ya da daha ileri bir duruşu olduğunu iddia etmek yerine, konuları dini geleneğin içinden gelerek ele alır. Ruhmkorff’un da belirttiği gibi, “İnanç temelli yaklaşım hem kapsayıcı hem de dışlayıcı görüşleri olanları tanımlamak için uygun bir terimdir. Çünkü ikisi de dinler arası bir asimetriye bağlanmış durumdadır ve onlara göre kendi dini özel bir statüye sahiptir. [3]
Benim görüşüm (her ne kadar partikülerizm terimini tercih etsem de) dışlayıcılık olarak tanımlanabilir; çünkü Hristiyanlığın temel iddialarının benzersiz biçimde doğru olduğunu savunuyorum. Üçlü birliğe, Mesih’in tanrılığına, İsa’nın çarmıha gerilip daha sonra dirildiğine ve Kutsal Kitap’ın günümüzde var olan halinin Tanrı’dan esinlenmiş Tanrı Sözü olduğuna inanıyorum. Bu doktrinleri reddeden Müslüman meslektaşlarımın aksine, Muhammed’in Tanrı’nın peygamberi olduğuna ya da Kur’an-ı Kerim’in vahiyden esinlenen Tanrı Sözü olduğuna inanmıyorum. Kurtuluşa ilişkin Hristiyan doktrinine bakışım, beni soteriolojik açıdan dar alanlı bir kapsayıcı olarak sınıflandırmaya yetecek kadar geniş olabilir; çünkü insanların İsa Mesih ve Hristiyanlık öğretileri hakkında detaylı bilgisi olmadan Tanrı’ya içtenlikle ve imanla yaklaşabileceğini reddetmiyorum. Yeni Antlaşma’dan anladığım prensibe göre Tanrı insanları bilmediklerine göre değil, kendilerine açıklanmış olan gerçeğe göre yargılar. [4] Elbette inançlar arası diyaloga inanç temelli bir yaklaşımım olduğu için, dini çoğulculuğa yönelik eleştirim, dışlayıcı olmayan herhangi bir duruşa da eleştiri sayılacaktır.
Konumuzun netliği açısından diyalog terimini açıklamak da ciddi önem taşır. Müslüman-Hristiyan diyaloğunu, Müslümanlar ve Hristiyanlar arasındaki herhangi bir etkileşim olarak değerlendiriyorum. Tabii ki diyalog terimini yukarıda bahsi geçen panel diyaloğu gibi tartışma konusu teoloji olan daha resmi etkileşimleri tanımlamak için de kullanabiliriz ama diyalog en temelde iletişimdir. Bireylerin ve toplulukların yaşamı üzerinde dönüştürücü etkisi olan etkileşim, iletişim ve diyalog örnekleri teolojik yapıları açısından bile, genellikle açık bir biçimde teolojik olan türden değildir. Yine de ister bilinçli ister bilinçsiz olsun, sahip olduğumuz teolojik altyapı çerçevemiz bu etkileşimlere yaklaşımımızı şekillendirir ve hangi sonuçlara varabileceğimizi belirler. Bu yüzden, resmi akademik ortamlarda olduğu gibi, gündelik karşılaşmalarımızda da bu biçimlenme döngüsünün içine gireriz.
Dini Çoğulculuğa Felsefi Bir Eleştiri
Öncesinde de atıfta bulunduğum üzere, dini çoğulculuğun neredeyse sayısız türü vardır ve bu yaklaşımları savunanlar detaylı incelenmeyi hak eden kayda değer savlar ve tanımlar geliştirmiştir. Benzer şekilde, dini çoğulculuk birçok felsefi itiraz ve eleştiriye de ilham olmuştur. Burada, özellikle Müslüman-Hristiyan diyaloğu bağlamında dini çoğulculuğa dair anlamlı bulduğum başlıca argümanlara kısaca değineceğim.
Alvin Platinga’nın da gözlemlediği gibi, dini çoğulculuk perspektifinden dini partikülerizme yapılan eleştiriler genelde tek dine inanan kişinin ya ahlaki ya da akli bir yanılma içinde olduğunu öne sürmeye çalışır.[5]Ahlaki açıdan yapılan eleştiriye göre, sadece bir dinin eşsiz biçimde doğruyu yansıttığını düşünenler, kibirli ya da haksız bir üstünlük taslamakla itham ediliyor. Bu bakış açısına göre, sadece tek bir dinin doğru olduğunu düşünmek bile başlı başına kibirli ve buyurgan bir tavır olarak algılanıp, ahlaki ihlal olarak değerlendiriliyor. Bazen de, dünyada bu kadar çok farklı inanç varken ve tüm insanların yalnızca birinin (örneğin İslam’ın ya da Hristiyanlığın) doğru olduğuna ikna olması beklenemez diyerek, böyle bir iddiada bulunmanın bile kibirli olduğu öne sürülüyor.
Ne var ki, Platinga’nın ve birçok başka dini düşünürlerin isabetle gösterdiği gibi, bazı inançların doğruluğuna inanmayı büsbütün reddetmek pek mümkün veya akla yatkın görünmüyor; bu, dini önermeler için de geçerlidir. Örneğin birisi, Hristiyanlık ya da İslam’a dair delilleri dikkatlice değerlendirip temel doktrinlerinin doğru olduğuna kanaat getirmişse, bu gerçekleri kabul etmek dışında ne seçeneği kalır? İnsan, inandığı şeyin doğru olduğuna ikna olmuşsa, bildiği doğruya inanmaktan vazgeçemez. Öyleyse, sadece belirli bir inanç sisteminin doğru olduğuna inanmanın kibirli bir tutum olarak değerlendirilmesi mantık çerçevesinde değildir.
Kaldı ki, eğer yalnızca Hristiyanlığın ya da İslam’ın kendine özgü şekilde doğru olduğuna inanmak kibirli bir tavır olarak görülecekse, o zaman dini çoğulculuğun doğru olduğuna inanmak da aynı şekilde kibirli sayılmalıdır. Çünkü çoğulculuk da bir tür dini iddiadır.
Üstelik pek çok Müslüman ve Hristiyan bu iddiayla ilgili argümanlar ve kanıtları değerlendirerek yine de çoğulculuğu ikna edici bulmuyor. Bu durumda, dini çoğulculuğa inanan bir kişi de neden kibirle ilgili aynı suçlamaya maruz kalmasın?
1999 yılında biri Hristiyan biri Müslüman olmak üzere birbirinin dini hakkında derin bilgiye sahip iki konuşmacının kendi inanç ve görüşlerini sunduğu bir etkinlik düzenledim. Müslüman konuşmacı, Dr. Muzammil Siddiqi o dönemde Kuzey Amerika İslam Topluluğu’nun başkanıydı. Dinleyici kitlesi 1.000 kişiden fazlaydı ve neredeyse tümü Hristiyan’dı. Dr. Siddiqi konuşmasının başlarında, etkinlik sonrasında haftalarca tartışma konusu olan bir cümle kurdu: “Ben İslam’a zihinsel olarak ikna olmanın yanı sıra, ruhsal anlamda tam bir tatmine ulaştım.” Kendisi İslam’ı, hakikatin yegâne temsilcisi olarak gördüğünü ifade etti. Dinleyicilerden hiçbiri Dr. Siddiqi’nin kibirli olduğunu düşünmedi. Çoğu, hayatında ilk defa bir Müslüman’ın kendi inancını doğrudan ifade ettiğine tanıklık ediyordu. Hatta onun karakterine, inancına olan sarsılmaz bağlılığından oldukça etkilenmişlerdi. Etkinliğin öncesinde ve sonrasında kendisiyle birebir yaptığım konuşmalarda da Dr. Siddiqi’nin samimi ve alçakgönüllü bir insan olduğunu gözlemledim. Onun gibi saygın birinin İslam’ı bu denli açık ve ikna edici şekilde savunması, dinleyiciler için çok kıymetliydi. Hem İslam hakkında hem de Dr. Siddiqi hakkında çok şey öğrendik; böylece Müslüman komşularımızı sevmek ve anlamak konusunda daha donanımlı hale geldik. Bununla birlikte, dinleyicilerin çoğu gibi ben de Dr. Siddiqi’nin İslam’ın doğruluğu konusunda ulaştığı sonuçlarda yanıldığı kanaatindeyim.
Hendrick Kraemer Birinci Dünya Savaşı sonrası Hristiyan bir ilahiyatçı ve İslam araştırmacısı olup; hayatı ve çalışmaları çoğulculuk paradigmasına karşıt bir örnek teşkil eder. Kraemer, “Tanrısal gerçekçilik” diye adlandırdığı bir yaklaşımdan yanaydı; bu yaklaşım, “Tanrı’yı ve insanı radikal bir gerçekçilikle ele alır,” Tanrı’yı gerçeğin merkezi olarak kabul eder ve insanın günahla yozlaşmış doğası nedeniyle maruz kaldığı “radikal ret ve mahkûmiyetin” tek çözümünün, İsa Mesih’e imanla gelen kurtuluş olduğunu savunur.”[6] Kraemer, Mesih merkezli bir din anlayışını benimser; bu anlayış, tüm dinlerin değerlendirilmesinde Mesih’in ölçüt alınmasını öngörür.
Dinler teolojisi bana göre Kraemer’inkine kıyasla daha tutarlı olan Lesslie Newbigin ise, kibirli olduğu suçlamalarına karşı Kraemer’i savunur:
“Eğer konu dini fikirler ya da deneyimlerse, elbette bir kişinin kendi deneyim ya da inancına benzersiz ve nihai bir nitelik atfetmesi tahammül edilemez bir kibir olur. Ancak Kraemer’in vurguladığı şey bunun dışındadır; onun söylemek istediği, bizim tarihsel olgular üzerine konuşuyor olduğumuzdur. Eğer gerçekten her şeye kadir Tanrı… günahlı insanlıkla bir olarak kendini alçaltmış, bizim günahlarımızı ortadan kaldırmak için utanç verici bir ölümü kabul etmiş ve ölümden dirilmişse… eğer bu tarihsel bir gerçekse, bunu dile getirmek kibir değildir. Tam tersine, bunu dile getirmemek insanlığa ihanettir.”[7]
1938 yılında, Üçüncü Tambaran Misyoner Konferansı’nda, dini çoğulculuğun etkisi git gide artıyordu ve Kraemer dini partikülerizmin bir versiyonunu savunduğu için ağır eleştirilere maruz kaldı. Burada kibirli olduğuna dair suçlamanın üzerine nasıl yapıştığını görmek içler acısı. Boston Üniversitesi’nin Kraemer için hazırladığı biyografide, kendisinin görüşlerinin Batılı din bilginleri arasında hiç popüler değildi; “Ancak, Isma’il Raji al-Faruqi gibi Müslüman ilahiyatçılar Kraemer’in kendi yayınlarına önsöz yazmasını isteyecek kadar onun görüşlerine hürmet ediyordu.”[8]
Bana öyle geliyor ki, dini çoğulcular partiküleristleri kibirli olmakla suçladığında, onları yanlış kategorize etmiş oluyor. Kişinin illa çoğulculuk ya da üstünlükçülük arasında seçim yapması gerektiği yanılgısına düşüyor olabilirler. Oysa çoğulculuk dini iddiaların doğruluğuna ilişkin bir bakış açısıyken, üstünlükçülük kendi görüşünün dışına çıkan herkese karşı gelen bir duruştur.
Bernard Lewis’in 2003’te Atlantic Monthly dergisinde yayımlanan “Ben Haklıyım, Sen Haksızsın, Cehenneme Git” [9] isimli makalesi, bu talihsiz özdeşleştirmenin (dini partikülerizmin üstünlükçülükle karıştırılmasının) popüler bir örneğidir. Lewis, dinleri oldukça geniş bir çerçevede iki gruba ayırır: biri, İslam ya da Hristiyanlığın tek gerçek din olduğuna kesin bir inançla bağlı olan ve diğer herkesin cehenneme gitmesini söyleyen bir üstünlükçülük; ikincisi de “benim tanrım bana, seninki sana, başkalarının da kendine göre tanrısı vardır” diyen bir göreceliliktir. Lewis, bir Müslüman ya da Hristiyan’ın, kendi dinini diğerlerinden ayıran hakikat iddialarını üstünlükçü olmadan koruyabileceği bir ihtimale yer bırakmamıştır. Geleneksel İslam ya da Hristiyanlık inançlarını eşsiz ve doğru olarak görüp, barış içinde bir arada yaşayarak karşılıklı verimli diyalog kurmak için samimi girişimlerde bulunan Müslüman ya da Hristiyan bireyleri yok saymıştır.
Lewis Müslümanlar ve Hristiyanlar arasındaki çatışmanın tarihinden baskın bir eğilim olarak gördüğü üstünlükçülüğü sorumlu tutar. Dolayısıyla barışçıl çözüm umudunu, İslam ve Hristiyanlık arasındaki benzerliklerin “gelecekte anlaşılması” sayesinde ortaya çıkabilecek bir göreceliliğe bağlar. Ona göre en azından Hristiyanlar arasında, “üstünlükçü bakış açısının giderek daha çok eleştirildiği” ve yerini göreceliliğe bıraktığı gözlemlenebilirken, “İslam’da buna paralel bir gelişmeye henüz pek rastlanmamıştır.” Bu yaklaşımı hem Hristiyanlara hem de Müslümanlara karşı küçümseyici ve üstten bakan bir tutum sergiler.
Lewis’in, dininin geleneksel doktrinlerine inanan her Müslüman ya da Hristiyan’ı, sırf bu nedenle kibirli birer üstünlükçü olarak görmesi ve ardından da dünya barışının kendi görecelilik anlayışına dayanan dini çoğulculuğun yaygınlaşmasına bağlı olduğunu savunması hem ironik hem de oldukça problematiktir. Lewis’in, göreceliliğin dünyadaki çatışmaları çözeceğine dair umudu yalnızca naif ya da küçümseyici bir yaklaşımı değil, aynı zamanda sahte bir ikiliği de içerir. Elbette benim de şahit olduğum üzere, kendi dini perspektiflerini savunurken kibirli ya da üstünlükçü davranan pek çok Müslüman ve Hristiyan partikülerist vardır. Ancak aynı oranda, kibirli davranan pek çok dini çoğulcuya da rastladım. Ve elbette, hem üstünlükçü olmayan birçok Müslüman ve Hristiyan partiküleristler, hem de sayıca daha az olmakla birlikte kibirli olmayan dini çoğulcular gördüm.
Benim deneyimlerime göre, dini inancımıza içtenlikle bağlı olup, aynı zamanda bu inancı nasıl taşıdığımız ve başkalarına nasıl sunduğumuz konusunda açık fikirli ve alçakgönüllü bir duruş sergilemek mümkündür ve takdire şayandır. 2002 yılında Brezilya’nın Minas Gerais eyaletine bağlı küçük turistik kasaba olan Monte Verde’de düzenlenen büyük çaplı bir diyalog etkinliğine katıldım. Bu etkinlikte, “İslam ve Hristiyanlığı inceledikten sonra neden Hristiyan’ım?” başlıklı Portekizce bir sunum gerçekleştirdim. Brezilya’nın önde gelen Müslüman liderlerinden Şeyh Jihad Hammadeh de Müslüman bakış açısından paralel bir sunum yaptı. Birbirimizle etkileşim kurduk, birbirimizden öğrendik ve izleyicilere de soru sorma fırsatı sunduk. Sonuç olarak, çoğunluğu Hristiyan olan izleyici kitlesi hem İslam hakkında bilgi edindi hem de zeki, etkileyici ve merhametli bir Müslüman’la tanışma fırsatı buldu. Kendi inançlarını yeniden değerlendirip, çok farklı inançlara sahip birinin düşüncelerini gözden geçirebildiler ve umarım, kibirli ve üstünlükçü bir yaklaşımdan çok daha iyi bir dinler arası etkileşim modeline şahitlik etmekten ilham almışlardır.
Partikülerizmin bir ahlaki ilkeyi ihlal ettiği suçlamasının haricinde, çoğu zaman çoğulculuğu savunanlar, partikülerizmin mantıksal bir ilkeyi ihlal ettiğini iddia eder. Bu noktada, iki farklı türde dini çoğulculuk arasında ayrım yapmak faydalı olabilir. William Lane Craig, verdiği derslerde genellikle (biraz alaycı bir şekilde) “sofistike olmayan çoğulculuk” ile “sofistike çoğulculuk” arasında ayrım yapar. [10] Craig’e göre “sofistike olmayan” dini çoğulculuk, tüm dinlerin temelde doğru olduğunu varsayar; sözüm ona “sofistike” çoğulculuk ise tüm dinlerin temelde yanlış veya en azından derin kusurlar barındırdığı varsayımıyla başlar. Hangi bakış açısının daha sofistike olduğuna dair bir yargıyı şimdilik askıya alsak da, bu ayrım oldukça açıklayıcıdır. Bazı dini çoğulculuk yaklaşımları, neredeyse tüm dinlerin anlamlı bir şekilde doğru olduğunu savunurken; bazıları, dünya üzerindeki tüm dinlerin, özellikle de ana akım halinde, hatalı yönlerini vurgulamaya çalışır.
İslam ve Hristiyanlığın temelde eşit derecede doğru olduğunu göstermeye çalışan çoğulcu yaklaşımlar, uyumsuzluk sorunuyla karşı karşıya kalır. Eğer İslam ve Hristiyanlığın temel doktrinleri birbiriyle çelişiyorsa, ikisi birden nasıl doğru olabilir? Bu tür yaklaşımlar genellikle hem İslam’ı hem de Hristiyanlığın hakiki kıymetini en aza indirgeyip, radikal biçimde yeniden yorumlayan bir bakış açısını beraberinde getirir. İki dinin ortak yönleri (ki elbette önemlidir) fazlasıyla vurgulanırken, aralarındaki ciddi farklar göz ardı edilir. Örneğin Robin Zaehner, “peygamberlik armağanının Yahudi peygamberlere verildiği gibi Muhammed’den de esirgenemeyeceğini” [11] savunarak Muhammed’i peygamber olarak kabul eder. Ona göre Kur’an ve Yeni Antlaşma arasında bir çelişki yoktur; hatta bazı Kur’an ayetlerini Hristiyan yorumlarıyla okur. Bu tür yaklaşımların savunucuları, Hristiyanlık ve İslam’a özel bir yer kazandırmaya çalışsalar da, ortaya çıkan şey bu inançların sınırlı biçimde yeniden yorumlanmasına neden olur. Bir Hristiyan’ın Muhammed’i peygamber olarak kabul etmesi, peygamberlik kavramını sekülerleştirir. İsa ve Muhammed gibi iki figürün, bu denli çelişkili mesajlarla aynı ilahi sesi temsil ettiğini iddia etmek oldukça zordur. Bazı misyon çevrelerinde Kur’an’ı Hristiyan bir perspektiften yorumlama eğilimi yaygındır, fakat bu yaklaşımlar Müslümanların kendi tarihsel Kur’an meallerini kapsam dışı bırakır.
Wilfred Cantwell Smith de zaman zaman bu stratejiyi benimser. Örneğin şöyle yazar:
“Yüzyıllar boyunca Hristiyanlar, kelimenin literal anlamıyla Müslim (Allah’ın iradesine ve hakikatine teslim olmuş) olup; bunu en iyi şekilde nasıl yapabileceklerini sezerek, akıl ve vicdan ışığında yükselmeye çalışmışlardır. Aynı şekilde Müslümanlar da kendi tarihleri boyunca, kelimenin literal anlamıyla Hristiyan (İsa’nın izinden giden ve ona saygı duyan) olmuş; bunu en iyi şekilde nasıl yapabileceklerini anlayarak, akıl ve vicdanlarının ışığında yükselmeye çalışmıştır…”[12]
İslam ve Hristiyanlığı birbirine eş görüp ikisini de indirgeme çabası, kaçınılmaz olarak basitleştirmeyle sonuçlanır. Bu tarz bir görüş, Müslüman ve Hristiyanların büyük çoğunluğunun kendi inançlarını nasıl anlamlandırdığını önemsemez. Ayrıca İslam’ın ortaya çıkışından itibaren Hristiyanlıkla sürekli etkileşim içinde olduğunu ve bu iki dinin zamanla hem ortak noktaları hem de derin uyuşmazlıkları üzerine zengin bir anlayış geliştirdiğini de göz ardı eder. Bu tarz çoğulculuk yaklaşımlarının çoğu, bir tür göreceliliğe dönüşür; burada dini hakikat iddialarının tutarlılığı, içinde ortaya çıktığı düşünsel sisteme göre değerlendirilir. Bu bakış açısına sahip olan biri şöyle diyebilir: “Hristiyan düşünce sisteminden yola çıkan ideal bir araştırma, İsa’nın Mesih olduğu sonucuna varır; İslami düşünce sisteminden yola çıkan ideal bir araştırma ise, İsa’nın Mesih olmadığı sonucuna varır. Her iki iddia da doğrudur ama çelişkili değildir; çünkü farklı kavramsal sistemlere göre doğrudur.” [13] Bu tür yaklaşımların başarısı, büyük ölçüde görecelilik kavramına ve bu kavrama bağlı epistemolojik teorilerin tutarlılığına bağlıdır. Ancak, İslam ve Hristiyanlık arasındaki farkları uzlaştırmak adına çelişkiyi kabullenmek, çok büyük bir bedeldir. Dolayısıyla bu yaklaşımın, döngüsel şekilde kendi içinde kendini çürüten bir mantık barındırmaktan kurtulması mümkün değildir. Bu düşünürlerin gözlemleri ve nüansları, Hristiyanlık ve İslam’ın bazı yönlerini anlamamıza katkı sağlasa da, hem bu dinlerin dışlayıcı özgün iddialarını reddeder hem de “çoğulculuk doğrudur” diyen herhangi bir görecelilik temelli çoğulculuk biçimi kısır döngüye girmiş olacağından akla yatkın olarak savunulması zor bir hale gelir. Dini çoğulculuğa dair diğer yaklaşımlar ise, İslam ve Hristiyanlık da dâhil olmak üzere tüm dinlerin esasen yanlış olduğu ya da en azından ciddi anlamda sınırlı perspektife sahip olduğu varsayımıyla başlar. Kant’ın “numenal gerçeklik” görüşü, bu tür yaklaşımların çoğunun çıkış noktası olmuştur. Bu görüşe göre, ilahi hakikat yeryüzündeki hiçbir dini sistem tarafından nihai anlamda tam olarak tanımlanamaz ya da kapsanamaz; dolayısıyla İslam ve Hristiyanlık gibi dinler kusurlu sayılır. Bu bakış açısına göre, tüm dinlerin eşit olduğu iddia edilebilir; çünkü hepsi eksiktir. John Hick bu yaklaşımın en iyi örneklerinden biri olabilir. Din Üzerine bir Yorum: İnsanın Aşkın Olana Yaklaşımı adlı eserinin girişinde, Hick inanç temelli olmayan bir “dini” yorum geliştirme çabasında olduğunu söyler. Ona göre, din İslam ve Hristiyanlık gibi somut ifadelere bağlı kalmaksızın bir kategori olarak distile edilebilir. Bu sentez sürecinde, dışlayıcılık ilk sıralarda bertaraf edilmesi gereken unsurlar arasında yer alır; her dinin “kendi mutlak ve dışlayıcı iddiasını arka plana atması, hatta zamanla bu iddiaların tarihte yok olması” gerektiğini savunur. [14]
Görünüşe göre Hick, kusurlu kabul ettiği Müslüman ve Hristiyan dini geleneklerinin hangi kısımlarının evrensel olarak doğru ve korumaya değer olduğunu, hangilerinin elenmesi gerektiğini ayırt edip kendi kriterlerine göre karara verebileceğini varsayıyor. Ancak bu, İslam ve Hristiyanlığın kendi özgün anlayışlarını ihlal eden yeni bir dini sistem oluşturmak anlamına gelir. Tüm dinlerin Tanrı’ya dair bilgiyi eksik ve kusurlu biçimde ilettiğini öne sürerek Hristiyanların dışlayıcı tutumlarından vazgeçmesi gerektiğini savunmak, aslında döngüsel bir argümandır. Böyle bir iddiada bulunan kişi de aynı sınırlı bilgiye sahip olacağından, ne denli objektif bir yargıya ulaşabileceği şüphelidir. Bu nedenle bir Müslüman ya da Hristiyan’ın John Hick’in yorumunu, kendi geleneklerinin asırlık anlayış ve yorumlarından üstün tutması için hiçbir sebep yoktur.
Yale İlahiyat Fakültesi’nde Lamin Sanneh’in öğrencisiydim ve 2004-2006 yılları arasında kendisinin araştırma asistanlığını yaptım. Sanneh, İslam’dan Hristiyanlığa geçmiş olup, iki din hakkında da köklü bilgiye sahip olan Gambiyalı bir İslam bilginiydi. Onun rehberliğinden ve Hristiyan bakış açısının İslam’a dair saygılı ve inançlı yaklaşımından büyük ölçüde fayda sağladım. Sanneh, diğer dinleri onurlandırmak için bir “onur standardına” ihtiyaç duyulduğunu savunurdu ve Hristiyanlar için bunun Kutsal Kitap olduğunu söylerdi. Ona göre eğer hoşgörü ve açık fikirli olmanın ölçütlerini arıyorsak, bu ölçütleri inancın dışında oluşmuş ve riskten kaçınan bilgiler altında değil, bizzat inanç topluluklarının kendi içinden türetilmiş genel kabullerden hareketle aramamız gerekir. Bu da yalnızca bir Hristiyan’ın Tanrı’yı yüceltme ve Tanrı’nın suretinde yaratılan komşusunu sevme motivasyonuyla mümkün olur. [15] Sanneh, bu anlamda net bir dini bağlılık içeren böylesi bir tutumun, yani Tanrı’ya yaraşır olanı yüceltmeyi ve komşumuzu onurlandırmayı hedefleyen adanmışlığın, tüm inanç toplulukları için elzem olduğunu savunmuştur. Öbür taraftan dini çoğulculuk, bu tarz bir ahlaki bir ölçüt sağlamak konusunda yetersiz kalır.
Farklı dinleri bir “eritme kazanı” içinde harmanlayıp temel inançlardan yoksun yeni bir forma dönüştüren çoğulculuk anlayışının, İslam ya da Hristiyanlık inançlarının tarihsel gerçekleriyle çeliştiği ortadadır. Dolayısıyla böylesi bir yeni dini bakış açısının neden daha güvenilir ya da tercih edilebilir olabileceği muammadır. Özellikle de inançlı Müslüman veya Hristiyanların, kendi dininin özünde yanlış ya da geçersiz olduğunu öne süren bir çoğulculuk anlayışına ikna olması pek mümkün değildir.
Sanneh bu noktada, dini çoğulculuğa karşı net duruşuyla bilinen Lesslie Newbigin’i önemli bir örnek olarak sıklıkla anar. Newbigin, Tanrı’nın Mesih’teki eşsiz vahyine olan sağlam inancıyla ve bu inancın misyon ve hizmet yoluyla ilan edilmesi gerektiği yönündeki kararlılığıyla bilinir. Onun bu tutumu, dini çoğulculuğun meydan okumasına isabetle yanıt verirken, aynı zamanda kültürel hassasiyet ve hoşgörü konusunu ciddiyetle ele alır. Batı dünyasında artan çok kültürlülük ve farklı inançlara yönelik farkındalık, bazılarına göre Hristiyanlığın eşsiz doğruluğunu savunmayı zorlaştırmış, hatta başka dinlere inanan kişileri iman etmeye davet etme misyonunun sorgulanmasına neden olmuştur. Ancak bu Newbigin’in Hristiyanlığın özgünlüğünü savunma çabasının ehemmiyetini daha da pekiştirmiştir. Newbigin, bu meydan okumaların cevabını yeni bir dini yapı icat ederek değil, doğrudan İncil’in sunduğu mesajda bulmuştur: “Tanrı’nın İsa Mesih aracılığıyla gerçekleştirdiği eylemi kabul etmek kibir değildir; aksine her kültürün kendini başkaları için ölçüt görme kibrine karşı en sağlam kaledir.” [16]
Newbigin, hakikat iddialarının kişisel kazanç uğruna araç haline getirilmesine karşı da uyarıda bulunur. Ona göre bu yaklaşım, “yenilikçi bir görecelilik anlayışını mutlak hale getirip tüm hakikat iddialarını değersizleştirmeye çalışmaktır.” [17] Evet, üstünlükçülük tehlikesine karşı bir duyarlılık mevcuttur; ancak çözüm hakikatten vazgeçmek değildir. Ayrıca göreceliliğin de tıpkı dışlayıcılık gibi üstünlükçü bir tutuma bürünebileceğini ve bunun ideolojik bir pragmatizmden öteye geçemeyeceğini vurgular. Böyle bir pragmatizmin ise dünyaya umut ve güven sunamayacağı gayet açıktır.
Ayrıca Newbigin, soteriyoloji ile dini gerçeklik bağlamında partikülerizm arasındaki farkı belirginleştiren bir ayrım yapar. Hristiyan partikülerizmini savunurken, kişilerin kurtuluşu hakkında hüküm vermekten kaçınır; kilisenin de böyle yargılarda bulunmasının uygun olmadığını savunur. Sanneh’in de vurguladığı gibi bu tutum, Newbigin’in Hristiyan olmayanların yaşamındaki “inanç, dindarlık ve asaleti” ciddiyetle ele almasına olanak tanır. [18] Genellikle dini hakikat konusundaki dışlayıcılıkla, kurtuluşun yalnızca belirli bir inanca sahip olanlara özgü olduğu düşüncesi aynı gibi değerlendirilse de, teolojik açıdan bu iki konu birbirinden ayrıdır. Bu da Batı’daki bazı Hristiyan çevrelerde dini çoğulculuk görüşünün yayılmasına karşı koymak için başka bir gerekçe olabilir.
İnanç Temelli Diyaloğun Pratik Değeri
2009’dan 2016’ya kadar Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi’nde lisansüstü öğrencisi olarak eğitim gördüm. Okula kayıtlı Müslüman olmayan tek öğrenci olarak Din Felsefesi alanında doktora adayıydım. Ancak 2016 yılında, Türkiye’de bir Protestan kilisesinde pastörlük yapmam nedeniyle ulusal güvenlik tehdidi olarak görülerek ülkeden sınır dışı edildim. Maalesef Türkiye hükümeti, hala Türk Hristiyanlığını bir tehdit olarak algılıyor. O dönemde, tüm hocalarım ve arkadaşlarım pastör olduğumu biliyordu. Aralarında bir gayrimüslim öğrencinin bulunması bazılarını rahatsız etse de, birçoğu felsefi ve teolojik tartışmalara girmeye istekliydi. Bu, oldukça ciddi bir akademik ortamdı; Hristiyan inançlarımla ilgili dürüst bir şekilde kendimi ifade edebiliyordum ve görüşlerim İslam inançlarıyla çeliştiğinde, karşı taraftan Müslümanlığı temel alan dürüst bir itiraz alacağımdan emindim.
Buna rağmen, sınıf arkadaşlarım ve hocalarım genellikle “Müslüman-Hristiyan diyaloğu” adı verilen her şeye karşı kuşkucu bir tavır sergiliyordu. Diyaloğu, sıklıkla dinsel çoğulculuğu destekleyen ve hatta gizlice siyasi motivasyon içeren bir etkinlik olarak tanımışlardı. Batılı bir kitleyi memnun etmek amacıyla ya da dinler arası bir uzlaşma uğruna inançlarının temel unsurlarından vazgeçmeye hiç hevesli değillerdi. Buna karşılık, Hristiyan muhataplarının kendi inançlarının temel doktrinlerinden ödün vermeye nispeten daha istekli olması dahi onları bu konuda ikna etmeye yetmiyordu.
Bazen konuyu açmayı denesem de “diyalog” kelimesini kullanınca yüz ifadeleri değişiyor ve sohbet bir anda kesiliyordu. Üniversitedeki bu sohbetler sayesinde, Müslüman profesörlerimden hem İslam hem de felsefe hakkında çok şey öğrendim. Bu hocalarımdan bazılarını akademik anlamda mentor olarak görüyorum. Sayelerinde elde ettiğim bu bilgi ve birikim beni daha iyi bir filozof ve daha iyi bir pastör yaptı. Aynı şekilde, Müslüman sınıf arkadaşlarım ve hocalarım da yaptığımız sohbetlerden Hristiyanlık hakkında bazı şeyler öğrendi. Özellikle, birkaç kez, sınıf arkadaşlarımın Üçlü Birlik inancına yönelik rasyonel bir yanıtı ya da İncil’in tahrif edildiği yönündeki sıkça rastlanan iddialara karşı gelen bir savunmayı ilk kez benden duyup şaşırdığına şahit oldum.
Ankara Üniversitesi’ndeki eğitimim süresince, William Lane Craig (Biola Üniversitesi), John Hare (Yale Üniversitesi) ve William Hasker (Huntington Üniversitesi) gibi filozofların da katıldığı çeşitli turlar organize ettim. Bu filozoflar, üniversitede ve Türkiye genelinde çeşitli kilise ve akademik ortamlarda felsefe ve teolojiyle ilgili konularda çok faydalı sunumlar gerçekleştirdi. Sunumları ve akademik çalışmaları, taviz vermeksizin Hristiyan perspektifine sadıktı ve Müslüman akademisyenlerle de halkla da çok verimli etkileşimler yaşadılar. Diyalog, birçok düzeyde dönüştürücü bir etki yarattı. Bu etkileşim, dini çoğulculuk temeli üzerinde değil, her iki tarafın da kendi inançlarına sadık kalması sayesinde mümkün olabildi.
Bu son bölümde, diyalogda inanç temelli bir yaklaşımı savunan dört basit argümanı özetlemek istiyorum. İlk olarak, pratik açıdan, inanç temelli yaklaşımların çoğulculuk temelli yaklaşımlardan daha verimli olma ihtimali oldukça yüksektir. Çünkü inanç temelli bir yaklaşım, karşı tarafla etkileşim kurmak için daha sağlam bir dini zemin sunar. Tecrübelerime göre, özgün Hristiyan doktrinlerini küçümseyen ya da onları terk etmeye istekli bir tavır, çoğu Müslümanın güvenini kazanmak için uygun bir yol değildir. Kendi inancımıza karşı böylesine pervasız ve küçümseyici bir tutum sergilediğimizde, dininin özgün inançlarına değer veren Müslümanların bizimle dini konularda özdeşleşmesi ya da bize güvenmesi oldukça zor olur. Batı dünyasında, dinin bireysel bir mesele olduğu çoğu zaman aksiyomatik, yani kanıtlanmasına gerek duyulmadan doğru kabul edilen, bir gerçek olarak değerlendirilir. Bu bağlamda, Hristiyanlık çoğu zaman bireysel bir tercih meselesi gibi görülür. Dolayısıyla, çoğulculuğun sebep olduğu maliyet, Hristiyanlığın eşsiz inanç ve iddialarını ciddiye almanın doğurduğu suçluluk hissine kıyasla neredeyse hissedilmez. Maalesef, dinler arası diyaloğun verimliliği üzerindeki olumsuz etki de çoğulculuğun istenmeyen bir sonucudur.
İkincisi, Hristiyan inançlarından ödün verme eğilimi, Müslümanlarla en azından kısmen ortak bir zemin oluşturma ve onlarla ilişkimizi güçlendirme çabasından kaynaklanıyorsa, bunun gerçekten başarılı bir strateji olup olmadığına dair kanıtlar aramamız şarttır. Gel gelelim, Lamin Sanneh’in de vurguladığı üzere, elde ettiğimiz kanıtlar bunun tam tersini gösterir: “Batı dünyası, doğru ya da yanlış bir şekilde, Müslümanların dini hassasiyetini korumak adına tüm dini meselelerden çekilip inanç temellerinden kopmaya hazır hale gelirken, Müslümanlar Batı’yı hain bir güç olarak görmeye devam eder.” Müslüman-Hristiyan karşılaşmalarının tarihini incelediğimizde, çoğulculuk temelli bir din anlayışının bu ilişkiye olumlu katkıda bulunduğuna dair herhangi bir güçlü kanıt bulmak oldukça zordur. Yine Sanneh’in belirttiği üzere, en az bir kuşaktır Hristiyanlığın özgünlüğünü reddetmeye yönelik görüşler dinler arası diyaloğa eşlik ediyor; buna rağmen, aynı dönemde Batı’nın dini bir düşman olarak algılandığını gösteren “sağır edici bir Müslüman korosu” ortaya çıkmış durumda.[19] Bu durum, Batı’nın çoğulculuk temelli yaklaşımlarının bu alanda etkili olmadığını açıkça gösteriyor.
Üçüncüsü, İslam ve Hristiyanlık arasındaki farklılıkların esasen önemsiz olduğu varsayımıyla yola çıkılacaksa, Müslümanlar ve Hristiyanların karşılıklı anlayış geliştirmek için zahmete girmesinin ne anlamı kalır? Böyle bir durumda, İslam ve Hristiyanlığın özgün iddiaları baştan göz ardı edilmiş olacağı için, karşılıklı diyalog, anlamsız bir çabaya dönüşür. Çoğulculuk bakış açısını savunanlar, diyalog sürecinde yalnızca önceden belirlenmiş bir sonuca vardığı için birbirini tebrik eden kişiler olarak algılanabilir. Oysa gerçek bir diyalog, farklılıkların kazandırdığı değeri anlamaya ve takdir etmeye odaklanmalı; bu farklılıkları küçümseyip dışlayarak dini sistemlerimizi onlardan bağımsız şekilde yeniden tanımlamaya çalışmamalıdır.
Son olarak, dini çoğulculuk, Müslüman-Hristiyan diyaloğunun dünya üzerindeki Müslüman ve Hristiyanların büyük çoğunluğuna sağladığı temsilcilik değerinin gücünü azaltır. Zira çoğu Müslüman ve Hristiyan, Batı’da yaşamayıp John Hick veya Wilfred Cantwell Smith gibi düşünürlerin dini çoğulculuk anlayışına katılmaz. Bu durumda, böyle bir temele dayanan diyaloğun onların endişelerini ne ölçüde temsil ettiği sorgulanmalıdır. Müslüman-Hristiyan diyaloğunun en önemli değerlerinden biri, sıradan Müslüman ve Hristiyanların dünyada barış içinde bir arada yaşayabilmesi için etkili bir çözüm modeli sunabilmesidir. Ancak, sahici bir iletişim ve etkileşimin yalnızca özgün dini iddialardan taviz vermekle veya genel bir dini çoğulculuk pozisyonunu benimsemekle mümkün olabileceği varsayımını sürdürürsek, dünyanın geri kalanında çoğunluk olan Müslüman ve Hristiyanları, yani diyaloğun asıl muhataplarını, diyalogdan dışlamış oluruz. Üstelik Batı dışı dünyanın, Batı’daki dini gelişmelerden etkilenmesi ölçüsünde, istemsizce de olsa fiilen, dünyadaki ana akımı oluşturan Müslümanların ve Hristiyanların geleneksel inanışlarına sadık kalarak diyalog kuramayacağı mesajını vermiş oluruz.
Bu nedenle, Müslüman-Hristiyan diyaloğundan küresel ölçüde en büyük faydayı elde etmeyi hedefliyorsak, dünyanın geri kalanının dini çoğulculuğu benimsemesini beklemek oldukça yanlış olur. Bunun yerine, Müslümanlar ve Hristiyanların, kendi dini özgünlüğüne sadık kalarak verimli bir etkileşim kurabileceği bir yöntem geliştirmeye odaklanmalıyız. Sonuçta, karşılıklı olarak birbirine karşı en dışlayıcı tutumları benimseyen Müslümanlar ve Hristiyanlar, dinler arası diyaloğu öğrenmekten en fazla fayda sağlayacak olan gruplardır.
Kaynakça
- [1] https://www.latimes.com/archives/la-xpm-2000-dec-03-me-60598-story.html
- [2] Çoğulculuk, kapsayıcılık ve dışlayıcılığın “türlerine” yönelik başka bir yaklaşım için bkz: D’Costa, Gavin, 2022. ‘Christian Theology of Religions’, St. Andrews Encyclopaedia of Theology. Editörlüğünü Brendan N. Wolfe ve diğerleri yapmıştır. https://www.saet.ac.uk/Christianity/ChristianTheologyofReligions.
- [3] http://onlinelibrary.wiley.com/doi/10.1111/phc3.12032/abstract
- [4] D’Costa bu görüşe “kısıtlayıcı kapsayıcılık” adını veriyor.” D’Costa s. 10.
- [5]Alvin Plantinga, “Pluralism: A Defense of Religious Exclusivism,” in The Rationality of Belief and the Plurality of Faith, Thomas D. Senor tarafından düzenlenmiştir (Cornell Universitesi Yayınları, 1995).
- [6] Richard Plantinga’nın “Missionary Thinking at Tambaram” adlı eserinde, L. Sanneh ve J. Carpenter’ın editörlüğünü yaptığı The Changing Face of Christianity (New York: Oxford Üniversitesi Yayınları, 2005), 159-190’da alıntılanmıştır.
- [7] Richard Plantinga, “Missionary Thinking at Tambaram,” 175.
- [8] https://www.bu.edu/missiology/missionary-biography/i-k/kraemer-hendrik-1888-1965/
- [9] Bernard Lewis, “I’m Right, You’re Wrong, Go to Hell,” Atlantic Monthly, (Mayıs 1, 2003).
- [10] https://www.reasonablefaith.org/podcasts/defenders-podcast-series-1/s1-religious-pluralism/religious-pluralism-part-2
- [11] Robin Zaehner, At Sundry Times: An Essay in the Comparison of Religions (London: Faber and Faber, 1958), 27.
- [12] Wilfred C. Smith, On Understanding Islam: Selected Studies (Walter de Gruyter GmbH, 1981), ProQuest Ebook Central, https://ebookcentral.proquest.com/lib/CAM/detail.action?docID=3042597
- [13] Samuel Ruhmkorff, “The incompatibility problem and religious pluralism beyond Hick,” Philosophy Compass 8, no 5 (Mayıs 2013): 510–522. http://onlinelibrary.wiley.com/doi/10.1111/phc3.12032/abstract.
- [14] John Hick, An interpretation of religion: human responses to the transcendent. (Palgrave Macmillan, 2004) 2-3.
- [15]Lamin Sanneh, “Should Christianity be Missionary? An Appraisal and an Agenda” dialog: A Journal of Theology, vol 40 (2001), 94.
- [16] Lesslie Newbigin, The Gospel in a Pluralist Society (Grand Rapids: Eerdmans, 1989), 166.
- [17] Lesslie Newbigin, The Gospel in a Pluralist Society, 93.
- [18] Lamin Sanneh, “Should Christianity be Missionary? An Appraisal and an Agenda,” 96.
- [19] Lamin Sanneh, “Between East and West: Confrontation and Encounter.” The Christian Century, (13 Kasım, 1991), 156.
