- Kitap Adı: Ahlak Felsefesinde Tanrı Nerede?
- Yazar: Cemre Demirel
- Yayınevi: İstanbul Yayınevi
- Hamur Tipi: 2. Hamur
- Sayfa Sayısı: 416
- Ebat: 13,5 x 19,5
- İlk Baskı Yılı: 2024
- Baskı Sayısı: 1. Basım
- Dil: Türkçe
- Barkod: 9786057239723
- Ücretsiz Erişim: https://istanbulyayinevi.net/pdf-kitap-indir/
Felsefe tarihi, ilginç ve dramatik hikayelerle doludur. Söz gelimi kimi filozoflar, kendi silahlarıyla vurulmuştur. Platon’un aktardıklarından görebildiğimiz kadarıyla, ahlak konusunda felsefi anlamda ilk konuşan filozoflardan birisi Sokrates’tir. Bununla birlikte, “toplumun ahlakını bozduğu” gerekçesiyle yargılanıp ölüm cezasına çarptırılan kişi de yine aynı Sokrates’tir. O, iyinin ne olduğunu, bilgelik ve erdem gibi kavramlarla tartışmış ve bugün belki de Platon ve öğrencisi Aristoteles kadar olmasa bile ahlak felsefesi içerisinde ele alınan bazı konuların temellerini atmıştır. Bu bakımdan iyi veya kötü ve doğru veya yanlış gibi kavramlar, epistemoloji ve estetikte olduğu kadar ahlak felsefesinin içerisinde de tartışılan kavramlardır. En genel anlamda ahlak kavramını konu edinen bu disiplin, metaetik, normatif etik ve uygulamalı etik gibi konu başlıklarına ve problem alanlarına sahiptir. Bir şeyi kötü veya iyi olarak ifade etmenin ne anlama geldiğini ve bu kötü veya iyinin temellerinin ne olduğunu ya da nereden kaynaklandığını soruşturmak belki de felsefenin ilgilendiği en ilgi çekici problemlerdir. Zira felsefi sorular, başka soruları peşinden getirir ve entelektüel anlamda tartışılan problemlere belirli bir zenginlik katar. Örneğin yukarıdaki sorularla bağlantılı olarak, en başta objektif ahlaki gerçeklerin var olup olmadığı ya da ahlakın göreceli olup olmadığı soruları da gündeme getirilebilir.
Yukarıdaki sorular da dahil olmak üzere, başka birçok soruyla ilgilenen felsefi disiplin metaetik olarak bilinir. Bu disiplin, esasında birçok zenginliğe sahiptir ve başka disiplinlerle de etkileşim halindedir. Zira örneğin normatif etik gibi disiplinler, neyin iyi veya kötü, neyin doğru veya yanlış olduğuyla ilgilenirken, meselenin ontolojik tarafı da dahil olmak üzere, bu ontolojik değer alanını hukuk, siyaset, dini inançlar, doğa, toplum, zihin ve epistemoloji gibi farklı açılardan da ele alan metaetik, bu konuların temellerini de araştırır. Bundan dolayı metaetik, normatif etik gibi disiplinler içerisinde öne sürülen teorilerin de özünü oluşturmuş olur. Keza neyin iyi veya kötü olduğunu araştırmadan önce, iyi veya kötünün gerçekte var olup olmadığını soruşturmamız gerekir. Bu durumda ahlaki değerlerin gerçeklikte bir temeli var mıdır, yoksa tamamen göreli midir? tarzında sorulara vereceğimiz cevaba bağlı olarak, etiğe olan yaklaşımınız da bütünüyle farklılaşır. Bu farklılık ise ahlaki realist ve anti-realist yaklaşımlar içerisinde hayat bulur.
Ahlaki realizm, etik önermelerin objektif ya da nesnel olarak doğru ve onların doğruluklarının kimsenin öznel düşüncelerine, inançlarına, tercihlerine ya da kişilik özelliklerine bağlı olmadığını iddia eden bir yaklaşımken, anti-realist görüşler ise adından da anlaşılacağı üzere bu yaklaşıma zıt bir tutum sergiler. Bundan dolayı realizm karşıtları, etik değerlerin dünyayla ilgili objektif ya da nesnel gerçeklere dayanmadığını, bunun yerine bireylerin arzuları ve inançları gibi öznel temellere dayandığını ileri sürer. Objektiflik iddiasında bulunan ahlaki realizmi, doğalcı, doğaüstücü ve teistik olmak üzere üç kampa ayırabilmemiz mümkündür. Doğalcılar, ahlakın doğa bilimleri, psikoloji ve sosyoloji gibi bilim alanlarının kavramlarıyla anlaşılabileceğini ve ahlaki niteliklerin gözlemlenebilir nitelikler olduğunu iddia eder. Doğaüstücüler, kendi içerisinde farklı iddialara sahiptir. Örneğin bazıları ahlaki niteliklerin ne doğal ne de teistik niteliklere indirgenemeyeceğini ve başka bazıları ise bu niteliklerin doğal olmayan doğaüstü nitelikler olduğunu savunur. Son olarak teist realistler, ahlaki niteliklerin Tanrısal nitelikler olduğunu öne sürer ve bu nitelikleri onun iradesi, amacı ve buyrukları üzerinden tanımlamaya çalışırlar.
Bu açıdan bakıldığında ahlakı temellendirmeye çalışan bazı yaklaşımlar, bu temellendirmeyi dini inançlar üzerinden yaparlar. Esasında bu türden yaklaşımların tarihi epey eskidir. Zira tarihin büyük bir bölümünde, ahlaki değerlerin ve iddiaların kaynağı olarak dinler ve Tanrı kavramı ön plana çıkmıştır. Elbette bu düşünceler, bugünkü anlamda etik teoriler içerisinde tam anlamıyla entelektüel olarak değerlendirilmemiştir. Örneğin bazen Tanrı, insan eylemlerine rehberlik etmesi gereken erdemler ve değerler için bir örnek sağlamış veya ahlaki değerleri belirlemek için kutsal yazılara başvurulmuştur. Öyleyse ahlaki realizm başlığı altında tartışılan bir soru, kabaca ahlakın temelinin Tanrı mı olduğu sorusudur? Bu soru, aslında her felsefi soru da olduğu gibi, oldukça zor bir sorudur.
Cemre Demirel’in “Ahlak Felsefesinde Tanrı Nerede?” başlığını taşıyan çalışması, işte bu zor soruyu konu edinir. Özünde bu kitap, Demirel’in doktora tezidir. Çalışma, “Ahlakın Ontolojik Temeli”, “Ahlakı Temellendirme İddiasındaki Metaeitk Teoriler”, “Ahlakın Bağlayıcılığı” ve “Ahlakın Bağlayıcı Olduğu İddiasındaki Teoriler” olmak üzere, dört ana başlıktan oluşur. Oldukça kapsamlı ve hacimsel olarak büyük olan bu eser, kavramsal, problematik ve tanımsal olarak zengindir. Elbette bu zenginlik, belirli problemleri de beraberinde getirir. Zira her ne kadar bize, akademik çalışmalarda “herkesin” anlayabileceği bir üslup benimsememiz gerektiği tembihlense bile, bana öyle geliyor ki sıkça tanımlamalara başvurmak, ilk olarak okuyacak kitle açısından bu çalışmaları sıkıcı hale getirebilir. Bununla birlikte böylesi bir metodolojinin bazı kişiler için faydalı olduğu da söylenebilir. Nitekim kavramsal veya tanımsal açımlamalar, sıradan okuyucu için eserin üslubunu bir bakıma basit ve anlaşılabilir hale getirebilir. Dolayısıyla Demirel’in çalışmasının, genellikle herkesin anlayabileceği bir sadeliğe sahip olduğunu söyleyebilmemiz mümkündür.
Demirel, kitabının başında, çalışmasının amacının, Tanrı’nın varlığını ya da objektif bir ahlakın varlığını kanıtlamak olmadığını, daha çok objektif bir ahlakın ontolojisinin ve bağlayıcılığının ancak Tanrı ile mümkün olduğunu göstermek olduğunu ifade eder. Kitabın başlığı ile bu giriş cümleleri oldukça uyumludur. Zira kendisi, ahlak felsefesinde Tanrı’nın nerede olduğunu, bu çıkarımı temellendirerek yapmaya çalışır. Elbette bu husus, Demirel’in de belirttiği gibi, Tanrı’nın ve objektif bir ahlakın da var olmadığını savunan ahlaki teorilerin makuliyetine de kapı aralar. Dolayısıyla kitap boyunca onun iddia ettiği şey, ahlakın ontolojik açıdan varlığının, onun objektif olmasının ve bağlayıcılığının Tanrı sayesinde mümkün olmasından ileri gelir ve ahlaki gerçeklerin var olup olmadığı sorusu kitabın konusunu oluşturmaz.
Bu açıdan bakıldığında kitabın ilk bölümünde, bir etik teoride yer alabilecek ahlaki değerler ve görevlerin neler olduğu, varsa ahlaki gerçeklerin varlığını temellendirme sorunu ve ahlaki ontolojiye dair iki farklı teori ele alınmaya çalışılır. Ahlaki değerler konusunda, bu değerlerin dünyada hiçbir insan olmasa dahi var olup olamayacaklarını tartışan Demirel, değerin ortaya çıkması için insan zihnine ihtiyacımız olduğunu ve içsel değeri değerli kılan şeyin insanların arzuları değil, o nesnenin bizzat kendi içsel özellikleri olması gerektiğini ifade eder. Bu noktada kendisinin de ifade ettiği gibi, ahlaki sezgici bir tavır benimseyen Moorecu paradigmaya bağlı kalırken, içsel değere sahip olan şeyin aynı zamanda arzulanması gerektiği konusunda ise onun fikirlerinden ayrılır. İçsel değeri, ilahi buyruk teorisi açısından da ele alan Demirel, Robert M. Adams, W. L. Craig ve İslam düşüncesindeki Eşari ekolü açısından da mevzuyu tartışır. Buna göre ilahi buyruk teorisinde, içsel değerler nihayetinde Tanrı’ya dayanır ve onun sayesinde var olur. Bu bölümde Demirel, objektif ahlaki değerlerin insanlar tarafından belirlenemeyeceğini, ama onlar tarafından keşfedilebileceğini, bir kişinin bakış açısından iyi olmanın objektif ahlaki iyiyi sağlamak için yeterli olamayacağını savunur. Bazı konularda Craig ile mutabık kalır ve bir başkası için iyi olan şeyin kişisel bir değerinin olduğunu ve o kişinin bu konuda rasyonel gerekçelere sahip olabileceğini, ancak o şeyin zorunlu objektif bir ahlaki değerini gösteremeyeceğini ifade eder.
Doğrusu Demirel’in “ahlaki zorunluluğa” ilişkin görüşlerinin tartışılabilir olduğu düşünülebilir. Böyle bir zorunluluk kavramının, ahlaki eylemler ile ahlaki değerler arasında nasıl tanımlanabileceği muğlaktır. Demirel’e göre böylesi bir zorunluluk, ahlaki eylemlere atfedilebilir görünmektedir ve doğruluk gibi deontolojik kavramlarda da örtük olarak yer alır. Ayrıca bu zorunluluk normatiftir ve doğruluk kavramı yerine kullanılabilir görünmektedir. Bununla birlikte ona göre ahlaki olarak bir şeyin doğru olması ama zorunlu olmaması da mümkündür. Öyleyse bu kavramların sınırları ve tanımları pek açık değildir. Elbette bunu kendisi de ifade etmektedir, ancak akıllarda bazı soru işaretleri barındırdığı da aşikardır. Zira eğer ahlaki eylemlerden her daim böyle “zorunlu” bir çıktı almamız gerekmiyorsa, aynı şey neden ahlaki değerler için geçerli olmasın? Neden bu zorunluluk kavramı ahlaki değerlerden çıkarsanmasın? Demirel’in bu konuya ilişkin bazı şeyleri (Moorecu sonuççuluk ve Anscombe gibi) bölüm dahilinde tartıştığı açıktır. Ancak kavramların muğlak bırakılması kafa karıştırıcıdır. Eğer zorunluluk, doğruluk kavramı yerine kullanılabilir görünüyorsa, ahlaki olarak bir şeyin doğru olması ama zorunlu olmaması nasıl mümkün olabilir?
Burada Demirel’in fiziksel bir zorunluluktan bahsetmediği açıktır. Örneğin onun bu ahlaki zorunlukla kast ettiği şeyin, bir kişinin kendisinden daha uzun olamaması gibi bir şey değildir. Peki bu zorunluluk, modal ve mantıksal bir zorunluluk mudur? Yani buradaki ahlaki zorunluluğu yanlışlayamamamız (başka türlüsünü yapmak) imkansız mıdır? Demirel’in kast ettiği zorunluluğun bu iki türden bir zorunluluk olmadığını söyleyebilmemiz mümkündür. Şurası açıktır ki onun aklında metafiziksel bir zorunluluk vardır ve bu zorunluluk çalışmanın yönünü belirleyen en önemli kavramlardan biridir. Zira ona göre ahlaki olanı zorunlu yapan Tanrı’nın buyruklarıdır. Bu minvalde birinci bölümün ahlaki görevler kısmında bu konu tartışılmaya çalışılır ve kısmen ilahi buyruk teorisi üzerinden ahlaki zorunluluk irdelenir. Son olarak bölümün geri kalanında, ahlakı dilsel açıdan inceleyen bilişselcilik ve gayrıbilişselcilik üzerinden metaetik teoriler tanıtılır.
Kitabın ikinci bölümünün bizi metaetik teorilerin derin dünyasına götürdüğünü söyleyebiliriz. Gerçekten de bu bölümde Demirel, ahlakın Tanrı olmadan da temellendirilebileceğini iddia eden metaetik görüşler ile ahlakın ancak Tanrı ile temellendirilebileceğini iddia eden ilahi buyruk teorilerini farklı yaklaşımlar, eleştiriler ve revize fikirler çerçevesinde tanıtmaya ve yorumlamaya çalışır. Kitabın belki de içerik açısından en zengin kısmı bu bölümdür. Bu bölümün başka bir özelliği, ahlakın ontolojik temeli hakkında, son tahlilde bir değerlendirmeye çalışılmasından ileri gelir. Demirel, Locke ve Anscombe gibi, iki farklı dönemsel figürün görüşlerini ön plana çıkarır. Hatta nihai bir sonuca ulaşırken, bu iki filozofun fikirlerinin etkisi olduğu açıktır. Demirel’in bu bölümde ulaştığı sonucun izlerini bir önceki bölümden çıkarsayabilmemiz mümkündür. Ahlakın gerçek ve objektif temelinin Tanrı sayesinde mümkün olabileceğini öne süren görüşlerden yana tavır koyan Demirel, objektif ahlakın var olmadığını öne süren teorileri, ahlaki nihilizm başlığı altında sınıflandırılabileceğimizi ifade eder. Nitekim ona göre, örneğin sübjektivizm, duyguculuk ve kuralcılık gibi birçok farklı teori, en nihayetinde ahlakın asli bir değeri olmadığını, objektif olmadığını veya sosyal bir fenomen olarak var olduğunu söyler. Yine ona göre, böylesi bir sonucun, ilahi buyruk teorisiyle problemler yaşaması pek mümkün görünmemektedir. Keza Demirel, ilahi buyruk teorisinin, ahlaki nihilizmi iki makul seçenekten biri olarak öne çıkardığını ve ilahi buyruk teorisinin Tanrı varsa durumu değiştirebileceğini iddia eder.
Demirel’in bu bölümde öne sürdüğü bir başka görüş, çoğu filozofun, olan/olması gereken ayrımına olgu/değer ayrımı kadar dikkat etmemesinden ileri gelir. Ona göre bu problemli bir konudur ve kim, niçin otoritesiz, kişiliksiz, başıboş bir evrende ahlaki görevlere sahip olsun? Bu görevleri kim vermektedir? İnsana bu mesuliyet kim tarafından yüklenmektedir? gibi soruları da beraberinde getirir. Esasında bu sorular, belki de düşünce tarihinin en önemli sorusu olan “neden bir şeyler var?” sorusuyla yakından alakalıdır. Zira evrende var olan şeylerden birisi de “insanlar”, daha doğrusu “ahlaki bilince sahip varlıklar”dır. Bu konu, evrim teorisinin önemli isimlerinden Charles Darwin’in de kafasını en çok meşgul eden sorulardan birisidir. Nitekim onun merak ettiği hususlardan birisi de, insanları hayvanlardan ayıran şeyin “ahlaki davranışlar” olup olmadığı konusudur. Demirel’in bilhassa natüralist görüşlere yönelttiği eleştirilerin altyapısı da kanımızca bu tartışmalı konuyla alakalıdır. Keza bölüm içerisinde, evrenin sıfır noktasından, yani toz bulutundan başlayarak insanın evrimsel sürecine değinen Demirel, insanların ahlaki değerlere sahip oluşunun, telos’u (amacı) olan bir evrende daha anlamlı olacağını iddia eder. Bununla birlikte, ona göre, eğer evren natüralizmin iddia ettiği gibi bir amaçtan yoksunsa ve entropi gereği her şey yok olmaya gidiyorsa, yani varlığa atfedilebilecek belki de tek amaç ve varış noktası yok oluşsa, böyle bir evren tasavvurunda insanın değer ve görevlere sahip olduğunu iddia etmek ise güç görünür. Demirel, evrim teorisinden gelen verilerin, yani insanın doğal seçilime dayalı rastlantısallıklar silsilesiyle var olmasının bu amaçsız ve saçma tabloyu pekiştirdiğini, ayrıca öne sürer.
Değerler ve görevlerin, amaçsız bir evren anlayışla uyumlu olmadığını, daha çok bu absürt tablo ile baş etmeye çalışan ve kendini önemli hissetme ihtiyacı duyan insan eliyle zorla oluşturulmaya çalışıldığını iddia eden Demirel, bu varoluş planına Tanrı’yı eklediğimizde her şeyin tersine döneceğini ve objektif değer ve görevlerin anlam kazanacağını öne sürer. Yani onun çözüm planı açıktır ve ilahi buyruk teorisi, tam bu noktada insana iki çıkış olanağı sunar: Ya Tanrısız ve objektif değer-görevlerden mahrum bir varoluş ya da Tanrılı ve objektif değer-görev yüklü bir varoluş. Ancak Demirel’e göre, ilahi buyruk teorisi, hiçbir seçeneğin savunusunu yapmaz, yalnızca çıkış yolları olan nihilizm ve teizm seçeneğini gösterir.
Bu noktada Demirel’in iddialarına dair bir değerlendirmede bulunacak olursak, konunun ahlaki ikilemler kadar, metafiziksel bakış açılarımızla da yakından ilgisi vardır. Günümüzün önemli biyologlarından ve evrimin ateşli savunucularından birisi olan Richard Dawkins, bir röportajında, doğanın diş ve pençede görünümünün kırmızı (kanlı) olduğunu söylemiş ve içinde yaşadığı dünyayı, doğal seçilimin artık geçerli olmadığı bir şekilde değiştirmek istediğini ifade etmiştir.[1] Bir Darwinci olarak Dawkins’in doğal seçilim ile yönetilen bir dünyada yaşamak istemediğini ifade etmesi ilgi çekicidir. Gerçekten de doğal seçilimin resmettiği bu doğa anlayışına baktığımızda, belki de çok az insanın gerçekten yaşamak istediği bir toplumla karşı karşıya kalmamız olasıdır. Zira adeta doğayla savaşı andıran bu tabloda hayatta kalanlar, fiziksel olarak avantajlı konumda olanlardır. Böyle bir dünyada yaşlıların, ekonomik olarak yoksulların ve fiziksel olarak engellilerin hayatta kalma ihtimali ise oldukça azdır. Dünya tarihine baktığımızda insanlar, hayvanlar ve onların ataları konumundaki canlıların şiddetli ve haksız rekabeti, bu uzun evrimsel sürecin ürünleridir. Böylesi bir savaşta, ateist biyolog Dawkins bile, doğanın ihtişamı karşısında, hayatta olduğu için minnettardır.[2] Elbette onun dünya görüşünde minnettarlık yönelteceği bir varlık varsa bu Tanrı değildir. Peki onun minnettarlığı evrimsel piyangoyu kazanmamıza vesile olan doğanın ve doğa yasalarının kendisi olabilir mi? Pek değil. Zira başka bir röportajında kendisi, “yıldızlı bir gecede sırtüstü uzanıp Samanyolu’na baktığında, bu harikaları takdir etmek için yaşıyor olmasının soyut bir minnettarlık duygusu sayesinde”[3] olduğunu ifade eder. Dawkins’in bu varoluşsal iyimserliğinin arkasında neyin olduğu merak konusudur, ancak bu makalenin konusu olmasa bile, Demirel’in açıklamalarına en iyi örnektir.
Bununla birlikte, evrimi ve onun mekanizmalarından biri olan doğal seçilimi reddetmemiz pek mümkün değildir. Demirel’in kafasında, Tanrı’nın müdahil olduğu amaçlı bir evrimsel süreç olduğunu söyleyebilmemiz mümkündür. O halde sorulması gereken bir soru, evrim ve teizm ile alakalıdır. İkisinin birlikte uyumlu olup olmadığı ayrı bir tartışmanın konusudur. Ancak Demirel’in böyle bir varsayıma sahip olduğu açıktır. Zira ona göre, objektif değer ve görevler, doğal seçilimle yönetilen amaçlı bir evrimsel süreç söz konusu olduğunda anlamlı hale gelir. Öncelikle Demirel, doğal seçilimin, en genel anlamda teizmle uyumlu olduğu varsayımını temellendirmek için bize pek bir şey söylemez. O daha çok örtülü bir varsayımla bunu kabul eder ve böylesi bir tablodan hareketle, Tanrı’nın amaçlı evrimsel faaliyetlerinin bir sonucu olarak ahlaki değerlere ulaşır. Öyleyse sorulması gereken daha spesifik bir soru, teistik metafizik ile Darwinci biyolojinin uyumlu olup olmamasıyla alakalıdır. Gerçekten de böyle bir şey düşünülebilir mi?
Darwin’in kendi evrim kuramını ortaya koyarken, doğanın zulmüne dair şaşkınlığını dile getirdiği aşikardır. Zira kendisi, 1860 yılında Asa Gray’e yazdığı bir mektubunda, iyi ve her şeye kadir bir Tanrı’nın, eşek arıılarını, canlı tırtılların bedenleri üzerinde beslenmeleri gibi açık bir niyetle tasarlandıklarına kendisini bir türlü ikna edemediğini ve teizmle bu zulmü bağdaştıramadığını ifade eder.[4] Öyleyse teizmin, en azından Darwin’in iyilik ve kötülük hakkındaki açıklamalarının yanlış olmasını gerektirmese bile, onları büyük ölçüde zayıflattığı söylenebilir. Nitekim ulaşılan sonuç açısından bakıldığında Darwin’in amaçlı bir doğal seçilim süreci tasavvur ettiğini söyleyebilmemiz pek açık değildir. Peki amaçlı bir doğal seçilimden bahsedebilir miyiz? Daha doğrusu, ek bir varlık olarak Tanrı’yı işin içerisine aktif olarak dahil ettiğimizde, bu mekanizmanın adına kelimenin tam anlamıyla “doğal” seçilim diyebilir miyiz? Pek değil. Çünkü teizmin, doğal seçilimin yardımcı hipotezi olarak sunulsa dahi, bu mekanizmaya ek bir varlık daha konumlandırdığı açıktır. Bu varlık, pasif değil, amaçlı, irade sahibi bir varlıktır ve doğal seçilim sürecine aktif olarak müdahalede bulunur. Bu nedenle müdahil olunan bir doğal seçilimin, “doğal” olmadığı ve pek tabi ki Darwinci biyolojinin “doğal seçilim” anlayışıyla da uyumlu olmadığı söylenebilir. Dahası, amacı olmayan bir evrimsel sürecin ve doğal seçilimin çok uzun zaman alması, kusurlu adaptasyonları içermesi ve bireyler için zararlı olan adaptasyonları bize göstermesi, amaçsız bir doğal seçilim ve evrim sürecinin çok daha olası olduğunu da gösterebilir. Gerçekten de amaçsız bir doğal seçilim süreci, başlangıçta daha makuldür. Çünkü teizmden çok daha fazla arka plan bilgisine sahiptir ve çok çeşitli olguların sistematik bir açıklamasını sunacak yapıdadır. Bu minvalde dini inançlarında en nihayetinde evrimsel sürecin bir ürünü olduğu (hayatta kalma ile ilişkili olarak çevresel adaptasyon veya bir yan ürün) ve insanlar tarafından oluşturulan dini inançlar üzerinden ahlaki değerlere ulaşılabildiği söylenebilir.
Peki bu neyi kanıtlar? Amaçsız bir evrimin yan ürünü üzerinden elde edilen ahlaki değerler sonuç olarak objektif bir değere ve bir bağlayıcılığa sahip olabilir mi? Doğrusu bu noktada Demirel’in ulaştığı sonuca tekrar dönmüş oluruz. Zira böylesi bir sürecin ahlakı açıklama noktasında bir anlamı olduğunu ancak ona objektif bir temel sağlama noktasında tartışmalı olacağı açıktır. Zira kaba bir tabirle ahlaklı olmanın doğrudan hayatta kalma ile bir alakası olmasa bile, bir yan ürün olarak ulaşılan ve belki gelinen tarihsel süreç içerisinde (uzun dünya tarihi düşünüldüğünde) sağduyu sayesinde elde edilen bir sonuç olduğu söylenebilir. Ama bu onu objektif yapmaz. Dahası onu, “kaba olgusal bir gerçek” olarak kabul etsek dahi, örtülü birçok varsayımı da beraberinde getirir ve teizme yöneltilen “fazladan ontolojik varlık” itirazının bir benzeri olan “fazladan metafiziksel açıklama” itirazından mustarip olmuş olur. Bununla birlikte, Demirel’in ahlakı temellendirmek için varsaydığı Tanrı’yı, örtük olarak kabul ettiği doğal seçilim sürecine nasıl konumlandırdığı açık değildir. Onun varsayımlarından hareketle amaçlı bir süreci “doğal” olarak tanımlayabilmemiz tartışmalıdır. Örtük olarak varsaydığı birçok açıklama göz önüne alındığında, “fazladan ontolojik varlık” ve “fazladan metafiziksel açıklama” itirazlarından mustarip olması muhtemeldir. Elbette mesele Tanrı’nın varlığı ya da evrimin teizmle uyumlu olup olmadığı meselesi olmadığı gibi, bu hususlar Demirel’in çalışmasının doğrudan konusu da değildir. Ancak evrimi kabul edip, ahlaki değerleri açıklamak için bu sürece Tanrı’yı dahil etmesi ve bu minvalde örtük ve tartışmalı varsayımlara kapı aralaması, en azından amaçsız doğal seçilim süreci sonucunda ulaşamayacağımızı iddia ettiği ahlaki değerler kadar tartışmaya açıktır ve bir eksiklik olarak yorumlanabilir. Dolayısıyla Demirel’in ahlaki değerleri açıkladığı kadar, onu açıklamak için kullandığı varlığı, evrimsel sürece nasıl dahil ettiği muammadır ve Tanrı’yı varsayımsal olarak kabul ettiğimizde bu sonuca ulaşabileceğimiz kanısında olsa bile, bu varsayımı kabul edebilmemiz için elimizde mevcut olan makul gerekçelerin ne olduğunu ya da olabileceğini, dolaylı da olsa ele alması gerekir. Bu açıdan bakıldığında, insanın var olmadığı bir dünyada, ahlaktan, değerden ve görevden söz edilemeyeceğini ve dahası “evrimsel geçmişindeki ufak bir değişiklik” ile çok farklı ahlaki yasalara sahip olabileceğini iddia eden Demirel’in iki kilit noktasını oluşturan “insan” ve “evrim” kavramlarını temellendirdiği Tanrı’yı burada nasıl konumlandırdığı tartışmalıdır.
Demirel, kitabının üçüncü ve dördüncü bölümlerinde, ahlakın bağlayıcılığı konusunu ve buna dair teorileri tartışmaya çalışır. Bu bölümlerin ana problemini, “niçin ahlaklı olmalıyım?” sorusu oluşturur. Ayrıca ahlakın rasyonalite ve iyi yaşam ilişkisine ve otorite mevzusu üzerinden yaptırım gücüne de değinmeyi ihmal etmez. Bu bölüm içerisinde, son tahlilde, objektif ahlakın tek başına niçin ahlaklı olmalıyım sorunsalına yanıt veremeyeceğini öne süren Demirel, Objektif ahlakın neyi yapmamız gerektiğine dair kuralları ifade ettiğini, ancak niçin bu kurallara uymamız gerektiğini söylemediğini iddia eder. Bu nedenle objektif ahlakın pratikteki geçerliliğinin, ancak rasyonel gerekçeler sunabilen uygun bir teori ile birleştirildiğinde sağlanabileceğini belirtir ve buna dair teorileri diğer bölüm içerisinde ele alır.
Çalışmasının son bölümünde, ahlaka rasyonel temel sunma konusunda erdem etiği ve sözleşmeciliğin bütünüyle yetersiz kaldığını belirten Demirel, bunun gerekçesinin rasyonel kötü problemine verebilecekleri herhangi bir cevaplarının olmayışından ileri geldiğini ifade eder. Zira ona göre bu ahlaki öğretiler, ahlaklı olma konusunu, bağlayıcı değil, ancak bir tercih meselesi haline getirirler. Bununla birlikte Demirel, bu bölüm içerisinde ele aldığı bir diğer yaklaşım olan seküler ahlaki egoizmin ise kişisel menfaatleri ön plana çıkarttığı için tuhaf olduğunu ve sağduyu ahlakıyla çeliştiğini de iddia eder. Elbette onun buna dair çözüm önerisi, teizmden ileri gelir. Nitekim teizmde ahlaki görevlerin Tanrı tarafından belirlendiğini öne süren Demirel, örneğin başkalarını ezmek gibi eylemlerin, kişisel çıkarlara hizmet etmediğini, dahası sonsuz hayat göz önüne alındığında, kişisel çıkarlarla bu hususun çeliştiğini öne sürer. Bundan dolayı seküler ahlaki egoizmin de ahlakı bağlayıcı hâle getirdiğini, ama teizm ile temellendirilmiş bir ahlaki egoizmin bu işi çok daha başarılı ve ahlaki sağduyumuza uygun hale getirdiğini beyan eden Demirel, ancak teizmin doğruluğu göz önüne alındığında, ahlakın bağlayıcı hale gelebileceği sonucuna ulaşır. Yani Demirel için, ebedi hayatımız ve uzun vadeli kişisel çıkarımız göz önüne alındığında, iyilik yapabiliyor olmanın rasyonel, kötülük yapabiliyor olmanın ise irrasyonel hale gelebilmesi, teizmin doğruluğu göz önüne alındığında mümkündür.
Demirel’in bu son iki bölümde ortaya koyduğu iddialar bir hayli ilgi çekicidir. Örneğin, “Erdem Etiği” başlığı altında, haklı bir şekilde, bu yaklaşıma sıkça getirilen eleştirilerden birini, yani egoist bir etik ortaya koymasından ileri geldiğini ifade eder. Bu nokta Demirel açısından son derece öneme haiz görünür. Zira ona göre sonuç olarak ulaştığı yukarıdaki açıklamalara binaen, egoist olduğu kabul edilsin yahut edilmesin, erdem etiğini rasyonel temele oturtacak olan şey, kişinin çıkarına ettiği hizmettir. Demirel, erdem etiğinin kurucu ismi olan Aristoteles’in, bireysel düzlemde iyi hayat için rasyonel bencilliği savunduğunu iddia eder. Bu yoruma dair daha zıt bir tutum sergileyen çağdaş erdem etikçilerinden Julia Annas’ın görüşlerine de müracaat eden Demirel, onun, kendi mutluluğumuzu ve gelişimimizi amaçlıyor oluşumuzun egoist olduğumuz manasına gelmediğini öne sürdüğünü belirtir. Demirel’e göre Annas’ın bu yorumu, belirli problemleri de beraberinde getirir, hakeza onun için eğer erdemlerin kişisel çıkar ile hiçbir ilişkisi yoksa, erdem etiği egoist bir etik olmadığı gibi, bu durumda onun rasyonel biri tarafı da kalmaz.
Doğrusu ahlak söz konusu olduğunda, Demirel’in rasyonaliteden anladığı şeyin “bağlayıcılık” olduğu açıktır. Onun çalışmasının ana amaçlarından biri de esasında bu bağlayıcılığın ne olduğunu göstermekten ileri gelir. O, bağlayıcılığı, yani rasyonaliteyi, Tanrı’da ve pek tabi ki ölümden sonra hayatın varlığında görerek bunu temellendirmeye veya kendi ifadesiyle gerekçelendirmeye çalışır. Öyleyse Demirel’in iddiasına göre ahlakın rasyonel olabilmesi, onun çıkarımsal bilgi temelinde ulaşılan sonucuna bağlıdır. Dahası Demirel, objektiflik kavramını da daha çok epistemolojik bir kavram olarak değerlendirme niyetindedir. Bu durumda onun çalışmasının epistemolojiyle bir bağlantısı olduğu aşikardır. Zira bunu, çalışma içerisinde bilhassa natüralist teorilerin tartışıldığı bölümlerde görebilmemiz mümkündür. Ancak çalışma genelinde ve özellikle erdem etiğinin tartışıldığı bölümlerde bazı epistemolojik noktalara değinilmemesi ciddi bir eksikliktir. Bundan da öte Demirel’in ahlaki bağlayıcılığı “rasyonalite” kavramıyla aynı düzlemde ele alması ve erdem etiğini, çalışmasının içerisinde bulunan “ahlaki bağlayıcılık iddiasında bulunan teoriler” başlığı altında değerlendirmeye çalışması ilginçtir. Elbette Demirel’in çalışma konusu doğrudan bilgi teorileri değildir. Yani bir bakıma onun amacı, doğru diyebileceğimiz ahlaki önermelere bilgi değerini atfedebilmemizin nasıl olduğunu göstermek değildir. Fakat meseleye bir ölçüde doğrudan epistemolojiyle alakalı olan ve bilgi türlerinden biri olarak görülen “çıkarımsal bilgi” temelinde yaklaşması, epistemolojik iddiaları da beraberinde getirir.
Bilindiği gibi çağdaş epistemoloji içerisinde tartışılan yaklaşımlardan biri de erdem epistemolojisidir. Erdem epistemolojisi, özünde erdem etiğiyle de yakından alakalıdır. Zira bu yaklaşımın kökleri, temelde Aristoteles’in erdem anlayışından ileri gelir. Nitekim Aristoteles, Nikomakhos’a Etik’in ikinci kitabının ilk sayfalarında erdemleri, birisi entelektüel erdem, diğeri ise karakter erdemi olmak üzere iki türe ayırır ve bilgi edinme yollarını ruhun erdemleri üzerinden değerlendirerek entelektüel erdemler başlığı altında tartışır. Aristoteles’e göre karakter erdemleri mutluluğu amaçlarken entelektüel erdemler ise bilgiyi amaçlasa bile, bu iki erdem türü arasındaki ilişki net değildir. Dolayısıyla onun için mutluluk ile bilgi arasında bir ilişki kurulabileceği gibi entelektüel erdemleri (bilgi) karakter erdemlerinin (ahlak) bir zemini olarak görebilmek ve ahlaki erdemlere, entelektüel erdemlerden biri olan pratik bilgi sonucunda ulaşabilmek mümkündür. Bu husus, açık bir şekilde ahlaki erdemler ile entelektüel erdemlerin birbiriyle bağlantılı olduğunu bize gösterir. Bununla birlikte sıklıkla Aristoteles’in görüşlerine atıf yapan Demirel, konunun bu yönüne pek değinmediği gibi, kritik bir noktada bulunan “entelektüel erdemler” mevzusuna da neredeyse hiç değinmez. Dahası, iyi yaşamak isteyen erdemli bir kişinin, kendisinin hayvanlardan en ayırıcı özelliğinin akla uygun kararlar verebilmesi (gerekçelendirme-rasyonalite) olduğunu ifade eden Demirel, bilgiyi hayvani (animal) bilgi ve tefekküri (derin-reflective) bilgi olarak ikiye ayıran tartışmalara örtük olarak değiniyormuş gibi görünse bile, bu ayrımı yapan erdem epistemolojisinin önemli isimlerinden Ernst Sosa’ya da hiç atıfta bulunmaz.
Erdem epistemolojisinin en önemli savlarından biri, epistemik değerlendirmeyi, yalnızca bir ahlaki değerlendirme biçimi olarak görmesinden ileri gelir. Hatta daha radikal olarak erdem epistemolojisinin diğer önemli isimlerinden birisi olan Linda Zagzebski, epistemik gerekçelendirmeyi (yani Demirel’in tartıştığı rasyonalite boyutunu) reddeder ve bu kavram yerine bilgi tanımına en yüksek ahlaki kavram olan “iyilik” kavramını yerleştirir ve böylelikle bilgiyi, “iyi doğru inanç” şeklinde tanımlar. Bilginin daha doğrusu doğru bilginin ahlaki ya da etik bir tarafının olduğu aşikardır. Ancak ahlakın ya da etiğin bir bilgi iddiasında bulunduğu ise epey tartışmalıdır. Bu bakımdan Demirel’in ikinci görüşten yana bir tavır koyduğu söylenebilir, fakat onun bu iddianın günümüzdeki en önemli savunucusu olan erdem epistemolojisine, konuyla doğrudan bağlantılı olan erdem etiği kısmında değerlendirmemesi ciddi bir eksikliktir. Bu erdem perspektifinin çok boyutlu olduğu, dahası erdem etiğinin önemli savunucularından MacIntyre’ın ifade ettiği gibi “erdemlerin bağlam yüklü olduğu” yönündeki güçlü vurgu unutulmamalıdır. Dolayısıyla bu bağlamların ihmal edildiği bir yorumun epey tartışmalı olması muhtemeldir.
Sonuç olarak Demirel, objektif ahlakın hem ontolojik temelini hem de rasyonel temelini sağlayabilen görüşün teizm olduğunu, Tanrı var olmadan objektif bir ahlak tesis etmeye çalışan seküler etik teorilerin makul olmadığını ifade eder. Ayrıca Darwinci evrim düşünüldüğünde, objektif ahlaki değerlerin ateizm içerisinde çok zorlama durduğunu belirten Demirel, Tanrı’nın var olmadığını ve evrimin tamamen başıboş bir süreç olduğunu düşündüğümüzde, ne soyut iyilik gibi kavramların sahici bir varlığından ne de insanların bu sözde soyut iyilik gibi bir kavramları algılamak üzere evrimleştiklerinden söz edilemeyeceğini öne sürer. Dolayısıyla Demirel, teizm ile birleşmiş bir ahlaki egoizmin ahlakın bağlayıcılığını daha makul kıldığına ve teizm doğruysa ahlakın herkes için her zaman rasyonel olacağına sonuç olarak ulaşır.
Doğrusu diğer inançlarımızda olduğu kadar ahlaki inançlarımızda da onları güvenilir kılan şeyin ne olduğu pek açık değildir. Demirel’e göre sezgisel melekelerimiz bize bu konuda yardımcı olamamaktadır. Elbette ona göre Tanrı, yapbozdaki bütün parçaları tamamlamaktadır. Ancak teistik bir evrim düşünüldüğünde dahi, milyonlarca yıllık evrim tarihi, bize doğru ve güvenilir inançlardan çok yanlış ve fikir ayrılıklarına düştüğümüz inançlar edindiğimizi göstermektedir. Zira felsefede, dinde, siyasette ve diğer birçok alanda baskın bir görüş olmadığı gibi, çoğu felsefi, dini ve siyasi inançlar birbirlerini yanlışlamıştır. Felsefenin büyük üstadı Aristoteles, evren hakkındaki görüşlerinde yanılmıştır, Karl Marx’ın bazı siyasi öngörüleri yanlışlanmış ve Sovyetler Birliği gibi büyük bir devlet dağılmıştır. Geçmişte birbirini dışlayan pek çok politeistik din veya inanç, tarihin tozlu sayfalarına gömülüp arkeolojik araştırmaların konusu olmuş ya da bazı görüşleri yanlışlanarak çok farklı şekillerde günümüze ulaşmıştır. 19. yüzyıla kadar kabul gören Öklid’in beşinci postulatı yanlışlanmış ve Öklid-dışı geometri ortaya çıkmıştır. Bu bakımdan dünya tarihi, esasında yanlış inançların tarihidir. Dahası 4,8 milyar yıllık dünya tarihinin geçmişi düşünüldüğünde, kaba taslak 150-100 bin yıllık bir geçmiş, herhalde dünya tarihini bir yıllık bir zaman dilimi olarak düşündüğümüzde, bir saniye kadar bile değildir. Bu nedenle milyarlarca yıllık dünya tarihi düşünüldüğünde, bulmacaya Tanrı’yı eklediğimizde, ahlaki inançlarımızın doğru veya rasyonel kılındığını düşünsek bile, diğer inançlarımız göz önüne alındığında, bu husus epey tartışmalı görünmektedir.
Demirel’in iddia ettiği gibi, Tanrı’nın var olmadığı natüralist bir evrim düşünüldüğünde, çok başka şekillerde evrimleşebilir ve şimdi iyi dediklerimize kötü diyebilirdik, ancak aynı şekilde Tanrı’nın var olduğu bir evrim düşünüldüğünde, çok başka şekillerde evrimleşebilir ve şimdi iyi dediklerimize de kötü diyebilirdik. Her iki durumda da olayların farklı olması olasıdır. Hatta Descartes’ın kötü cini düşünüldüğünde, ortaya teizm açısından bir problem daha çıkmaktadır. Tanrı’nın ahlaki değerler konusunda bizi yanıltmadığını nereden biliyoruz? Tanrı diyebildiğimiz varlık kötü bir cin olamaz mı? Bildiğimiz ahlaki doğrular onun tarafından oluşturulmuşsa, bunlar nasıl doğru ya da iyi olarak kabul edilebilir? Geçmişte oluşturduğumuz yanlış inançlar tarihi, bu durumu muhtemel kılamaz mı? Bu resimde Tanrı’yı devreden çıkardığımızda, pekala anlaşılabilir bir tablo ortaya çıkmaktadır. Ancak teizmin bu sorulara vereceği yanıtlarda yokta değildir. Keza birçok teizm türü olduğu için, dikkate alınması gereken birçok görüş vardır. Örneğin bazı teistler, Tanrı’nın ahlaki açıdan mükemmel derecede iyi bir kişi olduğunu savunurken, bazıları onun basit olduğunu savunur. Ama Demirel bunları tartışmadığı için ele almamız pek uygun değildir.
Öte yandan çeşitli teizm türleri düşünüldüğünde, Demirel’in savunduğu ilahi buyruk teorisinin (her ne kadar kendisi bunlara değiniyor olsa bile), belirli açmazları vardır. Örneğin bazı teistlerin kabul ettiği Eski Ahit’de Tanrı, açık bir şekilde soykırım emri verir (1. Samuel 15:3) ve kadın erkek, çoluk çocuk ve hayvan demeden her şeyin yok edilmesini emreder. Bu gibi örnekler, ilahi buyruk teorisinin en zorlayıcı tarafını oluşturur. Demirel bunun çözümünü ilahi buyruk teorisinin farklı bir versiyonunda bulur. Ama bana öyle geliyor ki her ne kadar kendisi teolojik iradeciliği kabul etmiyor olsa bile, teolojik iradeciliğin farklı bir versiyonu da oldukça makuldür. Buna göre ilk olarak her şeye gücü yeten bir Tanrı’nın veremeyeceği emirler olabilir ve onun tutarsız emirler veremeyeceği savunulabilir. Bu yaklaşımda, teolojik iradeciliğin doğru olduğu ve Tanrı’nın, ahlaki olarak zorunlu olmayan bazı tutarsız ve olumsal şeyleri emrettiği mümkün dünyalar bulunmaz. Örneğin Ali’ye verdiğiniz sözü tutmanız w dünyasında olumsal bir gereklilikse, Tanrı’nın w dünyasında size sözünüzü tutmamanız emrini vermesi imkansızdır. Demirel ise argümanının içerisine, egoizmi de dahil eder ve nihai argümanı şu halini alır:
- 1. Kişisel çıkarı en fazla arttıran eylem, rasyoneldir.
- 2. Eğer Tanrı ve ahiret varsa, ahlaklı eylemler ödüllendirilecek, ahlaksız eylemler cezalandıracaktır. Dolayısıyla kötülük yaparak kişisel çıkarı arttırmak ebedi hayatımız düşünüldüğünde mümkün değildir.
- 3. O hâlde teizmde ahlaklı olmak herkes için her zaman rasyoneldir.
Bana öyle geliyor ki egoizmin dahil olmadığı bir argümanda düşünülebilir. Benim erdeme dayalı teolojik iradecilik olarak adlandırdığım versiyonda, rasyonalite anlayışı bütünüyle epistemiktir. Bu versiyonda erdem etiği ve erdem epistemolojisinin unsurlarından yararlanılır:
- 1. Tanrı, açık bir şekilde ahlaki erdemlere (adalet, cömertlik, yardımseverlik) ve entelektüel erdemlere (doğru bilgiye ulaşmak, doğru ile yanlışı birbirinden ayırt etmek, kanıtları kıyaslamak, iddiayı desteklemek üzere kanıt getirmek) işaret eder.
- 2. Teistler için bu iki erdem birbirini tamamlar ve çok çeşitli bilişsel süreçlerle birlikte, onlara motivasyon sağlar.
- 3. Bilişsel süreçlerle birlikte güvence yoluna doğru gidilir ve yüksek olasılıkla ahlaki olarak doğru eylemler hedeflenir.
- 4. Güvenilir bir şekilde doğruyu amaçlayan ve yanlıştan kaçınan bilişsel süreçler tarafından desteklenen ahlaki eylemler, epistemik olarak rasyoneldir.
Demirel, rasyonaliteyi, ahlaki bağlayıcılık içerisinde değerlendiriyor olsa bile, benim argümanımda rasyonalite güvenceye dayalıdır. Eylemler egoizme dayanmaz, daha çok eylemlerin sonuçlarında epistemik olarak rasyonel olan hedeflenir. Değerler ve emirler Tanrı sayesinde mevcuttur ve onlar ahlaki gerçekler olduğu kadar ahlaki önermesel doğrulardır. Zira her şeye gücü yeten bir Tanrı’nın verdiği emirler, onun her şeyi bilen olması nedeniyle de ayrıca tutarsız değildir. Bu argümana göre amaç, ahiretin varlığı düşünüldüğünde, ahlaklı bir hayat yaşamanın en karlı seçenek olması değildir. Ahlaklı bir hayat yaşamak, rasyonel olarak doğru ve tersi yanlış olduğu için öyledir ve birincisi Tanrı tarafından emredilir. Ceza ve ödül ilişkisi öncelikli değildir. Ahlaki eylemlerde iyilikler ve kötülüklerde rasyonaliteye bağlıdır ve birincisi rasyonel olduğu için Tanrı tarafından emredilir.
Her ne kadar Demirel’in argümanını bazı açılardan daha makul buluyor olsam da benim argümanımın da makul olduğunu düşünüyorum. Elbette benim argümanımda da problemler yok değildir. Hatta Demirel’in argümanının mustarip olmadığı sorunlarla baş başa kaldığı için onun argümanından daha zayıf olduğu da söylenebilir. Örneğin erdemlerin rasyonel olmasının sağladığı motivasyonun egoizmin sağladığı motivasyondan daha fazla olması pek açık değildir. İnsanların ahlaki eylemlerde, epistemik olarak doğru olanı, kendi çıkarına doğru olandan daha fazla tercih etmesi pek olası değildir. Epistemik olarak rasyonel ahlaki eylemlerin, her zaman arzularımızı ve hazlarımızı doyurması tartışmalıdır. Ve dahası evrim düşünüldüğünde, yukarıda ifade ettiğimiz gibi bu şekilde rasyonel ahlaki inançlar ürettiğimiz iddiası, dünya tarihi söz konusu olduğunda, oldukça sorunludur. Son olarak ahlaki erdemlere, Tanrı’nın varlığına inanmayan bir kişinin de ulaşabileceği ve dolayısıyla ahlaki eylemlerinin rasyonel sonuçlar verebileceği söylenebileceği için, argümandan Tanrı’yı çıkardığımızda durumun nasıl olacağı tam bir muammadır. Ancak bu makalenin konusu, benim argümanım olmadığı için bunlara yanıt veremeyeceğim.
Sonuç olarak kitabın genel muhtevasına ilişkin bir değerlendirmede bulunacak olursak, Demirel’in bu ufuk açıcı çalışmasının birçok problemi farklı açılardan yorumlama imkanını bize göstermesi bakımından oldukça zengin ve doyurucu bir çalışma olduğunu söyleyebiliriz. Bu minvalde Demirel’in metaetik söz konusu olduğunda, birçok farklı teoriyi kendi çalışması açısından gündeme getirmesi ve mevcut literatür içerisindeki yorumlara dair gerek olumlu gerekse olumsuz yeni bakış açılarını bize sunarken, ayrıca mevcut problemleri hem çağdaş hem de klasik örnekler üzerinden ele alması, eserin zenginliğini bize göstermektedir. Bu tarz eserlerin, genel olarak felsefe başta olmak üzere, ahlak felsefesi alanında yapılan çalışmalara yeni bakış açıları getirmesi muhtemel olduğundan, Demirel’in bu eserinin, oldukça potansiyele sahip olduğunu söyleyebilmemiz mümkündür.
Özellikle çağdaş metaetik içerisinde, seküler teorilerin yoğunluğu düşünüldüğünde, Demirel’in entelektüel anlamda cesur bir adım attığı aşikardır. Söz gelimi din-ahlak tartışmalarında yaşanan kabataslak ve retorik yorumların öne çıktığı günümüzde, bu çalışmanın birçok yanlış anlaşılmayı da çözüme kavuşturması muhtemeldir. Alan içerisinde yapılan çalışmaların oldukça az olduğu düşünüldüğünde, onun bu denli kapsamlı bir çalışma ortaya koyması, eserinin niteliğini öne çıkarmaktadır. Bu nedenle eserin niteliği göz önüne alındığında, ülkemiz akademisinde kaynak bir eser olması da muhtemeldir. Ayrıca bu eserin, din felsefesi başta olmak üzere, birçok farklı alanda kurulacak temas sayesinde, birçok zengin tartışmayı da beraberinde getireceği açıktır. Dolayısıyla Demirel’in bu eserinin gerek felsefe ve gerekse metaetik tartışmalara anlam katacağını düşünüyor ve onun özgün, yenilikçi, çağdaş ve güncel konseptinin, başta akademik tartışmalar olmak üzere, entelektüel dünyamıza epey katkı sağlayacağını düşünüyorum.
Kaynaklar
- Frank Miele, “Darwin’s Dangerous Disciple: An Interview with Richard Dawkins”, Scepsis, 1995, https://scepsis.net/eng/articles/id_3.php (Erişim: 25. 07. 2024).
- Richard Dawkins, “Atheism is the New Fundamentalism”, Aralık 2009, https://www.youtube.com/watch?v=ZyrYKlOPIaw&t=7s (Erişim: 25. 07. 2024).
- http://darwin-online.org.uk/content/frameset?viewtype=text&itemID=F1452.1&pageseq=1 (Erişim: 25. 07. 2024).
Dipnotlar
- [1] Frank Miele, “Darwin’s Dangerous Disciple: An Interview with Richard Dawkins”, Scepsis, 1995, https://scepsis.net/eng/articles/id_3.php (Erişim: 25. 07. 2024).
- [2] Richard Dawkins, “Atheism is the New Fundamentalism”, Aralık 2009, https://www.youtube.com/watch?v=ZyrYKlOPIaw&t=7s (Erişim: 25. 07. 2024)
- [3] Richard Dawkins, “Atheism is the New Fundamentalism”, Aralık 2009, https://www.youtube.com/watch?v=ZyrYKlOPIaw&t=7s (Erişim: 25. 07. 2024)
- [4] http://darwin-online.org.uk/content/frameset?viewtype=text&itemID=F1452.1&pageseq=1 (Erişim: 25. 07. 2024).
