Evrimsel Çürütme Argümanları – Talha Gülmez

Tüm bilim ve insanlık tarihi içerisinde en önemli olaylardan biri kuşkusuz evrimin keşfidir. Darwin’in Galapagos Adaları’na yolculuğundan bu yana biyoloji başta olmak üzere birçok bilim dalını baştan aşağı değiştiren, yeni bilim dalları ortaya çıkaran, doğaya ve insanlığa dair anlayışımıza sonsuz katkı yapan evrimin önemini abartmak mümkün değildir. Evrimin etkisi sadece bilimle sınırlı kalmamış, aynı zamanda felsefi literatürde de evrimin felsefi implikasyonlarına dair tartışmalar iyiden iyiye kendine yer bulmaya başlamıştır. Eğer son on sekiz yılda epistemoloji, ahlak felsefesi, zihin felsefesi, metafizik gibi felsefenin “ana dalları”nda yapılan çalışmalara göz atarsanız, evrimle ilgili hararetli tartışmalara rastlamamanız mümkün değildir. Bu tartışmalardan en çok konuşulanların başında, evrimin bilişsel kapasitemiz üzerine etkisi ve bunun epistemolojik imaları gelmektedir. Evrimin doğruluğa-duyarlı değil, hayatta kalmaya duyarlı olduğunu göz önünde bulundurursak, evrimin kör karanlığında ortaya çıkan bilişsel kapasitelerimize nasıl güvenebiliriz?[1] Evrimin itici güçleri hangi bilişsel kapasitemizi hangi alanlarında daha güvenilir bilgi üretmeye itmiştir, ve bir bir alandaki güvenilirlik bilişsel kapasitemizin tamamının güvenilir olduğu anlamına gelir mi?[2] Eğer ahlaki tutumlar evrimin ürünüyse, bu ahlaki diskur ve ahlak felsefesi için ne anlama gelmektedir?

İşbu makalede ilgilendiğimiz soru da son sorudur. Richard Joyce The Myth of Morality (2002) kitabını yazdığında ahlak felsefesi alanının orta yerine bir bomba koymuştu, birkaç sene sonra da Sharon Street A Darwinian Dilemma for Realist Theories of Value (2006) makalesini yayınlayarak ahlaki realistlerin karşısında Joyce’un yanında kendine sağlam bir yer edindi. O zamandan bu yana bu konu metaetiğin en çok tartışılan konularından biri konumuna yükseldi. Peki, tam olarak iddia neydi? Bu eserlerin farklı yorumları olsa da genel olarak altında yatan ana iddia şu:

“Bizim ahlaki tutumlarımız, yargılarımız, söylemlerimiz vb. birtakım evrimsel süreçlerle, doğal seçilim ile ortaya çıkmıştır. Evrim doğrulukla değil, hayatta kalmak ve gen aktarımını sağlamakla ilgilendiği için, ahlaki yargı kapasitemize güvenemeyiz. Bu yüzden ahlaki realizmden vazgeçmeliyiz.”

Genel olarak Joyce ve Street’in çalışmaları epistemolojik bir itiraz olarak değerlendirilmiş ve ağırlı olarak bu yönüyle tartışılmıştır.[3] Benim kendi yorumum Joyce’un argümanının metafizik, Street’in argümanının ise epistemolojik olduğu yönündedir. Böyle düşünmemin nedenini iddiaları değerlendirirken detaylı olarak açıklayacak olsam da özet olarak şunu söyleyebilirim: Joyce ahlaki söylemleri on sekizinci yüzyılda kimyacıların birçok olayı açıklamakta kullandığı “flojiston” maddesine benzetir. Böyle bir madde gerçekte yoktur, fakat zamanın kimyacıları birçok fenomeni (örneğin, alev alma olayını) açıklamakta bu maddeyi kullanmıştır. Nasıl ki “Alev alma olayı, flojiston maddesi nedeniyle gerçekleşir.” yanlış bir açıklamaysa, aynı şekilde “X eylemi ahlaken iyidir” gibi değerlendirmeci (evaluative) ifadeler de yanlıştır.

Street’in iddiasının epistemolojik olduğunu düşünme nedenim ise yine bir benzetmedir. Street, evrimsel güçlerin ahlaki yargılarımız üzerindeki etkisini Bermuda’ya gitmek için yola çıkan bir tekneyi dalgaların ve rüzgarın eline bırakmaya benzetir. Nasıl ki salt dalgalara ve rüzgara bırakılan bir teknenin Bermuda’yı bulması neredeyse imkansızdır, aynı şekilde evrimsel güçlerin eline bırakılan ahlaki yargı kapasitesinin de doğru ahlaki bilgilere ulaşmış olması neredeyse imkansızdır.[4]

Böyle bir karakterizasyon yaptıktan sonra, metafizik argümanı Joyce, epistemolojik argümanı Streets’i temel alarak değerlendirebiliriz.

1. Metafizik Argüman

Joyce’un argümanının metafizik olduğundan bahsetmiştik. Joyce’un kendi ağzından dinlersek:

“On altıncı yüzyıldan on yedinciye kadar birçok fenomeni –özellikle alev almayı- açıklamakta kullanılan dominant teori, dünyada görülmez bir madde olduğu yönündeydi: Flojiston. Bu teori Stahl ve Priestley gibi birçok kimyacının “flojiston diskuru” denebilecek bir söylemi kullanmalarına olanak tanıdı. “Flojiston havadan daha hafiftir.” “Soot tamamen flojistondan meydana gelmektedir.” gibi iddialar öne sürebiliyorlardı. On sekizinci yüzyılda Lavosier bu söylemlerin baştan aşağı yanlış olduğunu gösterdi: flojiston diye bir şey yoktu. Ben de ahlaki söylemlerin benzer bir şekilde hatalı olduğunu savunmak istiyorum. “Genel olarak, yalan söylememelisin” veya “İnsan klonlamak felaket bir şeydir ve izin verilmemelidir.” gibi şeyler öne sürüyoruz ve bu öne sürmeler doğru olamıyor. Yalan söylemek veya insan klonlamak aslında iyi olduğu için değil, “…[ahlaken] yasaktır.” ve “…ahlaken iyidir.” gibi (bahsettiğimiz örneklere benzer şekilde) boş olan yüklemlere sahip oldukları için.”[5]

Eğer benzetmeyi devam ettirirsek, ahlaki söylemlerin flojiston söylemlerine benzer olduğunu gösteren şey nedir? Joyce’un cevabı, ahlakın evrimsel bir ürün olması. Eğer ahlakın evrimsel olarak belirli bir fonksiyonu yere getirmek için ortaya çıktığını gösterebilirsek, aslında insandan bağımsız olarak ahlakın olmadığını, bu nedenle ahlakın bir mit olduğunu da göstermiş oluruz.

Kitap iki bölüme ayrılmakta, ilkinde Joyce ahlakın tüm insanlara içsel/yerleşik (innate) olduğunu göstermekte, ikinci bölümde ise bu yerleşikliğin evrimsel sebebinin ne olabileceğini bulmaya çalışmakta. Metafizik iddiayı incelemek için Joyce’un soykütük araştırmasının tamamına hakim olmamız gerekmediğini düşünüyorum. Joyce için de aslında evrimsel olarak ne olduğu değil, herhangi bir soykütüğü çalışmasının yeterli olduğunu düşünmek için yeterince delil var. Joyce iddialarını öne sürerken “x olmuştur”tan ziyade “x olmuş olabilir.” şeklinde bir dil kullanıyor. Bunu kısmen ihtiyatlılıkla açıklayabilsek de, genel iddiasının kendi örneklerine dayanmak zorunda olmayışıyla açıklamak da mümkün. Ahlakın kökenine dair herhangi bir natüralist açıklama, ahlakın “hata teorisi” için yeterli. Bunu şöyle formüle edebiliriz:

1. En doğru açıklama, geri kalan her şey eşitken, en az sayıda unsur kullanan ve gereksiz öğe eklemeyen açıklamadır. [Ockham’ın Usturası veya Sadelik (Parsimony) İlkesi][6] 
2. Ahlaka dair natüralist/soykütükçü açıklamalar, realist açıklamalardan daha az ontoloji gerektirmektedir.
3. O halde natüralist açıklamayı tercih etmeliyiz.
4. O halde realizm hatalıdır ve ahlak yoktur.

Burada itirazlarım birinci ve ikinci önermelere olacak. Ockham’ın Usturası’nı (OU) sorgulayacağım, ve Ockham’ın Usturası geçerli olsa bile bu tartışmada uygulanamayacağını, çünkü geri kalan her şeyin eşit olmadığını savunacağım.

Sadelik tartışmaları, ekonomiklik tartışmalarıdır. OU en az öğeyle en çok açıklamayı yapmaya çalışmaktır.[7]  Örneğin, evinizde televizyonun kapandığını ve aynı anda odadaki lambanın söndüğünü düşünün. Bunun için iki getirilebilecek iki açıklama olsun;

 E_1: Sigorta attı

 E_2: Televizyon bozuldu, aynı anda lamba patladı

Burada E₁ tek unsurla (sigorta atması), E₂ ise üç unsurla (televizyonun bozulması VE lambanın patlaması VE bunların aynı ana denk gelmesi) duruma açıklık getirmeye çalışıyor. Daha ileri bir araştırma yapmadan önce, en olası açıklamanın E₁ olduğunu haklı olarak düşünürüz. Bu durumda Ockham’ın Usturası gerçekten de işe yaramaktadır. Fakat şimdi farklı bir örneği düşünün; Varsayalım üç aylık bir tatile gittiniz ve giderken televizyonla lambayı açık unuttunuz. Eve döndüğünüzde televizyonun ve lambanın kapalı olduğunu fark ettiniz. Burada yine iki açıklamamız olsun;

E_3: Sigorta attı

E_4: Televizyon bozuldu, lamba patladı

Burada E₃ yine en basit açıklama, fakat araya giren farklı bir faktör var: Zaman. Bu durumda direkt olarak en basit açıklamaya yönelmek yerine daha detaylı bir incelemeye girmek ve kararımızı bunun sonucunda vermek, Ockham’ın Usturası’ndan daha makul bir yoldur.[8]

 Tabii ki, ceteris non paribus vakaların Ustura’nın kullanımı zorlaştırabileceği, fakat bunun Sadelik İlkesi’nin genel kullanımına bir zarar vermeyeceği söylenebilir.  Bu durumda Ustura’nın nasıl anlaşılması gerektiğini ve hangi durumlarda işe yarayacağını tartışmak gerekmektedir. Sadelik iddiası, metafizik ve normatif olarak iki türlü anlaşılabilir.[9] Metafizik iddiayı şöyle özetleyebiliriz:

Mİ: Doğa basittir, bu yüzden daha basit teorilerin doğru olma olasılığı daha yüksektir.

Burada kullanıldığı anlamıyla basitlik, doğa yasalarının değişmez olması, gerçekliğin kompleks olmaması ve olabildiğince az ontoloji içeren bir yapıda olmasıdır. Metafizik iddiadaki sorun, iddianın ilk kısmını gerekçelendirmek epey zordur. Bir örnek için şunu verebiliriz; zamanın göreceli olmadığı bir doğa, göreceli bir doğadan daha basittir. Fakat fizik bilimi bize zaman fenomeninin göreceli olduğunu göstermektedir. Her ne kadar Newtoncu mekanik fizik gündelik hayat için yeterli kullanışlılıkta olsa da, Newtoncu fizikten daha karmaşık bir evren tasavvuru sunan Einstein fiziği teorik olarak daha doğrudur. Newton fiziği ve Einstein fiziği, hem iddianın ilk kısmına güçlü bir eleştiri, hem de ikinci kısma (daha basit teorilerin daha doğru olacağına) bir karşı-örnektir. OU savunucuları da benzer çekinceler nedeniyle metafizik iddia yerine normatif iddiaya başvururlar. Normatif İddia’yı şöyle formüle edebiliriz:

Nİ: Bir fenomeni açıklamak için rakip iki teoriden daha sade olanı seçmeliyiz.

Burada “-meli”nin neye gönderme yaptığı muğlaksa da, bunun pragmatik bir iddia olduğu savunulabilir. Bu formülasyonda doğanın doğasına dair herhangi bir iddia yoktur, burada savunulan şey, daha sade teorilerin doğruluğun izini sürmede –istatistiksel olarak- daha başarılı olacağıdır. Bu iddianın teknik tartışmasını burada yapamayız. Yine de bu iddianın önemli bir iması vardır; Sadelik ilkesi bize yol göstericilik bakımından önemli bir araç olabilse de “evrensel”, her durumda geçerli bir ilke değildir. Sadeliğin de engelleri, olumsuzlayıcıları (defeater) vardır ve bir teorinin doğruluğu için belirleyici kriter değildir. Her vakayı kendi içinde değerlendirmek ve o vaka özelinde Sadelik İlkesi’nin uygulamasını yapmak, genel bir ontolojik kriter olarak kullanmaktan daha uygundur. 

Bunun da ötesinde, ahlaki gayrıdoğalcılık bakımından Ustura’nın bu tartışmaya nasıl uygulanacağı da meçhuldür. Joyce bundan sadece bir dipnotta bahsedip geçmektedir. Ahlaki gayrıdoğalcılığın bize fazladan ontolojik yükleme yaptığını, herhangi bir ekstra açıklamada bulunmayan doğal-olmayan nitelikleri açıklamamıza eklememiz gerektireceğini söylüyor.[10] Fakat bir gayrıdoğalcı bir ahlaki realist, doğal-olmayan niteliklerin herhangi bir açıklamada bulunmadığını reddedecektir. Buradan bağlantı kurarak ikinci önermeye geçiyoruz.

Joyce’un varsayımı, ahlaka dair natüralist bir soykütüğü çıkarmanın onu yanlışlayacağıydı. Joyce’un kendi anlatımında, ahlak sosyal yardımlaşma yoluyla gen aktarımını devam ettirmeye yaradığı için ortaya çıkmıştır. Yani ahlak, belirli bir fonksiyonu yerine getirmek için doğmuştur/icat edilmiştir. Peki bu soykütük hikayesini gayrıdoğalcı biçimde anlatmanın yolu yok mudur? Ben böyle bir hikaye anlatılabileceğini düşünüyorum. Varsayalım ki gayridoğalcılık doğru, ahlaki nitelikler gerçekten de varlar. Bu durumda doğru ahlaki önermelerin neye benzeyeceği konusunda az buçuk fikrimiz olacağını sanıyorum.[11] “Yok yere acı çektirmek kötüdür.” “Zaruri haller dışında her zaman doğruyu söylemeliyiz.” gibi temel önermeler ve bunların üstüne kurulu daha kompleks önermeler olacaklardır. Eğer durum böyleyse, ahlakın toplumsal olarak faydalı olacağını ve gen aktarımına yardımcı olacağını düşünebiliriz. Yani bir ahlakın olması, üremeye ve türün devamlılığına katkı sağlayacaktır. Eğer ahlaki gerçekçilik doğruysa, zaten evrimle ortaya çıkacak ahlak, genel hatlarıyla bu doğru ahlaki bilgileri yakalayan bir ahlak algısı olacaktır çünkü ahlakın fonksiyonu toplumu düzenlemek ve gen aktarımını sağlamak olmasa da, yapısı bunları destekler biçimde olacaktır ve evrimsel olarak seçilecektir. Yani biz yine Joyce’unkiyle benzer bir evrim soykütüğüyle karşılaşacaktık.

Burada kendi hikayemin Joyce’unkinden daha makul olduğunu göstermeye çalışmıyorum. Joyce’unkiyle karşılaştırılabilmesi için daha teferruatlı ve emprik bir hikaye anlatmam gerekirdi. Yapmaya çalıştığım şey daha çok, soykütüğü oluşturmanın ahlakın hata teorisini vermeye yetmeyeceğini, ahlaki gerçekçilik ile uyumlu natüralist bir soykütüğü kuramı oluşturulabileceğini, evrim ile ahlaki gerçekçilik arasında mutlak bir gerilim olmak zorunda olmadığını savunmaktı. Yine de bu tür bir uyumlu soykütüğü hikayesinin mümkün olmasının Joyce’un teorisini daha az ilgi çekici kılmadığı, onun açıklamalarının benim teorimden çok daha makul ve basit olduğu için onun kuramını seçmemiz gerektiği söylenebilir. Fakat ahlakla uyumlu soykütüğü açıklamalarının, ahlaksız olandan daha iyi olduğuna dair bir iddia öne sürebilirim gibime geliyor. Başta yaptığımız Ockhamlı’nın Usturası tartışmasını hatırlayalım, “geri kalan her şey sabit olduğu halde” (ceteris paribus) daha basit olanın daha iyi açıklama olabileceğini söylemiştik. Bunu kabul etsek bile ahlak tartışmasında her şey sabit değil, ahlaki gayrıdoğalcılık “gereksiz” yükleme yapmıyor. Bunun nedeni, ahlakın gerçekten var olduğuna dair güçlü kanıtlarımız olması. David Enoch, Michael Huemer, Terence Cuneo, Spencer Case gibilerin öne sürdüğü ahlaki gerçekçilik kanıtlamaları, ahlakın gerçekten var olduğuna dair bize güçlü birer gerekçe veriyor.[12] Bu durumda ahlaki nitelikleri işin içine katan bir soykütüğü açıklaması, katmayana göre daha eksiksiz olacaktır. Buradaki gayrıdoğal nitelikler “ontolojik fazlalık” değildir çünkü ahlaki açıklamalar için gereklidir ve atılamaz. İbrenin tekrar Joyce lehine dönmesi için bu kanıtların ya çok güçsüz ya da yanlış olduğunun ispatlanması gerekmektedir. O vakte kadar, Joyce’un metafiziki iddiasının geçersiz olduğu söylenebilir.

Soykütük hikayesine dair son bir kaygıyı da eklemek gerek. Soykütük açıklamalarının aslından neyi başardığı tartışmalıdır. Bunu şöyle düşünebiliriz; eğer insanoğlu altruistik yerine egoist bir ahlaki anlayışa doğru evrilseydi, antropologlar ve evrimsel psikologlar neden egoist çerçevede evrildiğimizi göstermeye çalışırlardı. Bizim herhangi bir ahlaki yargıya sahip olduğumuz her duruma bilim insanları natüralist bir açıklamaya getirmeye çalışacaklardı. Yani insanlığın genel ahlak anlayışı ne olursa olsun bunun evrimsel kökeni bulunmaya çalışılacak, şu ya da bu evrimsel mekanizmaya bağlanabilecektir. Bu yüzden ahlakın evrimsel açıklamalarının ontolojik bir kriter olarak kullanılması genel olarak sorunlu bir yaklaşım olarak görülebilir.  

2.Epistemolojik Argüman

2.1. Argüman

İşte birkaç tane değerlendirmeci önerme: “Yahudi Soykırımı yanlıştı.” “Bebeklere zevk için işkence yapmak kötüdür.” “Zor durumdakilere yardım etmeliyiz.” “İnsanları mutlu etmek iyidir.”

Bunlar bize sadece doğru gelmiyor, aynı zamanda apaçık doğru geliyorlar. Peki bunların doğru olduğunu nereden biliyoruz? Eğer bizim ahlaki yargılarımız evrimin ürünüyse, ahlaki yargılarımızın doğruluğundan nasıl emin olabiliriz? Epistemolojik Evrimci Çürütme Argümanı’nın sorduğu sorular bunlardır. Bunu daha formel şekilde şöyle ifade edebiliriz:

1. Evrim, doğruluğa değil, hayatta kalmaya duyarlıdır.
2. Ahlaki yargı kapasitemiz evrimsel sürecin sonucunda ortaya çıkmıştır.
3. O halde ahlaki yargı kapasitemizin doğru ahlaki bilgilere ulaştırıp ulaştırmadığını bilemeyiz.
4. O halde ahlaki bilgiye sahip olamayız.

Hem Sharon Street’in, hem Michael Ruse’un, hem de diğer epistemolojik evrimci çürütme argümanı savunucularının iddiası ana hatlarıyla böyledir. Burada insandan bağımsız ahlakın var olup olmadığına dair herhangi bir iddianın olmadığının altını çizmek gerekiyor. EEÇA savunucuları “insandan bağımsız ahlak yoktur.” demez, “insandan bağımsız ahlaki bilgiler olsa bile onlara sahip olamayız, sahip olsak bile sahip olup olmadığımızı bilemeyiz.” der. Bu manada ahlaki nihilist (ya da teknik terimle, ahlaki hata kuramcısı) olmaları zorunlu değildir ve ahlaki şüpheci olarak adlandırılmaları daha uygun olur.[13]

Argümana dönecek olursak, öncüllerin hepsinin tartışmalı olduğunu söylememiz gerek. Sırayla gidecek olursak, birinci öncül “teknik olarak” doğru olmakla birlikte, “ya doğruluk ya hayatta kalma” şeklinde bir birbirini dışlayıcı tanımı ima etmektedir. Daha doğrusu, doğru bilgilere ulaşmanın evrimsel süreçte önemli yeri olmadığı, doğru bilgilere ulaşıp ulaşmamanın hayatta kalmakla bir ilgisinin olmadığı imasını taşımaktadır. Fakat sezgisel olarak bile bunun neden yanlış olduğunu görmek zor değildir. Aynı türden iki canlı olan T₁  ve T₂  arasındaki tek fark, T₂’nin sistematik olarak yanlış bilgiler üreten bir bilişsel ve duyusal mekanizmaya sahip olması olsun. T_2, sürekli olarak çevresini yanlış yorumladığı için, genlerini gelecek nesillere aktarması ve “sistematik olarak hatalı bilgi üreten bilişsel ve duyusal kapasiteye sahip” nesiller üretmesi, T_1’e göre daha zor olacaktır. Bu durumda doğal seçilim sürecinde sistematik olarak yanlış inanç üreten mekanizmalara sahip canlılardan ziyade doğru inanç üreten canlıların hayatta kalacağını ve gen aktarımı yapacağını rahatlıkla varsayabiliriz.

Tabii ki durum bu kadar basit değildir. Sistematik olarak hatalı inanç üretiminin doğru inanç üretiminden daha verimli olduğu durumlar vardır. Bunlara “pişmanlıktansa güvenlik durumları” (Better Safe than Sorry) denmektedir. Bu durumların hepsine tek tek girmek uğraştırıcı olacak ve gereksiz yere yer kaplayacaktır. Bu yüzden bu durumların ne zaman ortaya çıktığını incelemek ve bu genel çizgiler üzerinden tartışmak, şimdilik yeterli olacaktır. Pişmanlıktansa güvenliğe dair şöyle bir örnek verilebilir: Yakınlarda bir kaplan olduğuna inanıp kendini güvene almak, yakınlarda bir kaplan olmadığına inanıp pişman olmaktan daha iyidir. Belirli şartlar altında bu tür yanlış inançların sistematik olarak üretilmesi gerçekten de verimli olabilmektedir, nitekim her canlı hem çevresel hem biyolojik birçok sınırlamayla karşı karşıyadır ve olabildiğince ekonomik davranmalıdır. Peki, hangi koşullarda doğru bilgilere ulaşmak, “pişmanlıktansa güvenlik” durumlarındaki gibi hatalı bilgilere sahip olmaktan daha iyidir? Christopher Stephens’ın bu konuyu yanıtlamak için geliştirdiği model bizi aydınlatmaya yarayabilir. Stephens’ın modelinin teknik boyutunu buraya taşımayacağım, bunun yerine direkt olarak vardığı sonucu paylaşacağım. Stephens’ın geliştirdiği model şunu göstermektedir:

“…[D]oğal seçilim her zaman doğru inançları tercih etmez. Fakat güvenilir olmayan inanç oluşturma mekanizmaları canlıyı iki temel durumda tehlikeye sokar: İlgili önermeler sistematik olarak önemli olduğunda ve canlının değerlendirmesi gereken, her biri ayrı önemli sonuçlara sahip birden çok eylem olduğunda. Her ne kadar tüm problemler böyle olmasa da, problemlerin birçoğu (hatta çoğunluğu) bu şekildedir.”[14]

Sistematik olarak hatalı bilgi üretiminin yeri çok kısıtlıdır ve bilişsel ve duyusal kapasitemizin geneliyle ilgili bir hüküm veremez. Bilişsel kapasitelerimizin genel olarak güvenilir olduğu doğrudur, fakat bunun istisnalarının olduğunu inkar etmek de pek mümkün değildir. Bilişsel kapasitilerimiz genel olarak güvenilir olduğu sürece de edindiğimiz bilgi ve ürettiğimiz inançların farklı şekillerde sağlamasını yapabiliriz. Evrimin doğruluğa duyarlı olmadığı iddiası bu “ufak” nüans nedeniyle çürütmecinin baştaki savından daha güçsüzdür. Eğer öyle olmasaydı tüm akıl yürütmelerimizden, muhakeme kapasitemizin tamamından şüphe etmemiz, katı bir şüpheciliğe yönlenmemiz gerekirdi. Yani çürütmecinin baştaki iddiası, gereğinden fazlasını kanıtlardı ve onun da kabul etmek istemeyeceği bir sonuca götürürdü.[15]

Fakat bir çürütmecinin bu itiraza itiraz etmesi mümkün. “Pekala, evrimin normal işleyişinin genel olarak sağlama yakın işleyen bir bilişsel kapasite sağlayacağını söylemek makul. Ama kapasitenin genel güvenilirliği, spesifik olarak belirli bir alanın güvenilirliğiyle aynı şey değil. Doğru matematiksel işlemleri, doğru akıl yürütmeleri yapmanın evrimsel olarak hayatta kalmaya faydası olabilir; fakat doğru ahlaki bilgilere ulaşmanın ne gibi bir faydası olacağı meçhul. Spesifik olarak ahlaki yargı yetimizin doğru sonuçlara ulaşmak için evrildiğini düşünmek için bir neden yok.” diyerek yeni bir argüman öne sürülebilir. Akli kapasitelerin genel olarak güvenilir olması gerçekten de her alanda güvenilir olmasını gerektirmez. Örneğin, yakın çevre için önemli olan sağduyumuzun bu ortamda güvenilir olduğu gösterilebilir, fakat sağduyunun evrildiğimiz çevrede güvenilir olması her zaman güvenilir olduğu anlamına gelmez.[16] Sağduyumuz ile bilimin  çakıştığı birçok durum vardır. Örneğin “zamanın aslında olmadığı”nı söyleyen B-Tipi Zaman Teorisi şu anda felsefeciler ve bilimadamları arasında bizim o çerçevede düşünmeye alışık olduğumuz A-Tipi Zaman Teorisi’nden daha çok destekçiye sahiptir. Genel olarak güvenilirliği şüpheci saldırılardan kurtarmak görece kolayken, bilişsel fakültelerimizin spesifik alanlarının doğru  bilgi ürettiğini savunmak ve kanıtlamak daha zordur. O halde birinci öncül her zaman doğru olmasa bile ahlak kapasitesi özelinde doğru olabilir, bu yüzden ahlak kapasitesinin güvenilirliğini göstermek zorundayız, ki ben de bunu yapmayı planlıyorum.

2.2. Üçüncü Faktörler

Bu tür bir argüman karşısında bir ahlaki gerçekçi nasıl bir strateji izleyebilir? En “risksiz” yol, üçüncü-faktör açıklamalardır, çürütmeci argüman genel olarak bununla çözülmeye çalışılmıştır ki benim önerdiğim çözüm yöntemi de bir üçüncü-faktör açıklaması olacak. Üçüncü faktör yöntemi, A ve B faktörleri arasındaki  korelasyonu hem A hem B olgularından sorumlu üçüncü bir C faktörü ile açıklamaya çalışmaktır.[17]

Benim de yakın olduğum bir üçüncü faktör açıklama Michael Huemer’a ait. Ahlaki yargı kapasitemizle ilgili önemli bir nokta, bizim sıradan muhakeme (reasoning) fakültemizin dışında ayrı olarak bir ahlak fakültemizin olmadığı. Bizim ahlaki yargı kapasitemiz, halihazırda muhakeme kapasitemizin kapsamında bulunuyor. Genel a priori muhakeme yeteneğimiz bizim diğer a priori bilgi yetimizi –diyelim, matematiksel bilgi yetimizi- oluşturduğu gibi ahlaki bilgi yetimizin de kaynağıdır. Bunu şöyle anlatıyor Huemer:

“Benzer bir duruma bakalım: Neden yıldızları görme yeteneğine sahibiz? Sonuçta, atalarımız sadece Dünya’daki şeyleri görebilse yeterdi. Tabii ki bu saçma bir soru. Yıldızları görebiliyoruz çünkü görüş yetisine sahibiz, bu yeti Dünya’daki şeyleri görmek için yararlıdır. Bir kez bu yetiye sahip olduğunuzda yararlı olsun ya da olmasın sizin yönünüze ışık gönderen her şeyi görmeye başlarsınız. Benzer şekilde, bir kez zekaya sahip olduğunuz zaman akıl yürütmeyle bilinebilen, yararlı ya da yararsız, şeyleri kavramaya başlarsınız. Bu nedenle Australopithecus’un bulunduğu ortamda satranç tahtası olmamasına rağmen insanlar inanılmaz derecede yüksek seviyede satranç oynamayı öğrenme kapasitesine sahiptir. Eğer bazı değerlendirmeci gerçekler akıl yürütmeyle bilinebiliyorsa, yararlı olsun ya da olmasın onların ne olduğunu bilebiliriz.”[18]

Burada Huemer’ın üçüncü faktörü, hem gayrıahlaki hem ahlaki bilgileri açıklayan bilişsel kapasitemiz. Bilişsel kapasitemiz doğru ahlaki bilgileri edinmemiz için yeterlidir, dahası farklı faktörler (evrimsel, kültürel, çevresel vb.) nedeniyle ahlaki yargımızda gerçekleşen tarafgirlik ve bozuklukları düzeltebilmemize olanak tanımaktadır. Sharon Street gelebilecek bu itirazın farkındadır ve buna şunu söyleyerek karşı çıkmaktadır:

“[B]urada söylemek istediğim şey, eğer bizim temel değerlendirmeci eğilimlerimiz çok farklı olsaydı, tam teşekküllü değerlendirmeci yargılarımız da çok farklı olurdu.”[19] Street’in iddiası, anladığım kadarıyla, şu şekilde:

Sırasıyla biri olgusal olarak doğru diğeri yanlış F₁ ve F₂  tam teşekküllü değerlendirmeci bilgi kümeleri olsun, bunlar da sırasıyla (birbirlerinden çok farklı) temel değerlendirmeci eğilimler E₁ ve E₂’yle ilişkili olsun. Street’in iddiasına göre E_2’yi temel alan hiçkimse rasyonel akıl yürütme yoluyla F₁’e ulaşamaz çünkü F_2, E₂’ye sıkı sıkıya bağlanmıştır.

Eğer Street’in iddasını doğru anlamışsam, bu iddia epey tartışmalı bir sava dayanmakta. Bu iddianın doğru olduğunu kabul etmemiz için tam teşekküllü inançlarımızın üzerine kurulu olduğu inşa inançlarının esnek bir yapıda olmadığını ve üzerinde akıl yürütme yapamayacağımızı varsaymamız gerekmektedir, fakat evrimsel açıdan bakıldığında, esnek bir inanç yapısının sabit bir inanç yapısından hayatta kalmaya daha duyarlı olduğu söylenebilir. Bunun nedeninin açık olduğunu varsayıyorum; esnek ve değişebilen inançlar hata durumunda revize edilebilirler, fakat inşa inançlarının sabit olduğu bir ortamda, hatalı ve düzeltilemez bir inşa inancına sahip olmak organizma için büyük bir dezavantaj haline gelir.       

Huemer’ın yanıtını kendi adıma tatmin edici bulsam da, her okuyucu bundan tatmin olmayabilir ve daha farklı ve spesifik bir açıklama talep edebilir. Literatürde buna dair birkaç farklı açıklama olsa da ben kendi çözümümü sunmak istiyorum. Benim çözümüm de Huemer’ınki gibi üçüncü faktör olarak bilişsel kapasitelerimize dayanıyor olsa da farklı bir açıdan yaklaşıyor. İlerleyen kısımda bundan bahsedeceğiz.

2.3. Epistemik-Ahlaki Olgular Ağı

Şimdiye kadar değerlendirmeci bilgilerden (evaluative facts) bahsederken hep ahlaki bilgileri kast ettik. “Masum birine zarar vermek kötüdür.” gibi. Fakat başka bir tür daha değerlendirmeci bilgi türü vardır ki bu epistemolojinin konusudur. Bunlar, neyin rasyonel ya da gerekçelendirilmiş ya da haklı inanç olduğuna dair değerlendirmelerdir. Bir nevi bilginin normatif yönüyle ilgilenirler. “Uzaylılara inanmak irrasyoneldir.” “Sürekli olarak yalan söyleyen birine inanmamalısın.” gibi cümleler kurduğumuzda epistemik değerlendirmeci önermeler ileri sürüyoruzdur. Epistemik bilgiler ile ahlaki bilgiler arasında bağ kurabilirsek, benim üçüncü faktör açıklamama giden yolu da temizlemiş oluruz. Bu yüzden dikkati Spencer Case’in Dolaşıklık Argümanı’na çeviriyoruz.[20] Argüman kısaca şöyle:

1. Eğer epistemik bilgiler varsa, bu bilgilere özenli bir araştırmayla, ihmalkar bir araştırmayla ulaşılanlardan epistemik olarak bir şekilde daha iyi yöntemle ulaşılmıştır.
2. Bazı durumlarda bir araştırmanın özenli veya ihmalkar sayılması, failin durumuna dair bazı ahlaki varsayımları içerir.
3. O halde, eğer bazı epistemik bilgiler varsa, ahlaki bilgiler de vardır.

Buna basit iki örnek verelim. Diyelim, evrimcilik ile yaradılışçılık arasında kararsız kalan Adnan, sadece yaradılışçıların konferanslarına katılıp onların yazdıklarını okuyarak yaradılışçığın doğru olduğuna karar veriyor. Bu durumda Adnan’ın inancında epistemik olarak haklı olduğu söylenemez, çünkü ihmalkar bir araştırmacılık yapmıştır. Burada ihmalkar araştırmacılık, bir tür erdemsizlik gibi görünmektedir, yahut ahlaken kınanabilir bir davranışa benzemektedir. Bu durumda  epistemik hata, ahlaki bir kusura dayanmaktadır. Bu örnek (farklı nedenlerle) herkesi ikna etmeyebilir, fakat bir sonraki örnekte epistemik bilgi ile ahlaki sınırlamaların ilişkisinin daha açık olacağına inanıyorum.

İkinci örnek olarak şöyle bir senaryo düşünelim: Adnan hem yaradılışçıların hem evrimcilerin yazdıklarını okumak istiyor. Ama evrimciler, yazdıklarını okumasına izin vermeleri için bir şartları olduğunu, Adnan’ın evindeki kedisini öldürmesi gerektiğini söylüyorlar. Bu durumda Adnan evrimcilerin yazdıklarını okumaktan vazgeçerse ve inancını eksik bilgilerine dayandırırsa, onun ihmalkar bir araştırmacı olduğu söylenebilir mi? Bana söylenemez gibi geliyor. Bilgiye ulaşmak için ödemesi gereken bedel ahlaki sınırlara takılıyor.

Baktığımız zaman, epistemik değerlendirmelerde ahlaki şartları düşünmek günlük hayatta da aşina olduğumuz bir durumdur. Örneğin işkence ile bilgi almanın ahlakiliği büyük bir tartışma konusudur. Bu açıdan baktığımız zaman epistemik bilgiler ile ahlaki bilgiler iç içe geçmiş haldedir ve epistemik bilgilerin ahlaki boyutları olduğunu inkar etmek zor görünmektedir. Buradan tekrar evrimci çürütme konusuna dönüyoruz.

2.3. Üçüncü Faktör olarak Epistemik Faillik

Eğer epistemik bilgiler için ahlaki değerlendirmeler kaçınılmazsa, epistemik olarak iyi bir araştırmacı olmak için epistemik bilgileri saran ahlaki koşulları da bilmemiz gerekir. Benim bu soruna çözümüm de bu inanca dayanmakta. Bunu şöyle formüle edebiliriz:

1. Evrimsel olarak doğru epistemik bilgilere ulaşacak failler olarak evrilmişizdir.
2. Epistemik bilgilerin kaçınılmaz ahlaki boyutları vardır.
3. Epistemik olarak iyi failler olabilmemiz için epistemik olguların ahlaki boyutlarını da kavrayabilmemiz gerekir.
4. O halde ahlaki bilgileri kavrayacak bilişsel kapasiteye sahip olacak şekilde evrilmişizdir.
5. O halde Epistemolojik Evrimsel Çürütme Argümanı yanlıştır.

1’in doğruluğunu Epistemolojik Argüman bölümünde incelemiştim. Epistemik olarak doğru bilgilere ulaşmak çevreye uyumluluk ve hayatta kalma için yararlı olacağı için epistemik olarak doğru bilgilere ulaşacak şekilde evrilmiş olmamız aksi halden daha maküldür. 2 ve 3’ü daha yeni tartıştık, fakat buna farklı bir açıdan da bakılabilir. Bunun için kalın konsept kavramına göz atmamız gerek.

Bir konseptin kalın olması demek, bu konseptin birden fazla boyutu olması demektir. Ahlak, epistemoloji ve estetik alanlarında bu genellikle bir konseptin hem deskriptif, hem de normatif olduğunu söylemek için kullanılır. Örneğin CESUR niteliği, hem uygulanan öznenin bir yönünü tasvir eder, hem de bir ahlaki yargı bildirir. “Talha CESURdur.” dediğimizde, bu cümle hem Talha’nın normalde korkulacak şartlar altında korkmadığını anlatır, hem de bu davranış için destekleyici bir tavır ifade eder. İlk yönü deskriptif, ikinci yönü normatiftir, bu nedenle CESUR kalın bir konsepttir. Bu şekliyle CESUR’un kalın bir ahlaki konsept olduğu söylenebilir.  

Kalın epistemik konseptlerle ilgili ilginç bir durum vardır, bazı epistemik konseptler içlerine “sızmış” ahlaki yargılar içerir. Benim dikkat çekmek istediğim GÜVENİLİRLİK konsepti. Burada spesifik bir örnek vermek istiyorum. “Robert Conquest, SSCB konusunda güvenilir bir kaynaktır.” cümlesini [A] ele alalım. Burada GÜVENİLİR neye gönderme yapıyor? Şöyle bir sonuca varacağımızı söylemek mümkün:

A=

(α) Robert Conquest, SSCB konusunda YETERLİ bilgiye sahiptir, ve

(β) Robert Conquest sahip olduğu bilgileri DÜRÜST olarak sunmaktadır.

Bu iki yöne sahip olmadan A cümlesinin kurulamayacağını söylemek yanlış olmaz. Conquest’in SSCB konusunda yeterli bilgiye sahip olduğunu, fakat bilgileri çarpıtarak sunduğunu varsayalım. O vakit  “Robert Conquest, SSCB konusunda güvenilir bir kaynaktır.” cümlesini kuramayız, çünkü Conquest’in kendisi yeterli bilgiye sahip olsa da sunduğu bilgilerin doğruluğu şüphelidir. İkinci bir versiyon olarak, Conquest’in bilgilerinin yetersiz olduğunu fakat elinden geldiğince tarafsız ve dürüst olarak bunları sunduğunu düşünelim. Bu durumda “Robert Conquest, SSCB konusunda güvenilir bir kaynaktır.” cümlesi ne anlama gelebilir? Conquest’in epistemik bir önem arz ettiğini söylemez, çünkü yetersiz bilgi epistemik bir kusurdur ve bir konuda yetersiz bilgiye sahip birinin bir konuda otorite olmasının önünde engeldir. Ahlaki bir yöne gönderme yaptığı da söylenemez, çünkü bu cümleyi kurduğumuzda söz konusu olan belirli bir konuda epistemik otorite iddiasıdır. Bu haliyle GÜVENİLİRLİK ahlaki yönü olan bir epistemik kalın konsepttir ve ahlaki boyutu olmadan düşünülemez.

 Aslında, epistemik otoritenin olduğu her yerde ahlaki boyuta rastlarız, ahlaki yargılar epistemik yargıların içine sürekli olarak sızar. Bu ya 2.3’te göstermeye çalıştığım gibi gerekçelendirme süreci içerisinde gerçekleşir ya da bu bölümde savunmaya çalıştığım gibi epistemik otoriteliğe içkin haldedir. Şu yahut bu şekilde, bilgi ve inanca dair ahlaka başvurmadan konuşmak mümkün değildir. Eğer öyleyse, epistemik otoriteleri belirleyebilmek ve epistemik yargıları değerlendirebilmek için epistemolojinin ahlaki yönüne hakim olmak evrimsel açıdan faydalıdır. Bu da 4 numaralı önermeyi doğrulamaktadır. Önermeler birbirini tutarlı olarak izlediği için de 5 otomatik olarak çıkmaktadır.

3. Sonuç

Bu makalede metaetik alanının güncel konularından olan Evrimci Çürütme Argümanları’nı inceledik. Evrimci Çürütme Argümanları her ne kadar başlangıçta gayet güçlü görünse de aslında o kadar güçlü olmadığını göstermeye çalıştım, bunu yaparken kendi çözüm yöntemimin de genel bir hattını çizdim. Metafiziksel argümanın pek makul olmayan bir ontolojik varsayımdan yola çıktığını savundum. Epistemolojik argümana getirilebilecek iki yanıttan bahsederek bu argümanın sanıldığından daha zayıf olduğunu ispatlamaya çalıştım ve çözümlerin nasıl bir yol izleyebileceğine dair bir yol haritası çizdim. Bu konunun burada kapanmadığı, daha ileri tartışmaların yapılacağı aşikardır. Yine de evrim konusunun ahlaki gerçekçiler için büyük bir tehlike arz etmediğini kanıtlamış olduğumu umuyorum.

Kaynakça:

[1] Alvin Plantinga’nın Natüralizme Karşı Evrimci Argüman’ının temelini bu soru oluşturmaktadır.

[2] Vlerick, M., & Broadbent, A. (2015). Evolution and Epistemic Justification. Dialectica, 69(2), 185-203

[3] Ramon Das, aslında bu itirazların epistemolojik değil metafiziki olduğunu iddia etmektedir. Das, R. (2015). Evolutionary debunking of morality: Epistemological or metaphysical? Philosophical Studies, 173(2), 417-435.

[4] Street’in bu örneği dilemmanın bir yönünü anlatmak için verdiği söylenebilir. Nitekim cümleye “Bu görüşe göre..” diye başlamaktadır. Burada “bu görüş” diyerek kast ettiği de “evrim ile ahlaki yargılarımız arasında bağ yoktur.” görüşüdür; bu nedenle kendi düşüncesi olmadığı, eleştirdiği kişilerin gözünden anlattığı da söylenebilir. Bu yorum her ne kadar mümkünse de çalışmanın geneline bakınca iddianın Street’in kendi görüşünden bağımsız olarak, realistlere karşı epistemolojik bir itiraz olarak öne sürüldüğünü iddia etmek daha makul gelmektedir.

[5] Joyce, R. (2007). The myth of morality. Cambridge: Cambridge University Press, shf: ix. Joyce aynı benzetmeyi kitabın birinci bölümü boyunca sık sık kullanmaktadır.

[6] Bu makalede Sadelik İlkesi ile Ustura’yı eş anlamlı olarak kullanmakta olduğumu belirtmeliyim, fakat Sadeliği metafizik, Ustura’yı pragmatik/açıklamacı olarak ayırmak mümkün.

[7] Tek tür teorik ekonomiklik olmadığını, teorik ekonomikliğin ikiye ayrıldığını belirtmek gerek: niceliksel ekonomiklik ve niteliksel ekonomiklik. Niteliksel ekonomiklik, bir teori için gerekli/zorunlu (fundamental) olan türlerin sayılmasıyla bulunur, niceliksel ekonomiklik ise toplamda var olan unsur sayısıyla ilintilidir.  Tartışmamız için şu an doğrudan bir ilgisi bulunmaması nedeniyle bu detayı görmezden geliyorum.

[8] Bu örnek Michael Huemer’ın “When is Parsimony a Virtue?” makalesinden alınmıştır. Huemer, M. (2009). When Is Parsimony A Virtue? The Philosophical Quarterly, 59(235), 225-227

[9] Morton, J., & Sampson, E. (2014). Parsimony and the Argument from Queerness. Res Philosophica,91(4), 615-626.

[10] İbid. Shf. 158, dipnot 39. Ayrıca Street’le aralarındaki farklardan birinin de burada ortaya çıktığı söylenebilir. Street hedefinde ahlaki gayridoğalcılar (ethical non-naturalists) olduğunu söylerken, Joyce sadece birkaç sayfa ve bir dipnotta değiniyor, kitabın hatrı sayılır bir kısmını ise ahlaki doğalcılığa ayırıyor.

[11] Bu tartışma aslında bir sonraki bölümün tartışması, fakat bu bölüm epistemolojik değil metafizik iddiaya ait olduğu için bu varsayımda bulunmakta bir beis görmüyorum, orada bu varsayımımı daha detaylı olarak desteklemeye çalışacağım.

[12] Bunlardan bir kısmını Öncül Dergisi’nin birinci sayısında “Seküler bir ahlakın olanaklılığına dair bir metaargüman” (2018) makalesinde incelemiştim. Orijinal kaynaklar için bkz: David Enoch, Taking Morality Seriously: A Defence of Robust Realism (2013) ve “Why I’m an Objectivist about Ethics (And Why are You, too)” (2006); Michael Huemer, “An Ontological Proof of Moral Realism” (2013), “A liberal realist answer to debunking skeptics: the empirical case for realism” (2015); Terence Cuneo, The Normative Web (2007) ve Speech and Morality: The Metaethical Implications of Speech (2015); Spencer Case, From Epistemic to Moral Realism (henüz yayınlanmadı).

[13] Ahlak felsefesi özelinde, ahlaki şüphecilik genel olarak ahlaki nihilizmle eşanlamlı olarak kullanılsa da böyle bir ayrım yapılabileceğine şüphe yoktur. Örneğin Walter Sinnott-Armstrong ahlaki gerçekçidir, fakat aynı zamanda ılımlı şüphecidir. Bkz: Walter Sinnott-Armstrong, Moral Skepticisims (2007)

[14] Stephens, C.L., When is it Selectively Advantageous to Have True Beliefs? Sandwiching the Better Safe than Sorry Argument, Philosophical Studies (2001) 183

[15] Bu savunma genel olarak Çürütmeci Argüman’a en sık getirilen itirazdır. Bunun en detaylı savunması için bkz: Vavova, K. (2014). Debunking Evolutionary Debunking. Oxford Studies in Metaethics, Volume 9, 76-101.

[16] Wilkins, John & E Griffiths, Paul. (2013). Evolutionary debunking arguments in three domains: Fact, value, and religion, içinde Greg Dawes & James Mclaurin, edt. A new science of religion, 133-146.
London: Routledge

[17] Hafif olarak değiştirilmiş bu tanım David Enoch’a ait. Enoch, D. (2013). Taking morality seriously: A defense of robust realism. Oxford: Oxford University Press, shf: 152

[18] Huemer, M. (2008). Ethical intuitionism. Houndmills: Palgrave Macmillan, shf: 216

[19] Street, S. (2006). A Darwinian Dilemma for Realist Theories of Value. Philosophical Studies, 127(1), 120

[20] From Epistemic to Moral Realism (forth.) Burada Spencer’ın asıl amacının ahlaki realizmi kanıtlamak olduğu notunu düşmek istiyorum. Ben ahlaki realizmi verili, fakat ahlaki bilgiyi şüphede olarak ele alıyorum. Bu yüzden asıl argümanından değil, argümanını kurarken kullandığı farklı bir argümandan bahsedeceğim. Makalede iki meta-argüman var, fakat amacım için bir tanesinin yeterli olduğunu düşündüğüm için diğerine değinmeyeceğim.