Felsefe Röportajları serimizin 18.’sinde Marmara Üniversitesi Felsefe Bölümü’nde çalışmalarına devam Esra Kartal Soysal hocamız bizimle.
Taner Beyter (TB): Hocam öncelikle röportaj teklifimizi kabul ettiğiniz için teşekkürler; kendiniz ve ilgi alanlarınız hakkında bilgi verir misiniz?
Esra Kartal Soysal (EKS): Ben teşekkür ederim teklifiniz için. İnsanın kendisi hakkında bilgi vermesi kolay değil, zira kendisi hakkındaki bilgi edinmesi kolay değil. Ne kadar aşina kendine, ne denli tanış özüyle, muamma. Bu yaşımda sadece şunu diyebilirim sanırım, hayatın kendinden kendine bir akış, bir açılım olduğunu -geç de olsa- fark etmeye, keşfetmeye, zevk etmeye başladım. Anlamak kelimesini kullanmaya imtina ediyorum. Sezmek belki en fazla. Kim bilir daha bu tür bir anlamanın yakınından geçmeme kaç fırın var. Akademik ilgi alanlarımdan bahsetmekse nispeten kolay. Başta bilim felsefesi olmak üzere en ziyade biyoloji felsefesi, etik ve biyoetik ile ilgileniyorum. Lisans itibarıyla temel bilim eğitimi aldım, kimyagerim. Her ne kadar edebiyat daim eşlik etse de gençlik yıllarıma 30’uma kadar katıksız bir sol beyin olarak arz-endam ettim. 30’dan sonra ise küstürdüğüm sağ beynimin hakkını vermeye çabalıyorum felsefe işçiliğiyle. Resmi görevim taze doçent olarak Marmara Üniversitesi Felsefe Bölümü’nde devam ediyor.
(TB): Bildiğiniz gibi ülkemizde 80 civarında felsefe bölümü mevcut, ortaya konulan işlere baktığımızda akademik anlamda Türkiye’de felsefenin durumu hakkında ne düşünüyorsunuz? Bizden filozof çıkar mı veya çıktı mı?
(EKS): Türkiye’de düşüncenin durumu pek iç açıcı görünmüyor doğrusu, tıpkı ekonomi ve adaletin de yüz güldürmediği gibi. Ama sanırım iflah olmaz iyimser bir gerçekçi olarak felsefe nâmına yapılan güzel işler daha çok işgal ediyor gündemimi. Andığınız 80 bölüm yüksek düşünce ortaya koyabilseydi herhalde ülkede bu manzarayı değil de başka bir manzarayı seyrediyor olurduk diyor içim bir yandan. Ama bu beklenti hiç de adil değil diğer yandan. Üretimdeki yetersizlik o bölümlerin, hatta akademinin kabahati sayılmaz ilk elde, yani mevcut akademia zemininden nitelikli bir üretim beklemek de insafsızlık olur esasında. Altyapının can çekiştiği bir vasatta üst yapılardan mucizeler ummak hangi akla hizmet? Sosyo-ekonomik krizlerin rüzgarında üşüyen, oradan oraya savrulan ve daha temel insanî ihtiyaçlarını karşılamakta derin mahrumiyetler çeken bir ülkeden yüksek düşünce sadır olmasını beklemek safdillik olur. Ama bence bu elverişsiz vasata rağmen dünya standartlarında güzel dergiler, topluluklar, yayınlar, birlikler de var.
Öncelikle Türkiye’deki felsefe eğitimi problem odaklı yapılanmaktan ziyade felsefe tarihi üzerine bina edilmekten muzdarip. Felsefe tarihinde de filozof izlekleri ön planda; belirli problemler ve temalar etrafında kümelenen tartışmalara eleştirel yaklaşım rafa kalkıyor böyle olunca da. Türkiye’deki felsefî çalışmalara uzun yıllar ada felsefesi rengini verirken, son yıllarda kıtacı analitik felsefenin ve İslam felsefesinin de daha fazla sahne aldığını gözlüyoruz. Bu çeşitlenme sevindirici tabi. Bir de Türkiye ambivalent karakterini bir avantaja, üretime, yaratıma çevirmek yerine hâlâ birbirini yeme, mütemadiyen didişme ve bir türlü yenişememe aşamasını geçemedi. Hücrelerimize kadar inen bir sakinlik halini tarih boyunca belki hiç tatmadık ya da bir parmak bal kabilinden geçici şekillerde yaşadık. Bizler büyük çelişkiler barındıran semi-nevrotik bünyemizle yaşıyoruz bu topraklarda yüzyıllardır, Avrupa, Orta Doğu ve Asya arasında. Nevi şahsına münhasır yeteneklerimiz ve kusurlarımız var bu yüzden. Bunca ateş hattı, gerilim arasında evet bol handikaplı ama yüksek kapasite ve karakterde insanlar çıkarabildik. Yani yerleşik kabulleri, bizden adam çıkmazları tekrarlamak istemem. Bizden filozof çıktı elbette, çıkmaya da devam ediyor. Felsefeci-filozof ayrımını askıya alıyor ve başka tartışmalara mahal vermemek için 50 yaş altına -bazıları dostlarım- girmiyorum ve fakat adını anmadan geçemeyeceğim filozoflar var, kimisi rahmetli oldu, kimisi sağ. Arda Denkel, Teoman Duralı, Yalçın Koç, Nermi Uygur, Uluğ Nutku, Gürol Irzık, Berent Enç, Ahmet İnam, İhsan Fazlıoğlu, Ayhan Çitil, Zeynep Direk gibi daha pek çok isim. Bu kişilerle aynı fikirlerde olun olmayın, her birinin düşüncenin ülkede kök salması için dirsek çürüttüğünü, özgün bir karakter sergilediğini teslim edersiniz. Bunlardan ayrı, Saffet Murat Tura da filozoftur mesela gözümde. Cemil Meriç ve Ulus Baker, hatta Engin Geçtan da filozoftur, rahmet olsun hepsine. Dolayısıyla illa akademi ya da felsefe angajmanını lüzumlu görmüyorum filozof sayılmak için. İnsanı anlama ve insanca yaşatma çabasında müşterekler.
(TB): Doktora çalışmanızın “insan doğası” gibi epey ağır bir mesele üzerine olduğunu biliyoruz. Sizce “insan doğası” derken felsefeciler ne kast ediyor ve bu meseleyi bu kadar tartışmalı kılan şey/şeyler nedir?
(EKS): İnsan doğası aslında doktora çalışmamda ikincil önemdeydi. Çağdaş biyolojide yaşanan bir paradigma dönüşümünün -o zaman bunun devrimsel bir değişim olduğunu düşünüyordum, şimdi bir paradigma genişlemesi olduğunu düşünüyorum- insan doğası varsayımları üzerindeki tesirlerine bakmıştım. Doğa kavramı, bir nesneyi (şey’i) anlamak için kendisinden yola çıktığımız, daha öncesine gidemediğimiz öz/töz kavramıyla yakından ilişkili olduğu için hayatî önemde felsefe tarihinde. İnsan doğası soruşturması da felsefenin en kadim ve temel meselelerinden biri. Öz kavramı sabitlik ve değişim görünümleriyle zuhur ediyor düşünce sahnesinde ve daha ziyade sabitlikle (değişmeyen töz/substance idesi) eşleştiriliyor eski Yunan’dan beri. Oysa özcü değil inşacı yaklaşımlara göre insan doğası sabit değil değişken, kültürel, tarihsel. “İnsan doğası” terkibi bizatihi insanın bir doğası olduğu varsayımını zımnen içeriyor. İnsanın gerçekten işaret edilecek bir doğası var mı sahiden peki? Varsa bu doğa sabit mi, değişken mi? Doğuştan mı geliyor, sonradan mı ediniliyor, yoksa bu ikisinin bir terkibi mi? Tekil mi, ikili mi, çoğul mu? İnsan doğasına etki eden faktörler birbirleriyle hangi nedensellik ve yasa benzeri korelasyonlar gölgesinde etkileşiyor? İnsanın bir doğası olmadığını söylemek felsefî olarak ne anlama geliyor? İnsan öylece insan olarak bulunuyor mu, yoksa yapılıyor mu? Tüm bu insanın kendi üstüne katlanmasını gerektiren refleksif sorular insanın işsizlikten, boşluktan uydurduğu, canı sıkılırken kurduğu sorular değil. Her bir insan doğası açıklamasının ve saklı kabullerinin etik, politik düzlemde pratik, toplumsal sonuçları var. Mesela insan doğası doğuştan geliyorsa ve bu gelen, deneyimden elde edilenlerle değişmeye kapalıysa etik sorumluluk kavramını bu tablodan türetmek zorlaşıyor. İnsan doğası derken felsefecilerin kastettiği, üzerinde uzlaşılmış, standardize olmuş, açıklama ve çözüm gücü yüksek tek bir tanımlama yok hâlâ esasında. Yani insan doğasını tanımlama sorununda tek bir gerçek, nesnel, geçerli ve imtiyazlı tanımın insanın karmaşıklığını, heterojenliğini, katmanlılığını yakalamada yeterli olmadığı söylenebilir en fazla. Başka ifadeyle geçerli herhangi bir insan doğası tanımı olmadığını iddia etmek yerine, ilgilere ve bağlama bağlı, eşit derecede meşru, birbiriyle örtüşebilecek birden fazla (çok sayıda) tanımın mevcudiyetini kabul daha makul. Öyleyse insan doğasını kavramaya dair farklı ontolojik, epistemolojik ve etik yaklaşımlar cari.
(TB): Transhümanizm nedir? Sizce transhümanizmin öngörüleri gerçekleşecek mi? Bizi nasıl bir manzara bekliyor?
(EKS):Transhümanizm, sınırlarına dayanmış ve nerden baktığınıza bağlı olarak geri tepmek veya voleyi vurmak üzere olan bir hümanizm olarak yorumlanabilir. Söylemsel ideallerinin geri planında Tanrı’yı öldürüp insan türünü tanrılaştırma ve ona tapınma girişimi olarak hümanizm dünya hakimiyetini korusa da tersine inkılap etmeye ve insanın türsel olarak sonunu getirmeye adım adım yaklaştı 300 yıl içinde. Adeta narsisistik bir din olan hümanizm liberalist, sosyalist ve evrimsel versiyonlarıyla insan merkezli bir evren tasavvur etti. Evrimsel versiyonuna göre insan türü giderek daha da güçlenecek ve eninde sonunda süper insanlara dönüşecekti. İşte transhümanizm bu kolun sofistike hali.
Transhümanizm insanın biyolojik sınırlarını genişleterek, hatta mümkünse aşarak teknoloji ve bilim yoluyla kendini geliştirebileceği fikrine dayanan bir düşünce akımı. Genetik mühendisliği, yapay zekâ, sibernetik, nanoteknoloji ve biyoteknoloji gibi alanlardaki gelişmelerle insanın fiziksel, bilişsel ve hatta etik kapasitesinin genişletilebileceğini savunuyor. Zira transhümanizm biyolojik doğamızla kavgalı, evrimin kötü iş çıkardığını düşünüyor ve biyolojik mirasa kusurluluk atfediyor. Max More “Doğa Anaya Mektup”ta şöyle diyor mesela “Kusura bakmayın ama sizin (Doğa Ana) birçok yönden insan anayasasında kötü iş çıkardığınızı söylemeliyiz, onu değiştirme zamanının geldiğine kanaat getirdik.” Bu tasavvurda insan doğası evrimsel bilgeliği taşımak şöyle dursun yapısöküme uğratılması gereken adeta tel maşa bir yapı. Hedef, işbilmez bu evrimsel süreçten arta kalan türsel ve bireysel kusurları düzeltmek. Julian Savulescu ile Anders Sandberg diyor ki “Kendimizi evrimden kurtarmak için alabileceğimiz her türlü yardıma muhtacız.” Dolayısıyla bu yolda her şey meşru.
Transhümanistlerin insanın evriminde bulduğu kusur, evrimin temel bileşenlerinden doğum ve anneliğe de sirayet ediyor mesela. Onlara göre insan yavrularının büyük beyinleri ile dünyaya gelme yolları arasındaki çelişki, doğanın kadınlara müşfik davranmadığının ispatı. Kadınlar için çocuk doğurma ve yetiştirme deneyiminin gebelik, doğum ve emzirme gibi tüm aşamaları son derece acılı. Bilhassa hem anneye hem de çocuğa zarar verebilecek tehlikeli doğum aşaması göz ardı edilemeyecek dezavantajlara sahip. Yetmezmiş gibi insan yavruları erken doğuyor ve çok uzun süre yoğun içerikli bir bakıma muhtaç. Transhümanizmin kadınlıkla ve annelikle ilişkili fenomenleri alenen küçümsemesi, “geliştirme” (enhancement) kavramıyla erkek bedenini ve erkeklik süreçlerini normatif kabul etmesine yol açıyor. Bu bağlamda kadınlık ve malum yükleriyle annelik, kısıtlayıcı bir seçim mertebesine indirgeniyor.
Transhümanizmin yüzü “geliştirilmiş” (enhanced) bir transhüman toplumunun yaratılmasına dönük olduğundan olası sınır, hastalık veya bozukluklar, insan doğasından bir şekilde ortadan kaldırılması gereken birer engel olarak telakki ediliyor. Ve bu kusurluluk hali en azından giderilmeye, düzeltilmeye, hatta mümkünse ve becerilebilirse aşılmaya çalışılıyor. Aşma çabalarının ufku önce “uzun yaşam” sonra “ölümsüzlük” (sonsuzluk) vadilerine uzanıyor. Fakat uzanmakla da kalmıyor tüm bu çaba, agresif bir ısrara, inada dönüşüyor. Uçlara savurulursak ya diyeceğiz ki bu ısrar, hatta çirkefleşme temayülü yeterince gayrı-insani, yeter! Ya da diyeceğiz ki, insan zaten buydu; Aristotelyen anlamda potansiyeli uyuyordu, ancak tarihin bu noktasında, transhümanizm sağ olsun, onun sayesinde bu potansiyel uyanmaya başladı. Bu nerden baktığımıza bağlı. Grinin tonları var halbuki.
Transhümanizm felsefî olarak esasında insan hayatının kadim bir parçası. Köre görme, sağıra işitme imkanı sunma; engelli insanları zorlayan uzuvları işlevli kılma; insanların biyolojik-psikolojik-zihinsel kapasitelerini genişletme; kanser, kalp krizi gibi ölümcül hastalıkları tedavi etme; ölümleri geciktirme ve insan türünün yaşam kalitesini artıracak araçlar icat etme transhümanizmin halihazırdaki hizmetleri arasında. Nihai hedef genellikle ıstırabı hafifletmek veya ortadan kaldırmak, yaşamı uzatmak, fiziksel, entelektüel ve duygusal kapasiteleri artırmak ve insanlara kaderleri üzerinde daha fazla kontrol hakkı sağlamak vb. arzularla çerçeveleniyor. Çoğu transhümanist, bedenleri üzerinde hem tedavi hem geliştirme hakkına sahip olduklarına emin.
Batı klasik felsefe-bilim geleneğinde değişmez varsayılan doğaya “mükemmellik” izafe edilmiş. Doğa mükemmel varsayıldığı için insan doğası da mükemmel görülmüş, bu yüzden insan doğasını ‘değiştirmek’ mükemmeli bozmayı, zorunlu bir kötüye gidişi çağrıştırmış. Zira bu bakışta, görünüşte ne olursa olsun değişmez, özsel doğadan yalnızca iyi sadır oluyor. Oysa insan doğasına sadece biyolojik cihetten bakıldığında bile insanın görme yetisi, hafızası, bağışıklık sistemi veya omurga dizilimi gibi birçok özelliğinin son derece hassas ve bozulmaya meyyal, ‘kusurlu’ doğaları dikkat çekiyor. Fakat bedenî ve zihnî sınırlılıklarla malul insan doğasının motor gücü de evriminki gibi yine “kusur”. İnsan doğası kusursuzluklarla kusurların bir mezci. Tıpkı hayat, yani kültür katmanında olup bittiği gibi. İnsan doğasının değiştirilmemesi, geliştirilmemesi gereken bir yapıda olduğunu söylemek, var olan doğadan daha kusursuzunun düşünülemeyeceği iddiasını içerebilir ki bu iddia ilk solukta yanlışlanır.
İnsan doğası değişime açık, tamam. Ve fakat etten kemiktenlik, bağdan kurulmuşluk ve sosyallik gitgide yabancılaştığımız temel özellikler. İnsanoğlu bir tür olarak kendine yabancılaşmanın zirvesini yaşıyor adeta. Bitmemiş ve hassas bir yaratık olan insan eksikliklerini abartılı bir biçimde, dünyaya hükmeden Tanrı-varlıklaşmaya kalkarak dengelemeye çalışıyor. İnsanın öyküsü burada da ambivalansı haiz. Yani ambivalans defaten ortaya çıkmadı, insan oluşa eşlik eden bana göre strüktürel bir gerilim o, varoluşsal. Milyonlarca nöron ve sinir ağı bağlantısının merkezi 1 küsur kiloluk beyin, kafatasına sıkışmış. Ufacık tefecik içi dolu turşucuk. Etle arzunun mündemiçliği tüm trajedinin zemini. En kırılgan varlık olmak ile dünyaya hükmeden Tanrısal-varlık olmak kutupları arasında öyle bir uyumsuzluk, gerilim var ki… İnsanoğlu bu iki uçurumu nasıl birleştirebilecek göğsünde, tek bir bedende ya da gitgide bedensizleşerek? İnsan, Tanrı-insanlaşmaya hazır mı?
Transhümanist hülyanın altında yatan en güçlü motivasyonlardan biri, bu Tanrı-insan fikri; yani insanın kendi varoluşunu mutlak hâkimiyet altına alarak kendi kendisinin Tanrısı hâline gelmesi… Tanrı-insan fikri felsefe tarihinde ilk defa transhümanizmle belirmiş değil. Hıristiyan teolojisi açısından “Tanrı’nın suretinde yaratılmış insan” (imago dei) fikri, insanın Tanrı’ya benzemeye çalışmasını yadırgamaz. Ancak transhümanizmin Tanrı-insan idealini, insanın Tanrı’yı tamamen devreden çıkararak kendisini mutlak hâkim kılma çabası karakterize eder. Bu ise insanın kendi -yaratıcı/kutsal- tanrısallığını bulmasından ziyade kendini tanrılaştırma yanılgısına düşmesini imler. İslam tasavvufunda da “İnsan-ı Kâmil”, insanın ruhsal yetkinlikte Tanrı’ya yakınsamasını ifade eder. Burada da biyolojik veya teknolojik bir dönüşüm yerine, ruhsal ve varoluşsal bir dönüşüm esastır. Böylesi bir dönüşüm mütevazileştirir. Diğer taraftan transhümanizm maddî, teknik, mütehakkim bir Tanrı-insan idealine göz diker. Nietzsche’nin Üstinsan’ı (Übermensch),Tanrı’nın öldüğü bir dünyada, insanın kendi değerlerini yaratmasını ve kendini aşmasını salık verir. Üstinsan kavramı, transhümanistlerin teknolojik ilerleme yoluyla insanın sınırlarını aşma arzusuyla paralellik gösterse de, Nietzsche’nin kastı biyolojik bir üst(ün) insan değil, ahlakî ve ruhsal olarak yükselmiş bir insandır. Ray Kurzweil gibitranshümanistler insanın kendi bilincini yapay zekâya yükleyerek ölümsüzlüğe (tanrısallığa) ulaşmasını mümkün görüyor. Bu perspektif, insanın biyolojik varlığına hapsolmuş olmaktan kurtularak kendini bir tür tanrı-varî varlığa dönüştürmesini öngörüyor.
Transhümanizm, bilinci dijital bir ortama yükleme veya bedeni biyolojik olarak geliştirme gibi projelerle, insanın kendi ölümsüzlüğünü yaratmasınıhedefliyor. Ancak burada temel bir soru var: Bilinç sadece bir veri midir, yoksa bedenle bütünleşik bir varoluş biçimi midir? Tüm biyolojik sınırlar -mümkün olup- aşıldığında, artık insanlıktan bahsedebilir miyiz? Tanrı-insan idealine ulaşmış bir varlık duygularını, ahlakî sınırlarını ve insana özgü kırılganlığını kaybederse, onu hâlâ insan olarak niteleyebilir miyiz? Transhümanist Tanrı-insan ideali ayakları yere basan, gerçekçi sinyaller vermiyor. Belki de bu ideal, transhümanizmin en büyük yanılsamalarından biri. Zira görünen o ki, insanın insanlığını kaybetmeden tanrısal bir varlığa dönüşmesi teknolojiyle örülmüş yeni bir mitoloji.
Buna mukabil insanın tarihteki hiçbir gelişime sırtını döndüğü görülmedi, tarih geriye doğru akmıyor. Kurzweil gibi bazı transhümanist düşünürler insan ve makine birleşiminin kaçınılmaz olduğunu ve “tekillik” (singularity) gibi süreçlerin yakın olduğunu öne sürüyor. Gerçekleşebilirlik açısından bakarsak biyoteknoloji, yapay zekâ ve sinirbilimdeki ilerlemeler transhümanist dönüşümü mümkün kılacak potansiyele sahip esasında. Helva için her şey hazır gibi. Bizi nasıl bir manzaranın beklediği noktasında ise iki uçlu bir spekülasyon yapılabilir. Bir yanda insanların yaşlanmayı yavaşlatacağı, zihinsel kapasitelerini artıracağı, hastalıkları ortadan kaldıracağı ve transhüman varlıklar hâline geleceği ütopik bakış yer alır. Diğer yanda ise biyoteknolojiye erişimi olan elit bir sınıf süper-insanlara dönüşürken, geri kalanların biyolojik olarak “geri kalmış” olarak sınıflandırılacağı distopik bir kurgu vardır. Böyle bir senaryo pekâlâ biyolojik kast sistemlerine, insan doğasının parçalanmasına ve etik krizlere yol açabilir.
İnsanı yalnızca geliştirilmesi gereken biyolojik bir varlık olarak görmek,varoluşsal bir indirgemeciliğin daniskası ve bu ciddi bir eleştiri gerektiriyor. Yani insanın zaaflarını, zayıflıklarını, kusurlarını ortadan kaldırmak, onu daha mı insan yapar, yoksa insanlık dışı bir noktaya mı taşır, belli değil. Evrimsel ödünleşmeler (evolutionary trade-offs) bize hep gelişimin iki karşıt uç içinden aktığını gösteriyor. Bu ödünleşmeler sadece acı değil biyolojik, psikolojik ve sosyal düzeylerde haz süreçlerini de bağrında barındırır. Evrimin baştan savma, özensiz görülen mühendisliğinin arka yüzünde olumlu ve olumsuz özelliklerin birbirini beslediği gözlenir. Transhümanizm karşıt değerlerin “zıddına bağımlı” (contrast-dependency) doğasını görmezden geliyor ve hesaba katmak istemiyor. Dolayısıyla insan evrimine ödünleşmelerin büyük katkısının hakkını teslim etmiyor. Hazzın deneyimlenmesinin acısız mümkün olmaması evrimin kusurundan ziyade itici gücü. Öyleyse kusurlu evrim, transhümanistlerin sarıldığı “geliştirme” (enhancement) olgusunun doğal devindiricisi. Kusur ortadan kalktığında geliştirme diye bir şey de kalmayacaktır. O halde transhümanistlerin yadsıdıkları kusurlar asıl olası gelişim potansiyelleri.
Dinlerin ve felsefenin önerdiği şekilde eğitim, felsefî tefekkür, ahlakî özdenetim (nefs terbiyesi) gibi yavaş ve uzun vadeli yol ve yöntemlerle “geliştirme”nin elde edilebilmesinin sınırları var. Transhümanizm daha hızlı ve doğrudan yolları zorlamaya talip. Öte yandan transhümanistler felsefelerini temellendirmek için klasik felsefî kavramlara da başvuruyorlar. Fakat mesela Susan Levin’e göre transhümanistlerin bu sahiplenmeci tavrı ancak yanlış okuma ve yanlış anlamayı yansıtıyor, zira işaret ettikleri kadim kaynaklar onlarınkine karşıt görüşlere yaslanıyor. Dahası bu kaynaklar, transhümanist teze ait kavram ve argümanlardaki zayıflıkları ortaya çıkaracak kalibrede. Bu yanıltıcı yorumlarında transhümanistler kendilerine dayanak arama saikiyle kadim felsefenin de onlarınkiyle aynı öncül ve özlemlere sahip olduğunu iddia ediyorlar ve bu iddialarını temellendirmek için mezkur felsefî çıktıları kendi tarihsel bağlamlarından koparıp deforme ediyorlar. Levin’e göre kadim felsefenin yaklaşımları, transhümanist anlayıştan ayrılmakla kalmıyor, yer yer onunkiyle taban tabana zıtlaşıyor, hatta onun sorunlu taraflarını aydınlatıyor. İnsan-transhüman arasındaki ilişkiyle insan-tanrı arasındaki ilişkiyi karşılaştıran transhümanistler Levin’e göre alenen veya zımnen bu iki kavram çifti arasında yapısal bir analoji veya formel bir paralellik öne sürdükten sonra insan-tanrı ilişkisine dair kadim ontolojik boşluğu örtbas veya yok ediyorlar. Öyleyse klasik ve transhümanist kavramlar arasında iddia edilen yönde bir süreklilik olmadığı gibi bu ikisi çoğu zaman birbirine karşıt.
Çağdaş insanın emrinde, mutlak ölümle sonlanan kendi sınırlı varlığından başka bir şey yok. İnsan artık ötesini ummuyor; biyolojik yaşamını, hakkında bilgi sahibi olamayacağını düşündüğü bir metafiziğe dayandırmıyor. Dolayısıyla tamamen, kaçışı olmayan bir hapishane olan kendi sonluluğuna teslim. Transhümanistler için geçerli olan da işte sadece bu biyolojik varoluş, fakat transhümanizmin teknoloji aracılığıyla ruhsal aşkınlık ihtiyacını tatmin etmenin bir yolunu bulamayacağını söylemek için de erken. Teistik dinlerin doğumla gelen bedene kutsiyet ve dokunulmazlık atfetmelerine mukabil transhümanizm, bedeni kendini ifade etmenin değiştirilebilir, hatta vazgeçilebilir bir aracı sayıyor. Teistik geleneklerde (zannedildiğinin aksine Hristiyanlıkta da) bedenin temeldeki iyiliğinin altı çizilmiştir, çünkü o İyi tarafından yaratılmıştır; oysa transhümanizme göre beden kusurlu; cinsiyetli beden de olasılıklara açık, dolayısıyla belirsiz olması hasebiyle hantal, hatta yıkıcı. Lakin insanın elinde artık bedeni sıfırdan inşa etmek, cinsiyetli bedeni yeniden şekillendirmek için teknolojik fırsatlar var.
Ezcümle transhümanizmin aşırı iyimser görünümü, köklü bir kötücüllüğe dayanıyor. Evrimle doğal olarak akıp geleni doğrudan kusurla özdeşleştirmesi, onu kusurları ortadan kaldıracak ya da aşacak çözümler bulmaya yönlendiriyor. Evrim onun iddia ettiği gibi kusurluysa da bu kusurlar evrimsel ödünleşmelerle telafi edilecek şekilde tanzim edilmiş. Ödünleşmeler, kültürü ve insan toplumlarını doğuragelmiş. Transhümanizmin bazı öngörüleri gerçekleşebilir şüphesiz yine de, ancak bu dönüşümün nasıl yönlendirileceği felsefî ve etik tartışmalara mı bağlı yoksa alt satır motif, en eski hikayede olduğu gibi gücün belirleyiciliği mi, asıl soru bu. Eğer bu süreci yalnızca güç ve işbirlikçileri olan bilim ve teknoloji belirlerse, insan kavramı ve ilişkili değerler zemini tamamen değişebilir. Meta-öykülerin bittiği, Tanrı-insanın bir meta-öykü yazamayacağı söyleniyor. Bense narrasyon ihtiyacının ortadan kalkmayacağını düşünüyorum. Bilincin temel olduğu varsayımını kabul ettiğim için insanımsı bir tür için bile hikaye vazgeçilmez olacak gibi. İçim doluymuş, bir dokundunuz…
(TB): Çoğu felsefesi biyoloji felsefesi başlığı altında, bilimsel açıklama, bilimsel yasa, nedensellik gibi konular üzerine çalışırken siz “epigenetiğin felsefesi” ile ilgileniyorsunuz. Epigenetik felsefesi nedir? Nelerle ilgilenir ve ne türden sorular sorar?
(EKS): “Epigenetik felsefesi” kusurlu bir terkip esasında. Meramını tamlıkla ifade edemiyor. Kitabımın adında da geçiyor, şimdi olsa bunu tercih etmezdim. Epigenetik kavramı yerine de artık “genişletilmiş evrimsel sentez” (extended evolutionary synthesis) kavramını kullanıyorum. Biyolojinin yolculuğu benim yorumumda “Darvinci evrim” ile başlayıp, “modern sentez” (modern synthesis) ile zirvesine ulaşıyor, son otuz yıldır ise “genişletilmiş evrimsel sentez” ile yenileniyor. Epigenetiğin katkısıyla şekillenen genişletilmiş evrimsel sentezde, genetik merkezli oluşmuş modern sentezden farklı olarak kalıtımı açıklamak için genlerden fazlasına ihtiyaç duyuluyor. Eva Jablonka ve Marion Lamb gibi bazı biyoloji felsefecileri genişletilmiş evrimsel sentezi modern sentezin bir genişlemesi, Denis Noble gibi daha radikal olan diğerleri ise devrimsel bir geçiş addediyorlar. Jablonka ve Lamb’a göre genişletilmiş sentez etrafında kümelenen fikir birliği günden güne büyüyor. Buna göre artık çoklu ve birbiriyle etkileşen seçilim düzeylerini içeren evrimin birimi sadece genler değil; edinilmiş özelliklerin kalıtımı geçerli bir deneysel olgu; gelişimsel plastisite evrimin önemli bir itici gücü; sıçramalı evrim de mümkün.
Genişletilmiş evrimsel sentez de esasında bilim felsefesinin ve biyoloji felsefesinin büyük ölçüde ortak dertleri olan bilimsel yasa, nedensellik, bilimsel açıklama gibi konularda kalem oynatıyor. Mesela öncelikle epigenetikle birlikte modern sentezin DNA’dan proteine tek yönlü bilgi akışını vaz eden santral dogması adım adım yanlışlanıyor. DNA ile hücrenin geri kalanının etkileşim içinde olduğu aleni hale geliyor.Epigenetikle artık hücredeki diğer elementlerin DNA’yı etkileyen geçici veya kalıcı değişiklikler yapabileceği biliniyor. O halde genler organizmaları tek başına belirlemiyor, tüm kontrol onların elinde değil, bilakis çevre de genlere tesir ediyor, onların ifadesini (okunuşunu) değiştirebiliyor. Bu şu demek, genlerimizin bizi belirlemesi kadar yaşam içindeki tüm deneyimlerimiz de dönüp genlerimizi belirliyor, onlara -değişen kalıcılık sürelerinde- işleniyor. Müjde: Genlerimizin kuklası değiliz! Ve fakat genetik paradigmanın kabulleri kültürel yorum kalıplarımıza nüfuz etmiş durumda. Mesela kişiler hâlâ genetik olarak yorumlanıyor, zira genetik testlerin epistemolojik olarak geçerli bilgi ürettiği varsayılıyor.
Genişletilmiş evrimsel sentez, bunlardan ayrı “doğal-yapay” arasındaki sınırın nereden geçtiğini soruyor, yine “doğa-kültür” ayrımına odaklanıyor. Yani merkezinde kesif şekilde “sınır sorunları” (demarcation problems) yer alıyor. Ayrıca hangi tür nedenselliğin canlılar dünyasını açıklamakta daha yetkin ve mahir olduğunu sorguluyor. “Tekrarlayan” (recurrent), “karşılıklı” (reciprocal), “özyinelemeli” (recursive) nedensellik gibi tanımlamalar, fiziksel nesneye has “doğrusal” (linear) nedenselliğe karşın canlıda gözlenen “döngüsel” (circular) nedensellik kapsamı altına düşüyor. İnsan doğası tartışmasına da kayıtsız kalamıyor gayet tabii genişletilmiş sentez. Epigenetik, insan doğasını biyolojik ve çevresel faktörlerin dinamik etkileşimi içinde değişen bir süreç olarak kavrıyor. Biyolojik miras ile çevresel faktörler arasındaki etkileşim, insan doğasının hem belirlenmiş (genetik) hem de değişken (çevresel) yönleri olduğunu gösteriyor. Epigenetik insan doğası önerisi, klasik biyolojik determinizmin katı insan doğası tanımına meydan okurkenaynı zamandainsan doğasını salt bir toplumsal kurgu olarak gören inşacı yaklaşımların da eksiklerine işaret ediyor. Çünkü biyolojik altyapımızın değişen ama tamamen keyfî olmayan yönleri de var. İnsan, kendi biyolojik yapısını dönüştürebilen bir varlık ama bu dönüşüm belli sınırlara sahip, dolayısıyla tümüyle özgür değil. Değişken, aktarılabilir, sınırlı ama esnek bir doğa fikri bu.
(TB): Bilim ile felsefe arasında sizce nasıl bir ilişki vardır? İddia edildiği gibi bilim felsefeyi gereksiz kılıyor veya onun çalışma alanlarını elinden alıyor? Yoksa bu kötü bir indirgemecilik mi?
(EKS): Felsefe en ilksel, ham haliyle bilgelik sevgisi ise felsefeyi gereksiz kılacak bir vasatta bilgeleşme sevdası bertaraf edilmiş olmalı. Bilgelik, bütünsel bir bakışla olanı olduğu gibi görebilme. Bunun sonucunda da tezahür eden bir kayıtsızlık hali belki, tüm polaritelere aynı mesafede oluş yani, doğruyu yanlışı güzeli çirkini iyiyi kötüyü birleme hali… Yani dünyaya geldiğimizden andan itibaren içimizde büyüyen “Ne oluyor şimdi burada?”, “Neyin nesi tüm bunlar?”, “Olan bitenin ne anlamı var?” gibi varoluş sorularına bilge temas edebiliyor.
Felsefe insan, evren (doğa sorunu) ve Tanrı (aşkın, kutsal sorunu) arasında turlayıp durur. Derdimiz her durumda kendimiz, yani derdimiz Tanrı derken bile kendimiziz aslında. Bilim bu sancılı sorulara bağışık değil. Bu yüzden bilim felsefe için bir ikame aracı gibi görünmüyor. Evet kötü bir indirgeme. Dahası peşinen kaybı göze alınmış kötü bir pazarlık. Bilim anlam ve amaç sorularını sorsa da ihata edemiyor. Ama evet felsefe de, Tanrı’nın ölümünden sonra ölüm döşeğinde telakki ediliyor modern zihinler tarafından. Hayata ilişkin tüm dertlerimizin cevaplarını bilimlerden almaya alışıyoruz yavaş ama geri dönüşsüz biçimde. Yapay zekâ da çok yakın zamanda büyük bir başarı yüzdesiyle bizi bize anlatmaya başladığı anda felsefeye ihtiyaç iyice azalabilir şüphesiz. Oysa amaç ve anlam soruları cevapları için değerli değil, bizatihi varlıkları itibarıyla, sorulmaları bakımından değerli.
İnsanlık tarihinde defaatle felsefeye cenaze töreni düzenlenmiştir, ama onu en son Stephen Hawking öldürdü. Hawking’in “Felsefe öldü.” ifadesi aslında geniş anlamda felsefenin işlevsizleştiği iddiasından ziyade analitik felsefenin bilimle ilişkisinin nasıl kurulduğuna ve bilim felsefesinin rolüne dair önemli bir tartışmanın parçası gibi.Ancak bu önermeyi kabul etmek, felsefenin ne yaptığına dair dar ve indirgemeci bir bakış açısını benimsemek olur.
Bilim ve felsefe rekabet eden değil, birbirine gereksinen alanlar. Bilim, felsefî sorgulamadan bağımsız değil, aksine birçok bilimsel atılım felsefî (ontolojik/metafizik, epistemolojik) varsayımlara dayanıyor. Felsefeyi “ölü” ilan eden bakış, onun dönüşen ve derinleşen yapısını da görmezden geliyor. Bilimin öncüllerine, yöntemine ve sınırlarına dair sorular felsefenin bu canlı alanına giriyor. Örneğin, bilimsel yöntemin kendisini ele alırken epistemolojik ve ontolojik tartışmalar yapılıyor. Bilim felsefesi hâlâ canlı ve bilimi hem teorik hem de pratik olarak etkiliyor. Kuantum mekaniğinin alımlanışını yorumlamaya çalışıyor, evrimsel süreçlerin açıklama modellerini eleştiriyor, yapay zekâyla birlikte bilinç ve zihin üzerine yeni sorular ortaya koyuyor. Hawking gibi bazı bilim insanları, felsefenin çağdaş bilimsel gelişmelere ayak uyduramadığını ve bilimin artık felsefeye ihtiyaç duymaksızın büyük soruları doğrudan yanıtladığını öne sürüyor. Ancak bu, felsefenin doğasını yanlış konumlamaktan kaynaklanıyor. Bilimsel olarak gerçekliğin neliği (metafizik), bilginin sınırları olup olmadığı (epistemoloji), bilimin etik içerimleri (etik) gibi temalar bilimin felsefeyi gereksiz kıldığı iddiasının yanıltıcılığını göze sokmak için kafi. Hawking’in bilimsel yöntemin doğru bilgiye ulaşmanın tek yolu olduğunu savunan abartılı pozisyonunun adı “bilimcilik” (scientism). Newton fiziğinin Aristotelesçi doğa anlayışını reddeden Kartezyen mekanik felsefeye dayanması, Kuantum mekaniğinin Kantçı fenomen-noumen ayrımını sarsarak gerçekliğin ölçümle ilişkili olduğunu ortaya koyması, Gödel’in eksiklik teoreminin matematiksel kesinlik arayışını felsefî anlamda sınırlandırarak mantıkçı pozitivizmin iddialarını sorgulatması, epigenetiğin biyolojik determinizmin felsefî eleştirilerinden beslenerek gelişmesi tarih boyunca bilimin, felsefî sorgulamalar olmadan yol katedememiş olduğunun temsil gücü yüksek birkaç örneği sadece. Tarih sahnesinin gösterdiği üzere bilimin yöntemini belirlemek bile felsefî bir çaba gerektiriyor. Bilim ve teknoloji ilerledikçe, bunların anlamını ve etik sınırlarını tartışmak için felsefeye her zamankinden ziyade ihtiyaç hasıl olacak kanımca. Bu noktada bilimin felsefeyi gereksizleştirdiğini değil, aksine yeni felsefî ihtiyaçlar doğurduğunu iddia etmek daha tutarlı olabilir.Bilim, felsefî sorgulamalar olmadan sadece veri yığınlarına dönüşüyor. Felsefe ise bilim olmadan soyut spekülasyon olarak kalıyor. Birlikte, insan bilgisinin en güçlü motorlarından birini oluşturuyorlar. Mantıktaki lâzım-melzûm ilişkisi ikisi için geçerli görünüyor. Özetle felsefe ölmedi; bilakis bilim ilerledikçe dönüşerek daha da hayatî hale geliyor.
(TB): Öncül Analitik Felsefe Dergisi olarak çalışmalarınızı bir süredir yakından takip ediyoruz ve dergimiz hakkında ne düşündüğünüzü merak ediyoruz açıkçası. Bize yönelik eleştiri ve tavsiyeleriniz nelerdir?
(EKS): Öncül Analitik Felsefe Dergisi’ni yakından takip etmeye çalışıyorum, biraz gecikmeli keşfetsem de sizleri. Beni en çok etkileyen taraflarından biri derginizin, ikinci soruyu cevaplarken bahsettiğim o ülkenin yapısal, adeta karakterine sinmiş gerilimin ateşine odun taşımak yerine daha sükunetli bir halden iş, üretim ve nitelik odaklı yayınlar yapmanız. Bu sahiden takdire şayan. Bir de dünya çapında düşünceye dair en son tartışmaları, örüntüleri, izlenceleri takip ediyor, gündeme taşıyor, gerekirse tercüme ediyorsunuz. Büyük hizmet bu da gündemin yabancısı için. Ben de bu vesileyle bir asalet ve itidal timsali duruşunuzu tebrik etmek isterim.
Esra Kartal Soysal’ın çalışmalarına daha yakından bakmak için tıklayınız.
