İlahi Gizlilik Problemi – Daniel Howard-Snyder & Adam Green (Stanford Encyclopedia of Philosophy)

Sunuş

İlahi Gizlilik Problemi ya da makale içerisinde yer yer değinildiği şekliyle Tanrı’nın Gizliliği Sorunsalı, yakın sayılacak bir dönem içerisinde din felsefesi literatüründe yer alan oldukça ilgi çekici bir problemdir. J. L. Schellenberg tarafından bir argüman dahilinde formüle edildiği şekliyle İlahi Gizlilik Problemi, esasında sevgi dolu ya da mükemmel iyi bir Tanrı’nın, kendisini arayan insanlara varlığını açık bir şekilde sunmaması problemine odaklanır. Esasında argüman, başlı başına ayrı olarak ele alınsa da konunun kötülük problemiyle, Tanrısal sıfatlarla ve şüpheci teizm gibi hususlarla da yakından ilişkisi vardır. Örneğin, kendisine ihtiyaç duyulan zor zamanlarda, böylesine sevgi ve iyilik dolu bir varlık, kendisini, açık bir şekilde neden inanan kişilere sunmaz? Sadece bu örnek, aslında problemin, kötülük problemiyle yakından ilişkili olduğunu gösterir ve örnekler çoğaltılabilir.

Ateizmin argümanları içerisine dahil edilen bu problem üzerinden, okuyucunun makale içerisinde göreceği şekliyle, farklı yaklaşımların ve hatta farklı itirazların oluşturulabildiği aşikardır. Bu minvalde, makale içerisinde örneğin S. Maitzen’in Demografik Argümanı’na değinilmesi oldukça önemlidir. Maitzen’in değindiği şekliyle Teizm’in coğrafi olarak demografik dağılımındaki çarpıklık, her ne kadar konuyla yakından ilişkili olsa da esasında ayrı olarak ele alınabilecek kadar kıymetlidir.

Stanford Felsefe Ansiklopedisi’nden Mahir Arda Ünlü tarafından çevrilen bu makalenin, din felsefesi literatürüne oldukça önemli katkılarda bulunacağını düşünüyor ve kıymetli okurlarımıza faydalı olmasını temenni ediyoruz.

Musa YANIK

Giriş

 “İlahi Gizlilik”, ifadede belirtildiği gibi, en temelde Tanrı’nın gizliliğine atıfta bulunur, yani Tanrı’nın gizli, sessiz, mevcut olmama oluşu iddiasına atıfta bulunur. Dini literatürün, bu şekilde anlaşılan ilahi gizliliğe yönelik kaygı, rahatsızlık ve çaresizlik ifadelerini içeren uzun bir tarihi vardır. Örneğin, eski İbranice metinler, Tanrı’nın halkına ya da belirli bir kişiye gereken itibarı göstermemesi veya olay anında ortaya çıkmaması üzerine kederlendiklerini ifade ederler. Benzer şekilde iki Hristiyan İncili, İsa’yı çarmıhtaki terk edilmişlik çığlığında, “baba” olarak gördüğü Tanrı tarafından terk edilmeyi deneyimliyormuş gibi tasvir ederler. Sözü geçen bu deneyim, tüm teistik geleneklerden birçok mistik, aziz ve sıradan halk tarafından paylaşılan ve en kötü halinde “ruhun karanlık gecesi” olarak adlandırılan bir duruma işaret eder. Bu şekilde anlaşılan ilahi gizlilik, bu tür deneyimleri yaşayanlar için varoluşsal bir sorun teşkil eder.

Bununla birlikte “ilahi gizlilik”, son dönem felsefe literatüründe özellikle, J. L. Schellenberg’in çığır açıcı “Divine Hiddenness and Human Reason (1993)” isimli eserinden sonra, başka bir anlam ifade etmeye de başlamıştır. Bu bağlamda ilahi gizlilik, Tanrı’nın yokluğunu destekler bir biçimde, Tanrı inancının eksikliği hakkında iddia edilen gerçeklere işaret eder. Örneğin Schellenberg, Tanrı ile kişisel bir ilişki kurma kapasitesine sahip olan ve buna direnmeyen insanlar olduğuna göre, kusursuz seven bir Tanrı’nın olmadığını iddia ederken, Stephen Maitzen natüralizmin, inançsızlığın “demografisini” teizmden daha iyi açıkladığını ve Jason Marsh ise, natüralizmin “doğal inançsızlığı” teizmden daha iyi açıkladığını öne sürer. Bu şekilde anlaşılan ilahi gizlilik, ateizme bir delil teşkil edebilir.

Her ne kadar son zamanlardaki felsefi literatürün bir kısmı, ilahi gizliliği birinci paragrafta anlaşılan şekliyle ele alsa da (örneğin: DeWeese-Boyd 2016; Garcia 2002), bu makale ikinci paragrafta anlaşılan şekliyle ilahi gizliliğe odaklanacaktır. İlk bölüm, inançsızlık ile ateizm için bir başka iddia edilen kanıt kaynağı olan kötülük arasındaki ilişkiyi incelerken, ikinci bölüm, dirençsiz inançsızlık argümanını ifade eder ve bunu savunur. Üçüncü bölüm, dirençsiz inançsızlığı teistik bir bakış açısıyla açıklamaya çalışanların görüşlerini sunarken, dördüncü bölüm, dirençsiz inançsızlık argümanına verilen diğer değerlendirmeleri ortaya koymaya çalışır. Beşinci bölüm, inançsızlığın demografisi argümanını tartışırken ve son olarak altıncı bölüm, doğal inançsızlık argümanını ele almaya çalışır.

• 1.     İnançsızlık ve kötü arasındaki ilişkiler
• 2.     Dirençsiz inançsızlık argümanı
• 3.     Dirençsiz inançsızlığın teistik açıklama denemeleri
• 4.     Dirençsiz inançsızlık argümanının diğer değerlendirmeleri
• 5.     İnançsızlığın demografisi argümanı
• 6.     Doğal inançsızlık argümanı

1. İnançsızlık ile Kötülük Arasındaki İlişkiler

Ateizme delil sağlayan bir açıdan incelediğimizde inançsızlık ve kötülük arasındaki birçok ilişkiyi görebiliriz.

(A) Kötülük problemini, “mantıksal” (dedüktif) kötülük problemi ve “delilci” (indüktif, abdüktif, olasılıksal) kötülük problemi olarak ayırmak bir gelenektir. Aralarındaki ayrımı göstermenin farklı yolları vardır. Bunu yapmanın bir yolu (Howard-Snyder 1996c), delilci kötülük probleminde kanıtlayıcı bir argüman olmasada, mantıksal kötülük probleminde, kötülük hakkında bilinen bazı gerçeklerin teizmle tutarsız olduğunu öne sürmekten ileri gelir (örneğin, Mackie 1955; Schellenberg 2007a) -yani bu durum ya söz konusu olgunun teizmle tutarsız olmasına rağmen bilinmediğini ve yalnızca makul bir şekilde böyle olduğuna inanıldığını doğruladığı için (örneğin, Rowe 1979), ya da söz konusu olgunun bilinmesine rağmen daha şaşırtıcı olduğunu doğruladığı için, bazı rakip hipotezlerden ziyade teizme yöneltilir (örneğin, Draper 1989; Oppy 2013).

(B) İnançsızlık argümanının, kötülük probleminden bağımsız olarak ateizme delil sağlayıp sağlamadığı bir tartışma konusudur. Bağımsızlıktan yana olanlar bizleri; acının, ıstırap ve ahlaki kusur/yanlışın olmadığı bir dünyayı düşünmeye davet ederler. Böyle bir dünyada kimse ateizme kanıt olarak kötülüğe başvuramaz, ancak ateizme kanıt olarak inançsızlık argümanına başvurabilir (van Inwagen 2002, 2008; Schellenberg 2010a). Bağımlılıktan yana olanlarsa “kötülüğü” daha geniş bir biçimde tanımlama eğilimindedirler. Örneğin bağımlılıktan yana olanlar, kötülüğün yalnızca; acı, ıstırap veya ahlaki kusur/yanlış bulunan kötü durumlar olduğunu söylerler ve inançsızlığın da kötülüğün bir dalı olduğunu ileri sürerler. Alternatif olarak, Augustinyen bir ruhla, kötülüğün var olması gereken bir iyiliğin eksikliği olduğunu ve Tanrı inancının olması gereken bir iyi olduğunu böylece inançsızlığın bir kötülük olduğunu da ileri sürebilirler.

(C) İnançsızlık, kötülükten bağımsız olarak ateizm için kanıt sağlıyor olsa bile, inançsızlık ve kötülükten gelen argümanlara verilen yanıtlar önemli benzerlikler taşırlar. Örneğin, bazı eleştirmenler, Tanrı’nın neden kötülüğe izin verdiğini açıklamaya çalışırken, bazı eleştirmenler de Tanrı’nın neden inançsızlığa izin verdiğini açıklamaya çalışırlar. Bazı eleştirmenlerin, Tanrı’nın kötülüğe izin vermesi için bilinmeyen hiçbir neden olmadığını söyleyecek durumda olmadığımızı iddia etmesi gibi, yine bazı eleştirmenler de Tanrı’nın inançsızlığa izin vermesi için bilinmeyen hiçbir neden olmadığını söyleyecebilecek durumda olmadığımızı iddia ederler. Bunların yanı sıra, nasıl bazı eleştirmenler kötülükle ilgili gerçekleri reddediyorlarsa, bazı eleştirmenler de inançsızlıkla ilgili gerçekleri reddederler. Ayrıca, tıpkı bazılarının kötülüğün ancak Tanrı’yı belirli şekillerde tasavvur edersek teizme karşı kanıt sağladığını ve dolayısıyla Tanrı’yı farklı şekilde tasavvur etmemiz gerektiğini söylemesi gibi, bazıları da inançsızlığın, ancak Tanrı’yı belirli şekillerde tasavvur edersek teizme karşı kanıt sağladığını ve dolayısıyla Tanrı’yı farklı şekilde tasavvur etmemiz gerektiğini söylerler. Son olarak, tıpkı bazı insanların kötülüğün ateizme biraz ağırlık verdiğini kabul etmesi fakat diğer şeylerin teizme daha fazla ağırlık verdiğini ileri sürmesi gibi, bazı insanlar da inançsızlığın ateizme ağırlık verdiğini kabul ederler; fakat diğer şeylerin teizme daha fazla ağırlık verdiğini ileri sürerler.

(D) Kötülük problemi ve inançsızlık argümanı arasındaki başka bir bağlantıyı William Rowe’un delilci kötülük problemi argümanından görebiliriz. Rowe, bariz bir biçimde Dünya’nın korkunç acılara ev sahipliği yaptığını söyler ve Tanrı’nın ancak böyle bir acıya izin vermesi için bir nedeni varsa var olabileceğini ileri sürer. “Fakat bildiğimiz bir sebep olmadığı için, hiçbir sebep olmadığı sonucunu çıkarmak mantıklıdır (Row 1979).” Böylelikle, Tanrı’nın var olmadığı sonucuna varmak mantıklıdır. Bazı eleştirmenler, Rowe’un “bildiğimiz hiçbir sebep yok”un dan ”hiçbir sebep yok” çıkarımına varmasının makul olup olmadığını; bir nedenin var olup olmadığını söylemek için iyi bir konumda olduğumuzu varsaydığı gerekçesiyle sorgularlar. Bu varsayımı şüpheli bulma sebepleri Tanrı’nın erişebildiği ama bizim için erişilebilir olmayan bir nedenin olmasının hiç şaşırtıcı olmayacak olmasıdır. Ancak bu eleştirmenler çok hızlı davranıyorlar. Öncelikle bir şeyin var olup olmadığını söylemek için iyi bir konumda olabileceğimiz iki yolu ayırt etmeliyiz. İlk yol doğrudandır: Onu görebilecek veya zihinsel olarak kavrayabilecek durumdayızdır. İkinci yol ise dolaylıdır: Onu görebilecek veya zihinsel olarak kavrayabilecek bir durumda olmasakta başka bir şeyi görebilecek veya zihinsel olarak kavrayabilecek durumdayızdır ve bu diğer şeyi görerek ya da kavrayarak, ilk şeyin var olduğunu makul bir şekilde çıkartmak için iyi bir konumda oluruz. Eleştirmenler çok hızlı davranıyorlar çünkü ikinci yolu yani dolaylı olarak bir şeylerin varlığını gösterebileceğimiz pozisyonu göz ardı ediyorlar. İnançsızlığın devreye girebileceği yer burasıdır. Çünkü biri şunu iddia edebilir: Eğer Tanrı’nın bir kişinin korkunç acılara maruz kalmasına izin verme sebepleri kişiler için ulaşılmaz olsaydı, o halde Tanrı sevgisinin ve ilgisinin açık güvenceleri aracılığıyla böyle bir nedenin olduğunu onlara açıklayacaktı ve böylece Tanrı’nın acıya izin vermesinin onlar için makul bir nedeni olacaktı. Ama acı çeken birçok insan, Tanrı’nın onların acılarına izin vermek için bir nedeni olduğuna inanmaz. Bu yüzden inançsızlık, Rowe’un varsayımını ve çıkarımını tartışmalı bir şekilde haklı çıkarıyor (Bergmann 2001; Howard-Snyder 1992, 1996b; Rowe 2001; Trakakis 2007b).

(E) Kötülük ve inançsızlık arasındaki ek bir bağlantı, inançsızlık olguları üzerine endişeleri gidermek için kötülük hakkındaki olguların teistik olarak dostane çeşitli açıklamalarını kullanmaya çalışmaktan oluşur ve diğer taraftan kötülük olguları üzerine endişeleri gidermek için de inançsızlık hakkındaki olguların teistik olarak dostane çeşitli açıklamalarını kullanmaya çalışmaktan oluşur. Örneğin, denebilir ki bir kişinin diğerinin refahı için olan yoğun sorumluluğu, Tanrı’nın günah ve acıya izin verişini açıklayabilir, dolayısıyla bazı inançsızlıklara da Tanrı’nın iznini açıklar (Swinburne 1998). Diğer bir şekilde, Tanrı’nın inançsızlığa izin vermesi için bir neden bulunuyorsa, o halde Tanrı’nın yanlış bir davranışın sonuçlarını önlemek veya geri almak için sistematik müdahale etmemesinin de iyi bir nedeni olacaktır (çünkü eğer Tanrı müdahale etseydi, Tanrı’nın varlığı inançsızlığı önleyecek kadar açık olurdu) ve böylece Tanrı’nın, günahın doğal bir sonucu olan bazı acılara izin vermesi için bir nedeni olacaktır (Dumsday 2015c).

(F) Tıpkı ateizm için argümantatif bir temel sağlayan kötülüğü, ateizm için argümantatif olmayan bir temel sağlayan kötülükten ayırmamız gerektiği gibi, ateizm için argümantatif bir temel sağlayan inançsızlığı da ateizm için argümantatif olmayan bir temel sağlayan inançsızlıktan ayırmamız gerekir. Örnek olarak, kötülük söz konusu olduğunda, “kötülüğün ta kendisinden dünyanın Tanrısız olduğuna veya kötülüğün telafisinin mümkün olmayacak kadar iğrenç olduğuna varmak” (Gellman 2013;11) ve benzer şekilde, inançsızlık durumunda da dünyanın Tanrısız oluşunun dirençsiz inançsızların durumundan görülebileceğini söylemek ya da dirençsiz inançsızlığın telafisinin mümkün olmayacak kadar iğrenç bir şey olduğu yargısına varmak, argümantatif olmayan argümanlardır.

2. Dirençsiz İnançsızlık Argümanı

Schellenberg, çağdaş tartışmalardaki inançsızlık üzerine olan argümanları herkesten daha fazla şekillendirmiştir. 1993 tarihli kitabındaki temel argüman şu şekilde ifade edilebilir:

1. Bazı insanlar vardır ki, Tanrı’yla kişisel bir ilişki kurabilme kapasitesine sahiptirler ama kendilerine bir suç olarak atfedilemeyecek bir şekilde, Tanrı’nın varlığına inanamazlar.
2. Tamamen mükemmel olan kişisel bir Tanrı olsaydı, böyle insanlar var olmazdı.
3. Dolayısıyla böyle bir Tanrı yoktur. 

İkinci (2) öncülün savunması için, Schellenberg’in muhakemesi aşağıdaki alt argümanı sağlar:

• (2a) Tamamen mükemmel olan kişisel bir Tanrı olsaydı, tamemen seven kişisel bir Tanrı olurdu.
• (2b) Eğer tamamen seven kişisel bir tanrı varsa, herhangi bir insan için H ve herhangi bir zaman t, eğer H, t’de Tanrı’yla kişisel bir ilişki kurabilme kapasitesindeyse; H bunu, t’de kendi kudretiyle yapar (yani, sadece seçerek yapacaktır), şayet H, t’de kusurlu bir şekilde aksi bir konumda değilse.
• (2c) Herhangi bir insan H ve herhangi bir zaman için t, H kendi kudreti içinde t’de, kişisel bir Tanrı’yla ilişki kurabilir, eğer H, t’de Tanrı’nın varlığına inanıyorsa.
• (2d) Böylelikle, eğer tamamen mükemmel olan kişisel bir Tanrı varsa, herhangi bir insan H, herhangi bir zaman için t, eğer H, t’de kişisel bir Tanrı’yla ilişki kurabilme kapasitesindeyse, H, t’de Tanrı’nın varlığına inanır, H, t’de kusurlu bir şekilde aksi bir konumda değilse (2a’dan 2c’ye).

(2d), ana argümanın öncülü (2) ile eşdeğerdir.

1993 yılı sonrası yazılarında Schellenberg; Tanrı, sevgi ve ilişki hakkındaki iddialarının zorunlu gerçekler (necessary truths) olduğunu yazar. Daha sonra, 2007a ana argümanındaki “suçluluk” kavramını “direnç” kavramıyla değiştirir (“Şimdi görüyorum ki suçluluğa ve suçsuzluğa odaklanmam bir hataydı”, 2015:54). Ayrıca Schellenberg, “anlamlı bilinçli ilişki” üzerine vurguda bulunur. Son olarak Schellenberg’in 2015 ve 2016 çalışmaları “kusursuz seven bir Tanrı’nın”; “açıklığına”, “olumlu şekilde anlamlılığına” ve “karşılıklı bilinçli ilişkisine” odaklanır.  Böylelikle, argümanın son hali şu şekle bürünür (biraz yoğunlaştırılmış):

• (4) Zorunlu olarak; eğer Tanrı varsa, var olabilecek fani kişilere de kaçınılmaz şekilde kusursuz bir sevgi duyar.
• (5) Zorunlu olarak; eğer Tanrı var olabilecek fani kişileri kusursuz bir şekilde seviyorsa, herhangi bir kabiliyetli fani kişi için S ve zaman için t, Tanrı t’de S için “olumlu şekilde anlamlı” ve “karşılıklı bilinçli ilişkiye” açıktır.
• (6) Zorunlu olarak; herhangi bir kabiliyetli fani kişi için S ve zaman için t ve Tanrı t’de S için olumlu şekilde anlamlı ve karşılıklı bilinçli ilişkiye açıksa, herhangi bir “kabiliyetli” fani kişi için S ve zaman için t, S’nin Tanrı’nın var olduğu önermesiyle ilgili olarak dirençsiz bir şekilde bir inançsızlık durumunda olması söz konusu değildir.
• (7) En az bir tane kabiliyetli fani kişi S ve zaman t vardır ki S, t’de ya da öncesinde Tanrı’nın var olduğu önermesine karşı dirençsiz bir inançsızlık durumundadır.
• (8) Böylece, Tanrı’nın var olması söz konusu değildir. (4’ten 7’ye) 

Schellenberg, “ultimizm” adını verdiği, gerçekliğin üç şekilde nihai olduğu önermesine dayanarak (4) numaralı öncülünü savunur. Metafiziksel nihai gerçeklik için Schellenberg:

Metafiziksel nihai gerçeklik, şeylerin doğası hakkındaki nihai veya en temel gerçekliktir. Şeylerin ne olduğu veya nasıl var oldukları hakkındaki diğer gerçekler kapsamlı ve doğru bir şekilde metafiziksel nihai gerçekliğe dayanarak açıklanmalıdır. Aksiyolojik olarak nihai gerçeklik ise “mümkün olan en derin değeri içerir” ve “mümkün olan en iyi gerçeklik olmalıdır”. Soteriolojik olarak nihai gerçeklik ise, “en derin ya da nihai insan iyiliğinin elde edilebileceği” bir gerçekliktir (2015: 19-21). Üç kat nihai olan kişisel gerçeklik fikri (Batı felsefesindeki Tanrı fikri) mümkün olan en iyi insan fikridir der Schellenberg ve diğer tüm durumlar eşit olduğunda, sevgide mükemmel olan bir insan sevgide mükemmel olmayan bir insana göre bir “gelişme” niteliği taşıyacaktır (2015: 89-103; Schellenberg 2005d).

Öncül (5)’e gelince, Tanrı’nın Anna’yı kusursuz bir şekilde sevdiğini varsayalım. Bu sevgi, en azından Anna’nın iyiliğini önemseyen bir yardımseverliği içerecektir. Aynı zamanda da bu ilişkiyi, “pozitif anlamda anlamlı olacak, aralarında derin bir paylaşıma izin verecek bilinçli ve karşılıklı bir ilişki” şeklini hedeflemeyi de içerecektir. Dahası, bu ilişkiye başka bir şey için değil de ilişkinin kendisi için değer vermeyi içerecektir. Bu ilişki asla sona ermeyecektir ve bu nedenle Tanrı kendisini zorlamadan, Anna ile olan ilişkisini her zaman değerlendirecek, arayacak, arzulayacak, teşvik edecek veya koruyacaktır. Son olarak Schellenberg, tüm bunların gerçekleşmesi için Tanrı’nın Anna ile kişisel ilişkiye her zaman açık olması gerektiğini de söyler (2016: 17-22).

Bu açıklık kavramı, kapasitesi olanlarla yani kişisel bir ilişkiye katılmak için gereken bilişsel ve duyuşsal özelliklere sahip olanlarla birlikte düşünüldüğünde ve Tanrı ile ilişki söz konusu olduğunda, onu hissetme kapasitesini; Tanrı’ya şükran duyma, itaat, güven vb. tutumlar sergileme kapasitesini de (2016: 21n15) içerecektir.

Schellenberg şöyle yazıyor:

Eğer bir kişi benim belirttiğim anlamda her zaman açıksa ve belirttiğim türden bir ilişkiye katılabilecek başka bir kişiyle aktif olarak kişisel bir ilişki arayışında olmasa bile… kişi (geniş anlamda, ihmaller de dahil olmak üzere) yaptığı hiçbir şeyin sonucunda bu tür bir ilişkiyi diğeri için ulaşılamaz hale getiremeyecektir ya da onun diğer kişiyle kişisel bir ilişki kurmasına engel olamayacaktır. Bu nedenle, Tanrı’nın her zaman açık olduğu düşünüldüğünde ve Tanrı’nın kusursuz sevgiye sahip olduğu göz önüne alındığında, Anna gibi kişisel bir ilişki kurma kapasitesi olan birinin durumunda Tanrı’nın Anna’nın bu ilişkiyi kurmasını engelleyecek hiçbir şey yapmaması beklenir… Anna bir ilişki kurmamak hatta dini seçeneklerin ona hatırlatılmamasını dahi isteyebilir ve bu nedenle, kendisini aldatmasını da gerektirecek olan Tanrı inancına direniş yoluyla, Tanrı’yla kişisel olarak bir ilişki kuramayacağı bir durum yaratabilir. Ancak Anna herhangi bir zamanda bu şekilde direnmezse, Tanrı ile kişisel ilişkiye katılması herhangi bir zamanda mümkün olacaktır. Eğer Tanrı, Anna’yı tam bir şekilde seviyorsa, Anna herhangi bir zamanda Tanrı’yla kişisel bir ilişki kurmanın kapısını kapalı bulmayacaktır (2016: 21, “P” yerine “Anna”).

Schellenberg, “Tanrı inancına direniş” ile ne demek istediğini açar ve eğer ilk olarak sevgi sonra açıklık ve daha sonra da Tanrı’nın birinin kendisiyle kişisel bir ilişkiye katılma konumunda olmamasına izin verişinin üzerine düşünürsek, bu durumda kendimizin Tanrı’yla olan bu ilişkinin kapılarını özgür bir direniş ile kapattığını kabul etmemiz gerektiğini öne sürer. Bir metafor ile tarif edecek olursak: eğer Tanrı kişisel ilişkiye açıksa, biz gözlerimizi kapatmadıkça ilahi ışık açık kalacaktır… Tanrı’nın meseleye bakış açısını dikkate almadan kendi istediğini yapmak isteyen bir direnişçi (Tanrı inancına direnen kişi [non-resistent non-believer] Ç.N.) hayal edebiliriz veya Tanrı’yla ilişkisi içinde gelişen değerlere aslında aykırı olan bir şey yapmak isteyen bir direnişçiyi hayal edebiliriz. Ama bu aynı zamanda, bu tür bir arzuyu destekleyen eylemleri veya ihmalleri (en azından zihinsel olanları) içerecektir… Burada, Tanrı’nın varlığıyla ilgili olarak şu ya da bu türden dikkatsiz bir araştırmayı tasavvur edebiliriz ya da Tanrı’ya inanmayan kimselerle kasten arkadaşlık kuran ve inananlardan kaçınan birini hayal edebiliriz veya zamanla ve kendi isteğiyle bir kişinin Tanrı’nın delilleriyle ikna edici bir biçimde karşılaşabileceği her yerden kendini uzaklaştırdığını düşünebiliriz (2015: 55-56). 

Elbette, kişinin “kapıyı kapatmasının” ya da “gözlerini kısmasının” ve bunun sonucunda da Tanrı inancından yoksun olmasının daha birçok başka yolu olabilir.

(6)’ya gelince Schellenberg, Anna Tanrı’nın var olduğuna inanmadıkça Tanrı ile pozitif anlamlı ve karşılıklı bir ilişki içinde olmayı bile başaramazdı, diyor. Neden?

Çünkü kişisel bir ilişki; bilinçli, karşılıklı bir ilişkidir ve bilinçli bir ilişki, kişinin içinde olduğunu fark ettiği bir ilişkidir. Bu gerçekler göz önüne alındığında, karşı tarafın var olduğuna inanmadan kişisel bir ilişki başlayamaz. Şimdi, çağdaş filozofların çoğunun kabul edeceği gibi inanç istem dışıdır, kişi bir anda inanmayı sadece deneyerek seçemez. Dolayısıyla Tanrı, kendi varlığını ifşa etmeyerek, Anna’nın ilgili zamanda Tanrı ile kişisel bir ilişkiye sadece deneyerek katılmasını imkânsız kılan bir şey yapıyor ve bu bizim açıklık tanımımıza göre, Tanrı’nın ilgili zamanda Anna ile böyle bir ilişkiye açık olmadığını gösteriyor (2016: 23, “B” ve “A” yerine “Tanrı” ve “Anna” koyarak).

Sonuç şu ki, eğer Tanrı Anna ile pozitif olarak anlamlı ve karşılıklı bilinçli bir ilişki içinde olmaya açıksa, o halde böyle bir ilişkiye kapasitesi olduğu herhangi bir zamanda Anna, Tanrı’nın var olduğuna inanacaktır. Aksi bir biçimde böyle bir ilişkiye dirençli bir şekilde davranmadığı sürece.

Schellenberg, mükemmel sevginin başka bir şey için değil, yalnızca sevginin kendisi için bir ilişki aradığını vurgulasa da, ilahi gizlilik tarafından tehlikeye atılmış olabilecek birçok ek fayda da vardır. Anna, Tanrı ile olumlu anlamda anlamlı, açık, karşılıklı bilinçli bir ilişkide içerisinde olsaydı, gelişimsel olarak bebeklik döneminde bile olsa Anna’nın yararlarını bir düşünün. İlk olarak, birçok ahlaki faydası olacaktır, örneğin, karakterindeki kusurların üstesinden gelmek için bu ilişkinin kaynaklarından yararlanabilecek ve böylece sevildiği şekilde yani özverili sevgiye benzemeye çalışacak ve dolayısıyla fani bir insan olarak gelişmesi daha muhtemel olacaktır. İkincisi, deneyimsel farklar olacaktır. Örneğin, huzur ve neşeyi, yaratıcısı ile uygun bir şekilde ilişki içerisinde olduğu inancından kaynaklanarak daha çok hissedecektir aynı şekilde herhangi bir anda acı içerisinde olsa dahi eninde sonunda her şeyin daha iyi olacağına inanacak, güven duyacaktır ve Tanrı tarafından sevildiğini bilerek huzur bulacaktır. Bu ahlaki ve deneyimsel faydaların bir sonucu olarak, Anna’nın başkalarıyla ilişkileri de gelişecektir (Schellenberg 1993: 19ff).

Ampirik öncül (7) ve daha önceki (1) öncülü ile ilgili olarak Schellenberg bu kişileri genelleştirerek bölümler halinde sunar: (a) yaptıkları araştırmaların sonucunda teist-olmayan dinlere yönelmiş kişiler ve gerçekliği dürüst bir biçimde arayan agnostik ve ateistler, (b) kişisel bir Tanrı fikrinden tamamen yoksun olan kültürlerin üyeleri, örneğin, tarihlerinin başlangıcından Hristiyan Orta Çağına kadar olan dönemde Çinliler, (c) kayıtlı tarih öncesi avcı-toplayıcılar ve (d) teistik inancını kaybetmiş olanlar ve bu inancı geri kazanmaktan başka bir şey istemeyenler. Ayrıca Schellenberg, özellikle Batı kültürlerinde artan sekülerliğe de başvurur: Seküler Batı’da yüz milyonlarca inanmayanın hepsinin, kişisel olarak Tanrı ile ilişki kurma kapasitelerinin başlangıcında, dirençli olma olasılığı nedir? Yok denecek kadar az (2015: 76ff; 2007a: 205, 228ff).

3. Dirençsiz İnançsızlığa Yönelik Teistik Açıklama Denemeleri

Schellenberg’in (4)-(6)’ıncı öncüllerinden; zorunlu olarak, eğer Tanrı varsa, o halde herhangi bir kapasitesi olan sonlu kişi için S ve zaman için t, S’nin Tanrı’nın var olduğu önermesiyle ilgili olarak dirençsiz bir şekilde t’de inançsızlık durumunda olması söz konusu değildir sonucu çıkar. Kısacası, Tanrı’nın varlığı, dirençsiz inançsızlığın hiçbir zaman var olmamasını gerektirir. Bu durumu değerlendirebilmek için, durumun takip ettiği öncülleri değerlendirmeliyiz. Bu bölümde, öncül (5)’e ve özel bir değerlendirme olan kötülük problemi literatüründeki teodisiye benzer bir sorunun üzerine odaklanıyoruz. Odak noktamızı korumamıza yardımcı olması için (4) ve (6) numaralı önermeleri kabul ettiğimizi varsayalım. Dahası, (5)’inci öncülü olabildiğince sempatik bir şekilde değerlendirmek istediğimiz için, Shellenberg’in, kişinin sadece deneyerek bir başkasıyla pozitif anlamlı ve karşılıklı bir bilinçli ilişkiye açık olduğu iddiasını, mükemmel sevgiyle tutarlı bir tarza, biri diğerinin katılımını engelleyecek bir şey yapmadığı sürece kabul ettiğimizi varsayalım. Bu varsayımlar göz önüne alındığında, öncül (5)’in doğru olup olmadığını merak edebiliriz çünkü Tanrı öyle bir şey yapıyor ki  Tanrı’nın mükemmel sevgisi olduğu halde, olabilecek fani kişiler Tanrı inancından yoksun kalabiliyorlar. Özellikle de, mükemmel bir şekilde seven Tanrı’nın, Tanrı ile kişisel bir ilişki kurma kapasitesine sahip olan kişilerde dahi dirençsiz bir inançsızlıkla sonuçlanacak bir şey yapması için herhangi bir neden olup olmadığını merak edebiliriz.

Bu tipte üzerine konuşulabilecek çok fazla vaka vardır. İşte iki tanesi: ilk olarak, her zaman inançtan yoksun olan ve her zaman Tanrı ile ilişki kurma kapasitesinden yoksun olan ama yine de Tanrı’ya karşı direnmeyen birini hayal edin. Böyle bir kişi, Tanrı ile kişisel ilişki kurma kapasitesinin şafağında olan bir çocuk olabilir. Tanrı’nın mükemmel sevgisiyle tutarlı olacak şekilde bu duruma sebebiyet vermesi mümkün gözüküyor. Belki de Tanrı öyle bir şey yapıyor ki, çocuğun Tanrı’ya inancı engelleniyor ve Tanrı ile kişisel ilişki kurma kapasitesine-yeteneğine geçiş yaparken bile dirençsiz kalıyor? İkinci olarak, bir süredir Tanrı ile ilişki kurma kapasitesine sahip olan ve daha önce de Tanrı’ya dirençsiz bir şekilde inanmış bir adam düşünelim. Ancak şu ya da bu nedenle şu anda dirençli bir şekilde inançsız olduğunu düşünelim. Pek çok üniversite öğrencisi bu tanıma uyacaktır. Tanrı’nın yaptığı bir şeyin, mükemmel sevgisiyle tutarlı bir şekilde bir kişinin Tanrı inancına sahip olmasını önlemesi ve daha sonraki yaşamında dirençsizliğe geri dönmesini sağlaması için makul bir sebep olabilir mi?

Bu soruya verilecek olumlu bir cevap, geçişlerine rağmen bir süre inançsız kalmalarının kişiler için daha iyi olabileceği fikrini içerir. Örneğin, çocuğun Tanrı’ya karşı dirençsiz olup olmadığı üzerinde hiçbir zaman bir deneyimi olmasaydı ne olurdu? Belki de, Tanrı’ya karşı inancını en başta karşıt fikirler çerçevesinde almış olsaydı bu durum kendisi, Tanrı ve ilişkileri için daha iyi olurdu. Tanrı’ya olan sevgisi ve itaati kendi isteğiyle olurdu. Ya da belki de onun Tanrı’ya karşı direnmemesi ceza korkusu, ebeveyn onayı ya da toplumsal kabul görme arzusu gibi uygunsuz gerekçeler ile sağlanıyordu ve bu nedenle Tanrı, ona gerekçelerini değiştirme fırsatı veriyor ve daha doğru gerekçeler ile inanmasını, sevmesini ve itaat etmesini sağlıyordu (Howard-Snyder 1996a, 2016). Ya da belki de Tanrı, onu o sırada inanca kavuştursaydı, onun ahlaki özerkliği ve özgürlüğü ciddi derece de azalacaktı (Hick 1966; Murray 2002; Swinburne 1979). Veya belki de, direnmiyor olmasına rağmen, daha sonra değilde de şimdi inanıyor olsaydı, Tanrı’ya olan arzusunun yoğunluğu aksi takdirde olacağından çok daha az olurdu. Veya belki de, şimdi inanmaya başlayınca, Tanrı hakkında uygun bir anlayışa ulaştığını düşünecek ve bu duruma kayıtsız hale gelerek Tanrı ile yüzeysel bir ilişki düzeyinde kalacak şekilde düşünecektir (Kierkegaard 1844: 28-29, 33-35; cf. Schellenberg 1993: 160ff). Veya belki de şimdi inanacak olsaydı, bazı entelektüel ayartmalar onun üzerinden kaybolacaktı ve bu yüzden de onlara erdemli bir şekilde yanıt verme fırsatına sahip olmayacaktı (Butler 1736: kısım 2, bölüm 6; cf. Schellenberg 1993: 168ff). Ya da şimdi inanmaya başlarsa, Tanrı’nın ihtişamına ve büyüklüğüne kırgın veya kıskanç olurdu (Dumsday 2012a). Ya da üniversite öğrencisi dirençsiz olmaya yakında geri dönecek olmasına rağmen, inancını yeniden kazandıktan sonra, Tanrı ile doğru bir ilişki için gerekli olan pişmanlık ve alçakgönüllülükle değil, küstahça veya kibirli yollarla Tanrı ile ilişki kurma eğilimindeyse? Ya da Tanrısız yaşamının sefaletini fark etmeye önemli ölçüde daha az yatkınsa ve inancını daha sonra kazanmak onun için daha iyi olacaksa (Pascal 1670, Fragments 234, 378, 427, 446, 449; cf. Schellenberg 1993: 136ff)? Ya da Tanrı onu, Tanrı’nın kendisi için tasarladığı dönüşüme kötü niyetli bir şekilde yaklaştığı dolayısıyla veya bu ilişkiye sırf kendi çıkarları için başvurduğu dolayısıyla inanca getirmiyorsa (Dumsday 2014b; Moser 2002, 2008b)? Ya da Tanrı, genel bir politika çerçevesinde dini tasavvuru, sadakati ve yaratıcılığı çeşitlendirme amacıyla bazı kişilerin inançsızlığına izin veriyorsa veya insanların önemli konulardaki bilgileri, hatta Tanrı bilgisi kadar önemli bilgileri birlikte takip etme fırsatlarını arttırmak veya Tanrı ile kişisel ilişkilere başlamada birbirlerini teşvik etmelerini sağlamak istiyorsa (Dumsday 2010b; Schellenberg 1993: 181ff; Swinburne 1998)? Ya da mevcut koşullar altında, Tanrı’nın tüm dirençsizleri inanca getirmesi, dirençlileri teizme zorlayacağından dolayı Tanrı böyle yapıyor olabilir (Dumsday forthcoming-a). Ve sunulan birçok daha başka açıklama da bulunuyor…

Bu sebeplerin veya açıklamaların değerlendirilmesinden literatürde birçok husus ortaya çıkmıştır.

İlk olarak, bu açıklamalardan herhangi birisinin dirençsiz inançsızlığın tam bir açıklamasını sunduğu şüphelidir. Farklı türlerden dirençli olmayan inanmayanlar, birçok farklı psikolojide olabilecekleri düşünüldüğünde farklı türlerde açıklamalar gerektirebilirler. Ayrıca, bu açıklamaların her biri tek başına ele alındığında dirençsiz inançsızlığın herhangi bir türüne tam bir açıklama sağlayamıyor olabilir fakat yine de her biri kısmi bir açıklama sağlıyor olabilir ve diğerleriyle birlikte ele alındığında, toplam bir açıklama elde ediyor olabiliriz. Bu, en azından göz ardı edilmemesi gereken bir olasılık. 

İkincisi, yukarıdaki noktanın ışığında, dirençli olmayan bazı inanmayanlar olsa bile, onların inançsızlıklarını teistik olarak dostane bir şekilde açıklayan bu motivasyonlara, tutumlara ve eğilimlere sahip olduklarını ayırt etmek oldukça zor olabilir. Bu zorluk yeterince güçlüyse, o zaman hiç kimse –ister teistler, ister ateistler, agnostikler veya her-neyseniz- direnmeyen bazı inanmayanlar olduğunu  söyleyecek durumda olmayabilir.

Elbette, üçüncü olarak bu açıklamaların, Tanrı’nın dirençsiz inançsızlığa izin vermesi için bireysel veya toplu olarak hiçbir iyi açıklama vermediğini iddia edebiliriz. Çünkü onların başvurdukları “iyi durumlar”; gelişen, olumlu anlamda anlamlı ve karşılıklı bir bilinçli ilişki içerisinde halihazırda Tanrı ile ilişki durumunda olunduğunda yer alabilecektir ya da Tanrı ile böyle bir ilişkinin yararları bu açıklamaların öne sürdüğü yararları aşacaktır veya daha genel olarak, Tanrı ile bu tür bir ilişki en büyük iyiliktir ve bu nedenle Tanrı, daha az iyiliğin peşinden bu tür bir iyiliğin pahasına gitmeyecektir (Howard-Snyder ve Moser 2002a; Schellenberg 1993, 1996, 2005a, 2005b, 2007a, 2015; McBrayer ve Swenson 2012; Trakakis 2007a).

Dördüncüsü, dirençli olmayan inançsızlığın teistik olarak dostane bir açıklamasını sağlama girişiminin yanlış yönlendirildiğinden endişe edilebilir. Sonuçta, eğer Tanrı varsa, Tanrı neden hiçbir zaman dirençsiz inançsızlığın olmadığı ve olmayacağı bir dünya yaratmadı? Tanrı neden daha en başta direnenleri ve inanmayanları yaratsın? Elbette hiç direnmeyen ve inanan insanları yaratabilirdi.

4. Dirençsiz inançsızlık argümanının diğer değerlendirmeleri

Şimdiye kadar gördüğümüz açıklamaların hiçbiri, bizi, dirençsiz inançsızlık hususunda tatmin etmiş olmasa bile, yine de, Schellenberg’in (4)’üncü öncülünden şüphe edebiliriz: Zorunlu olarak; eğer Tanrı varsa, var olabilecek fani insanlara da kaçınılmaz şekilde kusursuz bir sevgi duyar.

Bir yandan, eğer Tanrı varsa, en azından bizim sevgiyi anladığımız ve tanımladığımız biçimde, Tanrı’nın herhangi birini mükemmel bir şekilde sevip sevmediğini merak edebiliriz. Bu bağlamda, bazı eleştirmenler, birçok “klasik teistin”, Tanrı’nın aşkın ve tarif edilemez olduğunu ve dolayısıyla tüm insan kavrayışının ötesinde olduğunu ve dolayısıyla ne kişisel ne de kişisel olmayan ve ne sevgi dolu ne de sevgi dolu olmayan bir Tanrı anlayışını onayladığını belirtir (Rea 2016; Ross 2002; Trakakis 2016). Örneğin, Apofatizmin Tanrısı ile bilinçli, karşılıklı bir ilişkinin neye benzeyeceği çok daha bulanıktır. Ayrıca, kişisel bir Tanrı olsa bile, Tanrı yaratılmış fani kişilere kayıtsız kalabilir ve bu nedenle onları sevmeyebilir (Deizm’in bazı türlerinin görüşü).

Öte yandan, Tanrı sevgide kusursuz olsa bile, Tanrı’nın olabilecek fani kişileri kusursuzca sevip sevmeyeceğini düşünebiliriz. Çünkü Hud Hudson’ın özel yazışmalarında sunduğu dikkate değer bir düşünce ışığında, mükemmel sevmek, kişinin sevgisinin kişinin sevgi nesnesiyle doğru orantılı olmasını gerektirir -sevilmeye değer olmanın derecesiyle eşdeğerdir.

Bu yüzden, Tanrı’nın mükemmel bir şekilde sevdiğini düşünsek bile, Tanrı’nın olabilecek fani kişileri sevdiği sonucunu çıkaramayız, çünkü onlar kendilerini kirletmiş, kendilerini tamamen sevilemeyecek hale getirmiş olabilirler. “Ve elbette, sevilemeyecekleri sevmemek, bozuk bir sevginin belirtisi değildir.”

Aynı zamanda (5)’inci öncül de sorgulanabilir: Zorunlu olarak; eğer Tanrı var olabilecek fani insanları kusursuz bir şekilde seviyorsa, herhangi bir kabiliyetli fani kişi için S ve zaman için t, Tanrı t’de S için “olumlu şekilde anlamlı” ve “karşılıklı bilinçli ilişkiye” açıktır. Bunun doğru olup olmadığı, ne tür bir sevginin mükemmel olduğuna göre değişiklik gösterir: daha çok çocuğu için bir annenin mi, uzak torunları için bir büyükanne ve büyükbabanın mı, yoksa hastası için yardımsever bir cerrahınkine mi? (Cuneo 2013; McGinnis 2016; Rea 2016; Schellenberg 2013) Beşinci önermenin bahsettiğimiz aşk yalnızca birinci gibiyse doğru olduğu öne sürülebilir, ancak ikinci ya da üçüncü gibiyse ne olacağı sorgulanabilir.  Bu bağlamda, Tanrı’nın bizi mükemmel bir şekilde sevmesinin, Tanrı’nın bizim en büyük iyiliğimizi sağlaması olduğunu hayal edin. En büyük iyiliğimizin: erdemli olmamız, çevremize ve diğer yaratıklara özen göstermemiz olduğunu varsayın. Böyle bir durumda, Schellenberg’in tasavvur ettiği türden bir kişisel ilişkinin gerekli olduğu hiç de açık değildir. Tanrı’nın kusursuz sevgisinden beklememiz gereken tek şey: Tanrı’nın bizim gelişmemizi mümkün kılmasıdır.

Schellenberg’in ilişkinin “açıklığı” anlayışını ve (6)’ıncı öncülünü kabul ettiğimizi varsayalım ve bildiğimiz, dirençsiz inançsızlığın teistik olarak dostane hiçbir açıklamasının, bireysel veya toplu olarak tamamen tatmin edici olmadığını kabul ettiğimizi varsayalım. Öyle olsa bile, mükemmel şekilde sevgi dolu bir Tanrı’nın dirençsiz inançsızlığa izin vermeyeceğini çıkarsamalı mıyız, diye merak edebiliriz. Ne de olsa, açık fikirli ve entelektüel açıdan alçakgönüllü bir araştırmacı, herhangi bir sebeple Tanrı’nın dirençsiz inançsızlığa izin vermesi için herhangi bir neden olup olmadığını konusundaki merakını tatmin etmek isteyecektir, her ne kadar bu nedenTanrı tarafından erişilebilir olan fakat kendisi tarafından erişilemez olan bir şey olabilse de. Bu kişinin Tanrı’nın varlığı için iyi bir nedeni olmadığını düşünelim ve Tanrı’nın dirençsiz inançsızlığa izin vermesi için de tamamen tatmin edici bir cevaba sahip olmadığını düşünelim. Bu durumda bile, Tanrı’nın dirençsiz inançsızlığa izin vermesi için bilinmeyen sebepler olabileceği hususunda şüpheli davranması gerekir. Bu durumda onun açık fikirli ve entelektüel alçakgönüllü olduğunu düşünürsek, kusursuz seven Tanrı’nın dirençsiz inançsızlığa izin vermeyeceğini kabul etmekten kaçınacaktır ve bunu kabul ederek (5)’inci öncülü de kabul etmekten kaçınmasını bekleriz.

İnançsızlık argümanının değerlendirmesinin kötülük probleminde de bir benzeri vardır ve bu argüman (kötü bir biçimde) “şüpheci teizm” olarak adlandırılır. Howard-Snyder 2016 ve McBrayer ve Swenson 2012’de inançsızlık argümanıyla bağlantılı olarak açık bir biçimde kullanılmıştır. Eleştiri için bkz. Schellenberg 2007a, 2016. Bu değerlendirmenin sakıncalı bir skeptisizme yol açıp açmadığı, devam eden bir tartışma konusudur. Kötülük problemiyle ilgili tartışma için bkz. Dougherty 2014; Dougherty ve McBrayer 2014; Howard-Snyder 2009; McBrayer 2010; McBrayer ve Howard-Snyder 2013; ve Trakakis 2007b.

(4) ve (5) öncüllerini kabul etsek bile, Schellenberg’in (6)’ıncı öncülünden: “Tanrı’nın kapasitesi olan dirençsiz insanlar ile açık olarak ilişki kurmasından önce bu kişilerin Tanrı’nın var olduğuna inanıyor olması gerekir”, kuşkulanabiliriz. Schellenberg, kişinin diğer tarafın varlığına inanmadığı bir durumda kişisel bir ilişkiye (bilinçli, karşılıklı, olumlu anlamda anlamlı) “başlanamayacağını” söylüyor. Ancak görünen o ki, sadece “başlamakla” kalmayıp, karşı tarafın var olduğuna inanmadan bilinçli, karşılıklı ve pozitif anlamlı bir ilişkide uzun bir yol kat edebiliriz. Ne de olsa, inanç, kabul, hayale dayalı tasdik, inançsız varsayma, güven veya umut gibi kavramların altında bir güven derecesi yeterli olmaz mı? (See Alston 1996; Audi 2011; Cohen 1992; Howard-Snyder 2013; McKaughan 2013; Poston and Dougherty 2007; Schellenberg 2011, 2014.)

Bir ilişkiye “başlamak” için bilişsel bir gereklilik olarak inançtan daha az durumlar yeterli olsa bile, bunların Tanrı ile kişisel bir ilişki için bilişsel bir temel olarak inanç kadar iyi olup olmadığını merak edebiliriz ve eğer öyle değillerse, mükemmel sevgi dolu bir Tanrı’nın neden bu konuda en iyisinden daha azını sağladığını sorgulayabiliriz. Ayrıca, sadece tartışma uğruna, mükemmel sevgi dolu bir Tanrı’nın en iyiden daha azını sağlayabileceğini kabul etsek bile, Tanrı’yla ilişki kurmaya kapasitesi olan dirençsiz inançsızların olduğu kadar dirençsiz kabuletmeyenlerin/varsayanların/alınanların/güvenenlerin/umutlananların olduğunu düşünmek için de aynı derecede geçerli bir nedenimiz olabilir (Schellenberg 2007b, 2016).

Son fakat bir o kadar da önemli, öncül (7)’yi düşünebiliriz: Tanrı ile kişisel ilişki kurma kapasitesine sahip, direnmeyen inançsızlar gerçekten var mı?  Bazı eleştirmenlere göre, “Tanrı” adı altında veya Tanrı’ya ait olarak kabul edebilecekleri bir tanım altında olmasa da, herkes en azından örtük olarak Tanrı’ya inanır (Wainwright 2002). Öte yandan, birçok din, literatürde “Tanrı’nın temel bilgisi” olarak geçen bir tür temel Tanrı bilgisinin evrensel olduğunu ancak bastırılabileceğini öne sürer (Green 2013). Pavlus’un Romalılara yazdığı mektup, “dünyanın yaratılmasından bu yana Tanrı’nın görünmez olan niteliklerinin açıkça görüldüğünü” iddia ediyor. Calvin, bize en azından temel bir tanrısallık duygusu sağlayan bir sensus divinitatis in var olduğunu öne sürer. Jonathan Edwards’a göre, “Tanrı’nın bilgisi için ışık” vardır, bu nedenle, inanmayanlar “kutsal şeyler” karşısında “korkunç bir akıl aptallığına sahiptir, onların gerçekler ve önemli şeyler konusunda tiksindirici bir duyarsızlığa yol açar” (Wainwright 2002’den alıntılanmıştır). Bu duyarsızlık, “putperestliğe yatkınlık” ve “ebedi şeyleri umursamama” da bulunur. Bilinene ve aşikâr düşünceleri görmezden gelme, alaya alınma ve otorite sahibi kişilere saygı duyma, dine karşı önyargılı olma vb. İnsanlar bu tür bozuklukları kendilerine getirirler (Henry 2001, 2008; Lehe 2004; Moroney 2000). Ancak, eğer dirençsiz inançsızlığın varlığını inkar edeceksek, inkarımızı dirençsiz inançsızlık lehindeki argümanlar ile karşılaştırmalıyız (Schellenberg 2005) 

5.  İnançsızlığın Demografisi Argümanı

Maitzen’e göre (2006): 

Çağdaş demografik veriler, teistik inancın orantısız dağılımını göstermektedir. Suudi Arabistan nüfusunun en az yüzde 95’i Müslüman ve dolayısıyla en az yüzde 95’i teistken Tayland’ın nüfusunun yüzde 95’i Budisttir, yalnızca yüzde 5’i teisttir… Eğer bu veriler kaba bir biçimde bile doğru olsalar, teistik inancının adı geçen iki ülke arasındaki dağılımı oldukça sert bir biçimde orantısız olacaktır. Ayrıca Tayland ve Suudi Arabistan örnekleme açısından hiç de eşsiz örnekler değildir (179-180).

Suudi Arabistan ve Tayland arasındaki fark kadar sert olmasa da diğer ülkeler ve coğrafi bölgelerde de orantısız bir inanç ve inançsızlık dağılımı söz konusudur (Pew 2012).  Maitzen’e göre, sırf tartışma uğruna, bireylerde inançsızlığın teistik olarak dostane açıklamalarını kabul etsek bile, bunların hiçbiri inançsızlığın “coğrafi düzensizliğini” açıklayamaz. Bunun nedeni, bu açıklamaların “Tayland’da Suudi Arabistan’dan yirmi kat daha sık ortaya çıkacak şekilde ülke veya kültürlere göre kümelenmeyen” motivasyonları, tutumları ve eğilimleri gerektirmesidir(Maitzen 2006: 184). Neticede Taylandlıların; Tanrı inancına direnmede, Tanrısız yaşamın sefaletini görememede ya da Tanrı’ya tutkulu bir inancın gerektirdiği türden bir riske sahip olamama bakımından Suudilere kıyasla yirmi kat daha fazla yatkınlıkları yoktur. Taylandlıların, Tanrı’ya inanmaya başladıklarında; sevgiye, güvene ve itaate zorlanmaları ya da ceza korkusu gibi uygunsuz motivasyonlarla hareket etmeye ya da küstahça davranmaya meyilli olmaları Suudilerden yirmi kat daha fazla değildir… (2006: 180-185)

Gerçekten de yalnızca argüman uğruna, Tanrı’ya inancın ve inançsızlığın çeşitliliğinde büyük bir değer olduğunu kabul etsek bile, bu değerli çeşitliliğin neden Suudi Arabistan ve Tayland kültürleri içerisinde gelişmediği sorusuyla karşı karşıya kalırız. Bu durumda natüralist açıklamalar, sosyal bilimlerin sunduğu kültürel ve politik açıklamaların da desteğiyle birlikte teistik açıklamalarla karşılaştırıldığında bir cevap sağlamakta daha başarılıdırlar. 

Teistik inancın düzensizliği, insan kültürü ve politikasının gelişigüzel şekillendirmesinin bir sonucudur, Tanrı ile hiçbir ilgisi yoktur: dağınık, eşit olmayan verilerin dağınık, eşit olmayan nedenleri vardır. (2006: 183)

Dahası, Tanrı’nın farklı insan gruplarıyla ilişki kurma biçiminde seçici olması da makul görünmüyor fakat yine de Tanrı; Tayland, Çin veya Hindistan’dan ziyade Orta Doğu’dakilerin inanması için çok daha fazla özen gösteriyor gibi görünüyor. Tanrı’nın tüm insanlara eşit davranacak yeteneğe ve motivasyona sahip olması gerekirdi fakat durum bunun tersini gösteriyor, Tanrı’nın sevgisine ve adaletine uymuyor. Bu nedenle, inançsızlığın demografisi teistik olmaktansa natüralist olarak daha iyi açıklanır gözüküyor ve bu nedenle bu demografi, ateizm için bir kanıt teşkil ediyor (karşılaştırılabilir: Zagzebski 1994).

Cevap olarak Marsh (2008), Molinizimden yararlanarak nasıl olur da inançsızlığın demografisinin Maitzen’in önerdiğinin aksine tezim üzerinde daha olası olabileceğini gösterir.  Molinizm’e göre, Tanrı, karşı-olgusal durumlarda özgür yaratıkların özgürce neler yapacağını bilir ve Tanrı bu bilgiyi, evreni yönetirken kullanır. 

Öyleyse, Tanrı’nın (i) bir grup insan P olduğunu bildiğini düşünelim, öyle ki, Tanrı hangi eylemi yapmış olursa olsun, eğer P’ler varsa P’ler Tanrı’yı özgürce reddedeceklerdir ve “bu dünyada Tanrı’ya inanma fırsatından gerçekten mahrum olanlar” bu gruba dahildirler (2008: 467). 

Sonuç olarak, Tanrı, bu kişilerin, Tanrı’yı sevemeyeceklerini bildiğinden, ahirette nihai dönüşümlerini güvence altına almak için onları tecrit edecektir. Tanrı’nın onları tecrit etme kararı, “yerleştirildikleri coğrafi koşullar açısından büyük ölçüde etkilenecektir” ve imana geldiklerinde “daha sonraki bir zamanda, Tanrı’yı gerçekten sevecek bir konumda olacakları zamana kadar” onları masum kılacaktır (2008): 468). Son olarak, her bir bireysel özün karşı-olgusal profilleri göz önüne alındığında, inanç ve inançsızlığın var olandan daha iyi bir dağılımı olamayacağını varsayalım. Bu teistik olarak dostane hipotezde, inançsızlığın demografisi en az natüralizm kadar teizm için de beklenebilir olur.

Aynı şekilde Kalvinist bir açıklama için: 

Determinizm doğrudur ve ruhlar Seçilmiş ve Seçilmiş Olmayanlar olmak üzere iki türe ayrılabilirler. Seçilmişlerin ruhlar, kurtuluş için gerekli olan ölüm öncesi inançlara sahip olmaya yazgılı oldukları toplumsal durumlarda doğarlar; Seçilmiş Olmayanlar ise böyle bir toplumsal durumda doğmazlar ve onlar bu inançlara ulaşmada başarısız olmaya yazgılıdırlar (Mawson 2012: 191–192).

Pek çok teist, “orta bilgiye” ve “çift kadere” bağlı oldukları için Molinist ve Kalvinist açıklamaları çekici bulmayacaktır. Ancak başka bir zorluk da stratejinin, en azından ilk bakışta, biraz saldırgan oluşundan kaynaklanır. Modern etiğin en büyük zaferlerinden biri: bazı insan gruplarını diğerlerinden daha aşağı olarak görmenin ahlaki olarak yanlış oluşunun yaygın bir biçimde kabulüdür. Teist olmayan grupların, bu hayatta ne olursa olsun Tanrı’ya uygun şekilde yanıt veremeyecek insanlardan oluştuğunu varsaymak, bu kavrayışı hiçe sayıyor gibi görünüyor ve teist olmayan toplulukların ebedi lanetlenmeye seçilmiş insanlardan oluştuğunu varsaymak gibi bir sonuç da ortaya çıkarabiliyor. (Daha fazla tartışma için bkz. Maitzen 2008; Mawson 2009, 2012.)

Mawson 2012, teizm üzerine iki yardımcı hipotezden herhangi biri göz önüne alındığında inançsızlığın demografisinin beklenebilir olacağını savunuyor. İlk olarak, Tanrı’nın herkesin inanmasını istediğini ancak Tanrı’nın insanların özgürlüğüne müdahale etmeden herkesin inanmasını daha fazla istediğini varsayalım. Elbette insanların özgürlüklerini kullanarak yapabilecekleri şeylerden biri de ya teistik inancı yaymak ya da teistik inancın yayılmasını kısıtlamaktır. İnsanların teistik inanca açık olmalarının, içinde yetiştikleri kültüre vb. bağlı olduğu göz önüne alındığında, inanç ve inançsızlığın eşit olmayan bir şekilde dağılımı beklenecek bir durum olacaktır. İkincisiyse, örneğin kurtuluş için, ya Tanrı herkesin inanmasını her şeyden çok istiyorsa? Bu durumda, Tanrı’nın bu arzuyu tatmin etmek için hangi “son tarihi” belirlediğini sormalıyız. Mawson şöyle yazıyor:

Tanrı için “son tarih”in iki makul önerisi vardır: Eğer Tanrı’nın “son tarihi” kıyamet ise, o zaman, bir kez daha, insanların teistik inanca açıklığı yetiştirildikleri kültüre vb. bağlı olduğu için, inanç ve inançsızlığın eşit olmayan bir şekilde dağılmış olması hiç de şaşırtıcı olmayacaktır. [the Eschaton/Last Judgment. (2012: 194)]

Fakat garip bir şekilde, Mawson, Schellenberg’in yaklaşık otuz yıldır üzerinde çalıştığı üçüncü bir son tarihten bahsetmiyor: bireyin Tanrı ile kişisel olarak ilişki kurma kapasitesinin şafağı. Bu, Tanrı’nın “son tarihi” olsaydı, dünya genelinde bulduğumuz inanç ve inançsızlığın eşit olmayan dağılımını hala bekler miydik?

Baker-Hytch, inanç ve inançsızlığın eşitsiz dağılımının natüralizmde olduğu kadar teizmde de muhtemel olduğunu savunuyor çünkü (i) “karşılıklı epistemik bağımlılık” hakkında bildiklerimize göre bu dağılımın oluşumu normaldir, (ii) “kapsayıcı teizm” (insanoğlunun ebedi kaderinin, doğal ölümlerinde inandıkları tarafından belirlenmediği görüşü) üzerine karşılıklı epistemik bağımlılık hakkında bildiklerimizin olasılığı natüralizmde olanla aşağı yukarı aynıdır, (iii) teizmde kapsayıcı teizm olasılığı, kapsayıcı olmayan teizmden çok daha yüksektir. (iii)’ün bir Hıristiyan savunması için Talbot 2014’e bakın.

Karşılıklı olarak epistemik bağımlı olduğumuzu söylemek, dünya hakkında bildiklerimizin çoğu için tanıklığa güvenmemizi, pratik bir gereklilik olacak şekilde bilişsel olarak oluşturulduğunu söylemektir. Özellikle, dini konular da dâhil olmak üzere empirik olarak incelemeye kolayca açık olmayan konular söz konusu olduğunda, çevremizdekilerin inandıklarından önemli ölçüde etkilenmeye eğilimliyizdir (Baker-Hytch).

Baker-Hytch, bu şekilde anlaşılan epistemik bağımlılığın, başka diğer şeylerde dahil olmak üzere, “belirli bir tanıklığı seçme eğilimimizin makullüğünü belirlemede önemli rol oynayan iki tür bilişsel ön yargının” sonucundan kaynaklandığını söylüyor, bu önyargılar: İlk olarak, çevresel önyargılar: Topluluklarımızda kişisel olarak güvendiğimiz ve saygı duyduğumuz kişilerin tanıklığını kabul etmemizi çok daha olası kılan uygunluk, prestij ve benzerlik önyargılarını içerisine alan önyargılardır, ikinci olaraksa içerik önyargıları: sezgisel düşüncenin refleksif düşünce üzerindeki baskınlığından ve insanların “düşük düzeyde mantık dışı” fikirlere yatkınlığından, özellikle de tanıklık yoluyla yayılma olasılığı daha yüksek olan dini fikirlerin çekiciliğinden kaynaklanan önyargılardır (Barrett 2011: 52–72; Kahneman 2013; Boyer 2001: 87-100). Bu nedenle, karşılıklı epistemik bağımlılık göz önüne alındığında, dini inançların içeriğinde ve bu inançların coğrafi ve kültürel olarak kümelenmesinde önemli farklılıklar görmeyi bekleriz. Böylelikle, (i) desteklenmiş görünüyor.

(ii)’nin savunmasında, Baker-Hytch karşılıklı epistemik bağımlılığın, (a) kişiler arası güveni yerine getirmek ve aldatmaya karşı dayanıklı olmak, (b) kişilerin epistemik iyiliklere ulaşma sorumluluğunu paylaşmak ve epistemik özgüveni sağlamak ve ayrıca (c) entelektüel engellerden ve zorluklardan kurtulmak için özgürlüğe ve entelektüel erdemleri edinme, uygulama ve mükemmelleştirme fırsatlarına sahip olmak gibi “rekabet eden iyiliklerin”(competing goods) arasında dengeyi sağladığını öne sürer. Baker-Hytch, karşılıklı epistemik bağımlılığın, bunlar gibi iyilikler arasında bir dengeyi sağlamasından dolayı, Tanrı’nın bunu meydana getirmesinin şaşırtıcı olmayacağını iddia eder; sonuç olarak, karşılıklı epistemik bağımlılık, natüralizmde olduğu kadar kapsayıcı teizmde de kabaca muhtemel görünmektedir.

6. Doğal İnançsızlık Argümanı

Marsh (2013), Tanrı üzerine olan doğal inançsızlığa odaklanır: 

Bahsedilen “doğal”, dünyanın fiziksel ya da biyolojik yapısının içine inşa edilmiş olmak ve genel olarak insan aracılığı ve kontrolünün kapsamı dışında olmak anlamında kullanılır (2013: 355).

Bilişsel din bilimi, sanayi öncesi toplumların etnografik verilerleriyle birleştiğinde (Barrett 2007; Bloom 2009; Stark 2007), şunu göstermektedir:

Anatomik ve davranışsal olarak birçok modern insan da dâhil olmak üzere ilk insanlar, bir Tanrı kavramından yoksundu ve dini olarak sınırlı ve çoğu durumda basit olan doğaüstü kavramlar ile sınırlıydılar. Sonuç olarak, birçok insan (bahsedilen insanlar) Tanrı ya da Tanrıya benzer bir şeye inanamadı ve bu söz konusu inançsızlık hem doğal olarak ortaya çıkıyordu hem de dirençsizdi (Marsh 2013: 359).

Sonuç olarak, milyonlarca ilk insanın doğal ve dirençsiz inançsızlık örneği, teizm    için natüralizme kıyasla çok daha şaşırtıcı olacaktır, çünkü “insan zihninin doğal olarak dini gerçeklere karşı duyarsız oluşuna”, “kusursuz bir Tanrı’nın ilk insanlarla ilah-insan ilişkisi içerisine girmemesine” natüralizm daha uygundur, “natüralizmin ilk insanların teist olup olmamasına karşı bir taahütü yoktur” ve bu yüzden de natüralizm için bu durum teizme nazaran çok daha az şaşırtıcıdır.

Ayrıca, Darvinci evrim şunu eklediğinde (i): “rastgele mutasyonlar üzerinden çalışan doğal seçilim, evrimsel değişimin tamamının değilse bile çoğunun arkasındaki itici güçtür” (351), erken insanlardaki doğal inançsızlığın açıklanmasına yardımcı olur ve (ii) Darvin’in bu teorisi teizme nazaran natüralizm için çok daha muhtemeldir. Böylelikle (i)’den yola çıkarak,

din ve doğal seleksiyon hakkında düşünmenin üç temel yolu vardır: Din, zihinsel yapıdan ve dini olmayan amaçlar için gelişen kapasitelerden kaynaklanan evrimsel bir yan ürün olabilir (Barrett 2004); ya da din adaptasyon olabilir ve böylelikle yönlendirilmiş seçilimdir (Norenzayan and Shariff 2007); veya din, evrimleşmiş kapasitelerin yan ürünü olarak ortaya çıkmış ve daha sonra uyum sağlama amaçları için seçilmiş olabilir (Powell and Clarke 2012). Nihayetinde hangi seçenek tercih edilirse edilsin, sonuç olarak ciddi dini çeşitlilik ve erken dönem insan için teistik veya teistik benzeri bir Tanrı’ya inançsızlık beklenecektir. (Marsh 2013: 361)

(ii)’ye gelirsek, “Darvinizm, teizmden ziyade natüralizm üzerinden daha kolay açıklanır”, çünkü “Darvinizm, teizm üzerinde oldukça isteğe bağlıdır”. Bu durum, “her şeye kadir bir Tanrı’nın zihinleri, bedenleri ve ruhları yaratmak için Darvinci olmayan birçok yolu olabileceği ve Darvinci kısıtlamalarla hatta fiziksel kısıtlamalarla dahi sınırlı olmayacağı” gerekçesiyle gösterilebilir.  Natüralizmde, özellikle de geçerli zaman dilimi içerisinde, “yaşamı geliştirmek için seçenekler daha kısıtlıdır” (360-61).

Böylece Marsh, ilk insanlardaki doğal ve dirençli olmayan inançsızlığın, teizme karşı natüralizm için kanıt oluşturduğunu ve Darvinci evrimle birleştiğinde, ikna gücünün önemli ölçüde arttığını ileri sürer.

Bugüne kadar, Marsh’ın argümanı literatürde sürekli bir ilgi görmemiştir (ancak bkz. Vandergriff 2016). Görünen o ki, inançsızlıkla ilgili diğer argümanlarda ileri sürülen düşüncelerin çoğunun, Marsh’ın argümanı bağlamında yeniden dikkatli bir şekilde tartışılması gerekecek.

---

Daniel Howard-Snyder & Adam Green – “Hiddenness of God” (Erişim: 28.03.2022)

Çevirmen: Mahir Arda Ünlü

Çeviri Editörü: Musa Yanık

KAYNAKÇA

• Aijaz, I. and M. Weidler, 2007, “Some Critical Reflections on the Hiddenness Argument”, International Journal for Philosophy of Religion, 61(1): 1–23.
• Aiken, S., forthcoming, “Does Divine Hiding Undermine Positive Evidential Atheism?”, Religious Studies.
• Alston, W.P.,1996, “Belief, Acceptance, and Religious Faith”, in Faith, Freedom, and Rationality: Philosophy of Religion Today, J. Jordan and D. Howard-Snyder (eds.), Lanham, MD: Rowman & Littlefield, pp. 3–27.
• Andrews, M., 2014, “Divine Hiddenness and Affective Forecasting”, Res Cogitans, 5(1): 102–110.
• Audi, R., 2011, Rationality and Religious Commitment, New York: Oxford University Press.
• Azadegan, E., 2013a, “Divine Hiddenness and Human Sin: The Noetic Effects of Sin”, Journal of Reformed Theology, 7(1): 69–90.
• –––, 2013b, “Ibn ‘Arabi On the Problem of Divine Hiddenness”, Journal of the Muhyiddin Ibn ‘Arabi Society, 53(1): 49–67.
• –––, 2014, “Divine Love and the Argument from Divine Hiddenness”, European Journal for the Philosophy of Religion, 6(2): 101–116.
• Baker-Hytch, M., forthcoming, “Mutual Epistemic Dependence and the Demographic Divine Hiddenness Problem”, Religious Studies.
• Barrett, J., 2004, Why Would Anyone Believe in God? Lanham, MD: Altamira Press.
• –––, 2007, “Cognitive Science of Religion: What is It and Why is It?”, Religion Compass 1(6): 768–786.
• –––, 2011, Cognitive Science, Religion, and Theology: From Human Minds to Divine Minds, West Conshohocken, PA: Templeton Press.
• Bergmann, M., 2001, “Skeptical Theism and Rowe’s New Evidential Argument from Evil”, Nous, 35(2): 278–296.
• Bloom, J., 1991, “Why Isn’t the Evidence Clear?”, in Evidence for Faith: Deciding the God Question, J.W. Montgomery (ed.), Dallas: Probe Books, pp. 305–346.
• Bloom, P., 2007, “Religious Belief as an Evolutionary Accident”, in The Believing Primate: Scientific, Philosophical, and Theological Reflections on the Origin of Religion, M. Murray and J. Schloss (eds.), New York: Oxford University Press, pp. 118–127.
• Boyer, P., 2001, Religion Explained: The Human Instincts that Fashion Gods, Spirits, and Ancestors, London: Heinemann.
• Brown, H., 2013, “Incarnation and the Divine Hiddenness Debate”, Heythrop Journal, 54(2): 252–260.
• Butler, J., 1736, Analogy of Religion, Natural and Revealed, to the Constitution and Nature, London: Knapton.
• Coakley, S., 2016, “Divine Hiddenness or Dark Intimacy? How John of the Cross Dissolves A Contemporary Philosophical Dilemma”, in Green and Stump 2016: 229–245.
• Coffman, E.J. and J. Cervantez, 2011, “Hiddenness, Evidence, and Idolatry”, in Evidence and Religious Belief, K. Clark and R. VanArragon (eds.), New York: Oxford University Press, pp. 95–113.
• Cohen, L.J., 1992, An Essay on Belief and Acceptance, Oxford: Clarendon Press.
• Cordry, B., 2009, “Divine Hiddenness and Belief De Re”, Religious Studies, 45(1): 1–19.
• Crisp, T., 2013, “On Coercion, Love, and Horrors”, Religious Studies, 49(2): 165–179.
• Cullison, A., 2010, “Two Solutions to the Problem of Divine Hiddenness”, American Philosophical Quarterly, 47(2): 119–134.
• Cuneo, T., 2013, “Another Look at Divine Hiddenness”, Religious Studies, 49(2): 151–164.
• De Cruz, H., 2016, “Divine Hiddenness and the Cognitive Science of Religion”, in Green and Stump 2016: 53–67.
• DeWeese-Boyd, I., 2016, “Lyric Theodicy: Gerard Manley Hopkins and the Problem of Existential Hiddenness”, in Green and Stump 2016: 260–276.
• Diller, J., 2013, “The Conceptual Focus of Ultimism: An Object of Religious Concern for Nones and Somes”, Religious Studies, 49(2): 221–233.
• Dilley, F., 1977, “Fool-Proof Proofs of God?”, International Journal for Philosophy of Religion, 8: 18–35.
• Dougherty, T., 2014, “Skeptical Theism”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy, (Spring 2014 Edition), E.N. Zalta (ed.) URL=https://plato.stanford.edu/archives/spr2014/entries/skeptical-theism/
• Dougherty, T. and J. McBrayer, 2014, Skeptical Theism: New Essays, New York: Oxford University Press.
• Drange, T., 1993, “The Argument from Nonbelief”, Religious Studies, 29(4): 417–432.
• –––, 1998, Nonbelief and Evil, Amherst, NY: Prometheus Press.
• Draper, P., 1989, “Pain and Pleasure: An Evidential Problem for Theists”, Noûs, 23(3): 331–350.
• –––, 2002, “Seeking But Not Believing: Confessions of a Practicing Agnostic”, in Howard-Snyder and Moser 2002a: 197–214.
• Dumsday, T., 2010a, “Divine Hiddenness, Free Will, and the Victims of Wrongdoing”, Faith and Philosophy, 27(4): 423–438.
• –––, 2010b, “Divine Hiddenness and the Responsibility Argument”, Philosophia Christi, 12: 357–371.
• –––, 2012a, “Divine Hiddenness and Creaturely Resentment”, International Journal for the Philosophy of Religion, 72(1): 41–51.
• –––, 2012b, “Divine Hiddenness as Divine Mercy”, Religious Studies, 48(2): 183–198.
• –––, 2013, “A Thomistic Response to the Problem of Divine Hiddenness”, American Catholic Philosophical Quarterly, 87(3): 365–377.
• –––, 2014a, “Divine Hiddenness and Divine Humility”, Sophia, 53(1): 51–65.
• –––, 2014b, “Divine Hiddenness and the Opiate of the People”, International Journal for the Philosophy of Religion, 76(2): 193–207.
• –––, 2014c, “Divine Hiddenness as Deserved”, Faith and Philosophy, 31(3): 286–302.
• –––, 2015a, “C.S. Lewis on the Problem of Divine Hiddenness”, Anglican Theological Review, 97: 33–51.
• –––, 2015b, “Divine Hiddenness and Special Revelation”, Religious Studies, 51(2): 241–259.
• –––, 2015c, “How Divine Hiddenness Sheds Light on the Problem of Evil”, International Philosophical Quarterly, 55(3): 315–323.
• –––, forthcoming-a, “Divine Hiddenness and the One Sheep”, International Journal for the Philosophy of Religion.
• –––, forthcoming-b, “Anti-theism and the Problem of Divine Hiddenness”, Sophia.
• –––, forthcoming-c, “The Problem of Divine Hiddenness: Is the Devil in the Details?” American Catholic Philosophical Quarterly.
• –––, forthcoming-d, “Divine Hiddenness and Alienation”, Heythrop Journal.
• Evans, C.S., 2006, “Can God Be Hidden and Evident at the Same Time? Some Kierkegaardian Reflections”, Faith and Philosophy, 23: 241–253.
• Fales, E., 2016, “Journeying in Perplexity”, in Green and Stump 2016: 89–105.
• Ferreira, M.J., 2002, “A Kierkegaardian View of Divine Hiddenness”, in Howard-Snyder and Moser 2002a: 164–180.
• Frigo, A., 2011, “The Evidence of the Hidden God: Pascal’s Critique of Natural Theology”, Rivista di Filosofia, 102(2): 193–216.
• Garcia, L., 2002, “St John of the Cross and the Necessity of Divine Hiddenness”, in Howard-Snyder and Moser 2002a: 83–97.
• Gellman, J., 2013, “The Experience of Evil and Support for Atheism”, in McBrayer and Howard-Snyder 2013: 98–112.
• –––, 2016, “The Hidden God of the Jews: Hegel, Reb Nachman, and the Aqedah”, in Green and Stump 2016: 175–191.
• Greco, J., 2016, “No-Fault Atheism”, in Green and Stump 2016: 109–125.
• Green, A., 2013, “Cognitive Science and the Natural Knowledge of God”, The Monist, 96(3): 400–421.
• –––, 2016, “Hiddenness and the Epistemology of Attachment”, in Green and Stump 2016: 139–153.
• Green, A. and E. Stump (eds.), 2016, Hidden Divinity and Religious Belief: New Perspectives, New York: Cambridge University Press.
• Hanson, N.R., 1976, “Why I Do not Believe”, Continuum, 5: 89–105.
• Henry, D., 2001, “Does Reasonable Nonbelief Exist?”, Faith and Philosophy, 18(1): 75–92.
• –––, 2008, “Reasonable Doubts about Reasonable Nonbelief”, Faith and Philosophy, 25(3): 276–289.
• Hick, J., 1966, Faith and Knowledge, Ithaca: Cornell University Press.
• Howard-Snyder, D., 1992, “Seeing Through CORNEA”, International Journal for the Philosophy of Religion, 32(1): 25–49.
• –––, 1996a, “The Argument from Divine Hiddenness”, Canadian Journal of Philosophy, 26(4): 433–453.
• –––, 1996b, “The Argument from Inscrutable Evil”, in Howard-Snyder 1996d: 286–310.
• –––, 1996c, “Introduction”, in Howard-Snyder 1996d: xi–xx.
• –––, (ed.), 1996d, The Evidential Argument from Evil, Bloomington, IN: Indiana University Press.
• –––, 2009, “Epistemic Humility, Arguments from Evil, and Moral Skepticism”, Oxford Studies in Philosophy of Religion, 2: 17–57.
• –––, 2013, “Propositional Faith: What it is and What it is Not”, American Philosophical Quarterly, 50(4): 357–382.
• –––, 2016, “Divine Openness and Creaturely Nonresistant Nonbelief”, in Green and Stump 2016: 126–138.
• Howard-Snyder, D. and P. Moser (eds.), 2002a, Divine Hiddenness: New Essays, New York: Cambridge University Press.
• –––, 2002b, “Introduction: the Hiddenness of God”, in Howard-Snyder and Moser 2002a: 1–23.
• Jordan, J., 2012, “The Topography of Divine Love”, Faith and Philosophy, 29(1): 53–69.
• Kahneman, D., 2013, Thinking, Fast and Slow, New York: Farrar, Strauss, & Giroux.
• Keller, J., 1995, “The Hiddenness of God and the Problem of Evil”, International Journal for Philosophy of Religion, 37(1): 13–24.
• Kierkegaard, S., 1844, Philosophical Fragments/Johannes Climacus, H. Hong and E Hong (trans.), Princeton, NJ: Princeton University Press, 1985.
• King, R., 2013, “Divine Self-Testimony and the Knowledge of God”, International Journal for Philosophy of Religion, 74(3): 279–295.
• Kline, P., 2012, “Absolute Action: Divine Hiddenness in Kierkegaard’s Fear and Trembling”, Modern Theology, 28(3): 503–525.
• Koehl, A., 2001, “Reformed Epistemology and Diversity”, Faith and Philosophy, 18(2): 168–191.
• Kvanvig, J., 2002, “Divine Hiddenness: What is the Problem?”, in Howard-Snyder and Moser 2002a: 149–163.
• Lehe, R.T., 2004, “A Response to the Argument from the Reasonableness of Nonbelief”, Faith and Philosophy, 21(2): 159–174.
• Lovering, R.P., 2004, “Divine Hiddenness and Inculpable Ignorance”, International Journal for Philosophy of Religion, 56(2/3): 89–107.
• Mackie, J.L., 1955, “Evil and Omnipotence”, Mind, 64: 200–212.
• Maitzen, S., 2006, “Divine Hiddenness and the Demographics of Theism”, Religious Studies, 42(2): 177–191.
• –––, 2008, “Does Molinism Explain the Demographics of Theism?”, Religious Studies, 44(4): 473–477.
• Marcar, G.P., 2015, “Aquinas’ Quinque Viae: Fools, Evil, and the Hiddenness of God”, Heythrop Journal, 56(1): 67–75.
• Marsh, J., 2008, “Do the Demographics of Theistic Belief Disconfirm Theism? A Reply to Maitzen”, Religious Studies, 44(4): 465–471.
• –––, 2013, “Darwin and the Problem of Natural Nonbelief”, The Monist, 96(3): 349–376.
• Mawson, T.J., 2010, “Praying to Stop Being an Atheist”, International Journal for Philosophy of Religion, 67(3): 173–186.
• –––, 2009, “Mill’s Argument against Religious Knowledge”, Religious Studies, 45(4): 417–434.
• –––, 2012, “The Rationality of Classical Theism and Its Demographics”, in Scientific Approaches to the Philosophy of Religion, Y. Nagasawa (ed.), New York: Palgrave Macmillan, pp. 184–204.
• McBrayer, J. 2010, “Skeptical Theism”, Philosophy Compass, 5(7): 611–623.
• McBrayer, J. and Philip Swenson, 2012, “Scepticism About the Argument from Divine Hiddenness”, Religious Studies, 48(2): 129–150.
• McBrayer, J. and D. Howard-Snyder (eds.), 2013, The Blackwell Companion to the Problem of Evil, Malden, MA: Wiley-Blackwell.
• McCreary, M., 2010, “Schellenberg on Divine Hiddenness and Religious Scepticism”, Religious Studies, 46(2): 207–225.
• McGinnis, J., 2016, “The Hiddenness of ‘Divine Hiddenness’, Divine Love in Medieval Islamic Lands”, in Green and Stump 2016: 157–174.
• McKaughan, D., 2013, “Authentic Faith and Acknowledged Risk: Dissolving the Problem of Faith and Reason”, Religious Studies, 49(1): 101–124.
• McKim, R., 1990, “The Hiddenness of God”, Religious Studies, 26(1): 141–61.
• –––, 1995, “Review of J.L. Schellenberg, Divine Hiddenness and Human Reason, (1993)”, Faith and Philosophy, 12(2): 269–277.
• –––, 2001, Religious Ambiguity and Religious Diversity, New York: Oxford University Press.
• Mesle, R., 1988, “Does God Hide from Us? John Hick and Process Theology on Faith, Freedom and Theodicy”, International Journal for Philosophy of Religion, 24(1): 93–111.
• Moroney, S., 2000, The Noetic Effects of Sin, Lanham, MD: Lexington Books.
• Morris, T.V., 1985, “Agnosticism”, Analysis, 45(4): 219–224.
• –––, 1988, “The Hidden God”, Philosophical Topics, 16(2): 5–21.
• –––, 1992, “The Hidden God”, in Making Sense of It All: Pascal and the Meaning of Life, Grand Rapids: Eerdmans, pp. 85–108.
• Moser, P., 2000, Why Isn’t God More Obvious?, Atlanta: RZIM.
• –––, 2001a, “Divine Hiding”, Philosophia Christi, 2(4): 439–455.
• –––, 2001b, “A God Who Hides and Seeks”, Philosophia Christi, 2(4): 467–473.
• –––, 2002, “Cognitive Idolatry and Divine Hiding”, in Howard-Snyder and Moser 2002a: 120–148.
• –––, 2004, “Divine Hiddenness Does Not Justify Atheism”, and “Reply to Schellenberg”, in Peterson and VanArragon 2004: 42–54, 56–58.
• –––, 2008a, “Divine Hiddenness, Death, and Meaning”, in Philosophy of Religion: Classic and Contemporary Issues, P. Copan and C. Meister (eds.), Malden, MA: Blackwell, pp. 215–228.
• –––, 2008b, The Elusive God: Reorienting Religious Epistemology, New York: Cambridge University Press.
• –––, 2013b, “God and Evidence: A Cooperative Approach”, European Journal for the Philosophy of Religion, 5(1): 47–61.
• –––, 2016, “Divine Hiddenness and Self-Sacrifice”, in Green and Stump 2016: 71–88.
• Mullen, J., 2013, “Looking Through Pascal’s Window”, Faith and Philosophy, 30(1): 26–48.
• Murray, M.J., 1993, “Coercion and the Hiddenness of God”, American Philosophical Quarterly, 30(1): 27–38.
• –––, 2002, “Deus Absconditus”, in Howard-Snyder and Moser 2002a: 62–82.
• Murray, M.J. and D. Taylor, 2012, “Hiddenness”, in The Routledge Companion to Philosophy of Religion, 2^nd edition, C. Meister and P. Copan (eds.), London and New York: Routledge, pp. 368–377.
• Nagasawa, Y., 2016, “Silence, Evil, and Shusaku Endo”, in Green and Stump 2016: 246–259.
• Nemoianu, V.M., 2015, “Pascal on Divine Hiddenness”, International Philosophical Quarterly, 55(3): 325–343.
• Norenzayan, A. and A. Shariff, 2007, “God is Watching You: Supernatural Agent Concepts Increase Prosocial Behavior in an Anonymous Economic Game”, Psychological Science, 18: 803–809.
• Oakes, R., 1981, “Religious Experience, Sense-Perception and God’s Essential Unobservability”, Religious Studies, 17(3): 357–367.
• –––, 2008, “Life, Death, and the Hiddenness of God”, International Journal for Philosophy of Religion, 64(3): 155–160.
• O’Connell, J.H., 2013, “Divine Hiddenness: Would More Miracles Solve the Problem?”, Heythrop Journal, 54(2): 261–267.
• Oppy, G., 2013, “Rowe’s Evidential Arguments from Evil”, in McBrayer and Howard-Snyder 2013: 49–66.
• Pascal, B., 1670, Pensees, A. J. Krailsheimer (trans), New York: Penguin, 1995, revised edition.
• Parker, R., 2014, “A Critical Evaluation of Rea’s Response to the Problem of Divine Hiddenness”, European Journal of Philosophy of Religion, 6(2): 117–138.
• Penelhum, T., 1983, God and Skepticism: A Study in Skepticism and Fideism, Dordrecht: Reidel.
• –––, 1992, “Butler and Human Ignorance”, in Joseph Butler’s Moral and Religious Thought, C. Cunliffe (ed.), Oxford: Oxford University Press, pp. 117–140.
• –––, 1993, “Reflections on the Ambiguity of the World”, in God, Truth and Reality: Essays in Honour of John Hick, A. Sharma (ed.), New York: St. Martin’s Press, pp. 165–175.
• –––, 1995, “Faith and Ambiguity”, in Reason and Religious Faith, Boulder, CO: Westview Press, chapter 6.
• M.L. Peterson and R.J. VanArragon (eds.), 2004, Contemporary Debates in Philosophy of Religion, Malden, MA: Blackwell.
• Pew Research Center, 2012, The Global Religious Landscape: A Report on the Size and Distribution of the World’s Major Religious Groups as of 2010, pp. 45–50. [Pew 2012 available online]
• Poston, T. and T. Doughtery, 2007, “Divine Hiddenness and the Nature of Belief”, Religious Studies, 43(2): 183–198.
• Powell, R. and S. Clarke, 2012, “Religion as an Evolutionary Byproduct: A Critique of the Standard Model”, British Journal for Philosophy of Science, 63: 457–486.
• Rea, M., 2009, “Narrative, Liturgy, and the Hiddenness of God”, in Metaphysics and God: Essays in Honor of Eleonore Stump, Kevin Timpe (ed.), New York: Routledge, pp. 76–96.
• –––, 2012, “Divine Hiddenness, Divine Silence”, in Philosophy of Religion: An Anthology, 6^th edition, L. Pojman and M. Rea (eds.), Boston: Wadsworth/Cengage, pp. 266–275.
• –––, 2016, “Hiddenness and Transcendence”, in Green and Stump 2016: 210–225.
• Ross, J.J., 2002, “The Hiddenness of God: A Puzzle or a Real Problem”, in Howard-Snyder and Moser 2002a: 181–196.
• Roth, J., 1984, “The Silence of God”, Faith and Philosophy, 1(4): 407–420.
• Rowe, W., 1979, “The Problem of Evil and Some Varieties of Atheism”, American Philosophical Quarterly, 16(4): 335–341.
• –––, 2001, “Skeptical Theism: A Response to Bergmann”, Nous, 35(2): 297–303.
• Schellenberg, J.L., 1993, Divine Hiddenness and Human Reason, Ithaca, NY: Cornell University Press.
• –––, 1996, “Response to Howard-Snyder”, Canadian Journal of Philosophy, 26(3): 455–462.
• –––, 2002, “What the Hiddenness of God Reveals: A Collaborative Discussion”, in Howard-Snyder and Moser 2002a: 33–61.
• –––, 2004, “Divine Hiddenness Justifies Atheism” and “Reply to Moser”, in Peterson and VanArragon 2004: 30–41, 54–56.
• –––, 2005a, “The Hiddenness Argument Revisited (I)”, Religious Studies, 41(2): 201–215.
• –––, 2005b, “The Hiddenness Argument Revisited (II)”, Religious Studies, 41(3): 287–303.
• –––, 2005c, “On Reasonable Nonbelief and Perfect Love: Replies to Lehe and Henry”, Faith and Philosophy, 22(3): 330–342.
• –––, 2005d, Prolegomena to a Philosophy of Religion, Ithaca, NY: Cornell University Press.
• –––, 2007a, The Wisdom to Doubt, Ithaca, NY: Cornell University Press.
• –––, 2007b, “On Not Unnecessarily Darkening the Glass: A Reply to Poston and Doughtery”, Religious Studies, 43(2): 199–204.
• –––, 2008a, “Response to Tucker on Hiddenness”, Religious Studies, 44(3): 289–293.
• –––, 2008b, “Reply to Aijaz and Weidler on Hiddenness”, International Journal for Philosophy of Religion, 64(3): 135–140.
• –––, 2010a, “The Hiddenness Problem and the Problem of Evil”, Faith and Philosophy, 27(1): 45–60.
• –––, 2010b, “Divine Hiddenness”, in A Companion to Philosophy of Religion, 2^nd edition, C. Taliaferro, P. Draper, and P.L. Quinn (eds.), Malden, MA: Wiley-Blackwell, pp. 509–518.
• –––, 2010c, “How to be an Atheist and a Sceptic Too: Response to McCreary”, Religious Studies, 46(2): 227–232.
• –––, 2011, The Will to Imagine, Ithaca, NY: Cornell University Press.
• –––, 2013, “Replies to My Colleagues”, Religious Studies, 49(2): 257–285.
• –––, 2014, “How to Make Faith a Virtue”, in Religious Faith and Intellectual Virtue, L.F. Callahan and T. O’Connor (eds.), New York: Oxford University Press, pp. 74–94.
• –––, 2015, The Hiddenness Argument: Philosophy’s New Challenge to Belief in God, New York: Oxford University Press.
• –––, 2016, “Divine Hiddenness and Human Philosophy”, in Green and Stump 2016: 13–32.
• Schlesinger, G., 1984, “The Availability of Evidence in Support of Religious Belief”, Faith and Philosophy, 1(4): 421–436.
• Schoen, E., 1998, “Perceiving an Imperceptible God”, Religious Studies, 34(4): 433–455.
• Sorensen, J., 2013, “The Local Problem of God’s Hiddenness: A Critique of Van Inwagen’s Criterion for Philosophical Success”, International Journal for Philosophy of Religion, 74(3): 297–314.
• Stark, R., 2007, Discovering God:the Origins of the Great Religions and the Evolution of Belief, New York: HarperCollins.
• Sullivan, M., 2016, “The Semantic Problem of Hiddenness”, in Green and Stump 2016: 35–52.
• Swinburne, R., 1979, The Existence of God, Oxford: Clarendon Press.
• –––, 1998, Providence and the Problem of Evil, Oxford: Clarendon Press, chapter 11.
• Taber, T. and T.D. McNabb, forthcoming, “Is the Problem of Divine Hiddenness and Problem for the Reformed Epistemologist?”, Heythrop Journal.
• Talbot, T., 2014, The Inescapable Love of God, 2^nd edition, Eugene, OR: Cascade Books.
• Tracy, D., 1996, “The Hidden God: The Divine Other of Liberation”, Cross Currents, 46(1): 5–16.
• Trakakis, N., 2003, “What No Eye has Seen: the Skeptical Theist Response to Rowe’s Evidential Argument from Evil”, Philo, 6(2): 250–66.
• –––, 2007a, “An Epistemically Distant God? A Critique of John Hick’s Response to the Problem of Hiddenness”, Heythrop Journal, 48(2): 214–226.
• –––, 2007b, The God Beyond Belief: In Defence of William Rowe’s Evidential Argument from Evil, Dordrecht: Springer, chapter 8.
• –––, 2016, “The Hidden Divinity and What It Reveals”, in Green and Stump 2016: 192–209.
• Trisel, B.A., 2012, “God’s Silence as an Epistemological Concern”, Philosophical Forum, 43(4): 383–393.
• Tucker, C., 2008, “Divine Hiddenness and the Value of Divine-Creature Relationships”, Religious Studies, 44(3): 269–287.
• Vandergriff, K., 2016, “Natural Nonbelief as a Necessary Means to a Life of Choiceworthy Meaning”, Open Theology, 2(1): 34–52.
• Van Inwagen, P., 2002, “What is the Problem of the Hiddenness of God?”, in Howard-Snyder and Moser 2002a: 24–32.
• –––, 2008, The Problem of Evil, New York: Oxford University Press, lecture 8.
• Wainwright, W., 2002, “Jonathan Edwards and the Hiddenness of God”, in Howard-Snyder and Moser 2002a: 98–119.
• Watkins, E., 2009, “Kant on the Hiddenness of God”, Kantian Review, 14(1): 81–122.
• Weidler, M. and I. Aijaz, 2013, “Divine Hiddenness and Discrimination: A Philosophical Dilemma”, Sophia, 52(1): 95–114.
• Wolterstorff, N., “The Silence of the God Who Speaks”, in Howard-Snyder and Moser 2002a: 215–228.
• Zagzebski, L., 1994, “Religious Luck”, Faith and Philosophy, 11(3): 397–413.