Kutadgu Bilig’in Epistemik Tahlili – Nebi Mehdiyev

//
2 Okunma
Okunma süresi: 22 Dakika

Akıl, karanlık gecede bir meşale gibidir;

Bilgi, seni aydınlatan bir ışıktır (288).

Özet:

Türk düşünce tarihinin en büyük abidelerinden biri olan Kutadgu Bilig, muhtelif cihetlerden okunmuş, okunabilir ve okunmalıdır. Bu çalışmada, daha öncekilerden farklı olarak metnin çağdaş epistemik kavrayış ve kavramlar ışığında yeni bir okumasını deneyeceğim. Esas motivasyon kaynağım ise, biçimsel olarak eserin başlığında yer alan “bilig” kavramının yine eserin içeriğindeki başkalaşımının takip edilmesinin bize kendi başına mümkün bir bilgi öğretisi sunup sunmayacağı sorusudur.

Abstract:

Kutadgu Bilig, which is among the monuments of Turkish thought, has been approached from many angles and indeed one can or may be even should approach it thus. What we will attempt in this study, on the contrary, is a novel reading of this great work in the light of contemporary epistemological approaches. What motivates us is the question whether one can come across a possible epistemological doctrine by following the transformations of the concept of “bilig”, which appears in the title as well, undergoes throughout the work.


Giriş

Kutadgu Bilig, genellikle, İslam kültür havzasında Farabî ile başlayan “siyasetname” tarzına uygun bir şekilde kaleme alınmış eserler arasında mütalaa edilmektedir; bunun yanı sıra Kutadgu Bilig özünde lirik bir metindir; şöyle ki, içerisinde gerek devlet aygıtı ve yönetim biçimlerinin yapısı ve işleyişine ilişkin teorik kaygıların en alt seviyede tutulması gerekse de teorik yaklaşımları destekleyen somut tarihî olay ve isimlerin öne çıkarılmaması, bunun yerine, bir taraftan bilgi, ahlak, yasa, adalet, hayat ve ölüm gibi temel kavramların duygu yüklü bir şekilde işlenmesi, diğer taraftan ise edebî yazım kurallarına uyma adına kimi zaman müteradif kelime seçimi ve tekrarların kullanılması, eserin öncelikle edebî bir metin olduğunun açık göstergesidir. Kutadgu Bilig’in lirik bir metin olması, herhangi bir entelektüel içerimi haiz olmadığı anlamına gelmez ve hatta, tam tersine, hem erken İslam düşüncesi üzerinden daha eski dönemlere kadar götürülecek zorlu ve karmaşık teorik mütalaalar hem de dönemin sosyo-politik şartları gibi somut tarihî olaylar bağlamında tartışılıp amacından saptırılma endişesine karşın bu haliyle söz konusu entelektüel kaygılarını daha iyi bir şekilde muhafaza ettiğine inanıyorum.

Bu anlamda, Kutadgu Bilig, herhangi bir fikir ya da mesajın edebî bir kurgu aracılığıyla nasıl başkalaştırıldığının eşsiz bir örneğini sunmaktadır. Burada, bir kavramın çeşitli araçlarla başkalaşımı gibi zorlu bir teorik tartışmaya girmek niyetinde değilim. Sadece metinde bu türden bir başkalaşıma maruz kalmış bilgi kavramı ve bu kavramın etrafında oluşmuş bir epistemik nosyonu yine bu başkalaşımdan kurtarmak ya da daha doğru bir ifadeyle, aslına irca etmek suretiyle ortaya çıkarmaya çalışacağım.

Eserin Kurgusu

Kutadgu Bilig, dört temel karakter üzerinde kurgulanmıştır: Kün-Toğdı, Ay-Toldı, Ögdülmiş ve Odgurmış (daha kolay okunması için bundan sonra sırasıyla: Gündoğdu, Dolunay, Övülmüş ve Uyanmış). Bu karakterler ise, esasında girişte ifade etmeye çalıştığım soyut kavramların birer başkalaşımından ibarettir. Gündoğdu ilkeyi, Dolunay mutluluğu, Övülmüş aklı ve Uyanmış da ölümü temsil etmektedir.

  • Gündoğdu: Eserde hükümdar olarak takdim edilen bu karakter, yasa, başlangıç, iktidar ve gücü sembolize etmektedir. Tüm bunları kendinde birleştiren en iyi kavram ise, “ilke” gibi görünmektedir. İlke, dışavurumunda mutluluk ve akıl gibi kavramlara ihtiyaç duymakla birlikte esasında bu kavramların temelini oluşturmaktadır.
  • Dolunay: Gündoğdu’nun veziri olan bu karakter, mutluluğu temsil etmektedir. Burada mutluluk, varlığının önemli ölçüde tevazu ve ölçülülük gibi ahlakî erdemlere ve mutlak olarak da doğruluk gibi temel bir bilişsel konuma  bağlı olduğu geçici ve bağlamsal bir durum olarak takdim edilmektedir.
  • Övülmüş: Gündoğdu’nun ikinci veziri ve Dolunay’ın oğlu olan bu karakter, mutluluğun en önemli teminatı olan aklı sembolize etmektedir. Tanrının bir ihsanı olan akıl, hayat için faydalı olan tüm bilgilerin kaynağıdır.
  • Uyanmış: Övülmüş’ün akrabası olan bu karakter, ölümü sembolize etmektedir. Ölüm ise, olumsal dünyaya karşı şüpheciliği ve dolayısıyla da çıkarımsal bilgiler aracılığıyla elde edilen düzenin nihai mutluluğa götürmeyeceğini ifade etmektedir.

Özetle, eserde, İlke kendisini izhar etmek için Mutluluğu yardımcı seçer. Ancak ardından mutluluğun geçici olduğu düşüncesiyle onun da kendisine bağlı olduğu Akla yönelir. Akıl, İlkenin olumsal düzlemde tezahür etmesinde kilit rol oynar ve asla kendisinden ayrılmaz. Ne var ki Aklın cevaplayamayacağı nihai sorular vardır ve bu sebeple de İlke, Ölümün yardımına başvurmaktadır. Ancak Ölüm, tabiatı gereği, yardımcı olamayacağını ve dahası, bu tür soruların cevabının aklî düzeyde imkansız olduğunu ortaya koyar. Fakat eserin kurgusu içinde bu karakterler, bütünüyle birbirinden bağımsız değildir. Hepsi ilkeye saygı duyar, mutluluğu arar, aklı över ve ölür. Ölümün diğerleriyle ilişkisine eserin sonunda yer verilmesi, çift katmanlı bir sembolizme işaret eder; şöyle ki, mutluluk ve aklın ölümü olağanken, ilkenin ortadan kalması, bir bütün olarak düzenin ortadan kalkması demektir (6425-6520).

Şimdi, bu karakterler arasındaki ilişkinin bilgi odaklı bir tahlilini yapabilmek için, bir taraftan eserdeki epistemik kavramları tespit etmek, diğer taraftan da olası bir epistemik kurguyu siyasi, ahlaki, metafizik vs. kurgulardan ayrıştırmak durumundayız.

Kavramsal Mütalaa

Eserin başlığında izafet içerisinde yer alan “bilgi” kavramı, bu haliyle, onu bir epistemoloji metni kılmaz. Herhangi bir metni epistemoloji metni kılan şey, bilginin, izafetin birinci kısmı olarak takdim edilmesine bağlıdır. Daha açık bir ifadeyle, mutluluğun bilgisinde, asıl olan bilgi değil, mutluluktur. Bu anlamda, burada epistemik kavramları ancak araçsal kullanımlarından çıkarabiliriz.

Konumuz itibariyle Kutadgu Bilig’de, türevlerini bir tarafa bırakırsak, ukuş, ög, bilig ve könilik olmak üzere dört temel kavram yer almaktadır ki bunlar, aynı zamanda bir sonraki kısımda yapmak istediğim epistemik tahlilin de temelini oluşturacaktır. Şimdi, metindeki kullanımlarından hareketle sırasıyla bu kavramların anlamlarını belirlemeye çalışacağım.

  • Ukuş (fiil: ukmak; sıfat: ukuşlug): gerek isim gerekse de sıfat ve fiil olarak metinde en çok geçen kavramlardan birisidir. Arat, “akıl, anlayış” şeklinde aktarmıştır. Dankoff, “intellect” ve “intelligence” olarak çevirmiştir. Sözlüklere baktığımızda, Clauson İngilizceye “understanding”, Nadelyayev vd. ise Rusçaya “разум” olarak çevirmişlerdir.
  • Ög (fiili yok, “yetirmek” gibi yardımcı fiille kullanılmaktadır; sıfat: öglüg): ukuş kavramı kadar metinde çok kullanılmamaktadır. Arat, “akıl, anlayış” şeklinde aktarmıştır. Dankoff, “mind” ve “intellect” olarak çevirmiştir. Clauson uygulamada ukuş’un eşanlamlısı, “thought, intelligence, mind”, Nadelyayev vd. ise Rusçaya “разум, мысль” olarak çevirmişlerdir.
  • Bilig (fiil: bilmek; sıfat: biliglig): gerek yalın gerekse de türevleriyle birlikte metinde en çok kullanılan epistemik kavramdır. Arat, “bilgi, hikmet” şeklinde aktarmıştır. Dankoff, “wisdom” olarak çevirmiştir. Clauson İngilizceye “knowledge”, Nadelyayev vd. ise Rusçaya “знание” olarak çevirmişlerdir.
  • Könilik: (fiili yok, “olmak” fiili ile kullanılmaktadır; sıfat: köni): Arat, “doğruluk, dürüstlük” şeklinde aktarmıştır. Dankoff, “righteous conduct” ve “justice” olarak çevirmiştir. Clauson kavramı İngilizceye sıfat olarak “straight, upright”, Nadelyayev vd. ise Rusçaya “правдивость, справедливость” şeklinde çevirmişlerdir.

Görüldüğü üzere, bu kavramların şu an itibariyle konuşulan Türkçe, İngilizce ve Rusça gibi dillerdeki karşılıklarında tahmini bir ittifak söz konusudur. Fakat bir taraftan on üçüncü yüzyıl Moğol istilası sonucunda ortaya çıkan demografik hareketlilik ve siyasi sorunlar, diğer taraftan da İslamiyet üzerinden Türk kavimlerinin hızlı bir şekilde kendilerinden daha güçlü olan Arap ve Fars kültürel hinterlandına girmiş olmaları, özellikle leksikon anlamında eski Türkçede ciddi bir değişime yol açmıştır. Söz konusu kavramlardan günümüze kimi bileşenleriyle birlikte sadece bilig ulaşmıştır; ancak bu kavramın metin içindeki kullanımlarına baktığımızda, bugün bu sözcüğe yüklediğimiz anlamdan farklı, en azından daha geniş bir anlamı haiz olduğunu görebiliriz. Diğer üç kavramın bugün hiçbir Türk lehçesinde konuşulmadığını dikkate aldığımızda ise, durum daha da ciddi ve karmaşık bir hal almaktadır. Şimdi, metindeki kullanımlarından hareketle, söz konusu kavramların anlamlarını belirlemeye çalışacak ve ardından da bu kavramları epistemik tartışmaya açacağım.

Bilgi, haddizatında özneli bir fiil olan “bilmek”in bir ürünüdür; burada bilmek, birbirinden farklı fiillere verilen ortak addır; daha açık bir ifadeyle, başka bir fiilin yardımı olmaksızın özne hiçbir şeyi bilemez. Bu noktada yardımcı fiiller, öznenin kabulleri ya da kültürlerin elverdiği ölçüde değişiklik arz edebilir, ama kabaca örneklendirmek gerekirse, biz, düşünmek, görmek, duymak gibi fiiller aracılığıyla biliriz. Bu demektir ki bilmek için belirli bir denetim merkezi ve sınırı ne olursa olsun belirli bir ameliyeler (operasyonlar) bütününe gerek vardır.

Bu açıdan bakıldığında, Kutadgu Bilig, bize, söz konusu denetim merkezinin ukuş olduğunu göstermektedir ki bu da günümüzdeki “akıl” kavramının karşılığıdır. Metindeki kimi pasajlar, bu fikri açık bir şekilde desteklemektedir.

… Akıl, onun [bilginin] sarayıdır (310).

… Aklın yeri üstte, beyindedir (1836).

Çalışmakla elde edilmeyen şey akıldır;

Tanrı onu insanın hamuruna katar (1682).

… [İnsan] ne kadar öğrenip anlasa (uksa) bile yine de aklı elde edemez (1827).

Son cümlede yer alan ukmak fiili, çağdaş araştırmacılar tarafından genellikle “anlamak” şeklinde ifade edilmektedir ve bundan dolayı da bazen ukuş kavramını “anlayış” şeklinde çevirmişlerdir. Bu yaklaşım esasında yanlış ve ilgisiz olmamakla birlikte, metnin bütünlüğü içerisinde isabetli görünmemektedir. Şöyle ki ben bir şeyi anlar ve fakat o şeyi bilmeyebilirim yahut da tersine, bir şeyi bilim ve fakat anlamayabilirim; sözgelimi, birisinin üzüntüsünü anlayabilir ve fakat üzüntüsünün nedenini bilmeyebilirim yahut da bir erkek olarak kadınların doğum yaptığını bilir ve fakat bunu anlayamam. Başka bir ifadeyle, “anlamak”, ilk bakışta epistemik bir kavrammış gibi gözükse de aslında psikolojik bir kavramdır. Aşağıdaki alıntılar ise, ukmak fiilinin epistemik bir değeri haiz olduğuna delalet etmektedir:

… Sen bunu anla (uk), doğruluktan ayrılma (1499).

… Şimdi ben hakikat yolunu anladım (özüm uktı) (4874).

Dahası, bu mantığın bir devamı olarak, “… ukuglı ugan ol ukar bu işig” (1531) cümlesini de “Bu işi her şeye gücü yeten bilgili anlar” diye karşılamamız gerekiyor ki metnin teolojik kurgusu buna imkan tanımamaktadır; Tanrı için “anlamak” gibi kısmî ya da zamansal bir bilme iması taşıyan bir fiil kullanılmaz. Bu hususu göz önünde bulunduran Arat da, ilgili cümleyi “bu işin hikmetini ve sırrını bilen ancak hükmeden Tanrıdır” şeklinde karşılamıştır. Toparlarsak, metinden anlaşıldığı üzere bilmenin şiddeti ve kesinliğini ifade eden ukmak fiilini ille de tek bir sözcükle karşılamak durumunda değiliz; bunun yerine, “kesin olarak bilmek” gibi bir terkip kullanabiliriz. Bu doğrultuda, (metin içerisindeki diğer örneklerinin yanı sıra) yukarıdaki cümleleri şu şekilde yeniden ifade edebiliriz:

… Sen bunu kesin olarak bil (uk), doğruluktan ayrılma (1499).

… Şimdi ben hakikat yolunu kesin olarak bildim (özüm uktı) (4874).

… Bu işi ancak şeye gücü yeten [kadir] bilgili  [alim] kesin olarak bilir (ukar) (1531).

Sözcüğün sıfat şekli de bu yaklaşımımı desteklemektedir; ukuşlug, pekala “akıllı” anlamı taşımaktadır, ancak Tanrıya “akıllı” sıfatı atfedilemeyeceğine göre, Kutadgu Bilig’de, ukuşlug yerine ukuglı (kesin bilgili) sıfatı kullanılmıştır. Bu durum da, uk kökünden türetilen isim, fiil ve sıfatın “anlayış ve anlama”dan ziyade “akıl ve bilme” ile ilgili olduğunu göstermektedir.

Bilme ifade eden fiillerin denetim merkezinin “akıl” olduğunu söylemiştik; bu sebeple, çağdaş araştırmacıların ög için aynı karşılığı vermeleri tartışmaya açıktır. Bu durumda, ya her iki kavram da (ukuş ve ög) eşanlamlıdır ya da bilme ifade eden fiiller üzerinde iki ayrı denetim merkezi vardır. Metindeki kullanımlarına baktığımızda kimi zaman bilig ile üçlü bir kombinasyon oluştursalar da, ög kavramının çoğu zaman köngül (bazen de yürek) kavramıyla birlikte kullanıldığı ve sadece belirli bir bilme fiilini ifade ettiği görülmektedir.

… Onun [insanın] değeri bilgi, akıl (ög) ve anlayıştır (147).

Tanrı kime akıl, anlayış (ög) ve bilgi verirse,

o bütün arzularına ulaşır (1253).

Şimdi Tanrı sana akıl (ög) ve gönül verdi … (1940)

… O, gönlünü, aklını (ög) ve yüreğini doğru tutmalı (2900)

Bu alıntılar, ög ile ukuş arasında bir ayniyet olmadığını ortaya koymaktadır. Diğer taraftan, tıpkı ukuş gibi ög de insanın yaratılışında mevcut iken (1818), sufizm geleneğindeki “kalp” ya da ezoterik literatürdeki “kalp gözü” gibi ayrı bir denetim merkezi olduğuna dair herhangi bir ifade söz konusu değildir. Öyleyse, çoğu zaman “gönül” ile birlikte kullanılması, onun, aklın deruni bilgileri ortaya koyan bir melekesi olduğunu düşündürmektedir. Bu meleke veya ameliye (düşünme biçimi veya süreci), “iç-görü”, “içe-bakış” ve “sezgi” gibi kavramlarla karşılanabilir; ancak epistemik boyutunun yanı sıra iç-görü ve içe-bakış kavramlarının sıklıkla psikolojideki “insanın kendi durumunu bilmesi” gibi bir durumu (İng: insight) çağrıştırması, ög için en doğru karşılığın sezgi olabileceğini düşündürmektedir. Ög fiili dolaysız bir epistemik anlamı haiz değildir (örneğin 25: “… öger men anı” (överim onu)), ancak “yetirmek” yardımcı fiili ile oluşturulan kip, ög için en doğru karşılığın “sezgi” olduğunu ortaya koymaktadır:

Anlayış ve bilginin ne olduğunu bilen (yetürmiş ögi),

bu memleket beyi ne diyor, dinle (216).

Açıktır ki burada ög yetürmek, aklın ve bilginin mahiyetini kavramak, künhüne varmak, dolaysız bilmek, olduğu hal üzere idrak etmek, kısacası, tüm bu müteradif ibarelerin özeti niteliğini taşıyan “sezmek” anlamına gelmektedir. Öyleyse, yukarıdaki alıntıları bu şekilde karşılamak daha isabetli olacaktır:

… Onun [insanın] değeri bilgi, sezgi (ög) ve akıldır (147).

Tanrı kime akıl, sezgi (ög) ve bilgi verirse,

o bütün arzularına ulaşır (1253).

Şimdi Tanrı sana sezgi (ög) ve gönül verdi … (1940)

… O, gönlünü, sezgisini (ög) ve yüreğini doğru tutmalı (2900)

Akıl ve bilginin ne olduğunu sezmiş olan (yetürmiş ögi),

bu memleket beyi ne diyor, dinle (216).

Gerek tüm epistemik fiillerin merkezi olan akıl (fiili: “kesin olarak bilmek”) gerekse de aklın melekelerinden birisi olan sezginin (fiili: “dolaysız olarak bilmek”) nihai çıktısı veya ürünü, bilgidir (bilig).

Anlayışın (aklın) insana faydası çok olur;

insan bilgiyi bilirse (bilig bilse) aziz olur (160).

Bu örnek alıntıda, “bilmek” fiilinin, ne tür bir bilmeyi kastettiğini kestirmek çok güçtür, kesin olan, bilmenin aklın bir ameliyesi olduğu ve bilgiye elde etme (tahsil etme) anlamı taşımasıdır. Bu sebeple, bilgi kavramının, bilmek fiilinden daha önemli olduğunu söyleyebiliriz. Daha başka ifadeyle, bilgi, bilme ifade eden fiiller kümesinin bir ürünüdür.

Kutadgu Bilig’de bilgi, doğal olarak, en çok yer alan epistemik kavramdır; bilig ayrı ayrılıkta hem ukuş (örnek: 288) hem ög (örnek: 281) ile hem de her ikisi ile birlikte (örnek: 147) kullanılmaktadır. Bu demektir ki bilgi, hem aklın hem de sezginin ürünüdür. Ancak bu yaklaşım, bilginin sadece aklın ve sezginin ürünü olduğu anlamına gelmez yahut da tersinden, bilginin sadece ukmak fiilinin sonucu olduğunda kesin ve yine sadece ög yetiümek fiilinin sonucu olduğunda dolaysız olduğu anlamına gelir. Bir sonraki kısımda daha ayrıntılı bir şekilde üzerinde duracağım bu iki durum, günümüzdeki -İlkçağdan tevarüs edilen- önermesel bilginin karşılığıdır (epistêmê). Oysa ki Kutadgu Bilig’de bilgi, önermesel olmayan bilgileri (technê) ve dahası, insana sorumluluk yükleyen ahlaki bir duruşu (deontoloji) da içine alacak kadar geniş bir anlamda kullanılmaktadır:

Kişi anadan mı bilge olarak doğar,

yoksa yaşı ilerledikçe mi öğrenir?

İnsan bilgisiz doğar ve yaşadıkça öğrenir;

bilgi sahibi olunca da her işini başarır (1678-1680).

İnsan, küçük çocukken bilgi öğrenir

ve büyüyünce dileğine kavuşur (1823).

Bütün iyilikler bilginin faydasıdır;

bilgiyle göğe bile yol bulunur (208).

Bilgili kişiler doğru ve dürüst olur … (2789).

Sayısını daha da arttırabileceğimiz bu alıntılar, bilginin sadece önermesel bir şey olmayıp aynı zamanda hayatı yaşanabilir kılan bir şey ya da onun zorunlu bir şartı olarak tanımlamaktadır. (Övülmüş, 47. baptan 67. baba kadar Uyanmış’a âlim, idareci, aile efradından tutun da şairler, müneccimler ve hatta çiftçi ve satıcılarla ilişkilere kadar toplumsal hayatın her yönünü kuşatan pratik bilgilerden söz eder). Önermesel bilgi ile uygulamalı bilgilerin ispat yükümlülükleri, elbette ki birbirinden farklıdır. Ancak Kutadgu Bilig, bilginin gerekliliği ve sonucunu bu ayırımın kendisinden daha değerli görmektedir. Son alıntıda açıkça ifade edildiği üzere, bilginin insana yüklediği sorumluluk, doğruluktur (könilik).

Kutadgu Bilig’de bilginin değeri kendinden menkul değildir. Ancak doğruluk da nihai amaç değildir: “Mutluluğa yükselmek için insana doğruluk (könilik) gerekli … (865). Mutluluğa hizmet eden bu kavramın, her şeyden önce ahlaki bir kavram olduğu çok açıktır. Metinde bu tespiti destekler mahiyette çok sayıda önerme vardır ve bazı yerlerde doğruluk haya gibi ahlaki meziyetlerle birlikte kullanılmaktadır (örnek: 1664). Diğer yandan, dürüstlüğü ifade eden bu ahlaki göndermelerinin yanı sıra siyaset ve yönetimle ilgili olarak “adalet” anlamını da taşımaktadır (örnek: 819). Bizi burada asıl ilgilendiren, kavramın, haddizatında diğer tazammunlarından ayırmanın çok mümkün olmadığı epistemik boyutudur.

Klasik kavramların günümüzde bir tür semantik daralma yaşadığı yadsınamaz bir gerçektir. Yahut da, tersine, bugün çok daha açık olan kavramların klasik dönemde çok-anlamlı kavramlar aracılığıyla ifade edildiği söylenebilir. Sözgelimi, “hakikat” kavramı, günümüzde artık birbirinden ayrı iki kavram şeklinde ifade edilmektedir: “doğruluk” ve “gerçeklik”. Ancak Kutadgu Bilig, bize, eski Türkçede de bu kavramsal ayrıştırmanın yapıldığını ve bilindiğini göstermektedir. Bu bağlamda metinde, çoğunlukla sıfat olarak kullanılan bütün, çın ve tüz kavramları yer almaktadır. Bütün, çoğu zaman könilik ile eşanlamlı ve kıl (eylem) kökünün türevleriyle birlikte kullanılmaktadır (örnek: 1687, 1761, 1289, 2187, 2792). Çın, daha ziyade gerçekliği (reality) ve doğruluğu (truth) ifade eder:

“… bilgilinin sözü, gerçekten (çın) sevgili can gibidir” (336).

Benim bu söylediklerime dikkat et;

Doğruysa (çın erse) oradan kalk, buraya gel (3260).

Metinde bütün, çın ve köni kavramların bir arada kullanıldığı da vakidir (2849). Meseleyle ilgili son bir kavram da tüz’dür. “Törü tüz yorırgil…” (1374: Yasayı doğru düzgün uygula) ve “… kılınçıtüz gerek” (2072: davranışları uygun olmalı) gibi örnekler, bu kavramın bilhassa “düz, düzgün, uygun, doğru” (İng: proper, properly) anlamına geldiğini göstermektedir.

Tüm bu söylenenler, yaygın ve isabetli bir şekilde “doğruluk” olarak aktarılan könilik kavramının özelde ahlaki bağlamda “dürüstlük” ve siyasi bağlamda “adalet” anlamlarını haiz olmasının yanı sıra gerektiğinde bütün, çın ve tüz kavramlarıyla karşılanan tüm ifade imkânlarını içinde barındıran eşsiz bir sınıflayıcı sözcük olduğunu ortaya koymaktadır.

Sonuç itibariyle, metinde geçen kavramları şu şekilde karşılamanın daha doğru olacağı kanaatindeyim: ukuş – akıl, ög – sezgi, bilig – bilgi ve könilik – doğruluk. Ancak metnin her şeyden önce edebî ve lirik bir tarzda kaleme alındığını ve dolayısıyla da edebî kurallara sıkıca bağlı olduğunu ve bunun kavramsal örgüye bağlılıktan çok daha önemli olduğunu göz ardı etmemek gerekir; bu sebeple, benim burada sunduğum tanımları tam anlamıyla ifade etmeyen ya da eksik ifade eden örnekler de yok değildir. Şöyle ki, bilig kavramı çoğunlukla ukuş ve ög kavramlarıyla bir arada kullanılırken, kimi zaman ise ses benzerliğini (kafiye) sağlamak için son iki kavramdan birisi tercih edilmektedir. Sözgelimi, 3112. beyitteki mısralar, zengin kafiyenin açık bir örneği olarak görülebilir:

ay edgü törülüg arıg beg silig

bayat birdi erdem sanga ög bilig

Örneklerinin daha da arttırılabileceği bu tercihlerin edebî kaygıların bir sonucu olduğu dikkate alındığında söz konusu kavramsal uyuşmazlıklar da kendiliğinden anlaşılmış olacaktır.

Epistemik Tahlil

Şimdi, bu dört kavramı merkeze almak suretiyle Kutadgu Bilig’in epistemik statüsünü belirlemeye çalışacağım. Bir önceki kısmın başında ifade ettiğim gibi, Kutadgu Bilig, bir epistemoloji metni değildir ve asıl gayesi insana mutluluk yolunu göstermektir; ancak metinde mutluluk yolu (usulü, metodolojisi), başlığında da kendisini açık bir şekilde izhar ettiği üzere, ciddi anlamda epistemik bir mahiyet taşımaktadır. Mutluluk bilgi ilişkisine daha sonra dönmek üzere, şimdi metnin epistemik kurgusu üzerinde durmak istiyorum.

Kutadgu Bilig’de bilgi, açık bir şekilde tanımlanmamış ve dahası, günümüz metinlerinde artık bir alışkanlık halini almış üçlü bilgi tanımının temel bileşeni konumundaki “inanç”a (doxa) dair hiçbir ifade yer almamaktadır. (Metinde “inanç” kavramı, daha ziyade “itimat”, “güven” anlamında kullanılmaktadır (örnek: 1091)). Ancak bunun yanı sıra, metnin bütününe baktığımızda, bilginin, zihnin gerek düşünsel gerekse de pratik bir dışavurumu olduğunu tespit etmek çok zor değildir.

Dış dünya ve dış dünyayı bilinir kılan temel ilkeler (yasa), insan zihninden bağımsız olarak vardır (sabittir). Metinde bu sabitenin temsili olan Gündoğdu, güneş metaforu üzerinden kendisinin doğruluk ile dolu olduğunu, asla eksilmediğini, güneşin burcu gibi sabit olduğunu anlatır (824-835). Fakat bu yasaya bağlı olarak dış dünyayı bilmekle yükümlü olan akıl ve çıktısı konumundaki bilgi, ölümle birlikte yok olmaktadır (1178). Dolayısıyla, bilgi, özneden bağımsız bir şey değildir.

Kutadgu Bilig’de bilgi, çağdaş felsefedeki bilgi tartışmalarında olduğu gibi, uygulama alanları ve fiilî imkânları göz ardı eden bir anlayış içinde mütalaa edilmemektedir; tam tersine, klasik dönem “hikmet” kavramında olduğu gibi, noetik yapının tüm dışavurumlarını ihtiva eden son derece geniş bir kavram olarak ele alınmaktadır. Ancak bu geniş kullanım, bilginin yalın ve salt düşünsel boyutunu dışlamaz, yine tam tersine, zorunlu ve güçlü bir şekilde ihtiva eder. Bilginin salt düşünsel boyutu, dili zorunlu kılar; dille ifade edilmeyen, dile dökülmeyen hiçbir fikir önerme ve dolayısıyla da bilgi değeri taşımaz. Bu anlamda, bilginin salt düşünsel boyutu, teknik olarak, önermesel bilgi diye tanımlanmaktadır. Bu önermesel bilgi, Kutadgu Bilig’in gündeminin dışında değildir:

Anlayış [akıl] ve bilgiye tercüman olan dildir;

insanı aydınlatan açık dilin kıymetini bil (162).

Aklın süsü dil, dilin süsü sözdür… (274).

Gönül, göz, aklı, zeka [sezgi] ve bilgi verdi;

dilimi açtı ve bana ifade kudreti ihsan etti (387).

… dil ile söylenmezse bilgi öylece kalır (1019).

Çağdaş epistemolojide, herhangi bir önermenin bilgi değeri taşıyabilmesi için, kabaca, ya öznel erişim şart koşulmakta (içselcilik veya temelcilik) ya da içinde bulunulan ortamın güvenilirliği öne çıkarılmaktadır (dışsalcılık veya güvenilircilik). Fakat her iki görüş de, “İnsan dileğine zekayla ulaşır; önce bilgi edin, iyice kavra, sonra işe giriş” (2627) beytinde olduğu gibi, bilgiyi bir lütuf değil, kazanılması gereken bir değer olarak görür. Yine de, Kutadgu Bilig’in içselci veya temelci mi yoksa dışsalcı veya güvenilirci mi olduğunu belirlemek çok kolay değil. Bunun sebebi ise, metnin kapalı olması değil, tersine, her iki yaklaşımı da destekler nitelikte görüşleri ihtiva etmesidir. Sözgelimi, Gündoğdu’nun timsalinde bilgi edinme sürecinde yasanın zorunluluğu, aklın insana sorumluluk yüklemesi (deontoloji) ve bilgi sahibi kimselerin (ve dolayısıyla bilginin) sayıca çok az olması (199) birinci, bilenlerin bilmeyenlere her zaman güvenilir bir ortam sunduğunu ima eden beyitler (1846, 4387) ise ikinci görüşü destekler niteliktedir. Çağdaş perspektiften bakıldığında, Kutadgu Bilig’in sergilediği bu türden bir epistemik “cambazlık” kabul edilebilir bir durum değildir, çünkü her iki görüş de birbirini nakzeden temel öncülleri haizdir; kabaca, birisi yanılmazlığı (infallibilism) savunurken diğeri yanılabilirlik (fallibilism) üzerine kuruludur ve bu ikisini bir arada değerlendirmek imkânsızdır.

Diğer yandan, sözgelimi L. Zagzebski’ye göre, tüm zıtlıklarını unutup her iki görüşü bir araya getirsek dahi, Gettier’in “inanç artı herhangi bir şey” şeklindeki önermesel bilgi tanımına yönelttiği eleştirileri bertaraf etmek mümkün değildir (“The Inescapability of Gettier Problems”). O halde, ne yanılabilirci ne de yanılmazcı ya da hem yanılabilirci hem de yanılmazcı olarak okunabilen Kutadgu Bilig’in bilgi tasavvurunu iyi niyetli ve fakat Gettier eleştirileri karşısında kof ceviz olarak mı göreceğiz? Elbette ki hayır, çünkü, W. Alston’ın deyimiyle, “epistemik açıdan ‘gerekçelendirilmiş’ olmanın herhangi bir özgün ifadesi söz konusu değildir… Nitekim her epistemolog, kendi epistemik ihtiyaçları (desiderata) doğrultusunda idrakin erekleri açısından değerli gördüğü inancın olumlu özellikleri üzerinde yoğunlaşmış durumdadır” (Beyond “Justification”: Deminsions of Epistemic Evaluation, s. 22).

Şimdi, Kutadgu Bilig’de idrakin ereği, kesinlikle önermesel düzlemde Gettier eleştirilerini bertaraf edecek bir bilgi tanımına ulaşmak değildir, çünkü bilginin kendisi “inanç artı herhangi bir şey” değil, “önerme veya söz artı fiil”dir. Daha açık bir ifadeyle ve tekrara düşmek pahasına dahi olsa, Kutadgu Bilig’de bilginin sadece önermesel bilgi ile sınırlı olmadığını ifade etmek durumundayım. Bunun ardı sıra, bilginin fiilî imkânlarını da önermesel bilgiden daha güçlü bir şekilde gündeminde tutmaktadır. Bilginin bu iki boyutu arasındaki farkı, şu iki sıradan örnek üzerinden açıklamak isterim.

  • 1. Ortalama bir insanın kaldırabileceği ağırlık miktarı 45 kilogramdır.
  • 2. Ben, 90 kilogram ağırlığı kaldırabilirim.

Buradaki bilginin herhangi bir fiille birlikte kullanıldığı ikinci türden önermeler, çağdaş epistemolojide doğrudan bir tartışma konusu değildir. Çağdaş epistemolojide bu tür bilgi durumlarının tartışma konusu olmaması ya da bunun tartışılıyor olmamasının bile tartışılıyor olması, bilginin uygulamalı boyutunun bilginin dışında tutulmasının doğru olmadığını göstermektedir. Tam da bu sebeple, Kutadgu Bilig’in, bilginin uygulamalı boyutuna verdiği önem ve değer üzerinde ayrıca durmak gerekir.

Kutadgu Bilig’de bilgi ve eylem, süt kardeşlerdir. Kendi lirik ifadesiyle, bilgi, dipsiz bir deniz gibi olan kişinin gönlünde yatan bir incidir, o inciyi denizin dibinden çıkarmadıkça [eyleme dönüştürmedikçe] çakıl taşından bir farkı yoktur, yahut da, “yağız yerin altındaki altın, taştan farksızdır; oradan çıkınca beylerin başında tuğ tokası olur” (211-213). Akıl ve bilgi, insanı yüceltir (152). İnsan, bilgisini ortaya çıkarmazsa hiçbir sonuç alamaz (214). Bilgiyle adalet birbirini besler (252). Kötülüklerin sebebi bilgisizliktir (1669). Ve daha da önemlisi,

Bilgili kişiler doğru ve dürüst olur;

doğru insanın güneşi her yerde parlar.

Akıl olmazsa insan kendini tutamaz;

bilgi olmazsa insan işini yapamaz (2789-90).

Akıllı kişi kötüye karışmaz;

bilgili kişi de doğru ve dürüst hareket eder (2897).

Bilgi ve dürüstlük ilişkisi bilginin eylemden bağımsız olmadığını, bilgi ve iş ilişkisi de eylemin bilgiden bağımsız olmadığını göstermektedir. Öncelik sırasını bir tarafa bırakarak, aynı zamanda hem zihnî hem de fiilî imkânları içinde barındıran bir bilgi anlayışının Gettier tarzı bozuculara karşı çok daha sağlıklı olduğunu söyleyebilirim. Bu anlamda Kutadgu Bilig’in bilgi öğretisi, ilk bakışta, çağdaş epistemolojideki en önemli çıkışlardan birisi olan erdem epistemolojisine yakın bir görünüm arz etmektedir. Aristo’dan ilhamla L. Zagzebski’nin geliştirdiği erdem epistemolojisi (daha doğru bir ifadeyle, erdem epistemolojisinin mesuliyetçi (responsibilist) kolu), ahlakî erdemlerle aklî erdemler arasındaki benzerliklere dikkat çekmek suretiyle, ahlaken iyiliği amaçladığımız gibi, epistemik olarak da doğruluğu amaçlamamız gerektiğini savunmaktadır. Fakat daha dikkatle bakıldığında, Kutadgu Bilig’in erdem epistemolojisiyle sadece Gettier durumlarını bertaraf etme noktasında benzeştiği görülebilir; yukarıdaki alıntıda Alston’ın dikkat çektiği “idrakin ereği” hususunda bu iki yaklaşım arasında ciddi farklılıklar söz konusudur. Birincisi, ahlaki iyilikle epistemik doğruluk arasındaki benzerlik arayışı son derece yapaydır; bu tutum, bizi, ahlaken iyiliği amaçlamayan birisinin epistemik olarak doğruluğa ulaşamayacağı gibi absürt bir sonuca götürmektedir. İkincisi, kişi, ne tabiatı gereği ne de zorunlu olarak ahlaken iyiyi ve epistemik olarak da doğruluğu amaçlamakla sorumlu tutulamaz; aksi takdirde, öğrenme sürecinde ya da baskı altında kişinin kazanımları, erdem epistemolojisinin öngördüğü idrakin ereği bakımından bilgi olarak değerlendirilemez.

Bu farklılıklar, Kutadgu Bilig’in bilgi tasavvurunun da nihai olarak şekillenmesine yol açmaktadır. Birincisi, Kutadgu Bilig’de ahlakî ve entelektüel erdemler birbirinden ayrı yapısal kümeler değildir (805). Yine, daha önce de dolaylı olarak ifade ettiğim gibi, könilik kavramı “dürüstlük” ve “adalet” anlamlarının yanı sıra aynı zamanda “doğruluk” ve “gerçeklik” anlamlarını da içermektedir. Burada bilgi, amaç değil, sonuçtur. İkincisi, Kutadgu Bilig asla doğruluğu idrakin ereği olarak görmez; aklın asıl amacı, mutluluktur. Doğruluk, mutlulukla bilgi arasındaki köprüdür. Daha açık bir ifadeyle, aklın amacı, insana mutlu olmanın yolunu (bilgisini) göstermektir ki bu da ancak doğrulukla mümkün olabilmektedir: “Tanrı kime akıl, anlayış (ög) ve bilgi verirse, o bütün arzularına ulaşır” (1253) ya da “Mutluluğa ulaşmak için insana doğruluk gerekli …” (865). Dolayısıyla, erdem epistemolojisinden farklı olarak Kutadgu Bilig’de, insanın tabiatı ve noetik yapısına uygun bir epistemik kurgu söz konusudur; bu kurgu, bilgi-doğruluk-mutluluk gibi endüktif bir şekilde olduğu gibi, mutluluk-doğruluk-bilgi gibi dedüktif bir şekilde okunabilir. O halde, aklın mutluluk dışında nihai bir amacı olamayacağı gibi, akıldan yoksun bir mutluluk da hayal edilemez.

Sonuç

Öyle görünüyor ki, gerek eserin başlığında gerekse de içeriğinde bilgi kavramının yüceltilmesi, bir medeniyetin inşasında söz konusu kavramın ne denli önemli olduğunu göstermesi bakımından ayrıca üzerinde durulmayı fazlasıyla hak etmektedir. Bu bağlamda, metin içerisinde bilginin tanımı, kaynağı, elde edilişi, türevleri ve işlevlerine ilişkin derinlikli bir mütalaa, Kutadgu Bilig’in düşünce tarihimizdeki yerinin daha iyi anlaşılabilmesine katkı sağlayacağı gibi mevcut durum ve geleceğe dair perspektiflerimiz üzerine de ışık tutabilir.

Bilginin mahiyeti üzerine yapılan çağdaş tartışmalar, mevcut şartlarda önermesel bilginin tanımlanma imkanını neredeyse bütünüyle ortadan kaldırmış durumdadır. Önemli ölçüde Gettier’in eleştirilerinin yol açtığı bu epistemik bunalımdan çıkmanın tek yolu, zannediyorum, daha farklı şartlarda bilgiyi yeniden tanımlamak ve dolayısıyla da yeni bir epistemoloji inşa etmektir. Batıda bunun örnekleri yok değildir ve ilginç bir şekilde, bu çözüm arayışları yeni bir “icat” yoluyla değil, dolaylı veya dolaysız Batı düşünce tarihinin önemli yapıtaşlarına dönüşle karakterize edilmektedir. Bu yönelimler, Kvanvig ve Plantinga örneğinde olduğu gibi kimi zaman din odaklı ya da Zagzebski örneğinde olduğu gibi kimi zaman da İlkçağ düşüncesi odaklıdır. Bu durum, Batının epistemik tasavvurunun nihayetinde Hıristiyanlık ve Grek düşüncesiyle sınırlı olduğunun bir göstergesi olarak değerlendirilebilir.

Oysa ki Batı kültürü dışında da bilgiyi önermenin tahakkümünden kurtarmanın yolları bulunabilir; dahası, burada üzerinde durduğumuz Kutadgu Bilig, sadece bilgiyi yeniden tanımlama imkanı sunmakla kalmayıp aynı zamanda Batıdaki örneklerinden çok daha tutarlı bir epistemoloji inşa etmemizin de yolunu açmaktadır. Çağdaş kavramlarla yeniden inşa edilebilecek bu epistemolojinin ismi dahi metnin başlığında mevcuttur: kutadgu bilig, mutluluk epistemolojisi.

Kaynakça

  • Yusuf Has Hacip, Kutadgu Bilig:
  • Türkiye Türkçesi:  Reşid Rahmeti Arat, Kabalcı: 2005.
  • Azerbaycan Türkçesi: Xoşbextliye Aparan Elm, Kamil Veliyev, Ramiz Esker, Bakü: Avrasiya press 2006.
  • İngilizce: Wisdom of Royal Glory, Robert Dankoff, Londra: The University of Chicago Press 1982.
  • Rusça: Blagodatnoye Znaniye, S. N. İvanov, Moskova: Nauka 1983.
  • V. M. Nadelyayev, D. M. Nasilov, E. R. Tenişev, A. M. Şşerbak, Drevnetyurkskiy Slovar, Leningrad: Nauka 1969.
  • Gerard Clauson, An Etymological Dictionary of Pre-Thirteenth-Century Turkish, Oxford: Clarendon Press 1982.

  • * Bu yazı, “Yûsuf Has Hâcib’in Doğumunun 1000. Yılında Kutadgu Bilig: Türk Dünya Görüşünün Şâheseri” adlı uluslararası sempozyumda (İstanbul, 18-20 Kasım 2016) bildiri olarak sunulmuş ve aynı ad altında yayınlanmıştır (İstanbul, 2016; s. 523-536).
  • ** Prof. Dr.; Trakya Üniversitesi İnsan ve Toplum Bilimleri Bölümü.

Öncül Analitik Felsefe Dergisi, 19 Ocak 2018 tarihinde kuruldu. Sunum, söyleşi, makale, çeviri, canlı yayın gibi içerikler üreterek Analitik Felsefe’ye dair Türkçe veritabanını genişletmeye devam ediyor.

Bir cevap yazın

Your email address will not be published.

Önceki Gönderi

Toplumsal Sözleşme Teorileri - David Antonini

En Güncel Haberler Analitik Felsefe