Giriş
Hepimiz birçok şeyin başka türlü olabileceğine dair kuvvetli inançlara sahibizdir. Başka bir ülkede doğabilir, bir kazayı hiç geçirmeyebilir, mühendis yerine doktor olabilirdik. Dünya tarihindeki olaylar başka türlü seyredebilir ve gezegenimiz sadece iki dilin konuşulduğu bir yer olabilirdi. Hatta dev bir meteor yerküredeki canlı yaşamı çok önceden sona erdirmiş dahi olabilirdi. Böylesi birçok senaryo bize “mümkün” görünür.
Öte yandan bazı şeylerin de başka türlü olamayacaklarını, örneğin 2+2=7 edemeyeceğini, geometrik bir şeklin hem daire hem kare, herhangi bir sayının da kendisinden büyük olamayacağını düşünürüz. Dünya nasıl olursa olsun bazı şeylerin başka türlü olması “imkânsız” görünür. Onlar “zorunlu” olarak oldukları gibidir.
Peki, şeyleri veya tümceleri “mümkün”, “imkânsız”, “zorunlu” şeklinde nitelemek tam olarak ne anlama gelmektedir? “X mümkündür”, “Y zorunludur” biçimindeki tümceler doğru ise onları doğru yapan şey nedir? Başka türlü olduğunu hayal edebileceğimiz birçok nesneyi, olayı, ilişkiyi içeren bir senaryonun nasıl bir felsefi işlevi olabilir?
Bu türden sorular, felsefede, mümkün dünyalar (possible worlds), modalite (modality), olgu karşıtı önermeler (counterfactuals) gibi önemli dönemeçlere sahip olan ve kökleri Aristoteles’in özsel-ilineksel özellikler ayrımına[2] kadar götürülebilecek bir hat üzerinden incelenir.
Üç bölüm halinde tasarlanan bu yazı dizisi, mümkün dünyalar literatürüne üç filozofun gözünden genel bir bakış sağlamayı amaçlıyor. Gottfried Leibniz, Alvin Plantinga ve David Lewis.
Nedir Şu Mümkün Dünyalar?
Mümkün dünyaların ne olduğu (ontolojik statüsü) literatürde hararetli tartışmalara konu olsa da başlangıç için yeterli olacak şekilde, bir mümkün dünyanın şeylerin başka türlü oluşlarına yönelik bir betimleme olduğunu söyleyebiliriz. Tefeci kadını öldüren Raskolnikov, onu çevreleyen nesneler, olaylar, kişilerle birlikte bir mümkün dünyayı ifade eder. Paltosu için yanıp tutuşan Akaki Akakiyeviç veya böceğe dönüşen Gregor Samsa da farklı mümkün dünyalarda yer alan bireylerdir. Işık hızının şimdikinin yarısı, toplam yıldız sayısının şimdikinin iki katı olduğu ve sadece kurbağaların yaşadığı bir evren de farklı bir mümkün dünyayı ifade eder.
Peki, akla gelebilecek her tasarım bir mümkün dünya anlamına mı geliyor? Hayır. Mümkün dünyalar mantıksal çelişki içermeyen betimlemelerdir. 2+2 = 7 ifadesinin doğru olduğu veya evli bekârların bulunduğu bir mümkün dünya yoktur. Benzer şekilde, renk ve kırmızı sözcüklerinin anlamları aynı kalmak şartıyla, kırmızının bir renk olmadığı bir dünya da mümkün değildir.
Mümkün dünyalar, içinde yaşadığımız bu dünyaya ait olmayan şey durumlarından oluşur. Onlar, gelişmiş teleskoplarla gözlenebilen veya prensipte kendilerine yolculuk edebileceğimiz mekânlar değildir. Dünyaya oldukça benzese ve bazı ortak yönlere sahip olabilseler de esasta, dünyanın “olmadığı gibi oluşuna” ait betimlemelerdir. Dünya ile uzay-zamansal-nedensel ilişki içerisinde yer almazlar.
Peki, tutarlı olmak dışında bir sınırı bulunmayan, süper-fantastik boyutlar kazanabilen böylesi betimlemelerin nasıl bir felsefi değeri olabilir? Bu soruya cevap verebilmek için felsefe tarihine müracaat etmemiz ve modal önermeler üzerinde düşünmemiz gerekiyor.
Modal önerme basitçe modalite içeren önerme demektir. Modalite ise “zorunlu”, “mümkün”, “olumsal” ve “imkânsız” nitelemelerini ifade eder. “Yapraklar yeşildir” önermesi yalın bir önerme iken “Yaprakların mavi olması mümkündür” önermesi modal bir önermedir. Geleneksel olarak de dicto ve de re modaliteler arasında ayrım yapılmıştır.[3] De dicto, bir bütün olarak önermenin modal durumu hakkında konuşurken de re, bir nesnenin bir özelliği örneklemesinin modal niteliği hakkındadır. Aşağıdaki örneğe bakalım.
- Gezegenlerin sayısı 9’dur.
- 9’un tek olması zorunludur.
- O halde, gezegenlerin sayısının tek olması zorunludur.
(3) numaralı sonuç önermesi de re yorumlandığında gezegenlerin sayısının “tek olma” özelliğini zorunlu olarak örneklediği, bu sayının çift olamayacağı söylenmiş olur. Gerçekten de 9 sayısı çift olamaz. O halde, de re yorumu altında önerme doğrudur. Önermenin de dicto yorumunda ise “gezegenlerin sayısı tektir” önermesinin zorunlu olarak doğru olduğu, bu önermeyi yanlış kılacak şartların olanaklı olmadığı söylenmiş olur. Yani de dicto yorumu altında, evrenin fiziksel tarihi nasıl olursa olsun güneş sistemimizin daima tek sayıda gezegen barındıracağı ileri sürülmüştür. Bu yorum altında önerme yanlıştır.
Modal önermeler gündelik dil kullanımında büyük paya sahiptirler ve birçok modal önermenin doğru olduğundan şüphe etmeyiz. Örneğin, “sıkı çalışsaydım çok daha iyi durumda olurdum” diyen birisini işittiğimizde onun doğru söylediğini düşünürüz.
Fakat birçok filozof için durum pek o kadar açık değildi. Özellikle empirik geleneğe bağlı filozoflar, modal kavramlarımızın oldukça problemli olduğunu ileri sürdüler. Onlara göre temel problem, modal iddialarımızı dünya ile empirik yüzleşmelerimizin terimlerinde ifade etmenin hiçbir yolunun bulunmamasıydı. Dünyada neyin zorunlu veya neyin mümkün olduğunu bize hangi deneyim söyleyebilir ki? Deneyimlerimiz, her ne ise o olan dünya hakkında olup dünyanın modal özellikleri, yani başka türlü oluşları/olamayışları hakkında herhangi bir şey söyleyemez. O halde, dünyanın metafiziksel bir betiminde modal söylemin makul bir yeri olamaz. Kırmızının zorunlu olarak bir renk olduğu doğrudur. Ancak bu, salt kelimelerin anlamlarından kaynaklanan, onları nasıl kullandığımızla belirlenen dil içi bir ilişkiyi ifade eder. Dil dışı dünya hakkında hiçbir şey söylemez.
Empirik geleneğin modal söyleme yönelik kuşkuculuğu, 20.yy’da bazı dil felsefecilerinden de destek buldu. Dilsel dönemeçle birlikte hakiki bir felsefe için dilin karmaşadan, muğlak ifadelerden arındırılması gerektiği gündeme geldi. Bu da dilde bir yeri olan belirli bir tümce kümesi verildiğinde diğer hangi tümce veya tümcelerin bu kümeden çıkarılabileceğinin net kurallara tabi olmasını teminat altına almak anlamına geliyordu. Dil felsefecileri bu amaca yönelik olarak tümcelerin extensional olması gerektiğini önerdiler. Eğer felsefenin dili extensional tümcelerden kurulu olursa iyi temellendirilmiş mantık sistemlerinin bu tümcelerde işletilmesi suretiyle karmaşadan uzak çıkarımlara ulaşmamız mümkün olabilecekti.
Peki, bir tümcenin extensional olması ne demektir? Şayet bir tümcede yer alan terimlerin yerlerine bu terimlerle eş göndergeli (co-referential) başka terimler konduğunda tümcenin doğruluk değeri değişmiyorsa tümcenin extensional olduğu söylenir. Aksi halde tümce intensional’dır. Peki, iki terimin eş göndergeli olması ne demektir? İki tekil terim aynı nesneyi işaret ediyorsa; iki genel terim, bunların altına düşen nesneler aynı ise ve iki tümce, doğruluk değerleri aynı ise eş-göndergeli olurlar.
| Eş Gönderge Tablosu | ||
| Terim Çiftleri | Eş Gönderge Koşulu | Örnek |
| İki Tekil Terim | Aynı nesneye işaret etmelidirler. | “Ahmet Necdet Sezer” ile “Türkiye’nin 10. Cumhurbaşkanı” eş göndergeli tekil terimlerdir. |
| İki Genel Terim | Terimlerin altına düşen nesneler aynı olmalıdır. | “İnsan” ile “tüysüz iki ayaklı” eş göndergeli genel terimlerdir. |
| İki Tümce | Tümcelerin doğruluk değeri aynı olmalıdır. | “İki kere iki dört eder” ile “Türkiye Cumhuriyeti 1923 yılında kuruldu” tümceleri eş göndergeli tümcelerdir. |
Bu tablodan yararlanarak bir tümcenin extensional olup olmaması ile ilgili bazı örnekleri inceleyelim.
- Ahmet Necdet Sezer satranç oynamaktan keyif alır.
- Bütün insanlar ölümlüdür.
Tümcelerdeki terimlerin yerine eş göndergeli terimler konduğunda sırasıyla aşağıdaki tümceler elde edilir.
- (A) Türkiye’nin 10. Cumhurbaşkanı satranç oynamaktan keyif alır.
- (B) Bütün tüysüz iki ayaklılar ölümlüdür.
(1) ile (A) tümcesi ve (2) ile (B) tümcesi aynı doğruluk değerine sahiptir. Yani eş göndergeli terimlerin devreye girmesiyle tümcelerin doğruluk değerlerinde herhangi bir değişiklik olmadı. Dolayısıyla bunlar extensional tümcelerdir. Şimdi de şu örneğe bakalım.
- (1) Dünyanın en hızlı koşucusunun herkesten hızlı koşması zorunludur.
- (A) Usain Bolt’un herkesten hızlı koşması zorunludur.
(1) tümcesi doğrudur. Gerçekten de dünyanın en hızlı koşucusu, herkesten hızlı koşan insan anlamına gelmektedir. Bu terimin yerine eş göndergeli “Usain Bolt” teriminin konulmasıyla elde edilen (A) tümcesi ise doğru değildir. Usain Bolt’un dünyanın en hızlı koşucusu olduğu doğrudur ama bu durum bir zorunluluk arz etmez. Bolt, olumsal olarak herkesten hızlı koşar. Nitekim Usain Bolt’un hayatındaki küçük bir farklılık onu örneğin bir şarkıcı olarak tanımamıza yol açabilirdi.
Açıkça görüldü ki modal ifadeler, extensional ifadeler değildir. Hakiki felsefe için extensional tümcelerden kurulu bir dili şart koşan filozoflar, net akıl yürütmelere giden yolu tıkadıkları için modal söylemi şüpheyle karşılamakta haklı olduklarını düşündüler.
İşte mümkün dünyaların felsefi değeri, gerek empirik geleneğin ve gerekse dil filozoflarının modal söyleme yönelik şüpheleriyle baş etme şansı vermesinde yatar. Peki, mümkün dünyalar bunu nasıl yapar? Kabaca söylenirse, modal söylem için semantik zemin görevini üstlenmekle. Mümkün dünyaların vaz edilmesi ile modal önermeler, doğruluklarını bir mümkün dünyada doğru veya yanlış olmalarıyla kazanan yalın önermeler gibi düşünülür hale gelirler. Modaliteler ise önermelerin hangi mümkün dünyalarda doğru veya yanlış oluşlarını ifade eden niceleyiciler olarak anlaşılır.
| Mümkün Dünyalar Semantiği | |
| Modal İfade | Mümkün Dünyalar Söylemi |
| A mümkündür. | A, en az bir mümkün dünyada doğrudur. |
| A zorunludur. | A, tüm mümkün dünyalarda doğrudur. |
| A olumsaldır. | A, bu dünyada doğru ve en az bir mümkün dünyada yanlıştır. |
| A imkânsızdır. | A, tüm mümkün dünyalarda yanlıştır. |
Buradaki heyecan verici nokta, modal söylemin, mümkün dünyalardaki doğruluklar cinsinden yazılmasında başarı sağlanması halinde modal çıkarım ilişkilerinin dayanacağı mantık sistemleri geliştirmenin de mümkün hale gelmesidir. Böylece mantık ile metafizik arasındaki ilişkilerin peşine düşen, nihai ontolojik kataloğa ulaşmak isteyen araştırmacılar özellikle 1960’lardan itibaren kendilerini alet çantaları zenginleşmiş olarak buldular.
Peki, mümkün dünyalar serüveni nasıl başladı? Her ne kadar modal nosyonları tanımlama çabaları bağlamında kökleri daha eskilere gitse de mümkün dünyalar söyleminin Batı felsefesindeki kayda değer başlangıcında Alman filozof Gottfried Leibniz’in bulunduğunu[4] rahatlıkla söyleyebiliriz.
Şimdi LPL kameramızı Leibniz’e odaklayalım ve gördüklerimizi değerlendirelim.
Tanrı
Nicholas Rescher, Leibniz felsefesinden Tanrı’yı çekip almanın, Hamlet oyunundan Hamlet’i çekip almak gibi olduğunu söyler. Gerçekten de Leibniz felsefesi, geleneksel Tanrı anlayışının belli başlı yönleriyle doğmakta olan modern bilimin talep ettiği evren görüşü arasında bir uzlaşım sağlama çabası olarak okunabilir.
Leibniz için Tanrı’nın kaçınılmazlığı, hiçbir şeyin var olmadığı bir durumun düşünülebilir olması ile yakından ilişkilidir. Çevremizde gördüğümüz şeylerin varlığa hiç gelmemiş olabileceklerini düşünebiliriz. Şu masa, şu ağaç ve ben hiç var olmayabilirdim. Dolayısıyla, hiçbir şeyin var olmadığını düşünmek mümkündür. Ancak bir şeyler vardır. O halde, hiçbir şey yerine bir şeylerin var olmasının yeter bir sebebi olmalıdır. Bu sebep, var olmaması mümkün olan bir şeyde, yani kendi varlığı sebep gerektiren bir şeyde temellenemez. O halde, var olmadığı düşünülemez olan, var olmasının yeter sebebini kendisinde bulan “zorunlu varlık” var olmalıdır.
Leibniz zorunlu varlığın var olduğunu göstermiş olmakla yetinmez ve onun mahiyetine yönelik akıl yürütmesini şöyle sürdürür: Zorunlu varlık ya mekaniktir ya da irade sahibi. Zorunlu varlık mekanik olsaydı olumsal varlıklar zorunlu olurdu. Ancak olumsal varlıklar zorunlu değildir. O halde, irade sahibi zorunlu varlık, yani Tanrı vardır.[5]
Tanrı’nın varlığı lehindeki bu kanıttan diğer şeylerin Tanrı tarafından yaratılmış olduğu sonucuna nasıl geçildiğini açıklamak üzere Leibniz şöyle düşünür: Daha basit olan hiçlik yerine bir şeylerin var olduğu açıktır. Eğer “varsayılan durum” olan hiçlik[6] yerine bir şeyler varsa ama her şey değil de sadece bazı şeyler varsa ve Tanrı mekanik olmayan, irade sahibi zorunlu varlıksa o zaman, niçin her şeyin değil de bazı şeylerin var olduğu, en iyi Tanrı’nın tercihleri ile açıklanabilir.
İşte Leibniz’de mümkün dünyalar, Tanrı’nın şeyleri varlığa getirme eyleminin kör zorunlulukların eseri değil, irade ve bilgelikle belirlenen özgür seçime dayalı rasyonel bir eylem olduğunu teminat altına almak üzere vaz edilir. Bu itibarla Leibniz Tanrı’yı, Spinoza’nın seçeneksiz Deus sive Natura’sından kurtarmak için bu dünyanın, aralarından özgürce seçilerek varlığa getirildiği mümkün dünyalardan sadece biri, hatta en iyisi olduğunu ileri sürer.
Peki, Leibniz’de bir mümkün dünya tam olarak neye karşılık gelir? Bunu anlayabilmek için filozofun ontolojisinin bazı özelliklerini incelememiz gerekiyor.
Bireysel Tam Kavramlar (BTK)
Wittgenstein Tractatus 1.1’de şöyle yazar: “Dünya olguların toplamıdır, şeylerin değil.” Leibniz metafiziğinde ise durum tam tersidir. Dünya olguların değil; şeylerin toplamıdır. Daha açık bir ifadeyle, Leibniz metafiziği, Aristoteles’ten gelen çizgiyi sürdürerek gerçekliği bireysel tözler/bireyler (individual substance) üzerinden açıklar.
Aristoteles tözü, tüm kategorilerin kendisine yüklendiği, kendisinin ise başka hiçbir şeye yüklenemediği şey biçiminde tarif etti. Yani töz “şeyi şey yapan şey” idi. Leibniz bu tanımın reel değil nominal olduğunu, bireyleri tamlıkları ve biricikliklerinde yakalayıp kendiliklerini tesis edemediğini düşünür. Ona göre bireyler, bireysel tam kavramlarıyla (BTK) (complete individual concept) karakterize olurlar.
BTK, bir birey hakkında geçmişte doğru olmuş, şimdi doğru olan ve gelecekte doğru olacak bütün yüklemleri içeren tutarlı bir kavramdır. Örneğin Âdem’in BTK’sı, onun göz rengi, boyu, eşi, çocukları gibi özellikleriyle yaşamında başına gelmiş ve gelecek her şeyi eksiksiz bir biçimde içerir. BTK, öylesine tam, öylesine eksiksizdir ki eğer güçlü bir zihin bir BTK’yı biliyorsa onu örnekleyen birey hakkında doğru olan bütün önermeleri, tecrübeye gereksinim duymadan, tümdengelim yoluyla elde edebilir. Sınırlı insan zihinleri ise bu bilgiye tecrübeyle yani BTK içeriklerinin tarihe dökülmesi sayesinde ulaşır.
Yüklemlerin nihai taşıyıcıları olmaları bakımından kendilerinden daha geniş, daha kapsayıcı hiçbir kavram tarafından içerilmeyen BTK’lar sonsuz sayıdadır. Tanrı’nın zihninde temellendikleri için Tanrı ile birlikte ezeli-ebedidirler. Ne varlığa gelmişlerdir ne de varlıktan kalkarlar. İçerikleri üzerinde Tanrı’nın herhangi bir kontrolü söz konusu değildir.
BTK’lar var olma potansiyeline sahip bireylere karşılık gelirler. Bu bireyler kendi BTK’ları tarafından tam anlamıyla belirlenmiş durumdadırlar, öyle ki bireyin sahip olduğu ama BTK’sında bulunmayan veya BTK’sında bulunup bireyde örneklenmeyen hiçbir özellik yoktur.
Her BTK’ın karşılık geldiği bireyin varlığa gelmesi bizatihi (per se) mümkündür. Hatta Leibniz figüratif bir ifadeyle, hepsinin varlığa gelmeye can attıklarını, birbirleriyle varlığa gelme mücadelesi verdiklerini söyler.[7] Bir BTK’ya karşılık gelen birey varlığa geldiğinde BTK’sında herhangi bir değişiklik olmaz. Aksi halde, Tanrı’nın var kılmayı takdir ettiği ile varlığa gelen arasındaki uyumsuzluk problemi gündeme gelir.
Varlığa gelmek/var olmak hiçbir BTK’da içerilmeyen, onlara sadece Tanrı tarafından yüklenebilen bir özelliktir.[8] Ancak Tanrı bazı BTK’lara karşılık gelen bireyleri varlığa getirirken (örneğin Âdem BTK’sını yaşayan insan Âdem olarak yaratırken) bazılarını getirmez (örneğin Pegasus BTK’sı[9] varlık kazanmamıştır). Bunlar aktüalite kazanmamış BTK’lar olarak Tanrı’nın zihninde bulunmaya devam ederler. Pratik bir ifadeyle, BTK’sı olmayan birey yoktur, fakat bir birey halinde aktüel kılınmamış BTK’lar vardır.
Her BTK biriciktir. Ayırt edilemezlerin özdeşliği ilkesi gereği birbirleriyle niteliksel bakımdan özdeş, numerik olarak farklı (solo numero) iki BTK yoktur. Biricik olan her BTK ile onun karşılık geldiği birey arasında “bire-bir” bir ilişki vardır. Bir BTK, iki farklı birey biçiminde aktüelleşemez; bir birey, birden fazla BTK’nın aktüelleşmesiyle varlığa gelemez, bir BTK her defasında aynı birey olarak aktüelleşir.
Mümkün Dünyalar
İşte Leibniz’de bir mümkün dünya, BTK’lardan oluşan bir koleksiyon demektir. Bu koleksiyonda yer alan her BTK, nedensel bakımdan diğerlerinden izole olmasına karşın ontolojik ve kavramsal bakımdan onlara bağlıdır. Bu durum, teleolojik evren görüşünün ifadesi olarak tözün, kendine yeter bir yapı, hareketinin nedeninin kendisinden kaynaklandığı bir birlik biçiminde tasarlanmasının sonucudur.[10]
BTK’lar sonsuz sayıda olduklarından onlardan kurulu koleksiyonlar da sonsuz sayıdadır. Dikkat edilmesi gereken nokta, her mümkün dünyanın bir BTK koleksiyonu olmasına karşın her BTK koleksiyonunun bir mümkün dünya oluşturmadığıdır. Bir BTK koleksiyonunun bir mümkün dünya ifade etmesi için en azından şu 2 özelliğe sahip olması gerekir.
- Koleksiyonun üyeleri (BTK’lar) bir araya gelebilir olmalıdır. (compossibility)
- Koleksiyon maksimum sayıda üye (BTK) içermelidir. (maximality)
Şimdi bu 2 özelliği ve onlardan çıkabilecek bazı sonuçları inceleyelim.
Bir Araya Gelebilirlik
Var olmaları bizatihi mümkün olsa da birlikte var olmaları imkânsız olan şeyler vardır. Örneğin, belirli bir t anında “dünyanın en kısa boylu biricik insanı” olmak, Ali için mümkün olduğu kadar Veli için de mümkündür. Ancak kendi başlarına mümkün olan bu iki durumun bir arada –aynı anda- gerçekleşmesi imkânsızdır. İşte iki BTK’nın aynı koleksiyona üye olabilmeleri için böylesi bir imkânsızlığın gündeme gelmemesi, yani onların bir araya gelebilir, birlikte var olabilir olmaları gerekir.
Bu itibarla, A ve B bireysel tam kavramlarına karşılık gelen bireylerin birlikte var olmaları çelişkiye yol açmıyorsa bu kavramlar bir araya gelebilir kavramlar olarak adlandırılır. Başka bir ifadeyle, A ve B bireysel tam kavramları bir araya gelebilir kavramlar ise “A vardır” ile “B vardır” önermeleri çelişki oluşturmaz.
Bir araya gelebilirlik özelliği, şeylerin var oluş düzenine dair bazı sonuçlara yol açar. Mümkün dünya niteliği kazanmış her BTK koleksiyonunun üyeleri kendi aralarında bir araya gelebilirlik şartını sağlarlar. Onlarla bir araya gelemeyen BTK’lar ise kendi aralarında bir araya gelebilir olanlarla birlikte başka bir mümkün dünya oluştururlar. Dolayısıyla herhangi iki mümkün dünyanın bir araya gelebilir olmadığı açıktır.[11] İki mümkün dünyanın bir araya gelebilir olmaması, onların birlikte aktüel olamamaları, birinin varlığının diğerinin varlığını dışlaması demektir. Buradan, ancak tek bir mümkün dünyanın aktüel olabileceği[12] sonucu çıkar. İşte bu sonuç, aktüalite kazanacak dünyanın belirlenmesine yönelik seçimi yapmak üzere Tanrı’nın sahneye girdiği noktayı oluşturur.
Mümkün Dünyaların En İyisi
Daima en iyi olan yönünde eyleyen Tanrı[13], iyilikleri bakımından farklılıklar arz eden sonsuz sayıda mümkün dünyanın hepsini bilir ve aralarından “en iyi” olanı seçerek varlığa getirir. Bir mümkün dünyanın iyi olması, onda hiçbir kötülüğe rastlanmaması, ona üye olan her tekil şeyin iyi olması anlamına gelmez. İyilik bütüne ait bir niteliktir. Bütünün ihtiva ettiği her türden gelişim potansiyeli ile birlikte mükemmellik (harmoni) derecesini ifade eder. Bir mümkün dünya, onda etkin olan doğa yasaları bakımından ne kadar sade ve onda içerilen fenomenal çeşitlilik bakımından ne kadar zengin ise o ölçüde mükemmel, yani iyi olarak değerlendirilir. Dolayısıyla mümkün dünyaların en iyisi, yasaları bakımından maksimum sadeliğe, fenomenlerinin çeşitliliği bakımından maksimum zenginliğe sahip olan dünyadır.
Yasaların sadeliği onları ifade eden matematiksel gösterimlerin basit olması şeklinde anlaşılmamalıdır. Sade yasalar, evrenin her yerinde geçerli olan, daha az türden, minimum sayıda istisna içeren, daha fazla evrensel gözleme izin veren, kendisinde etkin oldukları dünyayı daha fazla anlaşılabilir kılan ve “en az girdi ile en fazla çıktı” prensibine dayalı olan yasalar anlamına gelir. Bu açıdan mucizeler, diğer her şey aynı kalmak şartıyla, dünyanın tekdüzeliğini kesintiye uğratıp anlaşılabilirliğe istisna oluşturdukları için mükemmelliği azaltırlar. Bu itibarla, Leibniz’in daima en iyiyi gözeten Tanrı’sının dünya ile kurduğu ilişkide “Leibniz’in Usturası”[14] adını verebileceğimiz ilkeye riayet ettiğini söyleyebiliriz: “Mucizeler zorunlu olmadıkça çoğaltılmamalıdır.”
Yasaların sadeliği, fenomenal çeşitlilik ile ters orantılıdır. Yasalar sadeleştikçe fenomenal çeşitlilik azalır, karmaşıklaştıkça artar. Örneğin atomların kurdukları bağlarda etkin olan yasalar daha sade olsaydı daha az çeşitlilikle molekül gözlemeyi beklerdik. Canlıların üreme ve türleşme süreçlerindeki yasalar daha karmaşık olsaydı daha fazla canlı çeşitliliği beklenir hale gelirdi.
Rescher’i takip ederek Tanrı’nın yaratmak üzere en iyi dünyayı seçmesinin yasaların sadeliği ile varlıkların çeşitliliği arasında gerçekleşen ve her ikisinin de en yüksek değerini hedefleyen karmaşık bir optimizasyon süreci olduğunu söyleyebiliriz. Aşağıdaki grafik bu süreç hakkında fikir vermektedir.
Yasaların en sade olduğu dünya w1, varlık çeşitliliğinin en fazla olduğu dünya ise w3’tür. Yasa ile çeşitlilik optimal değerine w2 dünyasında sahip olmaktadır. Sadece bu üç dünya söz konusu olsaydı Tanrı, yaratmak üzere w2’yi seçerdi. Bu yorum, Calculus’un mucitlerinden biri olan Leibniz’in felsefi değerlendirmelerindeki matematiksel ruhu yansıtması bakımından yerinde görünmektedir.
Peki, sonsuz sayıda mümkün dünya arasında en iyi olma koşulunu sağlayan bir tanesi niçin yer alsın? En yüksek iyiliği paylaşan birden fazla mümkün dünya olamaz mı? Ayrıca “şu sayı en büyük sayıdır” dediğimde ondan daha büyük bir sayı düşünebiliyorsam “şu dünya en iyidir” dediğimde de ondan daha iyi bir dünya neden düşünemeyeyim? Leibniz’in bu sorulara yanıtı gayet kısa ve şaşırtıcıdır. “Şayet bu dünya varsa biricik en iyi mümkün dünya da vardır”. Yanıtı anlaşılabilir kılmak için filozofun Tanrı tasarımının çok önemli bir özelliğini gündeme getirmemiz gerekir.
En İyi Dünya Niçin Biriciktir?
Leibniz’e göre Tanrı yeter-sebep ilkesini ihlal etmeksizin en iyi olan yönünde eyler. Eğer Tanrı bir tercihte bulunacaksa o tercihin mümkün seçenekler arasında en iyisi olması ve yeter bir sebebe dayanması gerekir; aksi halde herhangi bir tercihte bulunamaz. Bu itibarla, filozofun en iyi mümkün dünyanın biricikliği lehindeki argümanını şöyle yazabiliriz:
Şu soru akla gelebilir: Tanrı, mümkün dünyaların en iyisine ek olarak yeterince iyi bir başkasını da (bir araya gelemez oluşları problem teşkil etmeyecek şekilde, örneğin birbirlerinden izole varlık düzlemlerinde) varlığa getirerek toplam iyilik miktarını artıramaz mıydı? Leibniz’in yanıtı açıktır: “Artıramazdı”. Peki, ama niçin?
Mümkün dünyalar iyilikleri bakımından sıraya konulduğunda tepe noktasında en iyi dünyanın (bu dünyanın) yer aldığı bir piramit oluştururlar. Leibniz’in Teodise’de tarif ettiği üzere bu piramidin boşlukları yoktur. Yani bir mümkün dünya tarafından doldurulmamış, boşlukta duran belirli bir iyilik derecesi bulunmaz.[15] Piramidin tabanı da yoktur. Mümkün dünyalar tepeden aşağı doğru sonsuza uzanır. Aşağı inildikçe dünyaların iyilik derecesi, estetik ve moral kaliteleriyle birlikte azalır. Bunun anlamı en kötü dünyanın bulunmadığıdır. Mümkün dünyalar piramidinin yapısı ve varlığı, Tanrı’nın iradesinden bağımsızdır; şeylerin özünden kaynaklanır. Tanrı bu piramidi, bu haliyle zihninde bulur.
Şimdi sorumuza dönelim. Eğer Tanrı, en iyi dünyayı aktüel kılmasına ek olarak bir başkasını da aktüel kılmak isteseydi bu ikinci dünyanın, “en iyi dünya dışındaki dünyaların en iyisi” olması gerekirdi. Ancak mümkün dünyalar piramidinde en iyiden sonraki en iyi dünya mevcut değildir. (Tıpkı 1’den küçük en büyük sayının olmaması gibi)
İkinci en iyi dünya mevcut olmadığı için varlığa gelemiyorsa, Tanrı’nın, bütün mümkün dünyaları birbirlerinden izole bir biçimde aktüel hale getirerek toplam iyiliği artırmasının mümkün olduğu düşünülebilir. Fakat Leibniz böyle bir senaryoyu ilahi seçimin hakikiliğini ortadan kaldırdığı gerekçesiyle reddeder. Bu durumda Tanrı, bütün mümkünleri aktüel kıldığı için gerçek bir tercihte bulunmamış, özgür fail niteliğini yitirmiş ve Spinoza’nın tanrısına evrilmiş olur. Oysaki Tanrı özgür faildir. Yaratacağı dünyayı sonsuz alternatif arasından rasyonel gerekçelere dayanarak seçmiştir ve bu eyleminde dışsal hiçbir baskı altında değildir.
Tanrı’nın yaratma eylemine dair bu belirleme, Leibniz’in özgürlük anlayışının seçenek, rasyonalite ve kendiliğindenlik olarak adlandırabileceğimiz üç temel özelliğini bir araya getirir. Kısaca söylenirse bir özne, bütünüyle kendisinden kaynaklanan nedenlerle rasyonel gerekçelere dayanarak seçenekler arasından tercihte bulunmuşsa özgürce eylemiştir. Onun başka türlü eyleyebilir olup olmadığı belirleyici değildir. İşte mümkün dünyalar, seçenek koşulunu temin etmesi bakımından Tanrı’ya ve insana özgürlüğün olanağını verir.[16]
Maksimum Sayıda Üye
Bir BTK koleksiyonunun mümkün dünya statüsü kazanması için sahip olması gereken diğer özellik içerebileceği maksimum sayıda üyeyi içermesidir. Bu, bir mümkün dünyanın içeriği ile bağdaşan hiçbir BTK’nın o dünyanın dışında kalamayacağı anlamına gelir. Bu özelliğin çağdaş literatürde, her önerme için ya o önermenin ya da değilinin ilgili mümkün dünyada doğru olması biçiminde devam ettiğini söyleyebiliriz.
Maksimum sayıda üye özelliğini Âdem ve soyu üzerinden inceleyelim: Aktüel dünyada Âdem, Havva’nın eşidir. Yani Âdem’in BTK’sı ile Havva’nın BTK’sı bir araya gelebilirdir. O halde, maksimum sayıda üye özelliği gereği, Âdem’i üye kabul eden her mümkün dünya onunla bir araya gelebilir olan Havva’yı da üye kabul etmek zorundadır. İnsanların Âdem’in soyundan geldikleri kabul edildiğinde, her insanın BTK’sının Âdem’in BTK’sı ile bir araya gelebilir olduğu söylenmiş olur. Buradan, tüm insanların Âdem’in üye olduğu mümkün dünyaya üye olmak zorunda olduğu açığa çıkar. Üye olunan dünya aktüel hale geldiğinde Âdem de aktüalite kazanır. Âdem varlığa geldiği anda benim, sizin ve diğer herkesin varlığa gelecek oluşu kaçınılmaz hale gelir. Bu da herhangi bir insanın var olmadığı bir dünya düşündüğümüzde aslında Âdem’in var olmadığı bir dünya düşündüğümüz anlamına gelir. Çünkü Âdem’in var olmasına rağmen herhangi bir insanın var olmaması, Âdem’in BTK’sı ile bir araya gelebilir olan bir BTK’nın, onunla bir araya gelebilir olmadığı anlamına geleceğinden çelişiktir. Eğer Âdem yoksa onun BTK’sında içerilen yeryüzü, yıldızlar, galaksiler, yani tüm evren de yoktur. O halde, hiç varlığa gelmemiş olduğumu düşünmekle hiçbir şeyin varlığa gelmediği bir durumu düşünmek aynı şeydir.
Leibniz sağduyumuzu rahatsız edecek şekilde devam eder. Ben varsam Âdem’in BTK’sı ile bir araya gelebilir bir BTK’ya sahip olduğum için varımdır. Sahip olduğum BTK “A şehrinde doğmak”, “B okuluna gitmek”, “C yaşında evlenmek” yüklemlerini içeriyorsa bunlardan birinin bile farklı olduğu bir BTK -artık başka bir BTK olacağından- Âdem’in BTK’sı ile bir araya gelebilir olma özelliğini kaybederek varlığa gelmekten yoksun kalır. O halde, her ne olmuş, ne yaşamış, neye sahip olmuşsam hiçbiri başka türlü olamazdı. Filozofun verdiği örnekleri kullanırsak günah işlememiş bir Âdem artık “bizim Âdem’imiz” değil, aktüalite kazanmamış “başka bir Âdem’dir”. Rubikon’u geçmemiş bir Sezar, Rubikon’u geçmiş bir Sezar’la; İsa’yı inkâr etmiş bir Petrus, inkâr etmemiş bir Petrus’la aynı kişi değildir.
Bu değerlendirmeler bizi bir nesnenin tüm özelliklerinin o nesneye özsel, yani ona kendiliğini (haeccetity, thisness) veren özellikler olduğunu söyleyen süperözcü görüşe götürür (superessentialism).
Süperözcülük ve Teodisedeki Yeri
Süperözcülük; X, herhangi bir nesne ve P, X’in sahip olduğu herhangi bir özellik olmak üzere “Eğer X varsa P özelliğine sahiptir” önermesinin zorunlu olduğunu söyler. Gerçekten de Leibniz bir nesnenin sahip olduğu en tali, en küçük, en önemsiz diyebileceğimiz özelliklerin bile o nesneye özsel olduğunu düşünür. Örneğin belirli bir t anında kafasında N adet saç teli bulunan Ali, (diğer özellikleri aynı kalsa bile) t anında kafasında N – 1 adet saç teli bulunan Ali’den farklı biridir.
Leibniz’in süperözcülüğüne ilk itiraz çağdaşı Fransız teolog Antoine Arnauld’dan gelir. Arnauld, “var olduğum sürece benim ben olmadığım hiçbir an yoktur” diye başlayan itirazını şöyle sürdürür. “Eğer var olduğum sürece ben, ben isem evlenmiş olan ben ile bekârlığı tercih etmiş olan ben aynı kişidir. Dolayısıyla, bir nesnenin tüm özelliklerinin ona özsel olduğu iddiası doğru olamaz.”
Leibniz buna karşı, bir nesnenin tüm özellikleri ona özsel olmadığında o nesnenin BTK’sının tam olmayacağı[17] cevabını verir. Tam olmayan BTK’lar bulanıktırlar, karşılık geldikleri bireyleri tamlıkları ve biriciklikleri ile ifade edemezler. Eğer BTK’lar bulanık olsaydı mümkün dünyaların iyilik derecesi de bulanık olur ve Tanrı’nın varlığa getirmek üzere yaptığı seçim bilgelik barındırmazdı. Oysa bu imkânsızdır.
Leibniz’in ikinci yanıtı ise tüm özelliklerin değil de bazı özelliklerin nesnelere özsel olması durumunda ayırt edilemezlerin özdeşliği ilkesinin ihlal edileceği yönündedir. Bu ilke ayırt edilebilir olmayan iki şeyin özdeş/aynı şey olduğunu söyler. Eğer nesnelerin bireyleşim ilkesi, onların sahip olduğu (bütün değil) sadece bazı özellikler olsaydı, bu özelliklere sahip olan birden fazla şey olurdu ki bu imkânsızdır.
Leibniz’in süperözcü pozisyonu fatalist[18] bir tehdide kapı aralar. Fatalist tehdidin teolojik formu Metafizik Üzerine Konuşmalar’ın 30.maddesinde Yahuda üzerinden ele alınır. Yahuda’nın BTK’sı İsa’yı ele verme günahını işleyeceğini içerdiğinden söz konusu günahı işlemek Yahuda için kesindir[19]. Leibniz bu durumda birinin çıkıp “bu adamın bu günahı kesinlikle işleyeceği de nereden çıkıyor?” diye sorabileceğini söyler. Cevabı basittir. “Eğer bu adamın günah işleyeceği kesin olmasaydı bu adam o adam olmazdı.”[20] Asıl soru, Tanrı’nın zihninde bulunan böylesi bir Yahuda BTK’sına niçin varlık kazandırmış olduğudur.
Leibniz’e göre bu sorunun yanıtı, Yahuda’nın BTK’sının mümkün dünyaların en iyisine üye olan diğer BTK’lar ile bir araya gelebilir olmasından başka bir şey değildir. Yahuda, en iyi dünyanın içeriğine Tanrı’nın iradesinden bağımsız olarak dâhildir. Yani Tanrı en iyi dünyayı Yahuda’yı üye kabul etmiş içeriğiyle hazır bulur ve en iyi olduğu için varlığa getirir. Böylece kötülüğün nedeni olmadığını kanıtlar. O halde Leibniz’e göre makul olan, bu dünyanın mümkün dünyaların en iyisi oluşuna dayanarak kötülüklerin bütünün iyiliğine katkı sağladığını düşünmektir. Bu dünyada seyyah olduğumuz müddetçe mümkün dünyalar arasından yapılan ilahi seçimin muhteşem ekonomisini boydan boya açıklamak olanaklı değildir, anlamaksızın bilmek yeter.
Dünyalar Arası Geçişsizlik
BTK’ların özel türden koleksiyonları olarak mümkün dünyaların bir araya gelebilir olmamasından her BTK’nın sadece ve sadece tek bir mümkün dünyanın üyesi olduğu sonucu çıkar. Bireyler mümkün dünyaların birinden diğerine geçemez, üye oldukları mümkün dünyayı değiştiremezler. Çünkü diğer mümkün dünyalar, o BTK’nın bir araya gelebilir olmadığı BTK’lardan kurulu koleksiyonlardır.
Çağdaş felsefedeki birçok mümkün dünya kuramı ise bir üyenin birden fazla mümkün dünyanın üyesi olmasına onay verir. Saul Kripke şöyle yazar: “Nixon’ın seçimi kazanmasının zorunlu mu yoksa olumsal mı olduğu sorusu, şartlar başka türlü olsaydı, yine bu aynı kişi olan Nixon, seçimi kaybeder miydi sorusundan başka bir şey değildir.” Gerçekten de gündelik dildeki olgu karşıtı (counterfactual) önermelerin tek ve aynı nesnenin aktüel olmayan koşullardaki durum ve eylemlerini betimlediğini düşünürüz. Örneğin “doktor olabilirdim” diyen birinin, gerçekten doktor olduğu bir dünyada kendisi olarak kalmasının mümkün olduğuna inandığını anlar ve bu inancı paylaşırız.
Ne var ki Leibniz, pratik işlevleri olan bu söylemlerin metafiziğin aynasına tutulduğunda çelişkiden başka bir şey ifade etmediğini düşünür. Ona göre bireyler, kendileri hakkında geçmişte doğru olmuş, şimdi doğru olan ve gelecekte doğru olacak bütün yüklemleri içeren eksiksiz BTK’ların aktüel halleri olduklarından “doktor olabilirdim” diyen biri aslında, “doktor olmayı içermeyen bir BTK, doktor olmayı içeren bir BTK ile aynıdır” demektedir. Nitekim filozofun muhtelif mektuplarında şunlar kayıtlıdır: “Tanrı niçin bana onunkinden daha fazla güç vermedi diye itiraz edebilirsin. Cevabım şu olur: Tanrı böyle bir şey yapsaydı sen var olmazdın, var olan başka biri olurdu”. “Victor Hugo, Tanrı’nın niçin Yakub’un tarafını tutup Esav’ı hor gördüğünü sordu. Çünkü Yakup, Esav değildir diye cevap vermekten başka bir şey aklıma gelmiyor”. “Petrus İsa’yı inkâr etmeseydi ne olurdu diye sorduğumda Petrus, Petrus olmasaydı ne olurdu diye sormuş olurum”
Sağduyumuzu zorlayan bu sonuçlara Leibniz yeter-sebep ilkesinin tipik uygulamalarından biri olan aşağıdaki gibi bir akıl yürütme ile ulaşır.
- Yalnızca bir yüklem dışında tüm yüklemleri aynı iki birey tasavvur edelim.
- Bu iki birey aynı kişi olsaydı birbirlerinden farklı olduklarını düşünmenin önünde bir engel olurdu.
- Bu iki bireyin birbirlerinden farklı olduklarını düşünmenin önünde bir engel yoktur.
- O halde bu iki birey aynı kişi değildir.
Eğer Leibniz’in ileri sürdüğü gibi bir birey, olgu karşıtı şartlar altında kendisi olarak kalamıyorsa, örneğin Petrus, İsa’yı inkâr etmediğinde Petrus olamıyorsa, bireyler hakkındaki olgu karşıtı tüm önermelerin Leibniz için anlamsız olduğunu mu söylememiz gerekir? Tam olarak değil. Michael Griffin, Leibniz metinlerindeki dağınık verileri birleştirerek filozofun olgu karşıtı önermelerin analizine dair kendi döneminde bir başka örneği görülmeyen ilginç bir teze sahip olduğunu ileri sürer. Şimdi bu teze ve onun gelişim zeminini oluşturan “ara bilgi” tartışmalarına bakalım.
Olgu Karşıtı Önermeler
Olgu karşıtı önermeler 17.yy’ın entelektüel gündemini, Tanrı tarafından nasıl bilindiklerinin açıklanması bakımından meşgul eder. Thomas Aquinas’tan beri ilahi bilginin doğal (natural) ve özgür (free) olmak üzere iki türü olduğu düşünülmüştü. Doğal bilgi, Tanrı’nın kendi iradesini devreye sokmaksızın, bu iradeye önsel olarak (prevolitional) bildiklerini ifade eder. Bunlar, 2+2=4 gibi zorunlu önermelerdir ve içerikleri üzerinde Tanrı’nın herhangi bir kontrolü bulunmaz. Özgür bilgi ise Tanrı’nın kendi iradesinin tahakkuk etmesine bağlı olarak (postvolitional) bildiklerine karşılık gelir. Bunlar, “Leibniz vardır” gibi olumsal önermelerdir ve içerikleri Tanrı’nın iradesinin yönüne göre belirlenir. Nitekim Tanrı, Leibniz’i yaratmasaydı “Leibniz vardır” önermesi doğru olmayacaktı.
Luis de Molina bu ayrıma ara bilgiyi (middle knowledge) ekler. Ara bilgi, Tanrı’nın, özgür iradeli varlıkların olgu karşıtı şartlarda nasıl davranacaklarına ilişkin bilgisini ifade eder. Ali aktüel dünyada Ayşe’ye evlenme teklifi etmemiş olsun. Hatta hiç tanışmamış da olabilirler. Ancak yine de “Ali, Ayşe’ye evlenme teklifi etseydi Ayşe kabul ederdi” gibi bir önerme söz konudur. Şayet Tanrı, bu türden önermenin doğruluk değerini biliyorsa bu bilgi ara bilgi adını alır.
Molina, ara bilginin bazı açılardan doğal bilgiye, bazı açılardan da özgür bilgiye benzediğini düşünür. Doğal bilgi gibi içeriği Tanrı’nın iradesinden bağımsızdır. Çünkü Ali’nin evlilik teklifi etmesi durumunda Ayşe’nin teklifi kabul edeceği doğru ise bu doğruluk tarafların özgür iradelerinin bir sonucudur. Ali ve/veya Ayşe’nin hiç varlığa gelmemiş olması durumunda da devam eder[21]. Öte yandan ara bilginin içeriği, özgür bilginin içeriği gibi olumsaldır. Ayşe teklifi kabul edebileceği gibi reddedebilir de. Dolayısıyla ara bilgi, içeriğinin ilahi irade tarafından belirlenmediği olumsal önermeleri ifade eder. Bu bakımdan, Tanrı’nın zihnindeki mantıksal öncelik-sonralık sıralamasında doğal bilgiden sonra, özgür bilgiden önce gelir.[22]
17. yüzyılın Molina ve Suarez gibi Cizvitleri ilahi ara bilginin statüsünün ezeli-ebedi doğrular gibi olduğunu savunurken karşıtları olan Banez ve Alvarez gibi Dominikler, bu statüyü, olumsal tüm önermeleri belirleyen ilahi takdirle açıklamışlardı.
BTK nosyonu, Leibniz’in olgu karşıtı önermeler hakkında söyleyebileceklerini önemli ölçüde kısıtlıyor olsa da filozof Teodise’de “birbirine benzeyen BTK’lara” başvurulması durumunda kısıtların aşılabileceğini ifade eder. Petrus’un BTK’sından onu İsa’yı inkâr etmeye götüren her şeyin çıkarılması ile artık Petrus olmayan, ama ona çok benzeyen yeni bir BTK elde edebiliriz. Leibniz, bu yeni BTK hakkında konuşmak suretiyle olgu karşıtı önermelere açıklık getirilebileceği, yani Tanrı’nın bu önermeleri nasıl bildiğine yönelik bir tez ortaya konabileceği kanaatindedir.
Leibniz’e göre Tanrı, özgür iradeli varlıklara dair olgu karşıtı önermelerin doğruluk değerlerini zihninde temellenen mümkün dünyalar piramidine başvurarak bilir. Bunun nasıl gerçekleştiğini daha önce adlarını andığımız Ali ve Ayşe üzerinden inceleyelim.
Ali aktüel dünyada Ayşe’ye evlilik teklifinde bulunmamış olsun ama P = “Ali, Ayşe’ye evlilik teklifi etseydi Ayşe kabul ederdi” önermesi ya doğru ya da yanlıştır. P’nin doğruluk değerini bilmek için Tanrı öncelikle, evlilik teklifinde bulunan Ali ile bu teklifi alan Ayşe’nin birlikte üye oldukları mümkün dünyaları araştırır. Evlilik teklifinde bulunan Ali, aktüel dünyadaki Ali değildir artık. Teklif alan Ayşe de aktüel Ayşe değildir. Onlara çok benzeyen başka BTK’lar, çağdaş felsefedeki terimlerle söylenirse counterpart’lar söz konusudur. Bu counterpart’ları Ali© ve Ayşe© ile gösterelim. Tanrı, Ali© ile Ayşe©’nin birlikte üye oldukları tüm mümkün dünyaları piramitten seçip ayırır. Ardından, seçilen dünyaları iyilik derecelerine göre sıralar. En yüksek iyilik derecesine sahip olanlar dışındakileri eler. Böylece önermenin öncülünün doğru olduğu, hepsi birbiriyle eşit ve en yüksek derecede iyi olan mümkün dünyalardan oluşmuş bir kümeye ulaşır. Sonraki adımda Tanrı, bu kümedeki her bir dünyada Ayşe©’nin özgür davranışının ne olduğuna bakar. Eğer Ayşe© teklifi her dünyada kabul etmişse P doğru, her dünyada reddetmişse P yanlış, bazı dünyalarda kabul etmiş ama bazılarında reddetmişse P yine yanlış olur. Bu sorum durumda P’nin yanlış olması, Ayşe©’nin teklif karşısında farklı davrandığı dünyaların eşit derecede iyi olması nedeniyle Tanrı’nın aralarından birini yaratma yönündeki takdirinin yeter sebepten yoksun kalacak olmasına dayanır.[23]
| Mümkün Dünyalar | Ali© ile Ayşe©’nin birlikte var oldukları mümkün dünyalar (M adet) | Ali© ile Ayşe©’nin birlikte var oldukları mümkün dünyaların en iyileri (N adet) | Ayşe©’nin teklifi kabul ettiği en iyi mümkün dünyalar (K adet) | Sonuç |
| ∞ | 1 <= M < ∞ | 1 <= N <= M | 0 <= K <= N | K = N ise P doğrudur |
| K < N ise P yanlıştır |
Tanrı’nın Ali© ile Ayşe©’nin üye oldukları dünyalardaki özgür eylemlerini müdahale etmeksizin değerlendirmeye katması, onun, olgu karşıtı önermeleri bir yönüyle iradesini devreye sokmaksızın bildiği anlamına gelir. Öte yandan, bu dünyalar arasından en iyi şartını sağlayanların sonucu belirliyor olması Tanrı’nın iradesinin devreye girdiği noktayı oluşturur. Çünkü Leibniz metafiziğinde bir şeyin en iyi olması, Tanrı tarafından varlık kazandırılmaya aday olmasıyla eş anlamlıdır. Tanrı’nın P olgu karşıtını bilirken P’deki öncülün doğru olduğu dünyaları listelemekle kalmayıp bunlar arasından en iyi olanları seçmesi, P önermesini, olgu karşıtı varsayımın doğru olduğu dünyaları yaratma iradesi gösterip göstermeyeceği ile biliyor olduğu anlamına gelir. Böylece Leibniz kendi dönemindeki ara bilgi tartışmasında, bu bilgiyi bir yanda ezeli-ebedi doğruların, öte yandan irade ile belirlenen doğruların hanesine yazan tarafların arasında konumlanır.
Mümkün Dünyalar Semantiği
Peki, mümkün dünyaların çağdaş felsefede ele alınış biçimine oldukça benzeyen bu analize bakarak Leibniz’de bir mümkün dünyalar semantiği olduğu söylenebilir mi? Diğer bir deyişle Leibniz şu iki önermeye onay verir mi?
- Bir şey mümkünse o şey en az bir mümkün dünyada vardır/zemin bulur/doğrudur.
- Bir şey zorunlu ise o şey tüm mümkün dünyalarda vardır/zemin bulur/doğrudur.
Leibniz yorumcularının bu soruya verdikleri cevapların uzlaşır olduğunu söylemek güçtür. Bunun bir nedeni, Leibniz’in yazılı mirasında lehte ve aleyhte verilere rastlanıyor olması ise diğer önemli bir nedeni de yorumcuların bir ara çözüme sıcak bakmıyor olmasıdır.
Ara çözüm basitçe Leibniz’de sınırlandırılmış bir mümkün dünyalar semantiği olması anlamına gelir. Gerçekten de eğer filozofun metafiziğinde hiçbir mümkün dünyada zemin bulmayan/doğru olmayan en az bir mümkün veya zorunlu durum/önerme olduğu gösterilebilirse onun sınırlandırılmış bir semantiğe sahip olduğunu ileri sürmek meşru hale gelir.
İlkin Leibniz’in, aktüel dünyada var olmadığını söylediği şu 3 ideyi inceleyelim.
- Fiziksel atomlar
- Mutlak uzay
- Tüm özellikleri aynı olan nümerik olarak farklı iki nesne
Ona göre, fiziksel atomlar, nesnelerin bölünebiliyor oluşunu herhangi bir sebep olmaksızın sona erdirdiği için kabul edilemez. İçine varlıkların yerleştirildiği mutlak uzay düşüncesi, belirli bir düzende gerçekleşen yerleşmenin, her varlığın aynı yönde X birim kayması ile gerçekleşmesi mümkün olana tercih edilmesi için yeter bir sebep oluşturmaması nedeniyle reddedilir. Tüm özellikleri aynı olan iki farklı nesnenin varlığı ise Tanrı’nın bunlardan birini varlığa getirirken diğerini var olmaktan alıkoymasının yeter bir sebebe dayanamayacağı gerekçesiyle elenir. Özetle her üç ide, var olmalarının yeter sebebi bulunmadığını için var olmamışlardır. Bunlara yeter sebepsiz ideler diyelim.
Öte yandan Leibniz, bu üç idenin kendi başlarına düşünüldüğünde çelişik olmadıklarını söyler. Yani bunlar “yuvarlak kare” veya “renk olmayan kırmızı” gibi içsel bir tutarsızlığa sahip ideler değillerdir. Dolayısıyla bunların aktüel dünyada zemin bulmuyor oluşu mutlak bir imkânsızlık ifade etmez.
Buradan hareketle, yeter sebepsiz bu üç idenin, mantıksal bakımdan mümkün oldukları için Leibniz’in mümkün dünyalarının en az birinde zemin bulduğunu söylemek, Leibniz felsefesiyle uyumlu olacak mıdır? Öyle görünüyor ki hayır. Peki, ama niçin?
Leibniz’de bir mümkün dünya, en iyi olması durumunda, Tanrı’nın onu yaratma yönünde irade göstereceği dünya anlamına gelir[24]. Şimdi bu üç ideden herhangi birinin zemin bulduğu bir mümkün dünya olduğunu varsayalım. Bu dünya, aynı zamanda mümkün dünyaların en iyisi olsun ve W ile gösterilsin. Eğer W, Leibniz’in mümkün dünyalarından biri olsaydı, Tanrı’nın onu yaratabiliyor olması gerekirdi. Oysaki W yaratılabilir bir dünya değildir. Çünkü Tanrı’nın bu dünyayı yaratabileceğini söylemek onun yaratma filinin kapsamına yeter sebebi bulunmayan bir unsurun dâhil edilebileceğini söylemek anlamına gelir ki bu, Tanrı’nın doğası ile çelişiktir. O halde W, bizatihi mümkün olsa da yaratılabilir olmadığı için Leibniz’in bir mümkün dünyasına karşılık gelmez.
Bu itibarla, Leibniz’in mümkün dünyaları, çağdaş felsefede mantıksal bakımdan mümkünler dizisi olarak anlaşılan dünyaların, yeter-sebep ilkesi ile daraltılmış bir alt kümesine karşılık gelir. Mümkün dünyaların hepsi yaratılabilir olmalıdır. Zaten mümkün dünyaların asli fonksiyonu Tanrı’nın yaratma eyleminin özgür bir seçim olduğunu teminat altına almaktır. Yaratılabilir olmayan bir dünya bu teminatı veremez.
İkinci olarak Tanrı’nın, çağdaş felsefedekinin aksine, Leibniz’in mümkün dünyalarının bir üyesi olmadığı açıktır. Tanrı hiçbir mümkün dünyanın üyesi değil, ama hepsinin zeminidir, hepsi ilahi müdrikede temellenir. Bu durum, Tanrı hakkındaki modal önermelerin hiçbir mümkün dünyada doğru olmadıkları sonucuna yol açar. Örneğin “Tanrı vardır” zorunlu önermesi ile “En iyi dünya var olmasaydı Tanrı hiçbir şey yaratmazdı” olgu karşıtı önermesi (divine counterfactuals) hiçbir Leibniz mümkün dünyasında doğru olmayan önermelerdir.
Bu değerlendirmeler hesaba katıldığında Leibniz’de çağdaş felsefenin modal taleplerini tatmin edecek düzeyde olmayan, mantıksal mümkünler spektrumunun tamamını değil, Tanrı’nın yaratma eyleminin yeter-sebepleri ile sınırlandırılmış bir alt kümesini dikkate alan mümkün dünyalar semantiği bulunduğu sonucuna varmak makul görünmektedir.
Kaynaklar
- Bertrand Russell – A Critical Exposition of the Philosophy of Leibniz (1900)
- Benson Mates – The Philosophy of Leibniz (1986)
- Robert Merriew Adams – Leibniz, Determinist, Theist, Idealist (1994)
- Nicholas Rescher – Leibniz On Possible Worlds (1996)
- Leroy E. Loemker – Leibniz: Philosophical Papers and Letters (1989)
- Michael V. Griffin – Leibniz on God’s Knowledge of Counterfactuals (1999)
- Maria Rosa Antognazza – The Oxford Handbook of Leibniz (2018)
- Nicholas Jolley – Leibniz (2006)
Dipnotlar
[1] Leibniz – Plantinga – Lewis için kısaltma.
[2] Aristoteles, nesne var olduğu sürece ona eşlik eden, yitirilmesi durumunda nesnenin kendisi olarak kalamadığı özellikleri özsel, böyle olmayanları ise ilineksel olarak sınıflandırdı. Örneğin Sokrates’in insan olmasını özsel, kel olmasını ilineksel bir özellik olarak düşündü.
[3] David Lewis tarafından yeniden canlandırılan De se modalite üçüncü bir tip olarak değerlendirilebilir.
[4] Leibniz’in mümkün dünyalar söyleminin değil, ama mümkün dünyalar semantiğinin atası olup olmadığı konusunda felsefeciler arasında uzlaşılmış bir görüş yoktur. Örneğin Nicholas Rescher, Leibniz’in semantik ata olarak kabul edilebileceğini düşünürken Margaret Wilson buna itiraz eder.
[5] Leibniz’in kozmolojik argümanı teknik olarak şöyle yazılabilir.
- Olumsal varlık vardır.
- Olumsal varlıkların var olmalarının yeter zemini vardır.
- Yeter zemin ya olumsal varlığa ya da zorunlu varlığa dayanır.
- Yeter zemin olumsal varlığa dayanamaz.
- O halde, zorunlu varlık vardır.
- Zorunlu varlık ya mekaniktir ya da irade sahibi.
- Zorunlu varlık mekanik olsaydı olumsal varlıklar zorunlu olurdu.
- Olumsal varlıklar zorunlu değildir.
- O halde, irade sahibi zorunlu varlık vardır.
[6] Hiçlik’in niçin varsayılan durum olması gerektiği açık değildir. Bir şeylerin var olması varsayılan durum olabilir ve yeter sebep ilkesi şeylerin ortadan kalkması yönünde işletilebilir.
[7] Kimi Leibniz yorumcuları “Theory of the Striving Possibles” olarak bilinen bu tezin “En İyi İlkesi” ile gerilimli olduğunu düşünmüştür.
[8] Bu durum Leibniz felsefesindeki izahı güç noktalardan birini oluşturur. BTK’lar “var olmak” yüklemini içermeleri durumunda zorunlu varlık olurlar. Oysaki zorunlu biricik varlık Tanrı’dır. İçermemeleri durumunda ise doğru olan bir önermeyi yüklemin kavramının öznenin kavramında içerilmesi ile açıklayan doğruluk teorisi ihlal edilir.
[9] İşaret ettiği bir nesnenin bulunmadığı özel adların (non-denoting proper names) Leibniz’de BTK’lara değil; genel veya eksik kavramlara (general or incomplete concept) karşılık geldiği yönünde kimi yorumlar vardır. Bu yorumcular görüşlerini Pegasus isminin seçip ayırdığı biricik bir nesne bulunmamasına dayandırırlar. Fakat “Pegasus şayet varlığa gelseydi biricik bir nesnenin karşılığı olacaktı” diyebiliyorsak onu aktüalite kazanmamış bir BTK (non-actual complete individual comcept) belirttiğini söyleyebiliriz. Öte yandan, eğer Pegasus bir BTK ifade etmiyorsa onun, en iyi mümkün dünyanın üyesi olup olmadığı da anlaşılamaz. Pegasus aktüel değildir. Yani en iyi dünyanın üyesi olmadığı anlaşılmıştır. O halde Pegasus bir BTK’dır.
[10] Mekanik evren görüşü şeylerin hareketinin nedeninin onlara dışsal diğer şeylerden kaynakladığını ileri sürmekle teleolojik görüşten ayrılır. Mekanik evren tasarımının özlü ifadesini Newton’un eylemsizlik ilkesinde bulduğu söylenebilir: “Bir cismin üzerindeki bileşke kuvvet sıfırsa cisim durumunu korur”
[11] Benson Mates ve Nicholas Rescher’in önerdiği üzere bir araya gelebilirlik şartı salt mantıksal çelişkiden azade olmayı ifade ediyorsa herhangi iki mümkün dünyanın birlikte var olmalarının daima çelişkiye yol açması gerekir. Oysa birlikte var olmaları çelişik olmayan iki mümkün dünya tasarlanabilir. Bu itibarla Bertrand Russell, bir araya gelebilirlik şartını “aynı doğa yasaları altında var olabilirlik” şeklinde yorumlamayı önerir.
[12] Leibniz’de aktüel olabilecek tek bir mümkün dünya oluşu Tanrı’nın iradesinden bağımsız, şeylerin özünden kaynaklanan bir doğruluktur. Aynı şey BTK’ların varlıkları, bir araya gelebilir olup olmamaları ve mümkün dünyaların en iyisinin varlığı için de söz konusudur.
[13] Leibniz tüm insan eylemlerindeki ortak ilkenin insanın “kendisine en iyi görünen” yönünde eylemesi olduğunu düşünür. Tanrı da bu ilkenin kapsamı altındadır. Fakat Tanrı söz konusu olduğundan görünen ile gerçeklik arasındaki ayrım ortadan kalkar ve Tanrı daima “gerçekten en iyi olan” yönünde eyler. İnsan için geçerli olan birçok ilkenin minik düzenlemelerle Tanrı için de geçerli olduğunu düşünmek Leibniz felsefesinde sıkça rastlanan bir durumdur. Bunun ardında filozofun, insanın Tanrı’nın suretinde yaratılmış ve onu yansıtan bir varlık olduğu kabulü vardır. Bu kabul Yeni Platoncu ontolojiyle yakından ilişkilidir.
[14] Bu ifade Gregory Bown’a aittir.
[15] Bu sonuç, Leibniz felsefesinin temel varsayımlarından biri olan süreklilik ilkesinin bir gereğidir. İlke, varlıkta sıçrama olmadığını, her değişimin daha küçük sonsuz sayıda değişim cinsinden yazılabileceğini ve birbirinden farklı herhangi iki iyilik derecesi arasında daima başka bir iyilik derecesi bulunacağını söyler.
[16] Leibniz’de mümkün dünyaların, sonsuz sayıda olmaları itibariyle, olumsal önermelerin doğruluk nedenlerinin sonsuz oluşuna zemin teşkil ederek zorunlu ile olumsal arasındaki ayrımı ayakta tutma işlevi de vardır. Ancak bu işlev teolojik işleve göre geri plandadır.
[17] Felsefe tarihçilerinin başlangıcını Descartes’in Cogito’su ile sembolize ettikleri modern felsefe kesinlik talebi ile karakterize olur. Leibniz’in BTK’lardaki tamlık vurgusu da bu taleple uyumludur.
[18] Fatalizm, insanın gerçekte yapmış olduğundan başkasını yapmaya güç yetiremeyeceği öğretisi olarak tanımlanabilir. BTK bağlamında fatalizm, bireyin kendi BTK’sını değiştirmeye güç yetiremeyeceği anlamına gelir.
[19] Leibniz kesin ile zorunlu arasında ayrım yapar. A’nın B için kesin olması; A’nın, B’nin BTK’sında içerilmesi anlamına gelir. Zorunluluk ise A’nın, B’nin BTK’sında içerildiğinin sonlu analiz yoluyla kanıtlanabilir olmasını ifade eder. Sonlu/sonsuz analiz tezi Leibniz’in olumsal olanı temellendirdiği asli tezidir.
[20] “İsa’yı ele verme günahını barındırmayan bir BTK, Yahuda’nın BTK’sı olmazdı” şeklinde anlaşılmalıdır. Yani Tanrı, Yahuda’yı günah işlemeye mecbur etmiyor ama günah işleyecek bir Yahuda’yı varlığa getiriyor. Leibniz’in teolojik fatalizme karşı bir diğer argümanı, fatalist iddianın, X’in Y’ye muktedir olduğunu belirten önermeleri X’in zorunlu özellikleri bağlamında değerlendirmesi gerekirken, değerlendirmeye olumsal özellikleri dâhil etmesi nedeniyle hatalı olduğunu ileri sürer. Bu strateji, Lewis tarafında zaman yolculuğunun yol açtığı fatalist tehdide verilen cevapta da kullanılır.
[21] Burada Tanrı’nın, özgür iradeli varlıkların belirli bir yönde eylemelerini takdir edemeyeceği varsayımı söz konusudur. Aksi halde özgür iradeden söz edilemeyeceği düşünülür.
[22] Burada ilahi bilgide mantıksal bir öncelik-sonralık ilişkisinin bulunmasının meşru olduğu varsayımı söz konusudur. Bu varsayım zamansal bir ima taşımaz. Yani Tanrı’nın daha önce sahip olmadığı bir bilgiyi edinmesi sonucuna yol açmaz.
[23] Leibniz’in koşullu üçüncü halin imkânsızlığı (principle of conditional excluded middle) ilkesini kabul edip etmediği hakkında net bir veri bulunmadığından bahsi geçen koşullarda P’nin doğruluk değerinden yoksun olduğu da ileri sürülebilir. P’nin yanlış olarak belirlenmesinde filozofun iki değerlilik ilkesine (principle of bivalence) bağlılığı gözetilmiştir.
[24] Bu ifadenin, mümkün dünyaların karşı olgusal bir betimlemesi olup karşı olgusalların mümkün dünyalarla açıklanması söz konusu olduğunda döngüsellik (circularity) problemine yol açtığı ileri sürülebilir. Genel olarak bütün bir modal söylem için dile getirilebilecek olan bu iddia yazı dizimizin Leibniz bölümünde ele alınmaya uygun değildir.
Not: Bu içerik ilk kez 2020 yılında yayınlanan Öncül Analitik Felsefe Dergisi’nin (tükenen) 4. sayısında yayınlanmıştır.
