Stoacılık – Massimo Pigliucci (Internet Encyclopedia of Philosophy)

Stoacılık, yaklaşık M.Ö. 300 yılında Atina’da (Kıbrıslı) Zenon tarafından kurulan Helenistik bir felsefe akımıdır. Sokrates ve Kiniklerden etkilenmiş, ayrıca Septikler, Akademisyenler ve Epikürcülerle yoğun tartışmalara girmiştir. İsmini, kurucularının felsefe öğrettiği ve tartışmalar yaptığı Stoa Poikile (Boyalı Revak) adlı Atina’daki açık bir pazar yerinden alır. Stoacılık daha sonra Roma’ya taşınmış ve İmparatorluk döneminde gelişmiştir. Ancak, bazı imparatorlar (örneğin Vespasian ve Domitian) tarafından baskıya uğramış, bazıları (özellikle Marcus Aurelius) tarafından ise benimsenmiştir. Stoacılık, Hristiyanlığı da etkilemiş ve Thomas More, Descartes, Spinoza gibi birçok önemli filozofa ilham vermiştir. 21. yüzyılda ise Bilişsel Davranışçı Terapi (CBT) gibi yaklaşımlarla ilişkilendirilerek pratik bir felsefe olarak yeniden canlanmıştır. Stoacılık, eudaimonik bir erdem etiği olarak tanımlanır. Bu, erdemin hem mutluluğu elde etmek için gerekli hem de yeterli olduğunu savunan bir yaklaşımdır. Ancak Stoacılar, “indifferents/farksızlar” (mutluluk için doğrudan gerekli olmayan şeyler) kavramını da tanımışlardır. Bunlar, tercih edilebilir (örneğin sağlık, zenginlik, eğitim) veya tercih edilmez (örneğin hastalık, yoksulluk, cehalet) olarak sınıflandırılabilir. Stoacılar, bunların mutluluk için doğrudan gerekli olmadığını ancak erdemli yaşam için bir planlama değeri taşıyabileceğini kabul ederler. Stoacılık, günlük hayata uygulanması gereken bir felsefe olarak görülmüştür. Odak noktası, etik (nasıl yaşamalıyız sorusu) olup, bu etik anlayış Stoacıların “fizik” (bugünkü anlamıyla doğa bilimleri ve metafiziğin birleşimi) ve “mantık” (modern mantık, epistemoloji, dil felsefesi ve bilişsel bilimleri içeren geniş bir alan) olarak adlandırdığı bilgi alanlarıyla desteklenir.

İçindekiler

1. Tarihsel Arka Plan
a. Felsefi Öncüller
b. Yunan Stoacılığı
c. Roma Stoacılığı
d. Diğer Helenistik Okullarla Tartışmalar
2. İlk İki Topos
a. "Mantık"
b. "Fizik"
3. Üçüncü Topos: Etik
4. Apatheia ve Duyguların Stoacı Tedavisi
5. Helenistik Dönem Sonrası Stoacılık
6. Çağdaş Stoacılık
7. Sözlük
8. Referanslar ve İleri Okumalar

1. Tarihsel Arkaplan

Geleneksel olarak, akademisyenler Stoacılığın üç ana dönemini tanımlar (Sedley, 2003): Erken Stoa (M.Ö. 300 civarında kurucu Zenon’dan, okulun üçüncü başkanı Kleanthes ve ardından Krysippos’a kadar), Orta Stoa (M.Ö. 2. yüzyıl sonu ve M.Ö. 1. yüzyıl başında Panaetius ve Poseidonius’un katkıları), Geç Stoa (M.S. 1. ve 2. yüzyıllarda Seneca, Musonius Rufus, Epiktetos ve Marcus Aurelius). Ancak Stoacılık, bu dönemlerin ötesinde de etkisini sürdürmüştür. Stoacılığın kökleri, önceki felsefi akımların geliştirilmesiyle şekillenmiştir (Schofield, 2003) ve etkisi, Bizans İmparatoru I. Justinianus’un 529 yılında antik felsefe okullarını kapatmasına rağmen devam etmiştir (Verbeke, 1983; Colish, 1985; Osler, 1991).

a. Felsefi Öncüler

Stoacılık, bir Helenistik eudaimonik felsefe olup, önceki düşünce okullarından etkilenmiş ve çağdaşlarıyla eleştirel bir diyalog içinde olmuştur. Stoacılığın şekillenmesinde etkili olan felsefi akımlar şunlardır: Sokratik düşünce (özellikle erken Platoncu diyaloglar aracılığıyla günümüze ulaşan öğretiler), Akademik Platonculuk (özellikle Septik dönemi); Peripatetik (Aristotelesçi) okul; Kinikler, Septikler ve Epikürcüler. Antik Yunan-Roma dünyasındaki filozoflar üzerine yapılan niceliksel çalışmalar (Goulet, 2013), dönemin en büyük felsefi okullarının sırasıyla Akademisyen-Platoncular (%19), Stoacılar (%12), Epikürcüler (%8) ve Peripatetik-Aristotelesçiler (%6) olduğunu göstermektedir.

Eudaimonia, Stoacılar için “iyi bir yaşam” anlamına gelir ve genellikle “mutluluk” veya daha doğru bir şekilde “gelişme” (flourishing) olarak çevrilir. Antik Yunan-Roma dünyasında bu kavram, erdemlerde mükemmelleşmeyi içerirdi. Bu kavram, en çok Aristoteles ve onun Nikomakhos’a Etik adlı eseriyle (Broadie & Rowe 2002) ilişkilendirilen erdem etiği anlayışıyla yakından bağlantılıdır ve modern dönemde Philippa Foot (2001) ve Alasdair MacIntyre (1981/2013) gibi birçok filozof tarafından yeniden canlandırılmıştır.

Stoacılığı, dönemin benzer okulları arasındaki farklar bağlamında anlamak en iyisidir. Sokrates, örneğin, Euthydemos diyaloğunda (McBrayer, 2010), dört ana erdemin (bilgelik, cesaret, adalet ve ölçülülük) tek gerçek iyilik olduğunu savunmuştur. Diğer her şey ne iyi ne de kötüdür. Aristoteles, erdemlerin mutluluk için gerekli ama yeterli olmadığını ileri sürmüştür. Sağlık, zenginlik, eğitim ve hatta fiziksel görünüş gibi bazı olumlu koşulların da mutluluk için gerekli olduğunu savunmuştur. Başka bir deyişle, Aristoteles, gelişmiş (eudaimonik – ç.n.) bir hayatın kısmen bireyin karakterini geliştirebileceği ve geliştirmesi gerektiği için çabaya; kısmen de yaşamı etkileyip şekillendiren fiziksel ve kültürel koşullar sebebiyle şansa bağlı olduğunu iddia eden oldukça sağduyulu bir görüş dile getirmiştir.

Bu görüşü, (o zaman için bile) oldukça uç bir yaklaşım sergileyen Kiniklerle karşılaştırmak ilginç olur. Kinikler, tıpkı Sokrates gibi, erdemin tek iyi şey olduğunu düşünüyorlardı, fakat Aristoteles’in değer verdiği ek iyi şeylerin aslında dikkat dağıtıcı olduklarını ve kesinlikle uzak durulması gerektiğini savunuyorlardı. Sinoplu Diogenes gibi Kinikler, oldukça sade/münzevi ve hayli sıra dışı yaşam tarzlarıyla ünlüydüler. Diogenes Laertius’un onunla ilgili anlattığı bir hikâye (VI.37) bu yaşam tarzını özetler niteliktedir: “Bir gün, elleriyle su içen bir çocuk gören Diogenes, cebindeki kupayı çıkarıp atarak, ‘Bir çocuk bile sadelikte beni geçti,’ demiştir.”

Bu duruma şöyle bakılabilir: Aristotelesçi yaklaşım biraz fazla aristokratik bir izlenim verir; çünkü eğer kişi hayatta belirli ayrıcalıklara sahip değilse eudaimonia’ya ulaşamaz. Buna karşılık, Kinikler oldukça aşırı bir minimalist yaşam tarzını savunuyorlardı ki, bu çoğu insan için uygulaması zor bir yaklaşımdı. Stoacıların yapmaya çalıştığı şey ise bu iki uç arasında bir denge kurmaktı; burada, daha sonra ayrıntılandıracağım iki temel fikri benimsiyorlardı: Erdem, tek başına eudaimonia için yeterli olan, tek gerçek iyiliktir ve koşullardan bağımsız olarak yeterlidir; ancak sağlık, eğitim, zenginlik gibi diğer şeyler de akılcı bir şekilde “tercih edilebilir” (Proēgmena) veya hastalık, cehalet, yoksulluk gibi durumlarda “tercih edilmeyebilir” (Apoproēgmena), yeter ki bunlar kendinden değerli şeyler olarak görülmesin.

b. Yunan Stoacılığı

Stoa’nın “Yunan” dönemi, okulun Zeno tarafından kuruluşundan başlayarak, ağırlık merkezinin Atina’dan Roma’ya kaydığı, M.Ö. I. yüzyılda Posidonius dönemine kadar olan ilk iki dönemi kapsar. Posidonius, Stoacı olmamakla birlikte erken dönem Stoacılık hakkında en iyi dolaylı kaynaklarımızdan biri olan Cicero’nun yakın dostudur. Stoacılık yalnızca Atina’da doğmakla kalmamış, aynı zamanda burada gelişmiştir; ancak temsilcilerinin çoğu Doğu Akdeniz’den geliyordu: Citium’dan (günümüz Kıbrıs) Zeno, Assos’tan (günümüz Batı Türkiye) Cleanthes, ve Soli’den (günümüz Güney Türkiye) Chrysippus gibi. Medley’e (2003) göre bu durum, Büyük İskender’in fetihleriyle şekillenen dönemin egemen kültürel dinamiklerinin bir yansımasıdır.

Baştan itibaren Stoacılık, tamamen Sokratik bir felsefe olarak şekillenmişti ve Stoacılar da bu tanımlamaya karşı çıkmıyorlardı. Zenon, felsefi eğitimine Kinik filozof Krates’in yanında başlamıştı ve Kinik düşünce, Epiktetos’un sonraki yazılarına kadar Stoacılık üzerinde güçlü bir etkiye sahip olmaya devam etti. Ancak Zenon’un hocaları yalnızca Krates’le sınırlı değildi; aynı zamanda Akademi okulunun lideri Polemon ve Megara Okulu’nun kurucusu Euclid tarafından kurulan okulun temsilcilerinden Stilpon ile de çalışmıştı. Bu bağlantılar önemlidir çünkü Zenon, Sokratik bir ilhamla şekillenmiş (erdem en yüce iyidir) ve aynı zamanda Polemon ile Stilpon’un görüşleri arasında bir uzlaşma sunan bir felsefe geliştirmiştir. Polemon, dışsal iyilerin varlığını (ikincil öneme sahip olmalarına rağmen) kabul ederken, Stilpon dışsal şeylerin ne iyi ne de kötü olabileceğini savunuyordu. Zenon’un sentezi, Stoacılığa özgü bir kavram olan dışsal iyilerin etik açıdan nötr olduğu, ancak doğanın bir gereği olarak rasyonel bir şekilde tercih edilebileceği fikrine yol açmıştır.

Zenon, Stoacı felsefenin üç ana dalını içeren üçlü bir çalışma sistematiği oluşturmuştur: etik, fizik ve mantık. Etik, temelde Kinik felsefenin daha ılımlı bir versiyonuydu; fizik, Platon’un Timaeus (Taran 1971) eserinden etkilenmiş ve evreni hem etkin (yani akılcı) hem de edilgen bir ilke tarafından yönlendirilen, neden-sonuç ilişkileriyle örülü bir bütün olarak ele almıştır; mantık ise hem günümüzde biçimsel mantık olarak adlandırdığımız alanı hem de bilgi kuramını (epistemolojiyi) kapsıyordu. Stoacılar için mantık, kesin bir şekilde ampirist-doğalcı bir bilgi teorisine dayanıyordu.

Zenon’dan sonra gelen Stoacılar, birçok konuda fikir ayrılığına düştüler ve Zenon’un öğretilerini sıklıkla farklı şekillerde yorumladılar. Bunun en önemli örneklerinden biri, Kleanthes ile Krysippos arasındaki erdemlerin birliği konusundaki tartışmadır. Zenon, her erdemin aslında bilgelik türlerinden biri olduğunu öne sürmüştü. Kleanthes, bu görüşü katı bir bütünlük anlayışıyla yorumladı ve tüm erdemlerin aslında tek bir şey, yani bilgelik olduğunu savundu. Buna karşın Krysippos, daha çoğulcu bir yaklaşım benimsedi ve her bir erdemin bilgeliğin farklı bir dalı olduğunu ileri sürdü.

Erken dönem Stoacılar, Zenon’un öğretilerini savunurken inatçı bir şekilde ampirizme karşı çıkma eğiliminde de olmuşlardır. Örneğin, Krysippos, zekânın merkezi olarak beynin değil, kalbin olduğunu savunmaya devam etmiştir. Bu görüş, Helenistik dönemde zaten mevcut olan anatomik kanıtlarla açıkça çelişiyordu ve Stoacıların Galen gibi hekimler tarafından sert bir şekilde eleştirilmesine neden oldu (bkz. Tieleman, 2002). Ancak, daha sonraki Stoacılar, bu konuda görüşlerini güncelleyerek bilimsel gelişmelere uyum sağlamışlardır.

Bu hatasına rağmen, Krysippos tartışmasız en etkili Stoacı düşünürlerden biri olarak kabul edilir. Onun en büyük katkılarından biri, Kleanthes’in yönetiminde gerilemeye başlayan Stoacı okulu yeniden yapılandırması olmuştur. Öğretileri geniş çapta sistematik hale getirmiş ve özellikle mantık alanında bir dizi yenilik getirerek Stoacılığın uzun vadede en teknik felsefi etkiyi ortaya koymasını sağlamıştır. Diogenes Laertius’un ünlü sözleriyle ifade edildiği gibi: “Eğer Krysippos olmasaydı, Stoacı revak da olmazdı.” (Diogenes Laertius, 2015, VII.183).

Krysippos’tan sonraki altmış yıl boyunca Stoacı okulun başında sadece iki isim bulunuyordu: Tarsuslu Zenon (günümüzde Türkiye’nin güney merkezi) ve Babilli Diogenes. Ancak, bu iki filozofun katkıları, Krysippos’un felsefi mirasına kıyasla oldukça sınırlı kaldı. Stoacılığın sonraki büyük dönüm noktası için M.Ö. 155 yılına kadar beklemek gerekecekti. Bu yıl, Atina’nın üç büyük okulunun liderleri—Stoacılar, Akademikler ve Peripatetikler—diplomatik amaçlarla Roma’ya gönderildi. (Burada Sedley’nin (2003) de dikkat çektiği önemli bir nokta, dördüncü büyük okul olan Epikürcüler’in bu heyette yer almamasıdır. Bunun nedeni, Epikürcülerin geleneksel olarak politikadan uzak durma tavrını benimsemeleriydi.) Roma’ya giden filozoflar arasında Babilli Diogenes de vardı ve bu heyetin gerçekleştirdiği kamuya açık felsefi tartışmalar, Roma halkı üzerinde büyük bir etki bıraktı. Ancak aynı zamanda, bu gösteriler Roma aristokrasisini endişelendirmiş ve özellikle Cumhuriyet sonrası İmparatorluk döneminde filozoflar ile yüksek düzey politikacılar arasındaki gerilimin başlamasına neden olmuştur. Bu olay, felsefenin Atina’dan Roma’ya ve diğer öğrenim merkezlerine (örneğin İskenderiye) kaymasının önünü açan önemli bir gelişme olarak kabul edilir.

Tarsuslu Antipatros ile başlayan ve daha belirgin bir şekilde Panaetius (M.Ö. 2. yüzyıl sonu) ve Poseidonius (M.Ö. 1. yüzyıl başı) dönemlerinde Stoacılar, Akademi ile olan ilişkilerini yeniden değerlendirdiler. Bu özellikle, Stoacı kozmoloji açısından Platon’un Timaeus diyaloğunun öneminin giderek daha fazla fark edilmesiyle ilgilidir. Görünüşe göre, Poseidonius’un bu diyaloğa olan özel ilgisinin nedeni, diyalogdaki ana karakterin bir Pisagorcu olmasıydı. Poseidonius, anakronik bir yorumla, Pisagorculuğu Stoacılıkla ilişkilendirmeyi başarmıştı.

Görünüşe göre, Panaetius ve Poseidonius’un geniş çaplı projesi, Akademi, Aristotelesçilik ve Stoacılık arasında ortak bir zemin arayışına dayanıyordu (Sedley, 2003, bu süreci “senkretizm” olarak adlandırır). Yani, bu iki filozof, Sokratik felsefenin üç büyük dalını uzlaştırmaya çalışıyordu. Bu süreç, özellikle M.Ö. 88-86 yıllarında Atina’daki filozofların diasporasından sonra, çeşitli okullara mensup büyük filozofların Roma’ya taşınmasıyla birlikte Stoacılığın daha da başarılı olmasında etkili olmuş gibi görünmektedir.

c. Roma Stoacılığı

M.Ö. 155 yılında çeşitli felsefi okulların liderlerinin Roma’yı ziyaret etmesi, felsefenin Romalıların dikkatine sunulması açısından kritik bir gelişmeydi. Ancak, M.Ö. 88-86 yıllarındaki siyasi olaylar, yalnızca Batı felsefesinin genel seyrini değil, özellikle Stoacılığın kaderini kökten değiştirdi ve bu etkiler antik çağın geri kalanında belirleyici oldu

O dönemde, özellikle Peripatetik filozof Athenion ve—beklenmedik bir şekilde—Epikürcü Aristion, Atina’da siyasi gücü ellerinde bulunduruyordu ve Roma’ya karşı VI. Mithridates’in tarafını tutarak kritik bir hata yaptılar (Bugh, 1992). Pontus Kralı Mithridates’in ve dolayısıyla Atina’nın yenilgisi, şehir için tam anlamıyla bir felaket oldu ve Akdeniz genelinde filozofların diasporasına yol açtı.

Adil olmak gerekirse, Panaetius’ten sonra Atina’da Stoa’nın bir okul olarak varlığını sürdürdüğüne dair elimizde herhangi bir kanıt bulunmamaktadır (Panaetius’un sık sık Roma’ya gittiği de bilinmektedir). Ayrıca, Poseidonius’un Atina’da değil, Rodos’ta ders verdiği bilinmektedir. Ancak, Sedley’e (2003) göre, M.Ö. 88-86 yıllarındaki olaylar, Stoacılığın merkezini nihai ve kalıcı olarak Yunanistan’daki doğduğu yerden Roma’ya, Rodos’a (burada bir Epikürcü okul da gelişmişti) ve Tarsus’a kaydırmıştır. Tarsus’ta, bir noktada Augustus tarafından şehrin yöneticisi olarak bir Stoacı filozof atanmıştır.

En önemlisi, Stoacılık, Roma’da özellikle Cumhuriyet’in son döneminden İmparatorluk dönemine geçiş sürecinde büyük bir önem kazandı. Bu dönemde, Genç Cato, tiran Julius Caesar’a karşı yürüttüğü siyasi muhalefet nedeniyle daha sonraki Stoacılar için bir rol model haline geldi. Sedley, M.Ö. 1. yüzyılın sonlarında iki Stoacı filozofu öne çıkarır: Tarsuslu Athenodorus ve Arius Didymus. Bu iki isim, Stoacılığın en büyük ve en tartışmalı figürlerinden biri olan Seneca’nın öncülleri olarak görülmektedir. Athenodorus ve Arius, Roma’nın ilk imparatoru Augustus’un kişisel danışmanlarıydı. Arius, ayrıca Augustus’un eşi Livia’ya, oğlunun ölümü üzerine bir teselli mektubu yazmıştı. Seneca, bu mektubu duygusal terapi üzerine yazılmış bir başyapıt olarak görmüş ve kendisi de benzer türde yazılar kaleme alarak bu alanda ün kazanmıştır.

İmparatorluk dönemine geldiğimizde (Gill, 2003), Stoacılığın daha teorik yönlerinden (örneğin “fizik” ve “mantık”, bkz. aşağıda) uzaklaşıp, daha çok etik üzerine yoğunlaştığını görüyoruz. Ancak Gill’in de belirttiği gibi, bu durum Stoacılığın canlılığını kaybettiği anlamına gelmemelidir. Aksine, bu dönemde Stoacı yazarlar tarafından yazılmış birçok yeni eser bulunmaktadır. Bunlar arasında etik üzerine Hierocles’in Etik İlkeleri (Elements of Ethics), fizik üzerine Seneca’nın Doğa Araştırmaları (Natural Questions) ve Cornutus’un Yunan Teolojisi Geleneklerinin Özeti (Summary of the Traditions of Greek Theology) yer almaktadır. Cornutus’un eseri, Stoacı geleneğin herhangi bir dönemine ait tam olarak günümüze ulaşan az sayıdaki Stoacı metinden biri olma özelliğini taşır. Yine de, bu dönemin en tanınmış Stoacıları ya Musonius Rufus ve Epiktetos gibi öğretmenler, ya da Seneca ve Marcus Aurelius gibi siyasi figürlerdi. Bu durum, dönemin Zenon ve Krysippos’un daha kuramsal ve sistematik Stoacılığına karşıt bir karakter taşımasına neden olmuş ve Stoacılığın daha çok pratik yaşam felsefesine yönelmesiyle sonuçlanmıştır.

Özellikle önemli olan bir diğer nokta ise, Geç Cumhuriyet ve İmparatorluk dönemlerinden itibaren Stoacılığa dair en iyi dolaylı kaynakların elimizde bulunmasıdır. Bu kaynaklar arasında, Cicero’nun birçok eseri (2014), örneğin Paradox Stoicorum, De Finibus Bonorum et Malorum, Tusculanae Quaestiones, De Fato, Cato Maior de Senectute, Laelius de Amicitia ve De Officiis yer almaktadır. Ayrıca, Diogenes Laertius’un Ünlü Filozofların Yaşamları (Kitap VII, 2015) da Stoacılığa dair en kapsamlı biyografik kaynaklardan biridir. Bu eserler, Stoacılığın gerilemeye başlamasından çok sonra bile etkisini sürdürmüş ve özellikle Plotinos (205-270 M.S.) ve 6. yüzyıl Yeni-Platoncusu Simplikios gibi düşünürler üzerinde kalıcı bir iz bırakmıştır.

Bütün bunlara rağmen, Roma İmparatorluk dönemi Stoacılığının en önemli yanı, felsefenin yüzyıllar boyunca yankılanmasına ve iki büyük canlanmaya yol açmasına neden olan etkisidir: Rönesans’taki “Yeni Stoacılık” (Neostoicism) hareketi ve günümüzdeki “Modern Stoacılık” akımı. Stoacılığın bu sürekliliğini sağlayan iki temel etken vardı: bir yanda Musonius ve Epiktetos gibi karizmatik öğretmenler, diğer yanda ise Seneca ve Marcus Aurelius gibi etkili siyasi figürler. Musonius, aslında her iki gruba da dahildi. Roma “şövalye” sınıfının bir üyesi olmasının yanı sıra, Epiktetos’un hocasıydı ve aynı zamanda aktif bir politik figürdü. Hem Nero hem de Vespasian’ın politikalarını açıkça eleştirdiği için iki kez sürgüne gönderildi. Ancak, diğer Stoacılar onun kadar şanslı değildi. Stoacı filozoflar, memnuniyetsiz imparatorlar tarafından bir dizi zulme uğradılar. Özellikle Nero, Vespasian ve Domitian dönemlerinde birçok Stoacı öldürüldü ya da sürgüne gönderildi. Seneca, Nero’nun emriyle intihar etmek zorunda bırakıldı ve Epiktetos, Domitian tarafından Yunanistan’a sürgün edildi, burada Nikopolis’te kendi okulunu kurdu.

Ayrıca, Roma dönemindeki önemli Stoacı figürlerin Stoacılığı farklı tarzlarda yorumladıklarını fark etmek de önemlidir. Gill’in (2003) belirttiği gibi, Epiktetos oldukça katı bir yaklaşım benimsemiş ve Kiniklere özgü bir tür yarı-asketik yaşam tarzına geri dönmüştür (örneğin, Konuşmalar’ında III.22’deki “Kiniklik Üzerine” başlıklı bölümüne bakılabilir). Musonius Rufus ise hem muhafazakâr hem de ilerici öğeleri içinde barındıran bir Stoacıydı; evliliğin ve ailenin önemini savunurken, aynı zamanda kadınların da tıpkı erkekler gibi erdemi uygulayabileceklerini ve felsefe yapabileceklerini açıkça belirtmiştir. Dahası, erkeklerin evlilik dışı cinsel ilişkilerini normal karşılayıp kadınlarınkini ahlaksızlık olarak değerlendirmelerinin ikiyüzlülük olduğunu vurgulamıştır. Seneca, daha esnek bir Stoacılığa sahipti ve “tercih edilen farksızlar”ı (preferred indifferents) takip etmeye daha açıktı. Kendisi zengin bir senatördü, ancak onun yalnızca kişisel çıkarlarına hizmet eden yüzeysel bir felsefeyi benimsediğini söylemek haksızlık olur (bkz. Romm, 2014 ve Wilson, 2014 tarafından yazılmış ayrıntılı biyografiler). Seneca, erken dönem Stoacı öğretilerin bazılarına eleştirel yaklaştığını açıkça ifade etmiş ve Epikürcüler de dahil olmak üzere diğer okullardan öğrenmeye açık olduğunu belirtmiştir. Öte yandan, Marcus Aurelius, teoloji konusunda neredeyse agnostik bir tutum sergilemiştir. Düşünceler’in (1997) çeşitli bölümlerinde, iki olasılığı açıkça tartışır: Stoacı “İlahi Takdir” (Providence) görüşü veya Epikürcülerin savunduğu “Atomlar” öğretisi. Örneğin: “Ya kaçınılmaz bir zorunluluk ve karşı konulmaz bir düzen vardır ya da iyicil bir ilahi takdir ya da hiçbir amaç ve yönlendirici olmayan bir karmaşa. Eğer karşı konulmaz bir zorunluluk varsa, neden direniyorsun? Eğer tanrısal bir takdir varsa ve o, insana yardım ediyorsa, o zaman sen de onun yardımına layık olmaya çalış. Ama eğer bir yönetici olmayan bir karmaşa söz konusuysa, o zaman böyle bir fırtınanın içinde, kendine ait bir yönetici aklın olduğu için memnun ol.” (Düşünceler, XII.14). Başka bir pasajda ise şunu söyler:“Dışarıdan başına gelen şeyler konusunda, bunların ya tesadüfen ya da İlahi Takdir’e göre olduğunu düşün; ve ne tesadüfü suçla ne de Takdir’i itham et.” (Düşünceler, XII.24). Bu konu hakkında daha fazla ayrıntıya, Stoacı metafizik ve teleoloji bölümlerinde değinilecektir.

Dolayısıyla, Roma döneminde Stoacılığın güçlü bir şekilde varlığını sürdürdüğüne dair bolca kanıt bulunmaktadır. Ancak, doğal olarak, bu dönemde Stoacılığın vurgusu temel ilkeleri ortaya koymaktan ziyade, onları geliştirmeye ve hem bireysel hem de toplumsal hayatta uygulamaya yönelmiştir.

d. Diğer Helenistik Okullarla Tartışmalar

Helenistik felsefe okullarının evrimini anlamak için, bu okulların sürekli bir diyalog içinde geliştiğini ve birbirleriyle etkileşimlerinin sıklıkla belirli görüşlerin revize edilmesine veya başka bir okuldan uyarlanmış kavramların benimsenmesine yol açtığını kabul etmek gerekir (Gill, 2003). Stoacılığın bu süreç içindeki yerini görmek için, Epikürcülük, Aristotelesçilik ve Platonculuk ile olan etkileşimlerine kısaca göz atalım—elbette Stoacılığın doğuşunda ve Epiktetos’a kadar uzanan gelişiminde Kinik felsefenin doğrudan etkisini de göz ardı etmeden.

Epiktetos, Epikürcüler hakkındaki olumsuz görüşlerini oldukça açık bir şekilde dile getirmiştir ve onların haz ve acıya odaklanmasını, Stoacıların erdem ve karakter bütünlüğüne verdiği önemle keskin bir karşıtlık içinde ele almıştır. Örneğin, Konuşmalar I.23, “Epikür’e Karşı” başlığını taşır ve şu sözlerle başlar: “[1] Epikür bile doğamız gereği toplumsal varlıklar olduğumuzu kabul eder, ancak iyiliğimizi ‘kabuk’ ile özdeşleştirdiğinde, artık bu görüşle çelişen hiçbir şey söyleyemez. [2] Çünkü ayrıca—haklı olarak—iyiliğin doğasını paylaşmayan hiçbir şeyi saygıyla karşılamamamız ve onaylamamamız gerektiğinde ısrar eder.” Buradaki “kabuk” (the shell) ifadesi, bedeni temsil etmekte olup, Epikürcülerin hazzı ve acının yokluğunu ataraksia (zihinsel dinginlik) olarak görmelerine yapılan bir göndermedir. Bu kavram, Stoacıların tercih ettiği apatheia (rahatsız edici duyguların yokluğu) teriminden önemli ölçüde farklıdır. Aşağıda, Stoacıların duygulara yaklaşımı hakkında daha fazla açıklama yapılacaktır.

Daha uzun bir bölüm olan Konuşmalar II.20, “Epikürcülere ve Akademisyenlere Karşı” başlığını taşır. Bu bölümde Epiktetos, rakiplerinin teorilerini aldatıcı bulduğunu açıkça belirtir ve bunları uygulanamaz ve sağduyuya aykırı olarak değerlendirir. Şöyle der: “[1] Önermelerin geçerli olamayacağını veya izlenimlerin açık olamayacağını iddia eden insanlar bile (yani Septikler), bu ikisini kullanmak zorundadır. Hatta bir önermenin geçerliliğini kanıtlayan en güçlü şeyin, birinin onu kullanmak zorunda kalırken aynı zamanda onun geçersiz olduğunu iddia etmesi olduğunu bile söyleyebilirsiniz.” Epiktetos, Epikür’ün düşüncelerinde tutarsız olduğunu bile öne sürer. Ona göre, Epikür toplumsal hayattan uzak, huzurlu bir yaşamı tavsiye ederken, bir yandan da bu konuda kitaplar yazmaya zahmet edip toplumun iyiliği hakkında kaygı duyduğunu göstermektedir. Şöyle yazar: “[15] Onu yataktan kalkıp yazılarını yazmaya iten şey, elbette ki insandaki en güçlü unsurdu: doğa. O, yüksek sesle dirense de doğa onu kendi iradesine boyun eğmeye zorladı.” Bu ifadelerle Epiktetos, Epikür’ün insan doğasının kaçınılmaz toplumsal yapısını göz ardı ettiğini ancak yine de bu doğaya uygun hareket etmek zorunda kaldığını vurgulamaktadır.

Epiktetos, Akademikler arasındaki Septiklere karşı saldırısını daha da sertleştirerek retoriğini önemli ölçüde yükseltir: “Ne büyük bir saçmalık! [28] Ne yapıyorsunuz? Her gün kendi yanlışınızı kanıtlıyorsunuz ama yine de bu boş çabaları terk etmiyorsunuz. Yemek yerken elinizi nereye götürüyorsunuz—ağzınıza mı, yoksa gözünüze mi? Banyo yaparken nereye adım atıyorsunuz? Hiç tencerenizi bir tabakla veya servis kaşığınızı bir şişle karıştırdınız mı?” Epiktetos, bu sert eleştirilerini yalnızca teorik değil, aynı zamanda pratik temellere dayandırarak Stoacı bir yaklaşımla haklı çıkarmaya çalışır: “[35] Eğer sizin mantığınıza inanırsak, zina yapanlara davranışlarını meşrulaştırma zemini sunmuş oluruz; bu tür argümanlar, devlet fonlarını kötüye kullanmak için bahaneler yaratabilir; isyankâr bir genç, ebeveynlerine karşı daha da cesur bir şekilde başkaldırabilir. Peki, size göre ne iyidir, ne kötüdür, ne erdemlidir, ne ahlaksızdır—hangisi doğrudur, hangisi yanlıştır?” [Ç.N. Burada Epiktetos, Septiklerin hiçbir kesin bilgiye sahip olamayacağımız görüşünü mantıksız ve günlük hayatla çelişen bir tutum olarak görmektedir. Ona göre, eğer hiçbir şey kesin değilse, o zaman en temel etik ve toplumsal kurallar bile sorgulanabilir hale gelir ve bu da toplum için kaotik sonuçlara yol açar.]

Buna rağmen, tüm Stoacılar Akademik ya da Epikürcü fikirleri tamamen reddetmemiştir. Daha önce Marcus Aurelius’un İlahi Takdir ile Atomlar arasında görece “agnostik” bir tutum sergilediğinden bahsetmiştim (her ne kadar standart Stoacı öğretiye uygun olarak ilk seçeneği tercih etmiş olsa da). Seneca ise Epikürcü görüşlere sık sık sempatiyle yaklaşmıştır. Ancak, Gill’in (2003, not 58) belirttiği gibi, bu tutum esasen rakip okulların bazı fikirlerinin Stoacılıkla uyumlu olabileceğini göstermek amacı taşımaktadır. Yine de Seneca, Doğa Araştırmaları adlı eserinde görüşlerini oldukça açık bir şekilde dile getirir: “Okulumuzun [tüm] görüşlerine katılmıyorum.” (2014, VII.22.1).

Cicero, De Finibus’un III. Kitabında, Genç Cato ile yaptığı hayali diyalog aracılığıyla Stoacılar ile Aristotelesçiler arasındaki anlaşmazlıklara dair bazı ipuçları verir. [41] numaralı bölümde şöyle yazar: “Carneades, sözde ‘iyi ve kötünün doğası’ meselesinde, Stoacılar ile Peripatetikler arasında aslında olgular bakımından bir anlaşmazlık olmadığını, yalnızca terimlerin farklı olduğunu savunmaktan hiç vazgeçmemiştir. Ancak bana göre, bu filozoflar arasında bu konularda yalnızca sözel değil, gerçek bir görüş ayrılığı olduğu apaçık ortadadır.”Cicero devam eder:“Peripatetikler, sistemleri içinde ‘iyi’ olarak adlandırılan her şeyin mutluluğa katkıda bulunduğunu söyler; oysa bizim okulumuz (Stoacılar), mutluluğun, değer atfedilmeye layık olan her şeyi içermesi gerektiğine inanmaz.”Burada, Aristotelesçiler ile Stoacılar arasındaki temel farklardan biri olan “dışsal iyilerin” farklı değerlendirilmesine atıfta bulunmaktadır.

Stoacıların, diğer okullardan gelen eleştirilere doğrudan yanıt olarak bazı görüşlerini değiştirdiğine dair iyi belgelenmiş örnekler bulunmaktadır. Örneğin, Philopator’un (80-140 M.S.) belirlenimcilik konusundaki revize edilmiş tutumu, hem Peripatetikler hem de Orta Platoncular tarafından yöneltilen eleştirilerin bir sonucu olarak şekillenmiştir. Ayrıca, Stoacı fikirlerin diğer okullara dahil edildiğine dair açık örnekler de mevcuttur. Buna örnek olarak, Askalanlı Antiochus (M.Ö. 130-69) verilebilir. Antiochus, Platonculuğu yeniden yorumlarken Stoacı düşünceleri de entegre etmiş ve bu yaklaşımı şu şekilde savunmuştur: Zenon’un (ve hatta Aristoteles’in) aslında Platon’un fikirlerinde örtük olarak var olan düşünceleri geliştirdiğini öne sürmüştür (Gill, 2003). Son olarak, Stoacılık, Orta Platonculuk aracılığıyla Hristiyanlığa da nüfuz etmiştir. En azından İskenderiyeli Clement’ten (150-215 M.S.) itibaren bu etkileşim açıkça görülmektedir.

2. İlk İki Topos

Stoacı felsefenin temel unsurlarından biri, etiğin merkeze alınması ve etik çalışmasının iki başka bilgi alanı tarafından desteklenmesi gerektiğidir. Stoacılar, bu iki alanı “mantık” (logic) ve “fizik” (physics) olarak adlandırmıştır. Bu üç alan bir araya gelerek Stoacılığın üç toposunu oluşturur.

Her bir toposu ayrı ayrı daha yakından inceleyeceğiz, ancak öncelikle bunların neden ve nasıl birbirleriyle bağlantılı olduğunu anlamak önemlidir. Stoacılık, pratik bir felsefeydi ve temel amacı, insanlara eudaimonik (erdemli ve tatmin edici) bir yaşam sürmeleri konusunda rehberlik etmekti. Stoacılar, eudaimonia’yı temel erdemleri (bir sonraki bölümde ele alınacaktır) uygulayarak yaşamakla özdeşleştirmiştir. Daha sonraki Roma döneminde vurgunun kısmen apatheia’ya (sarsılmaz dinginlik) kaydığı görülür. Ancak bu hedef bile, nihayetinde etik toposunun uygulanması sayesinde mümkün olmuştur.

Bu ise, diğer iki toposun (mantık ve fizik) çalışılmasıyla desteklenmelidir. Stoacıların “mantık” (logic) kavramı, günümüzdeki dar teknik anlamından daha geniş bir kapsama sahiptir; yalnızca biçimsel mantığı (logic sensu stricto) değil, aynı zamanda bilgi kuramını (epistemoloji) ve bilişsel bilimi de içerir.Öte yandan, “fizik” (physics) terimi, Stoacılar için günümüzde doğal bilimler ile metafiziğin (ve onun bir parçası olarak teolojinin) bir birleşimini ifade ediyordu.Özetle, mantık dünyayı nasıl kavrayacağımızı incelerken, fizik bu dünyanın kendisini anlamaya çalışır.

Mantık ve fizik, etikle doğrudan ilişkilidir, çünkü Stoacılık bütünüyle doğalcı (naturalistic) bir felsefedir. Stoacılar “Tanrı” veya “ruh” hakkında konuştuklarında bile, bunları fiziksel varlıklar olarak ele almışlardır. Tanrı, evrenin içine yerleşmiş rasyonel ilkeyle ve insan akılcılığını mümkün kılan şeyle özdeşleştirilmiştir. Stoacılar, Fizik, Mantık ve Etik arasındaki ilişkiyi açıklamak için sık sık yaratıcı imgeler kullanmışlardır; bunun bir örneği Diogenes Laertius’ta (VII.39) bulunabilir. Bu tür benzetmelerin en ünlüsü belki de yumurta metaforudur: yumurtanın kabuğu Mantık, beyazı Etik ve kırmızı kısmı Fizik olarak tasvir edilir. Ancak, bu benzetme muhtemelen bu üç toposun birbirleriyle nasıl ilişkili olduğunu tam olarak yansıtmaz. Bunun sebebi, fiziğin etiği besleyen ve geliştiren unsur olmasıdır. Bu durumda fizik yumurtanın beyaz kısmı, etik ise besleyici olan kırmızı kısmı temsil etmelidir. Daha uygun bir benzetme bahçe metaforudur: Çit (mantık), bahçeyi korur ve sınırlarını belirler. Verimli toprak (fizik), dünyaya dair bilgiyi sağlayarak besleyici gücü oluşturur. Sonunda yetişen meyveler (etik), Stoacılığın asıl hedefini, yani erdemli yaşamı temsil eder.

Stoacılar, üç toposun öğrencilere hangi sırayla öğretilmesi gerektiği konusunda hemfikir değildi. Tıpkı günümüz üniversitelerindeki akademisyenler gibi, farklı müfredat düzenlemelerinin avantajları hakkında farklı görüşlere sahiptiler. Ancak asıl önemli nokta, Stoacılığın doğalcı bir felsefe olmasıdır. Modern ahlak felsefesinde yaygın olan “olan” (is) ve “olması gereken” (ought) ayrımı Stoacılıkta keskin bir şekilde bulunmaz. Çünkü bir bireyin ne yapması gerektiği (etik), onun dünyadaki işleyişi nasıl anladığıyla (fizik) ve doğru şekilde akıl yürütme kapasitesiyle (mantık) doğrudan ilişkilidir. Bu bölümde ilk iki topos (mantık ve fizik) ele alınacak, bir sonraki bölümde ise etik detaylandırılacaktır.

a. “Mantık”

Stoacılar, hem epistemolojiye (Hankinson, 2003) hem de mantığın kendisine (Bobzien, 2003) önemli erken katkılarda bulunmuşlardır ve bu konu hakkında haklı olarak oldukça fazla yazılmıştır. Stoacılar, Bilge’nin —bir tür ideal figür olarak—mükemmel bilgiye ulaşabileceğini savunmuşlardır. Ancak pratikte, bilişsel ilerleme (prokopê) kavramına dayandılar. Bu kavram, ahlaki ilerlemeyle birlikte hem mantık hem de fiziğin etiğe hizmet etmesiyle doğrudan bağlantılıdır. Stoacılar, bu ilerleme fikrinin ne kadar savunulabilir olduğu konusunda Akademik Septiklerle uzun süren bir tartışmaya girişmişlerdir.

Epikürcülerden farklı olarak, Stoacılar tüm izlenimlerin doğru olduğunu savunmamışlardır. Bunun yerine, bazı izlenimlerin “kataleptik” (yani kavrayışa götüren) olduğunu, bazılarının ise olmadığını öne sürmüşlerdir. Diogenes Laertius, bu farkı şu şekilde açıklar (VII.46): “Stoacıların meselelerin ölçütü olarak kabul ettiği kataleptik izlenim, var olan bir şeyden gelen, onunla tam uyumlu olan ve zihne damgalanıp yerleşen izlenimdir. Kataleptik olmayan izlenim ise ya var olmayan bir şeyden gelir ya da var olan bir şeyden gelse bile onunla uyumlu değildir; dolayısıyla ne net ne de belirgindir.”

Bu nedenle Stoacılar, algının hatalı olabileceğini kabul etmişlerdir. Halüsinasyonlar, rüyalar veya diğer phantasma (zihinde oluşan, bilinçdışı yargılar sonucu ortaya çıkan izlenimler) gibi durumlar, kişinin algısını yanıltabilir. Ancak, doğru eğitim sayesinde birey, kataleptik ve kataleptik olmayan izlenimleri ayırt etme konusunda ilerleme kaydedebilir. Bu, hangi izlenimlere makul bir şekilde onay verip hangilerini reddedebileceğimizi ayırt etme yeteneğini geliştirmek anlamına gelir. Krysippos, bir bireyin çok sayıda izlenimi değerlendirmesinin önemli olduğunu savunmuş ve bilgi edinmenin ve kavramların oluşmasının, izlenimlerin birikmesiyle mümkün olduğunu öne sürmüştür. Bu bakımdan, Stoacı bilgi kuramı büyük ölçüde ampirist bir niteliğe sahiptir. Özellikle Septik eleştirilere maruz kaldıktan sonra, günümüzde “en iyi açıklamaya dayalı çıkarım” (inference to the best explanation) olarak adlandırılan bir yönteme benzer bir yaklaşıma yönelmişlerdir (Lipton, 2003). Örneğin, derimizin delikli olması gerektiği sonucuna, terlediğimizi gözlemleyerek ulaşmışlardır.

Bir kataleptik izlenimin doğrudan bilgi olmadığını anlamak önemlidir. Stoacılar, kanaat (zayıf veya yanlış olabilir), kavrayış (orta düzeyde epistemik değere sahip) ve bilgi (akıl tarafından değiştirilemeyen sağlam izlenimlere dayalı) arasında bir ayrım yapmışlardır. Kataleptik bir izlenime onay vermek, bilgiye giden yolda bir adımdır, ancak bilgi, yalnızca tek bir izlenime değil, daha yapılandırılmış ve istikrarlı bir temele dayanmalıdır.Bu anlamda, Stoacılar gerekçelendirme konusunda bir tür tutarlılıkçı (coherentist) görüş benimsemişlerdir (örneğin, Angere, 2007). Ancak nihayetinde, diğer tüm antik filozoflar gibi, gerçeğin bir şeyle uyumlu olması gerektiği fikrine (correspondence theory of truth) bağlı kalmışlardır (örneğin, O’Connor, 1975).

Hankinson (2003), Stoacılar ile Akademik Septikler arasındaki tartışmanın ilginç bir yönüne dikkat çeker: Kataleptik izlenimlere epistemik güvence nasıl verilebilir? Bu izlenimleri “açık ve seçik” (clear and distinct) kılan şey tam olarak nedir? Bu, Stoacı terminolojide önemli bir kavramdır ve açıkça Descartes’ın kavramlarını öngörür (her ne kadar Descartes ampirist olmasa da). Eğer açıklık ve seçiklik, kataleptik izlenimlerin içsel özellikleri ise, o halde bunlar fenomenal niteliklerdir. Ancak, bu tür bir iddianın işlemediğini gösteren pek çok karşı örnek sunulabilir. Örneğin, ikiz kardeşlerden birinin diğeriyle karıştırılması yaygın bir durumdur ve burada izlenimler açık ve seçik olsa bile yanlış olabilir.

Burada, Stoacı düşüncenin dışsal baskılara yanıt olarak nasıl geliştiğine dair önemli bir örnekle karşılaşıyoruz. Cicero (Academica II.77, 2014), Zenon’un aynı izlenimin hem var olan hem de olmayan bir şeyden gelebileceğinin farkında olduğunu ve bu yüzden tutumunu değiştirdiğini aktarır. Diogenes Laertius’un (VII.50) bildirdiğine göre, Zenon, “var olmayan bir şeyden gelemeyecek türden” ifadesini ekleyerek görüşünü güncellemiştir. Elbette bu değişiklik sorunu tamamen çözmez, ancak Stoacı metafiziğin temel varsayımı olan “iki şeyin tamamen aynı olamayacağı” fikrine dayanır—her ne kadar bazen bize öyle görünse de. Frede (1983), kataleptik bir izlenimi açık ve seçik kılan şeyin onun içsel bir özelliği değil, kaynağıyla ilgili dışsal bir nedensel özellik olduğunu öne sürer. Bu görüşe göre, Stoacı epistemoloji, içselci (internalist, Goldman 1980) olmaktan çok dışsalcı (externalist, Almeder 1995) bir nitelik taşır.Gerçekten de, Septiklerin eleştirilerine yanıt olarak Stoacıların bilgi konusunda güvenilircilik (reliabilism) yönünde bir gelişme gösterdiğine dair kanıtlar bulunmaktadır (Goldman, 1994).Bu bağlamda, Athenaeus’un aktardığı ilginç bir hikâye vardır:Kleanthes’in öğrencisi ve Krysippos’un meslektaşı olan Sphaerus, bir ziyafette mumdan yapılmış kuşlar gösterilerek kandırılmaya çalışılmıştır. Kuşlardan birini almak için uzandığında, yanlış bir izlenime onay verdiği iddia edilmiştir. Ancak Sphaerus, zekice ama bir o kadar da öğretici bir yanıt vererek şöyle demiştir: “Ben yalnızca bu nesnelerin gerçek kuşlar olduğunu düşünmenin makul olduğuna onay verdim, onların gerçekten kuş olduklarına değil.”

Stoacı mantık alanında, günümüzde daha dar bir kapsamda ele alınan mantık anlayışımıza en yakın olan bölümde, okul önemli katkılarda bulunmuştur. Stoacı kıyas mantığı, her geçerli akıl yürütmenin kıyas olmadığını kabul etmiş ve Aristoteles’in kıyas anlayışından önemli ölçüde farklılaşmıştır; hatta modern alaka mantığına (relevance logic) daha yakın bir yapıya sahiptir (Bobzien, 2006). Oldukça basitleştirilmiş bir özet sunmak gerekirse (daha ayrıntılı bir inceleme için bkz. Bobzien, 2003), Stoacı kıyas mantığı beş temel kıyas türüne dayanıyordu ve diğer tüm kıyas türlerini bu beş temel forma indirgemek için kullanılabilecek dört ek kuralla destekleniyordu.

Stoacı mantığın daha geniş yaklaşımı, önerme mantığının bir türü olarak tanımlanmış olup, Frege’nin çalışmalarının bazı yönlerini önceden sezdiği düşünülmektedir (Beaney 1997). Stoacı mantık, “ifadeler” (sayables) ile “önermeler” (assertibles) arasında temel bir ayrım yapmıştır. İfadeler, önermeleri de kapsayan daha geniş bir kategoridir ve sorular, emirler, yeminler, dualar ve hatta lanetlemeler gibi unsurları içerir. Önermeler ise, açıklamalar yapmamızı sağlayan, kendi başına tamamlanmış ifadelerdir. Örneğin, “Eğer Zenon Atina’daysa, o hâlde Zenon Yunanistan’dadır” önermesi, “Zenon Atina’dadır” ve “Zenon Yunanistan’dadır” şeklindeki iki basit önermeden oluşan bileşik bir koşullu önermedir. Stoacı önermeler ile Frege’nin önermeleri arasındaki en büyük fark, önermelerin doğruluk veya yanlışlık değerinin zamanla değişebilmesidir: “Zenon Atina’dadır” ifadesi şu an doğru olabilir ancak yarın yanlış hale gelebilir ve bir sonraki ay tekrar doğru olabilir. Ayrıca, doğruluk veya yanlışlık önermelerin özellikleridir ve bir önermenin ya doğru ya da yanlış olması, onun önerme olmasının gerekli ve yeterli koşuludur; yani ne doğru ne de yanlış olan şeyler hakkında önerme kurmak veya açıklama getirmek mümkün değildir. (Ç.N: Stoacılar sayables terimini, tüm dilsel ifadeleri kapsayan genel bir kavram olarak kullanırlar ve tam çevirisi “söylenebilirler”dir; assertibles terimini belirli bir doğruluk değeri taşıyan ifadeler için kullanmışlardır ve tam çevirisi “öne sürülebilirler”dir. Günümüz mantığında assertibles genellikle “önermeler” olarak, sayables “ifadeler” olarak çevrilebilir, ancak Stoacı bağlamda anlamı biraz daha geniştir.)

Stoacılar, mantık teoremleri veya doğrularıyla doğrudan ilgilenmekten çok, argümanların geçerliliğine odaklanmışlardır. Bu yaklaşım, mantığı bahçelerinin meyvelerini, yani etiği koruma amacıyla kullanma istekleriyle uyumludur. Ayrıca, mantıklarına modalite kavramını dahil etmişlerdir ve özellikle zorunluluk, mümkünlük, mümkün olmama, imkânsızlık, makullük ve olasılık gibi modal özellikleri tanımlamışlardır. Bu, oldukça modern ve pratik bir yaklaşımdı, çünkü bazı önermelerin yanlış olsalar bile onaya yol açabileceğini ve bazı önermelerin doğru olma olasılığının daha yüksek olduğunu vurgulamıştır. Son olarak, Stoacılar—özellikle Krysippos—mantıksal paradokslara duyarlı olmuş ve bunları çözümlemeye çalışmıştır. Bunlar arasında Yalancı Paradoksu (Liar Paradox) ve Yığın Paradoksu (Sorites Paradox) gibi problemler yer alır. Günümüzde, bu tür paradokslar belirsizlik semantiğiyle (semantic of vagueness) ilişkilendirilmektedir (Tye, 1994).

b. “Fizik”

Stoacıların fizik toposu, günümüzde doğa bilimleri (White, 2003), metafizik (Brunschwig, 2003) ve teolojiyi (Algra, 2003) kapsayan bir alan olarak görülebilir. Şimdi, bunların her birine kısaca göz atalım.

Doğa bilimleri ve kozmoloji açısından bakıldığında, Stoacıların “doğaya uygun yaşama” ilkesini benimsediklerini hatırlamak önemlidir. Bu ilke, doğayı anlamak için en iyi çabayı göstermemizi gerektirir. Ancak, Stoacıların doğa bilimlerine bakışı günümüzdekinden oldukça farklıdır: doğanın incelenmesi kendi başına bir amaç değil, eudaimonik (erdemli ve iyi) bir yaşam sürmemize yardımcı olmanın bir aracı olarak görülmüştür.

Stoacılar, gerçek olan her şeyin, yani var olan her şeyin cisimli (maddi) olduğunu düşünmüşlerdir—bu, Tanrı ve ruhu da kapsar. Bununla birlikte, boşluk, zaman ve “ifadeler” (anlamlar, Stoacı mantıkta önemli bir rol oynar) gibi unsurları içeren cisimsiz bir kategori de tanımışlardır. Bu yaklaşım, Stoacı felsefenin katı bir materyalist yapıya sahip olduğu düşünüldüğünde bir çelişki gibi görünebilir. Ancak gerçekte bu, günümüzün doğalcı filozoflarının soyut kavramlar (örneğin “üniversite” veya “dört sayısı”) hakkında konuşabilmesiyle benzer bir durumdur. Bu kavramlar, ancak bizim gibi cisimli varlıklar tarafından düşünülebildikleri için materyalizme dayanarak anlamlı bir şekilde ele alınabilirler.

Stoacılar, doğayı “canlıcı” (vitalist) bir anlayışla ele almışlardır. Buna göre, evren iki temel ilke tarafından şekillendirilir: etkin ilke (akıl ve Tanrı ile özdeşleştirilen, Logos olarak adlandırılan ilke) ve edilgin ilke (madde ve töz). Etkin ilke doğmamış ve yok edilemezdir, buna karşın edilgin ilke—su, ateş, toprak ve hava olmak üzere dört klasik unsurla özdeşleştirilen madde—kozmik bir yangında sürekli olarak yok edilir ve yeniden yaratılır. Bu döngü, Stoacı kozmolojinin temel taşlarından biridir. Evrenin kendisi yaşayan bir varlıktır ve onun akılsal ilkesi (Logos), “eter” ya da “Stoacı Ateş” ile özdeşleştirilmiştir (bu, edilgin ilkenin bir parçası olan basit elementsel ateş ile karıştırılmamalıdır). Dolayısıyla, Tanrı evrende aşkın (transcendent) değil, içkin (immanent) bir varlıktır ve yaratıcı kozmik Ateş ile özdeşleştirilir. Bu görüş, Stoacıların Aristotelesçilerden ayrıldığı önemli bir noktayı ortaya koyar. Stoacılar, Aristoteles’in “ilk hareket ettirici” (prime mover) kavramını kabul etmemişlerdir ve Hristiyan teolojisindeki gibi zaman ve mekânın dışında var olan bir Tanrı fikrini reddetmişlerdir. Onlara göre, cisimsiz bir varlık, neden-sonuç ilişkisine etki edemez, çünkü onun nedensel bir gücü yoktur. White’ın (2003) belirttiği gibi, bu anlayış mekanik değil, biyolojik bir nedensellik kavrayışını ortaya çıkarır ve bu yönüyle Descartes sonrası ve Newtoncu mekanik felsefeden önemli ölçüde farklıdır.

Stoacılar için kozmik yangınlar tam olarak aynı şekilde tekrar eder, çünkü görünüşe göre Tanrı veya Doğa her şeyi önceki döngüde mümkün olan en iyi şekilde düzenlemiştir ve dolayısıyla herhangi bir şeyi değiştirmek için bir neden yoktur (her ne kadar tamamen belirlenimci bir nedensel model de aynı sonuca ulaşabilse de). Bazı modern kozmoloji modellerinin de ya tamamen aynı ya da farklı biçimlerde tekrar eden evrenler öngördüğünü düşünmek ilginçtir (Ungerer ve Smolin 2014), ancak bu modeller İlahi Takdir kavramını tamamen dışlamaktadır. White’ın aktardığı Eusebius’a göre, kozmik yangın aşamasında yaratıcı Ateş “tüm şeylerin ilkelerini ve meydana gelmiş olan, geliyor olan ve gelecek olan her şeyin nedenlerini barındıran bir tür tohumdur; bunların iç içe geçmesi ve düzenlenmesi kader, bilgi, hakikat ve var olan şeylerin kaçınılmaz ve değiştirilemez yasasıdır.” (Ç.N.: Stoacılar, evrenin belirli aralıklarla tamamen yanarak yok olduğu ve ardından aynı düzen içinde yeniden doğduğu bir döngüsel kozmoloji fikrini benimsemişlerdir. Bu olaya ekpyrôsis veya “kozmik yangın” denir. Bu süreçte tüm madde, yaratıcı ve düzenleyici bir güç olarak görülen ilahi Ateş’e dönüşür ve evren en baştan, önceki döngüyle tamamen aynı olacak şekilde yeniden doğar.)

Cicero, De Fato adlı eserinde Stoacı nedensellik teorisini açıklar ve kaderi öncül nedenlerle eşitler. Krysippos, hiçbir hareketin bir neden olmadan gerçekleşemeyeceğini savunmuş ve bu nedenle her şeyin bir nedene sahip olduğu sonucuna varmıştır. Bu evrensel nedensellik anlayışı, Stoacıların kehaneti; bir batıl inanç değil, fiziğin bir dalı olarak kabul etmelerine yol açmıştır; bu durum Cicero tarafından De Divinatione’de de açıklanır. Stoacı evren anlayışı göz önüne alındığında, geleceği tahmin etmek fizik yasalarının dışına çıkmak değil, aksine bu yasaları akıllıca kullanmak olarak görülmüştür

Melancholy, Edvard Munch, 1892, via Nasjonal Museet.webp

Metafiziksel olarak Stoacılar belirlenimciydi (Frede 2003). Cicero bunu şöyle açıklar: “[Stoacılar] der ki, bir neden ve onun sonucu olan şeyin etrafındaki tüm koşullar aynı olduğunda, bir durumda olayların belirli bir şekilde gerçekleşmemesi ama başka bir durumda bu şekilde gerçekleşmesi imkânsızdır” (De Fato, 199.22-25). Stoacılar bir tür şans kavramına sahipti, ancak bunu (tıpkı modern bilim insanları gibi) insan bilgisinin sınırlılığının bir göstergesi olarak görüyorlardı: rastgele olaylar, aslında yalnızca insanların nedenlerini anlayamadığı olaylardı.

Stoacı fiziğin etik üzerindeki sonuçları açıktır ve Cicero bunu şu şekilde özetler: Krysippos, günümüzde katı bağdaşmazcılık (strict incompatibilism) ve liberteryenizm (libertarianism) olarak adlandırabileceğimiz iki görüş arasında orta bir konum hedeflemiştir (Griffith 2013). White (2003), bu bağlamda ilginç bir şekilde Stoacıların—tıpkı Spinoza gibi—ahlaki sorumluluktan çok ahlaki değer ve onura vurgu yaptığını belirtir.

Temel ontoloji açısından Stoacılar anti-cisimcilerdi (anti-corpuscularian), yani varlığın en küçük yapı taşlarının bağımsız parçacıklardan oluştuğu fikrine karşı çıkıyorlardı. Bu yönüyle ön-Sokratik Atomcuların ve Stoacıların başlıca rakipleri olan Epikürcülerin görüşlerinden ayrılıyorlardı. Onlara göre, atomlar fikri evrenin kesintisiz ve bütüncül bir yapı olduğu anlayışına aykırıydı. Bunu, modern kuantum mekaniğinde evrenin tek bir “dalga fonksiyonu” olarak ele alınmasıyla benzer görmek cazip olabilir (Ladyman ve Ross 2009), ancak böyle bir karşılaştırma anakronik bir yorum olacaktır.

3. Üçüncü Topos: Etik

Stoacı etik yalnızca teorik bir konu değil, aynı zamanda son derece pratik bir alandı. Özellikle geç dönem Stoacılar için etik—yani yaşamın nasıl yaşanması gerektiği üzerine düşünmek—felsefe yapmanın temel amacıydı. Ancak bu kolay bir görev değildi. Epiktetos’un ünlü sözleriyle (Konuşmalar III.24.30): “Filozofun okulu bir hastanedir: Oradan keyif içinde değil, acı çekerek ayrılmalısın—çünkü buraya geldiğinde iyi bir durumda değildin!” Epiktetos’un düşüncesinin başlangıç noktası, El Kitabı (Enchiridion)’nın başında dile getirdiği ünlü kontrol ikiliği idi: “Bazı şeyler bizim sorumluluğumuzdadır, bazıları ise sorumluluğumuzda değildir” (başka bir çeviriyle: “Bazı şeyler bizim kontrolümüzdedir, bazıları ise değildir”).

Erken dönem Stoacılar, daha teorik bir yaklaşım benimsemişlerdi; Zenon, Kleanthes ve Krysippos, hem öğretilerini sistemleştirmeye hem de özellikle Epikürcüler ve Akademik Septiklerden gelen eleştirilere karşı savunmaya çalışmışlardı. Erken Stoa’nın etik alanındaki ünlü mottosu “doğayı takip et” (veya “doğaya uygun yaşa”) idi ve bu, hem evrenin rasyonel ve takdir edici düzenini (yukarıda Fizik bölümüne bakınız) hem de insan doğasını ifade ediyordu. Stoacılar insanı, sosyal bir varlık olarak tanımlıyor ve hayatın nasıl yaşanması gerektiğiyle ilgili problemlere akılcı yargılar getirebilecek kapasitede olduğunu savunuyordu. Görünüşe göre, Zenon’un bu ilkeyi ilk formüle edişi “tutarlı yaşa” şeklindeydi ve Kleanthes buna açıklık getirici bir ekleme yaparak “doğayla tutarlı yaşa” biçiminde genişletti (Schofield 2003). İnsan doğasını takip etme fikri, Stoacıların oikeiôsis kavramı ile yakından ilişkilidir. Bu kavram genellikle “yakınlık” veya “benimseme” olarak çevrilir. Stoacılara göre insan, ahlaki olarak gelişme yönünde doğal eğilimlere sahiptir. Bu eğilimler, günümüzde içgüdü olarak adlandırabileceğimiz şekilde başlar ve çocukluk evresinde akıl çağına ulaşıldığında büyük ölçüde geliştirilebilir. Erdemli ve ahlaki davranışın kökenine dair bu doğalcı açıklamanın, modern evrimsel bilim ve bilişsel bilim alanındaki bulgularla büyük ölçüde uyumlu olduğu dikkat çekicidir (örneğin, Putnam ve diğerleri 2014).

Özellikle, insan doğası gereği: (i) çıkarlarını ve hedeflerini (sağlık, zenginlik vb.) ilerletecek şekilde davranır; (ii) başkalarının çıkarlarını önemsemeye başlar (öncelikle ebeveynleri, ardından arkadaşları ve hemşehrileri); (iii) yaşamın değişkenlikleriyle pratik olarak başa çıkmanın yollarını bulur. Stoacılar bu doğal eğilimleri dört temel erdemle doğrudan ilişkilendirmiştir: ölçülülük, cesaret, adalet ve pratik bilgelik. Ölçülülük ve cesaret, bireyin kendi hedeflerini takip edebilmesi için gereklidir; adalet, bireyin giderek genişleyen bir insan topluluğu için duyduğu doğal ilginin bir uzantısıdır; pratik bilgelik (phronêsis) ise bireyin karşılaştığı her durumda en iyi şekilde hareket edebilmesini sağlar.

Bu da bizi erdemlerin birbirleriyle nasıl ilişkili olduğuna götürmektedir. Öncelikle, Stoacılar yukarıda bahsedilen dört temel erdemi kabul etmiş, ancak her ana kategori içinde daha spesifik erdemler de tanımlamışlardır (tam liste için bkz. Sharpe 2014, Stobaeus’tan türetilmiştir). Örneğin, pratik bilgelik iyi yargıyı, ihtiyatı ve becerikliliği içerirken; ölçülülük, uygunluğu, onur duygusunu ve öz denetimi kapsar. Cesaret, sebat, özgüven ve yüce gönüllülük ile ilişkilendirilirken; adalet, dindarlık, nezaket ve toplumsallık gibi unsurları içerir. Ancak bu ayrımlara rağmen, Stoacılar erdemi çok daha bütüncül bir yapı olarak görmüşlerdir (Schofield 2003). Temel erdemler, özellikle Platon’un Devlet eserinde görüldüğü gibi, Sokrates’ten türetilmiştir ve erdemlerin birbiriyle bağlantılı olduğu anlayışı da buradan gelmektedir. Buna göre, adalet, sosyal yaşamda uygulanan pratik bilgelik olarak kavramsallaştırılabilir; cesaret, dayanıklılıkla ilgili bilgelik olarak; ölçülülük ise seçim yapma konusundaki bilgelik olarak görülebilir. Krysippos, bu çoğulculuk içinde temel bir birliği daha da geliştirmiş ve erdemlerin aslında birbirinden ayrılamaz olduğunu savunmuştur. Örneğin, Stoacı anlamda düşünüldüğünde, bir kişi hem cesur hem de ölçüsüz olamaz; çünkü cesaret ve ölçülülük, ortak bir bilgelik anlayışına dayanır ve biri diğerinden bağımsız olarak var olamaz.

Hadot (1998), dört temel erdem, üç topos ve Stoacıların üç temel prensibi—arzu, eylem ve yargı—arasında bir dizi paralellik kurar. Arzu prensibi, bazen Stoacı kabullenme olarak da adlandırılır ve fiziğin, özellikle de evrensel neden-sonuç yasasının incelenmesinden türetilmiştir. Bu prensip, insanın kendisini evrenin izin verdiği şeyleri arzulamak ve izin vermediği şeyleri takip etmemek üzere eğitmesini içerir. Bu bağlamda Epiktetos’un ünlü bir metaforu, arabaya bağlı bir köpeğe dairdir: Köpek, arabayı her santimde çekiştirerek kendisine zarar verebilir ve sonunda perişan olabilir ya da yolculuğa uyum sağlayarak manzaranın keyfini çıkarabilir. Bu, Nietzsche’nin daha sonra amor fati (kaderini sev) olarak adlandırdığı kavramın bir versiyonudur ve Epiktetos’un şu sözleriyle özetlenmiştir: “Dayan [evrenin sana getirdiği şeylere] ve vazgeç [evrenin sana vermediği şeylerden]” (Fragments 10). Hadot’ya göre, arzu prensibi cesaret (evrenin düzenine uymak) ve ölçülülük (arzularını kontrol edebilmek) erdemleriyle doğrudan bağlantılıdır.

İkinci prensip, eylem prensibi, aynı zamanda Stoacı “insanseverlik” (philanthropy) olarak da adlandırılır ve temel erdemler arasında en toplumsal olanıdır. Temel fikir, insanların başkalarına yönelik doğal ilgilerini adalet erdeminin uygulanmasıyla uyumlu olacak şekilde geliştirmeleri gerektiğidir. Bu prensiple en doğrudan bağlantılı olan çalışma alanı bizzat etik disiplinidir. Bu bağlamda, Marcus Aurelius’un Düşünceler’inde (VIII.59) geçen şu alıntı temsil edici bir örnektir: “İnsanlar birbirleri için vardır. O halde onlara yol göster ya da onlara katlan.” İlk cümle, Stoacı anlamda insanseverliği ifade eder (modern anlamdaki hayırseverlikten farklıdır). İkinci cümle ise Marcus Aurelius için bunun bir görev olduğunu açıkça ortaya koyar; bu görev, ya başkalarıyla olumlu bir şekilde etkileşime girmek ya da en azından onların erdemsiz davranışlarına sabır göstermek şeklinde yerine getirilmelidir.

Son prensip yargı prensibidir ve Stoacı “farkındalık” (mindfulness) olarak da adlandırılır (ancak bu, özellikle Zen Budizmi’ndeki benzer isimli kavramlarla karıştırılmamalıdır). Yargı kavramına bir sonraki bölümde, Stoacıların duyguların (ahlaki) psikolojisine yaklaşımı bağlamında tekrar döneceğim, ancak şimdilik bu prensibin, dünyayla ilgili deneyimlerimizden neyi kabul edip neyi reddedeceğimize karar verme zorunluluğuyla ilgili olduğunu söylemek yeterlidir. Yani doğru yargılarda bulunma yetisiyle ilgilidir. Bu nedenle pratik bilgelik erdemiyle ve mantık disipliniyle doğrudan bağlantılıdır. Bu prensibi tek bir cümlede özetlemek gerekirse, Seneca’nın Ruh Dinginliği Üzerine (On Tranquility of Mind, X.4) adlı eserindeki şu ifadesi uygun bir örnek olabilir: “Zihnini, sorunlarını çözmek için kullan.”

Şu ana kadar gördüğümüz gibi, Stoacı etik tamamen erdem kavramı (ve ona bağlı prensipler) etrafında şekillenmiştir—ister çok yönlü bir bütün olarak ister farklı bileşenlerden oluşan bir yapı olarak ele alınsın. Bu bakımdan Stoacılar Kiniklere benzer, ancak Peripatetiklerden farklıdır. Peripatetikler, eudaimonik bir yaşam için bazı dışsal unsurların da gerekli olduğunu savunmuşlardır; bunlar arasında bir miktar servet, sağlık, eğitim gibi unsurlar yer alır. Buna karşılık, Peripatetikler, Stoacıların klasik kavramlarından biri olan işkence tezgâhındaki bilgenin yine de mutlu olabileceği fikrine asla katılmazlardı.

Bununla birlikte, Stoacı etik, Kiniklerin aşırı çileciliği ile Peripatetiklerin bir ölçüde elitist görüşleri arasında bir denge kurmaya çalışır. Bunu, daha önce kısaca bahsedilen tercih edilen ve tercih edilmeyen “farksızlar” (indifferents) kavramını ortaya koyarak yapar. Bu kavram, artık kayıp olan ancak hakkında Diogenes Laertius’tan (VII.4) bilgi sahibi olduğumuz Zenon’un Etik Üzerine adlı kitabında yer almaktadır. Zenon, değer taşıyan farksızlar (axia) ile değersiz olan farksızlar (apaxia) arasında bir ayrım yapmıştır. Birinci gruba sağlık, servet ve eğitim gibi unsurlar girerken, ikinci grup hastalık, yoksulluk ve cehalet gibi unsurlardan oluşur. Bu yaklaşım son derece zekiceydi çünkü Stoacılar böylece hem Kiniklerin hem de Peripatetiklerin görüşlerinin avantajlarını birleştirebilmişlerdir. Evet, eğer erdemin uygulanmasını engellemiyorsa, bazı farksızlar tercih edilebilir; ancak, bunlara “farksız” denmesinin bir nedeni vardır: ahlaki açıdan eudaimonik bir yaşamın sürdürülmesi için gerçek anlamda önemli değillerdir. Başka bir deyişle, insanların doğaları gereği ve akıl yoluyla tercih edilen farksızları aradığı inkâr edilemez. Ancak aynı zamanda, bir kişi ahlaki bütünlüğünü koruyarak, maddi koşullarından bağımsız bir şekilde eudaimonia’ya ulaşabilir.

Stoacı etik hakkında söylenecek çok daha fazla şey var elbette, ancak bu giriş niteliğindeki özetin sonunda daha önce kısaca değindiğim ve sürekli gündeme gelen bir konuya açıklık getirmek istiyorum: Stoacı fiziğin tartışmasız bir şekilde teleolojik ve ilahi takdire dayalı evren görüşü ile Stoacı etiğin pratik uygulaması arasındaki bağlantı. Mesele şudur: Stoacılar fiziğin (ve mantığın) etiği anlama biçimimizi etkilediğini ısrarla savunduklarına ve evrenin ilahi bir düzeni olduğuna inandıklarına göre, bu görüşü kabul etmeyen kişilerin eudaimonia’ya ulaşamayacağı anlamına mı gelir? Bu soruya verilen genel kabul görmüş yanıt hayırdır.

Gregory Vlastos (Schofield 2003’te atıfta bulunulduğu üzere), “teokratik” ilke olarak adlandırdığı kavramın, erdem ile evrenin düzeni arasındaki ilişki anlayışını etkilediğini savunmuştur; çünkü bu ilke, erdemli olmanın bu düzenle uyumlu olduğunu öne sürer. Ancak Vlastos’a göre, bu durum erdem kavramının içeriğini değiştirmez ve eudaimonia anlayışını da etkilemez. Bunun nedeni, fiziğin (doğa bilimleri ile metafiziğin, dolayısıyla teolojinin birleşimi olarak) etiği şekillendirmesine rağmen, modern filozofların “belirsiz belirleme” (underdetermined) olarak adlandırdığı bir şekilde bunu yapmasıdır. Yani, etik, fizikten (ve mantıktan) bağımsız değildir, ancak Stoacı sistemde etik doğrudan fizik yasalarından türetilen bir şey de değildir. Stoacı etik doğalcıdır ve bu açıdan oldukça modern bir yapıdadır, ancak—anakronik bir ifadeyle söylemek gerekirse—Hume’un “olan” ve “olması gereken” ayrımını (is/ought divide) basitçe ortadan kaldırmaz.

Vlastos’un görüşü, birçok Stoacı metinden geniş destek bulmaktadır ve belki de en açık şekilde daha önce bahsedildiği gibi Marcus Aurelius’ta görülmektedir. Ancak, klasik Stoacı literatürde bu konuda net bir tutum sergilemeyen bazı pasajlar da bulunmaktadır. Buna örnek olarak Epiktetos’un şu sözleri verilebilir: “Evrenin atomlardan mı, bileşik olmayan tözlerden mi, yoksa ateş ve topraktan mı oluştuğu benim için ne fark eder? Gerçek iyilik ve kötülüğün doğasını, arzularımızın ve kaçınmamız gereken şeylerin sınırlarını, eylemlerimizde neyi yapıp neyi yapmamamız gerektiğini bilmek yeterli değil midir? Hayatımızı düzenlemek için bunları kurallar olarak kullanmak ve bunların ötesinde olan şeylere veda etmek daha doğru değil midir? Belki de bu tür meseleler insan zihni tarafından kavranamaz ve eğer tamamen anlaşılabilir olduklarını varsaysak bile, onları kavramanın bize ne gibi bir faydası olabilir? Filozofun düşünce sistemine bunları dahil etmenin gerekli olduğunu düşünenlerin boş yere kendilerini yorduğunu söylememeli miyiz? […] Doğa nedir, evreni nasıl yönetir ve gerçekten var mıdır—bu tür sorularla kendimizi meşgul etmeye gerek var mı?” (Fragments 1). Burada, Stoacılar için “doğa” (physis) kavramının Tanrı ile eşanlamlı olduğunu hatırlamak gerekir.

Gerçekten de, Ferraiolo (2015) bu ve benzeri pasajlara dayanarak şu sonuca varır: “Tanrının doğası ve varlığına dair metafizik doktrinler ile rasyonel olarak yönetilen bir evren fikri, Stoacı pratik öğütlerden ve bunun iyi yaşanmış, eudaimonik bir hayata katkısından oldukça net bir şekilde ayrılabilir. Stoacılık, ilahi bir düzen varsayımıyla şekillenen bir dünya görüşü içinde gelişmiş olabilir… ancak Stoacı öğütlerin etkinliği, yaratılış, tasarım veya herhangi bir zeki kozmolojik yönlendirmeye bağlı değildir.”

Sonuç olarak, antik Stoacıların evreni düzenleyen rasyonel ilkeyle özdeşleştirdikleri, fiziksel bir tanrıya inandıklarını söylemek makul görünmektedir. Bu tanrı, evrenin tamamına yayılan ve panteistik olarak yorumlanabilecek bir şekilde var olan bir ilkedir. Stoacılar, evrenin anlaşılmasının etiğin, yani yaşamın nasıl yaşanması gerektiğine dair bilginin oluşmasına katkı sağladığını savunmuşlardır. Bununla birlikte, Stoacı metafiziğin, Stoacıların kendi kavrayışına göre, etiği doğrudan belirlemediği de ileri sürülebilir. Bu da Epikürcülerin atomculuğuna yönelik eleştirilere bir taviz olarak gelişmiş olabilecek “Tanrı ya da Atomlar” şeklindeki açık bir duruşa alan bırakmaktadır.

4. Apatheia ve Stoacıların Duygulara Yaklaşımı

Stoacıların geliştirdiği doğalcı etik sistemi, daha sonra “olan-olması gereken ayrımı” (is/ought gap) olarak adlandırılacak felsefi meseleyi, insanın gelişimsel ahlaki psikolojisini ayrıntılı bir şekilde ele alarak aşmaya çalışmıştır (Brennan 2003). Bu bölüm, Stoacılar ile Epikürcüler arasındaki önemli bir fark üzerine odaklanmaktadır. Bu fark, her iki okulun da arzu edilen zihinsel durumu tanımlamak için kullandıkları iki temel terimle başlar ve Stoacıların duyguları (veya “tutkuları”) nasıl sınıflandırdığına dair daha geniş bir tartışmayla devam eder.

Gördüğümüz gibi, Epiktetos Stoa ile Bahçe arasındaki farkları çeşitli yerlerde açıklar (örneğin, Konuşmalar I.23, “Epikür’e Karşı”). Öte yandan, Seneca, dostu Lucilius’a Epikür’den anlamlı bulduğu noktaları memnuniyetle ödünç aldığını söyler ve bunu şu sözlerle ifade eder: “Diğer kampa geçmek benim için bir alışkanlıktır, ancak bir kaçak olarak değil, bir casus olarak.” (Mektup II, faydalı bir okuma programı Graver ve Long 2015’in yeni çevirisinde).

Stoacıların yaşamda en önemli şeyin erdem ve onun geliştirilmesi olduğunu, Epikürcülerin ise ılımlı bir haz arayışını ve özellikle acıdan kaçınmayı esas aldığını hatırlayalım. Buna rağmen, her iki okul da eudaimonia (gelişen, iyi bir yaşam) için temel bir bileşenin benzer bir zihinsel durum olduğunu kabul etmiştir: Stoacılar bunu apatheia, Epikürcüler ise ataraxia olarak adlandırmıştır. Ancak, bu iki kavram arasında bazı önemli farklar vardır, özellikle de bu okulların, bu ruh hallerine nasıl ulaşılabileceğini veya en azından nasıl yaklaşılabileceğini öğretme biçimlerinde belirgin ayrılıklar görülür.

IEP’nin Epiktetos hakkındaki girdisinde, bu iki terimi şu şekilde tanımlar:

apatheia: tutkuların yokluğu, eudaimonik yaşamın bir bileşeni.
ataraxia: sarsılmaz dinginlik, kelime anlamıyla “sıkıntısızlık,” bazen “huzur” olarak çevrilir; eudaimonik yaşamın bir bileşeni.

Dolayısıyla, apatheia ve ataraxia eudaimonia’nın bileşenleridir. İkinci terim genellikle Epikürcülerle ilişkilendirilse de, her iki okul da bu kavramı kullanmıştır.

Stoacılar açısından bakıldığında, “tutku” (passion) kavramının bugün anladığımız anlamla örtüşmediğini hatırlamak önemlidir. Hatta bu kavram, modern anlamda kullanılan “duygu” (emotion) terimiyle de tam olarak aynı anlama gelmez. Bu nedenle, Stoacıların tutkuların tamamen yok edildiği bir yaşamı hedeflediğini ya da duyguları bastırmayı amaçladığını söylemek büyük bir yanlıştır. Bunun yerine, Stoacılar tutkuları sağlıksız ve sağlıklı olmak üzere iki gruba ayırmışlardır. İlk gruba ızdırap/acı, korku, arzular ve haz gibi duygular girerken; ikinci grupta ihtiyat (discretion), isteme (willing) ve neşe (delight) yer alır. İkinci grup, ilk grubun zıtlarıdır, ancak ızdırap/acı için doğrudan olumlu bir karşılık yoktur. Aşağıda bu sınıflamanın bir özet tablosu yer almaktadır:

Stoacılar için “tutkular,” kaçınılmaz şekilde deneyimlediğimiz otomatik veya içgüdüsel tepkiler değildir. Aksine, bunlar bir yargının sonucudur; yani bir izlenime onay verme sürecinden kaynaklanır. Bu nedenle, “korku” gibi tanıdık bir kelimeyi okuduğunuzda, ani bir tehlike karşısında kaç ya da savaş tepkisi gibi kaçınılmaz fizyolojik tepkileri düşünmemelisiniz. Stoacıların “korku” ile kastettiği şey, bu içgüdüsel tepkiden sonra gelen, bu tepkinin nedenine dair verdiğiniz bilinçli yargıdır. Stoacılar, insanların kontrol edemeyeceği otomatik tepkilere sahip olduğunu kabul etmişlerdir. Bu yüzden kontrol edebileceğimiz şeye, yani içgüdüsel tepkilerin muhtemel nedenleri üzerine verdiğimiz yargıya odaklanmışlardır. Marcus Aurelius’un yönetici yeti (ruling faculty) olarak adlandırdığı bu süreç, modern bilişsel bilim terminolojisinde beynin yürütücü işlevi olarak tanımlanabilir.

Stoacıların duygulara bakışı, modern sinirbilimde dikkat çekici paralellikler bulmaktadır. Örneğin, Joseph LeDoux (2015), sıkça göz ardı edilen ancak önemli bir noktaya değinerek sinirbilimcilerin “duygu” kavramıyla kastettikleri şey ile psikologların kastettikleri şey arasında bir fark olduğunu belirtir. Sinirbilim açısından bakıldığında, korku, istemsiz ve bilinçdışı bir savunma ve tepki mekanizmasının sonucudur ve temel sinirsel karşılığı amigdala tarafından düzenlenir. Ancak, psikologların “korku” terimini kullanırken bahsettikleri şey, bu temel savunma ve tepki mekanizmasının ötesinde, bilinçli zihnin bilişsel yorumunu içeren daha karmaşık bir duygudur. Bu yorum, Stoacıların tutkular (pathê) kavramına oldukça benzemektedir. Bu iki anlam birbiriyle çelişmez, aksine birbirini tamamlayıcıdır. Dolayısıyla, ham korku duygusunun bilişsel yorumu, bireyin anıları, kültürel geçmişi, bilinçli düşünme süreçleri gibi unsurların birleşimiyle şekillenir. Stoacılar, duygulara ilişkin değerlendirmelerini sinirbilimsel değil, psikolojik bir anlamda yapmışlardır ve LeDoux’nun araştırmaları, Stoacıların yargı prensibini ve izlenimlere onay verme disiplininin uygulanabilirliğini destekler niteliktedir.

Yukarıdaki tabloya geri dönecek olursak, acı sadece fiziksel bir duyum değil, yanlışlıkla kötü olarak değerlendirdiğimiz bir şeyden kaçınamamamızın sonucudur. Diğer pathêler de benzer şekilde tanımlanır: korku, kötü veya zararlı bir şeyin irrasyonel beklentisidir; arzu, yanlışlıkla iyi olarak değerlendirilen bir şeyi irrasyonel şekilde istemektir; haz ise aslında seçilmeye değmeyecek bir şey karşısında duyulan irrasyonel coşkudur. Buna karşılık, eupatheiai (sağlıklı tutkular) ahlaksızlıktan ve zararlı şeylerden rasyonel olarak kaçınmanın (ihtiyat), erdeme yönelik rasyonel arzunun (irade), ve erdem karşısında rasyonel coşkunun (neşe) sonucudur. Artık, neden “rasyonel bir duygusal acı” diye bir şeyin olmadığı daha açık hale gelmiştir.

Yukarıda açıklanan tüm bu nedenlerden dolayı, apatheia, dünyada başımıza gelenler karşısında ruh dinginliği (equanimity) olarak en iyi şekilde anlaşılmalıdır. Eğer deneyimlerimize akılcı bir şekilde yaklaşabilirsek, önemsiz şeylerle meşgul olmayız ve gerçekten önemli olan şeyler karşısında haklı bir neşe duyarız.

Burada vurgulanması gereken bir diğer önemli fark, Stoacıların ve Epikürcülerin apatheia veya ataraxia’ya ulaşma yollarının oldukça farklı olmasıdır. Epikürcüler için ataraxia, özellikle acıdan kaçınarak elde edilmesi gereken nihai bir hedefti. Bu da çoğunlukla sosyal ve politik hayattan çekilmeyi gerektiriyordu. Epikür için yakın dostluklar kurmak değerliydi, ancak polis içinde tam anlamıyla aktif bir rol üstlenmeye çalışmak, fiziksel ya da zihinsel acı kaçınılmaz olduğu için uzak durulması gereken bir şeydi. Buna karşılık, Stoacılar için asıl amaç erdemin uygulanmasıydı ve bu da bireyi toplumsal rolünü benimsemeye yöneltiyordu. Örneğin, Marcus Aurelius Düşünceler’inde sürekli olarak sabah kalkıp bir insanın yapması gereken işi yapmamız gerektiğini yazar ve bunu topluma faydalı olmak şeklinde yorumlar. Hierokles, Kinik ve Stoacı kozmopolitizm anlayışını daha da geliştirmiştir. Stoacıların “doğayı takip et” ilkesi, insan doğasının rasyonel yargılarda bulunabilen bir sosyal hayvan olmasını ifade ediyordu. Ayrıca, daha önce ele alınan dört erdemden biri adaletti ve üç temel prensipten biri olan eylem prensibi açıkça toplumsal bir yön taşımaktadır. Bu nedenle, apatheia Stoacılar için ulaşılması gereken bir nihai amaç değil, erdemli bir yaşam sürmenin doğal bir sonucu—bir anlamda tercih edilen bir farksızdı.

5. Helenistik Dönem Sonrasında Stoacılık

Long’un (2003) belirttiği gibi, Stoacılık Orta Çağ, Rönesans ve modern zamanlar boyunca Batı felsefesi üzerinde geniş çaplı, ancak çoğunlukla fark edilmeyen bir etki bırakmıştır. Stoacılıktan doğrudan ya da dolaylı olarak etkilendiği düşünülen filozoflar arasında Augustinus, Thomas More, Descartes, Spinoza, Leibniz, Rousseau, Adam Smith ve Kant yer almaktadır ve bunlara kolaylıkla David Hume da eklenebilir. Rönesans döneminde, özellikle Epiktetos’un El Kitabı (Enchiridion) ve Seneca’nın Mektupları gibi Stoacı eserler, ayrıca Stoacılığa olumlu yaklaşan Cicero’nun De Officiis gibi kitapları yaygın şekilde okunmuştur.

Hristiyanlık, ana rakibi olan Epikürcülüğe kıyasla Stoacılığa çok daha yakın bir yaklaşım sergilemiştir (aynı zamanda Platonculuğun “yeni” biçiminden de bazı unsurları benimsemiştir). Epikürcülerin hazza verdikleri önem ve evreni kaotik bir yapı olarak ele alan metafizikleri, Hristiyan teolojisiyle ilk bakışta bağdaşmaz görünüyordu. Stoacılık söz konusu olduğunda durum daha karmaşıktı. Bir yandan, Stoacıların materyalizme ve panteizme olan bağlılığı eleştirilmiş ve reddedilmiştir; ancak öte yandan, Logos fikri—her ne kadar Stoacıların kendilerinin tanıyacağı bir biçimde olmasa da—Hristiyan düşüncesine kolayca uyarlanabilmiştir. Ayrıca, Stoacıların erdeme yaptığı vurgu, genellikle İsa’nın gelişi öncesinde insanların ulaşabileceği en yüksek ahlaki düzey olarak görülmüştür.

Bu nedenle, Hristiyanlığın Stoacılığa karşı tutumu oldukça karmaşık ve çelişkili olmuştur. Augustinus, başlangıçta Stoacılığa olumlu yaklaşmış, ancak daha sonra daha eleştirel bir tutum benimsemiştir. Tertullian, Stoacılığa karşı olumlu bir bakış açısına sahipti ve El Kitabı (Enchiridion)’un farklı versiyonları manastırlarda yaygın olarak kullanılmıştır (bu versiyonlarda Sokrates’in yerine Pavlus getirilmiştir). Ayrıca, Peter Abelard ve John of Salisbury de Stoacı etik anlayışından etkilenmiştir. Ancak, Thomas Aquinas, özellikle 13. yüzyılın başlarında David of Dinant tarafından yapılan Stoacılığı canlandırma girişimine karşı eleştirel bir tutum sergilemiştir.

Rönesans döneminde Stoacılık önemli bir yeniden canlanma yaşamış ve bu büyük ölçüde Justus Lipsius’un (1547-1606) çalışmaları sayesinde olmuştur. Lipsius, Seneca ve Tacitus’un eleştirel edisyonlarını yayımlayan bir hümanist ve klasik filologdu. Onun en önemli eseri De Constantia (1584), Hristiyanların zorlu zamanlarda Stoacı düşünceden faydalanabileceğini savunurken, aynı zamanda Stoacılığın bir Hristiyan için kabul edilemez olan yönlerini dikkatle belirten bir çalışmaydı. Lipsius, ayrıca Epiktetos’tan da etkilenmiş ve El Kitabı (Enchiridion)’nın birkaç yıl önce İngilizceye çevrilmiş versiyonundan yararlanmıştır. Diğer Neostoacılar arasında Fransız devlet adamı Guillaume Du Vair, din adamı Pierre Charron, İspanyol yazar Francisco de Quevedo ve en önemlisi, Seneca’yı savunan bir deneme kaleme alan Michel de Montaigne yer almaktadır.

Neostoacılığın karşılanışı karışıktı. Lipsius’tan önce bile Calvin, “yeni Stoacılar” (novi Stoici) olarak adlandırdığı akımı, apatheia fikrini yeniden canlandırdıkları için sert bir şekilde eleştirmiştir ve daha sonraki eleştirmenler arasında Pascal da yer almıştır. Bu tür tepkileri önlemek amacıyla, Sellars’a göre, Neostoacı metinlerden biri “Genel olarak felsefe, doğru ve yerinde kullanıldığında bir Hristiyan için faydalıdır; ancak hiçbir felsefe Stoacılık kadar faydalı ve Hristiyanlığa bu kadar yakın değildir.” şeklinde temkinli bir onay ifadesiyle başlamıştır. Rönesans’ta felsefe dışındaki alanlarda da (örneğin şair Petrarca gibi isimlerle) Stoacılığa ilgi duyulmasına rağmen, Neostoacılık hiçbir zaman tam anlamıyla bir hareket haline gelmemiştir. Önemi büyük ölçüde Lipsius’un eserleri ve belki de Montaigne’in etkisiyle sınırlı kalmıştır.

Muhtemelen Stoacılıktan en çok etkilenen modern filozof Spinoza’dır. Nitekim Leibniz, onu Descartes ile “yeni Stoacıların” bir tarikatının lideri olmakla suçlamıştır (Long 2003). Stoacı dünya görüşü ile Spinoza’nın felsefesi arasında çarpıcı benzerlikler vardır. Her iki sistemde de doğayla özdeşleşmiş, her şeye nüfuz eden bir Tanrı ve evrensel neden-sonuç ilişkisi bulunur. Bununla birlikte, Stoacıların evren anlayışı temelde düalistken, Spinoza’nın monist bir sistem geliştirdiği unutulmamalıdır. Ancak, Stoacıların “etkin” ve “edilgin” ilkeleri tamamen iç içe geçmişti ve sonuç olarak bir tür birlikçi gerçeklik anlayışı ortaya çıkıyordu. Long, önemli bir fark olarak Spinoza’nın Tanrı’nın sonsuz sıfatlar ve uzamlılık kavramını Stoacılardan farklı bir şekilde ele aldığını belirtir. Ona göre, Stoacıların Tanrısı sonlu olsa da (her ne kadar ezeli ve ebedi olarak düşünülse de), Spinoza’nın Tanrısı her şeye içkin ve sonsuzdur. Long bu durumu şu şekilde özetler: “Her iki sistem de gerçekliğin genel olarak benzer bir kavranışına sahiptir: Spinoza’da Tanrı, her şeyin nihai nedeni olarak monistik bir şekilde ele alınırken, Stoacılıkta düşünce ve uzamın iki yönlü yapısıyla düalist bir çerçeve çizilir. Her iki sistem de Tanrı’nın niteliklerini ve varlıklardaki farklı görünümlerini hiyerarşik bir şekilde ele alır, sıkı bir belirlenimcilik benimser ve fiziksel olarak tamamen etkin bir yapıya sahiptir.” Long, etik alanında benzerliklerin çok daha belirgin olduğunu vurgular ve “Spinoza’nın etiği açık ve derin bir şekilde Stoacıdır” der. Ancak, önemli bir fark da Spinoza’nın dünyada herhangi bir teleolojik düzeni reddetmesidir. Ona göre doğanın bir amacı yoktur ve Tanrı kozmik düzeni yönlendirmez. Long bu farkı şu şekilde ifade eder: “Stoacılar, Spinoza’nın ilahi takdiri reddeden yolunu seçmiş olsalardı, antik çağdan itibaren kendilerine yöneltilen pek çok eleştiriden kaçınabilirlerdi.” Bu bağlamda, Spinoza’nın Stoacı sistemi modern zamanlara uyarladığı düşünülebilir, ki günümüzde de Stoacılığı yeniden şekillendirme yönünde birçok çaba bu doğrultuda ilerlemektedir.

Son olarak, Stoacılar ile Kant arasında da önemli bir bağlantı bulunmaktadır, özellikle her iki düşünce sisteminin de eylemin belirli sonuçlarının ötesine geçen bir görev anlayışını paylaşmaları açısından. Ancak Long’un da vurguladığı gibi, aradaki farklar da oldukça belirgindir: Kant, ahlak sistemine a priori akıl yürütme yoluyla ulaşırken, Stoacılar doğalcı ve ampirist bir yaklaşımı benimsemişlerdir. Bu fark, Kant’ın ahlak anlayışının deontolojik (ödev temelli) olması ile Stoacı etiğin eudaimonist (erdem ve iyi yaşam temelli) olması arasındaki temel ayrımı ortaya koymaktadır. Günümüz felsefesinde erdem etiğinin yeniden canlanmasıyla birlikte (Foot 1978, 2001; MacIntyre 1981/2013; Nussbaum 1994), Stoacılığın pratik bir ahlak felsefesi olarak tekrar önem kazanması için uygun bir zemin oluşmuştur.

6. Günümüz Stoacılığı

21. yüzyıl, genel olarak erdem etiğinin ve özellikle Stoacılığın yeniden canlanmasına tanıklık etmektedir. Philippa Foot, Alasdair MacIntyre ve Martha Nussbaum gibi filozofların çalışmaları, erdem etiğini, baskın Kantçı-deontolojik ve faydacı-sonuççu yaklaşımlara karşı uygulanabilir bir alternatif olarak yeniden gündeme getirmiştir. David Bourget ve David Chalmers’ın (2013) profesyonel filozoflar arasında yaptığı bir anket, deontolojinin (%26) çok az bir farkla en fazla desteklenen ahlaki çerçeve olduğunu, bunu sonuççuluğun (%24) takip ettiğini ve erdem etiğinin de %18 ile çok geride kalmadığını göstermektedir. Diğer ahlaki yaklaşımlar ise daha düşük oranlarda destek bulmuştur. Elbette, etik bir popülerlik yarışı değildir, ancak bu veriler, erdem etiğinin çağdaş akademik ahlak felsefesinde yeniden önem kazandığını göstermektedir.

Özellikle Stoacılık konusunda, yeni akademik çalışmalar, klasik eserlerin çevirileri ve önde gelen Stoacıların biyografileri düzenli olarak yayımlanmaya devam etmektedir. Bu alandaki önemli eserler arasında Inwood’un derlediği Cambridge Companion to the Stoics (2003), Stoacı bilgelik kavramı üzerine bir makale (Brouwer 2014), Epiktetos üzerine bir ciltlik çalışma (Long 2002), Stoacılık ve duygular üzerine bir araştırma (Graver 2007), Seneca’nın Lucilius’a Mektuplar’ının yüzyıl içindeki ilk yeni çevirisi (Graver ve Long 2015), Musonius Rufus’un yeni bir çevirisi (King 2011), Genç Cato’nun biyografisi (Goodman 2012), Marcus Aurelius’un biyografisi (McLynn 2009) ve Seneca üzerine iki farklı biyografi (Romm 2014 ve Wilson 2014) bulunmaktadır. Bu liste daha da genişletilebilir.

Bununla paralel olarak, Stoacılık bir anlamda köklerine, yani pratik bir felsefe olma niteliğine geri dönmektedir. Antik Stoacılar, sistemlerini teorik bir egzersizden ziyade günlük yaşam için bir rehber olarak tasarlamışlardı. Özellikle Epiktetos, salt teorik felsefeye duyduğu hoşnutsuzluğu çok net bir şekilde ifade eder: “Akıl yürütmeleri nasıl analiz edeceğimizi biliyoruz ve yetkin mantıkçıları değerlendirmek için gereken beceriye sahibiz. Ama hayatın içinde ne yapıyorum? Bugün iyi dediğime yarın kötü diye yemin ediyorum. Bunun nedeni, kıyaslar hakkında bildiklerimle kıyaslandığında, hayat hakkındaki bilgi ve deneyimimin çok geride kalmasıdır.” (Konuşmalar, II.3.4-5) Benzer şekilde, Marcus Aurelius’un ünlü öğüdü de Stoacılığın pratik yönünü vurgular: “Artık iyi bir insanın nasıl olması gerektiği hakkında konuşmayı bırak ve öyle biri ol.” (Düşünceler, X.16)

Modern Stoacılık hareketi, Victor Frankl’ın logoterapisi (Sahakian 1979) ve Albert Ellis’in erken dönem Bilişsel Davranışçı Terapisi (Robertson 2010) gibi yaklaşımlarla bağlantılıdır. Ancak, Stoacılık bir terapi değil, bir felsefedir ve 21. yüzyıl Stoacılığının sistematik ifadelerini William Irvine (2008), John Sellars (2003) ve Lawrence Becker (1997) gibi filozofların eserlerinde bulmaktayız. Bununla birlikte, CBT terapisti Donald Robertson’un (2013) daha çok kendine yardım odaklı katkısı da dikkate değerdir. Bu yazarların tamamı, “Stoacı” (Stoic) teriminin felsefi anlamını, modern İngilizcede yaygın olarak kullanılan ve “her şeye katlanan, duygusuz biri” anlamına gelen “stoic” kelimesinden ayırmaya çalışmaktadır. Her iki kullanım arasında, örneğin dayanıklılığa verilen önem gibi ortak noktalar bulunsa da günlük dildeki “stoic” terimi, felsefi Stoacılığın daraltılmış ve yüzeysel bir versiyonudur ve bu ikisi birbirinden ayrılmalıdır.

Muhtemelen Stoacılığı modern dünyaya yalnızca açıklamak yerine güncelleme açısından en kapsamlı ve akademik girişim, Becker’in (1997) çalışmasıdır. Ancak, Irvine (2008) tarafından sunulan daha erişilebilir bir yaklaşım da bulunmaktadır. Irvine’in en önemli katkılarından biri, Epiktetos’un ünlü kontrol ikiliğini daha makul bir üçlü yapıya dönüştürmesidir: Tamamen kontrolümüzde olan şeyler (özellikle yargılarımız ve eylemlerimiz), tamamen kontrolümüz dışında olan şeyler (büyük tarihsel olaylar, doğal afetler vb.), kısmen kontrol edebildiğimiz şeyler. Irvine, üçüncü kategoriyi içselleştirilmiş hedefler kavramıyla yeniden yorumlayarak, Epiktetos’un orijinal ayrımını daha anlamlı hale getirmektedir. Örneğin, bir tenis maçı oynadığınızı düşünelim. Maçın sonucu kısmen kontrolünüz altındadır, çünkü performansınızı etkileyebilirsiniz; ancak aynı zamanda rakibinizin yeteneği, hakemin adaleti veya rüzgâr gibi kontrol edemeyeceğiniz değişkenlere de bağlıdır. Bu nedenle, Irvine’e göre asıl hedefiniz maçı kazanmak değil, elinizden gelen en iyi oyunu oynamak olmalıdır, çünkü bunu tamamen kontrol edebilirsiniz. Hedeflerinizi içselleştirdiğinizde, Epiktetos’un orijinal kontrol ikiliği de daha mantıklı hale gelir. Maçın sonucuna gelince, bunu ruh dinginliği (equanimity) ile kabul etmek gerekir.

Becker (1997) daha kapsamlı bir yaklaşım sunmakta olup, kitabının sonunda, kullandığı normatif Stoacı mantığın tutarlı olduğunu ve muhtemelen eksiksiz olduğunu gösteren uzun bir ek sunmaktadır. Onun Yeni Stoacılığı ile antik Stoacılık arasında üç önemli fark bulunmaktadır: (i) Becker, erdemin doğuştan birincil olduğu fikrini, bireyin etkinliğini (agency) en üst düzeye çıkarması açısından yorumlar ve insanın doğası gereği bunu amaçlaması gerektiğini savunan bir argüman geliştirir. (ii) Stoacıların “doğayı takip et” ilkesini, “gerçekleri takip et” şeklinde yorumlar. Yani, evreni anlamak için elimizdeki en iyi bilimsel çerçeveyi kabul etmek gerektiğini öne sürer. Bu yorum, Stoacıların doğaya ve bilimsel sorgulamaya duydukları saygıyla da tutarlıdır ve Stoacı epistemolojinin modern bir uyarlamasını sunar. (iii) Antik Stoacıların teleonomik (amaçlı) evren görüşünü terk eder, çünkü modern bilimsel anlayış tarafından artık desteklenmemektedir. Bu yüzden, erdemin “etkinliği en üst düzeye çıkarma” olarak ele alınması gerektiğini savunur, ki bu da ilk maddede belirtilen argümanıyla doğrudan bağlantılıdır. Becker’in (ve Irvine’in ya da başka birinin) girişimlerinin başarılı olup olmayacağı, akademik araştırmaların ilerlemesine ve Stoacılığın popüler hareket olarak nasıl evrileceğine bağlı olarak ilerleyen zamanlarda görülecektir.

Bu hareket, 21. yüzyılın başlarında önemli ölçüde büyümüş ve çeşitli biçimlerde kendini göstermeye başlamıştır. Günümüzde, modern Stoacılığın pratik yönlerine odaklanan birçok yüksek kaliteli blog bulunmaktadır. Ayrıca, sosyal medyada da dikkate değer bir varlık göstermektedir; örneğin, Facebook’taki Stoacılık Grubu bu hareketin en bilinen topluluklarından biridir.

7. Sözlük

Stoacılar, bazılarına göre tartışmalı bir şekilde, oldukça zengin bir teknik terminoloji geliştirmeleriyle tanınmışlardır. Cicero, De Finibus’un III. Kitabında, Zenon’un birçok yeni terim icat ettiğini ve Latin dilinin, Yunanca düşüncenin tüm inceliklerini ifade etmek için yeterince sofistike olmadığını düşündüğünü açıkça belirtir. Aşağıda, önemli Stoacı terimlerden bazıları ve anlamları yer almaktadır:

Andreia = Cesaret, dayanıklılık; dört temel Stoacı erdemden biri.
Apatheia = Sarsılmaz dinginlik, rahatsız edici arzuların ve duyguların aşılması.
Apoproēgmena = Tercih edilmeyen farksızlar; erdemin dışında kalan ve eşit koşullar altında kaçınılması gereken dışsal unsurlar.
Aretê = Erdem; bireyin işlevini en iyi şekilde yerine getirme yetkinliği. Becker için bu, bireyin etkinliğinin mükemmelleştirilmesi ile eşdeğerdir.
Ataraxia = Korkunun yokluğu; büyük ölçüde Epikürcü bir kavram olmakla birlikte Stoacılar tarafından da benimsenmiştir.
Dikaiosynê = Adalet, dürüstlük; dört temel Stoacı erdemden biri.
Eudaimonia = Etik bir yaşam sürerek ulaşılan gelişmiş, iyi yaşam.
Eupatheiai = Bilgenin geliştirdiği sağlıklı tutkular.
Hormê = Eylem prensibi.
Kathēkon = Uygun, rasyonel eylem; yapılması gereken şey.
Logos = Evreni yöneten akılsal ilke.
Oikeiôsis = Bireyin kendisine ait olan şey; Hierokles’in genişleyen ilgi çemberleri aracılığıyla Stoacı kozmopolitizme ulaşan kavram.
Orexis = Arzu prensibi.
Philanthrôpia = İnsan sevgisi; oikeiôsis kavramıyla bağlantılı.
Phronêsis = Pratik bilgelik; dört temel Stoacı erdemden biri.
Proēgmena = Tercih edilen farksızlar; erdemin dışında kalan ve eşit koşullar altında peşinden gidilebilecek dışsal unsurlar (ancak erdeme zarar vermemeleri koşuluyla).
Propatheiai = İstem dışı duygusal tepkiler; bireyin bunlara onay verip vermeme aşamasına henüz ulaşmadığı duygular.
Prosochê = Ahlaki ilkeleri şu ana uygulamak, farkındalık.
Sôphrosynê = Öz disiplin, ölçülülük; dört temel Stoacı erdemden biri.
Sunkatathesis = Yargı prensibi.

8. Kaynaklar ve İleri Okumalar

Algra, K. (2003) Stoic theology. In: B. Inwood (ed.) The Cambridge Companion to the Stoics. Cambridge University Press.
Almeder, R. (1995) Externalism and justification. Philosophia 24:465-469.
Angere, S. (2007) The defeasible nature of coherentist justification. Synthese 157:321-335.
Beaney, M. (1997) The Frege Reader. Blackwell.
Becker, L.C. (1997) A New Stoicism. Princeton University Press.
Bobzien, S. (2003) Logic. In: B. Inwood (ed.) The Cambridge Companion to the Stoics. Cambridge University Press.
Bobzien, S. (2006) Ancient logic. Stanford Encyclopedia of Philosophy, http://plato.stanford.edu/entries/logic-ancient/ (accessed on 22 December 2015)
Bourget, D. and Chalmers, D.J. (2013) What do philosophers believe? Philosophical Studies 3:1-36.
Brennan, T. (2003) Stoic moral psychology. In: B. Inwood (ed.) The Cambridge Companion to the Stoics. Cambridge University Press.
Broadie, S. & Rowe, C. (eds.) (2002) Aristotle — Nicomachean Ethics. Oxford University Press.
Brouwer, R. (2014) The Stoic Sage: The Early Stoics on Wisdom, Sagehood and Socrates. Cambridge University Press.
Brunschwig, J. (2003) Stoic metaphysics. In: B. Inwood (ed.) The Cambridge Companion to the Stoics. Cambridge University Press.
Bugh, G.R. (1992) Athenion and Aristion of Athens. Phoenix 46:108-123.
Cicero, C.T. (2014) Complete Works. Delphi Classics.
Colish, M. (1985) The Stoic Tradition from Antiquity to the Early Middle Ages. E.J. Brill.
Diogenes Laertius (trans. by R.D. Hicks) (2015) Lives of the Eminent Philosophers. Delphi Classics.
Epictetus (trans. by R. Dobbin) (2008) Discourses and Selected Writings. Penguin
Ferraiolo, W. (2015) God or Atoms: Stoic Counsel With or Without Zeus. International Journal of Applied Philosophy 29:199-205.
Foot, P. (1978) Virtues and Vices. Blackwell.
Foot, P. (2001) Natural Goodness. Clarendon Press.
Frede, M. (1983). Stoics and skeptics on clear and distinct impressions. In: M.F. Burnyeat (ed.), The Skeptical Tradition. University of California Press, pp.65–93.
Frede, D. (2003) Stoic determinism. In: B. Inwood (ed.) The Cambridge Companion to the Stoics. Cambridge University Press.
Gill, C. (2003) The School in the Roman Imperial period. In: B. Inwood (ed.) The Cambridge Companion to the Stoics. Cambridge University Press.
Goldman, A. (1980) The internalist conception of justification. Midwest Studies in Philosophy 5:27-52.
Goldman, A. (1994) Naturalistic epistemology and reliabilism. Midwest Studies in Philosophy 19:301-320.
Goodman, R. (2012) Rome’s Last Citizen: The Life and Legacy of Cato, Mortal Enemy of Caesar. Thomas Dunne.
Goulet, R. (2013) Ancient philosophers: a first statistical survey. In: M. Chase, R.L. Clark, and M. McGhee (eds.) Philosophy as a Way of Life: Ancients and Moderns — Essays in Honor of Pierre Hadot. John Wiley & Sons.
Graver, M. (2007) Stoicism and Emotion. University Of Chicago Press.
Graver, M. and Long, A.A. (translators) (2015) Letters on Ethics: To Lucilius. University of Chicago Press.
Griffith M. (2013) Free Will: The Basics. Routledge.
Hadot, P. (1998) The Inner Citadel: the Meditations of Marcus Aurelius. Trans. by M. Chase, Cambridge University Press.
Hankinson, R.J. (2003) Stoic epistemology. In: B. Inwood (ed.) The Cambridge Companion to the Stoics. Cambridge University Press.
Inwood, B. (ed.) The Cambridge Companion to the Stoics. Cambridge University Press.
Irvine, W.B. (2008) A Guide to the Good Life: The Ancient Art of Stoic Joy. Oxford University Press.
King, C. (2011) Musonius Rufus: Lectures and Sayings. CreateSpace.
Ladyman, J. and Ross, D. (2009) Every Thing Must Go: Metaphysics Naturalized. Oxford University Press.
LeDoux, J. (2015) Anxious: Using the Brain to Understand and Treat Fear and Anxiety. Viking.
Lipton, P. (2003) Inference to the Best Explanation. Routledge.
Long, A.A. (2002) Epictetus: A Stoic and Socratic Guide to Life. Oxford University Press.
Long, A.A. (2003) Stoicism in the philosophical tradition: Spinoza, Lipsius, Butler. In: B. Inwood (ed.) The Cambridge Companion to the Stoics. Cambridge University Press.
MacIntyre, A. (1981/2013) After Virtue. A&C Black.
Marcus Aurelius (trans. by G. Long) (1997) Meditations. Dover.
McBrayer, G.A., Nichols, M.P., and Schaeffer, D. (2010) Euthydemus. Focus.
McLynn, F. (2009) Marcus Aurelius: A Life. Da Capo Press.
Nussbaum, M. (1994) The Therapy of Desire: Theory and Practice in Hellenistic Ethics. Princeton University Press.
O’Connor, D.J. (1975) The Correspondence Theory of Truth. Hutchinson.
Osler, M.J. (1991) Atoms, pneuma and tranquillity: Epicurean and Stoic Themes in European Thought. Cambridge University Press.
Putnam, H., Neiman, S., and Schloss, J.P. (eds.) (2014) Understanding Moral Sentiments: Darwinian Perspectives? Transaction Publishers.
Robertson, D. (2010) The Philosophy of Cognitive-behavioural Therapy (CBT): Stoic Philosophy as Rational and Cognitive Psychotherapy. Karnac Books.
Robertson, D. (2013) Stoicism and the Art of Happiness – Ancient Tips For Modern Challenges: Teach Yourself. Teach Yourself.
Romm, J. (2014) Dying Every Day: Seneca at the Court of Nero. Knopf.
Sahakian, W.S. (1979) Logotherapy’s Place in Philosophy. In: Logotherapy in Action. J. Fabry, R. Bulka, and W.S. Sahakian (eds.), foreword by Viktor Frankl. Jason Aronson.
Schofield, M. (2003) Stoic ethics. In: B. Inwood (ed.) The Cambridge Companion to the Stoics. Cambridge University Press.
Sedley, D. (2003) The School, from Zeno to Arius Didymus. In: B. Inwood (ed.) The Cambridge Companion to the Stoics. Cambridge University Press.
Sellars, J. (2003) The Art of Living: The Stoics on the Nature and Function of Philosophy. Ashgate.
Seneca, L.A. (2014) Complete Works of Seneca the Younger. Delphi Classics.
Sharpe, M. (2014) Stoic virtue ethics. In: S. van Hooft and N. Athanassoulis (eds.), The Handbook of Virtue Ethics. Acumen Publishing.
Taran, L. (1971) The creation myth in Plato’s Timaeus. In: J.P. Anton, G.L. Kustas and A. Preus (eds.) Essays in Ancient Greek Philosophy. State University of New York Press, 372-407.
Tieleman, T. (2002) Galen on the seat of the intellect: anatomical experiment and philosophical tradition. In: C. Tuplin (ed.) Science and Mathematics in Ancient Greek Culture. Oxford University Press, pp. 256-273.
Tye, M. (1994) Sorites paradoxes and the semantics of vagueness. Philosophical Perspectives 8:189-206.
Ungerer, R.M. and Smolin, L. (2014) The Singular Universe and the Reality of Time: A Proposal in Natural Philosophy. Cambridge University Press.
Verbeke, G. (1983) The Presence of Stoicism in Medieval Thought. Catholic University of America Press.
White, M.J. (2003) Stoic natural philosophy. In: B. Inwood (ed.) The Cambridge Companion to the Stoics. Cambridge University Press.
Wilson, E. (2014) The Greatest Empire: A Life of Seneca. Oxford University Press.

Massimo Pigliucci – “Stoicism”, (Erişim Tarihi: 21.02.2025)

Çevirmen: Mehmet Mirioğlu

Çeviri Editörü: Musa Yanık

Öncüller Sonucu Belirler

Stoacılık – Massimo Pigliucci (Internet Encyclopedia of Philosophy)

İçindekiler

1. Tarihsel Arkaplan

a. Felsefi Öncüler

b. Yunan Stoacılığı

c. Roma Stoacılığı

d. Diğer Helenistik Okullarla Tartışmalar

2. İlk İki Topos

a. “Mantık”

b. “Fizik”

3. Üçüncü Topos: Etik

4. Apatheia ve Stoacıların Duygulara Yaklaşımı

5. Helenistik Dönem Sonrasında Stoacılık

6. Günümüz Stoacılığı

7. Sözlük

8. Kaynaklar ve İleri Okumalar

Etiketler:

Bir yanıt yazın Yanıtı iptal et

Küresel Savaş Rejimi – Michael Hardt & Sandro Mezzadra

Çağdaş Analitik Felsefede Bilimsel Realizm: Epistemolojiden Metafiziğe – İbrahim Bahçi & Taner Beyter

Ateizm Yardım Edebilir mi? – John Lennox

Zamansız Bilinç Akışı? – Alexander Pruss

İklim Değişikliği Söz Konusu Olduğunda İyimserliğin Bir Sınırı Var Mı? – Fiacha Heneghan

En Güncel Haberler Analitik Felsefe:Tümü

Küresel Savaş Rejimi – Michael Hardt & Sandro Mezzadra

Çağdaş Analitik Felsefede Bilimsel Realizm: Epistemolojiden Metafiziğe – İbrahim Bahçi & Taner Beyter

Stoacılar Haklıydı: Duygusal Kontrol Ruh İçin İyidir – István Darabán

Antonio Gramsci ve Hegemonya Üzerine – Michael Denning ile Söyleşi

Kötülük Problemi, Kayıtsızlık Hipotezi ve Anlam Problemi – Dr. Öğr. Hasan Bahçekapılı & Berk Celayir

Rabia Bayram

Elif Nur Avcı

Dervişan Mehmet Savaş

Alperen Kılınçer

Efe Can Akdeniz

Fevzi Ata Demirtaş

Kaan Dişli

Emre Kahvecioğlu

İçindekiler

1. Tarihsel Arkaplan

a. Felsefi Öncüler

b. Yunan Stoacılığı

c. Roma Stoacılığı

d. Diğer Helenistik Okullarla Tartışmalar

2. İlk İki Topos

a. “Mantık”

b. “Fizik”

3. Üçüncü Topos: Etik

4. Apatheia ve Stoacıların Duygulara Yaklaşımı

5. Helenistik Dönem Sonrasında Stoacılık

6. Günümüz Stoacılığı

7. Sözlük

8. Kaynaklar ve İleri Okumalar

Etiketler:

Bir yanıt yazın Yanıtı iptal et

İlginizi Çekebileceğini Düşündüklerimiz

Öncül Analitik Felsefe Dergisi’nin 11. Sayısı Çıktı!

Teolojik Dil Ve Ateist Argümanlar – Prof. Dr. Rahim Acar & İbrahim Yeşua Özçelik

En Güncel Haberler Analitik Felsefe:Tümü