Aristoteles Geri Dönüyor: Çağdaş Bilime Neo-Aristotelesçi Bakış Açıları – Tim Crane

Raphael’in Atina Okulu tablosu, Raphael’in çağdaşlarına dayanan bir grup eski Yunan filozofunun merkezinde Aristo ve Platon’u betimliyor. Platon’un parmağı yukarı doğru işaret ederken, Aristoteles'in eli bel hizasında ve yere doğrudur. Görüntü, iki büyük antik düşünür arasındaki felsefi farkı ortaya koyuyor: Platon, gerçek şeylerin (“formlar” olarak adlandırıyor) deneyimlerimizin dışında olduğunu düşünürken, Aristoteles, gerçek şeylerin (“töz” olarak adlandırıyor) çevremizdeki, dünyamızdaki şeyler olduğuna inanıyordu. Bu yüzden Aristoteles'in çalışmalarının çoğu, şimdi ampirik (deneysel) bilimin (hayvan biyolojisi, hava durumu vb.) konusu olacak konuları kapsar. Deneyimlediğimiz sıradan şeylerin gerçekliğine olan bağlılığı ve bunların sınıflandırılması konusundaki yorulmak bilmez uğraşı ile Aristoteles bazı açılardan Batı dünyasının ilk sistematik bilimcisiydi.

3 Okunma

Aristoteles’in tözlerin temel gerçekler olduğu görüşü, Metafizik olarak bilinen zor ve etkili çalışmasında öne sürülmüştü. “Metafizik” terimini, dolaylı olarak da olsa, Aristoteles’e borçluyuz. Eserleri, Rodoslu Andronikos tarafından MÖ 1. yüzyılda yapılan baskıda toplanıldığında, töz ve nedensellik ile ilgili yazılara, Fizik (Yunanca doğa anlamındaki phusis kelimesinden geliyor) olarak bilinen kitapta doğa teorisinin ardından yer verildi. Bu nedenle, çalışma “fizikten sonra ne gelir” şeklinde tanımlandı –metafizik kelimesini de buradan türettik-. Yine de, bu kelimenin de bir felsefi gerekçesi var.  Aristoteles’in Fizik’i zaman ve değişim konularındaki sorularla uğraşırken, Metafizik daha ileri gidiyor (“fizikten sonra” tabiri caizse) ve varlık hakkında da sorular sormaya başlıyor. Bir şeyin “var olması” ne anlama geliyor?

Aristeles bu soruya kendisinin “birincil tözler” diye adlandırdığı en temel varlıkların doğalarını tarif ederek yaklaşıyor. Onun töz paradigması bir organizmadır: bireysel bir at ya da bir insan. Öyleyse şunu anlamak oldukça önemli: Aristoteles’in “töz” ile kastettiği şey “eşya” (“katran koyu, siyah ve yapışkan bir maddedir” cümlesinde olduğu gibi) anlamına gelmiyor. Bilakis, temel bir varlık demektir.

Birincil tözler, özleri ile karakterize edilir. Bütün varlıklar, cinsler ve türler açısından sınıflandırılabilir: Dolayısıyla, insanlar hayvan cinsindendir ve akıllı türlerdir. Öyleyse kaba tabirle insanların özü akıllı hayvanlar olmaktır. Fakat, birincil ya da bireysel bir töz – yani bireysel bir insan- olmak ne demektir? Aristoteles, her bir ayrı tözün, bir şekilde organize edilmiş maddelerden yapılmış bir tür bileşik olduğunu savunuyordu. Bir şeyin organize olmuş haline onun formu dedi. Bu, tözün “hilomorfik” görünümü olarak bilinir ve Yunanca hyle (madde) ve morphe (form) kelimelerinden gelir.

Bireysel tözün formu o töz türünün özüdür, o türün bir bireyi ile örneklendirilebilir. Bu, Aristotelesçi ve Platoncu form kavramları arasındaki kritik farktır. Platon için, etrafımızda gördüğümüz sıradan şeyler, bir şekilde, deneyimimiz dışındaki gerçek formların kusurlu versiyonlarıdır. Formlar nesnelerin kendisinde değildir; aksine, nesneler formlarına benzerdir. Her bir at, “at formu”na benzer ya da parçasıdır ya da onu kusurlu olarak andırır.

Aristoteles’e göre ise, aksine, bir tözün formu o tözün kendisindedir (geleneksel terminolojide, aşkın olmaktan ziyade içseldir). Dahası, form, bir tözün karakteristik aktivitesini, en nihayetinde neye uygun olduğuna göre açıklar: Form, bir tözün aktivitesini düzenleyen ve o tözün yaptığı şeyi neden yaptığını açıklayan bir prensiptir. Örneğin, bir insanın amacı rasyonel faaliyetlerle dolu bir hayat yaşamaktır; rasyonel bir hayvanın özüne sahip olan bir şey bu amaca hizmet edecektir. Dolayısıyla Aristoteles’in töz teorisine bazen “teleolojik” teori denir: Bir tözü onun karakteristik amacı (Yunanca telos) açısından tanımlar.

Bu Aritoteles felsefesinin – Avrupa manastırları ve üniversitelerinde Orta Çağ’ın akademik (ya da skolastik) felsefesine hakim olmuştur- Galileo, Francis Bacon ve René Descartes’ın eserlerinde yer alan on altıncı ve on yedinci yüzyılın Bilimsel Devrim’i tarafından yıkılması bilim tarihinde ve felsefede bir klişedir. Skolastikler dünyadaki her şeyin amaç ve hedeflere sahip olduğu görüşündeydi. Bilimsel Devrim’in yeni filozofları ise dünyayı matematiksel olarak ölçülebilir mekanizmalar halinde düşündü. Galileo’nun ünlü sözleri şöyle der: “Evren dediğimiz kitap, matematik dilinde yazılmıştır; harfleri üçgen, daire ve diğer geometrik şekillerdir. Bu dil ve harfler olmaksızın kitabın bir tek sözcüğünü anlamaya olanak yoktur.” Yeni matematiksel veya “mekanik” felsefe, skolastik dönemin Aristotelesçi felsefesini küçük gördü. Francis Bacon, “Aristoteles kendi doğal felsefesini yine kendi mantığının bir kölesi haline getirerek onu tartışmalı ve faydasız kıldı.” demiştir. Başka bir deyişle, onun doğa felsefesi a priori (deneyimden önce gelen) idi ve tamamen mantıksal sınıflandırmadan türetilen şeylerin kavramlarına dayanmaktaydı. Aristoteles’in deneysel soruşturmaya olan bağlılığını yanlış temsil etmesine rağmen, bu tür bir eleştiri çakılıp kalmıştır. Daha yaygın kültürde, skolastikliğin reddedilmesi, Molière’in Hipokondriyak oyunundaki doktorun “afyon bizi uyutuyor çünkü ‘uyutucu bir erdem’e (virtus dormitiva) sahip” ifadesiyle ölümsüzleştirilmiştir.

Bilimsel Devrim’in bu geleneksel öyküsü ve Aristoteles skolastisizminin reddedilmesi birçok yönden eksik ve hatalıdır. Dönemin bütün büyük filozofları, Aristotelesçi düşünceyi tamamıyla reddetmemiştir. Gottfried Wilhelm Leibniz, nasıl çalıştıklarını anlama zahmetine girmeden, vücutların özelliklerini formlara ve niteliklere başvurarak açıklayabileceklerine inanan skolastik filozofları eleştirmişti: Sanki bir saatin, neye mal olduğunu göz önünde bulundurmadan, formundan türeyen, zamana dayalı bir niteliğe sahip olduğunu söylemek bizi mutlu edermiş gibi. Fakat bu eleştiriye rağmen Leibniz, Aristotelesçi tözsel formların “yeni filozofların sandığı kadar ne doğrudan çok uzak ne de çok saçma” olduğunu söylemiştir. Leibniz, saatin zamanı gösterme özelliği gibi sıradan, günlük şeylerin açıklanmasına gerek olmadığını düşünmesine rağmen, tözün ve formun şeylerin esas doğalarını açıklamak için kullanılabileceğine inanıyordu. Aristotelesçi fikirlerin Katolik entelektüel geleneğinde, Bilimsel Devrim’den sonra da yüzyıllar boyunca üniversitelerde ve ilahiyat fakültelerinde öğretilmeye devam ettiğini göz önünde bulundurmak da önemlidir.

Bununla birlikte, Aristoteles metafiziği, Descartes’tan günümüze kadar olan (ilahiyat fakültelerinden özür dileyerek) ana akım felsefede büyük oranda bulunmuyordu. Metafizik o zamandan bugüne kadar çeşitli biçimler aldı, ancak neredeyse hiçbiri Aristotelesçi telos, form veya töz kavramlarını içermiyordu. Yirminci yüzyılın felsefe tarihi eğiticidir. Ana dili İngilizce olan (“analitik”) felsefede, metafiziğe –yani gerçeğin doğası ile ilgili soyut, bilimsel ve deneysel olmayan spekülasyona- karşı tutum, II. Dünya Savaşı öncesi Viyana Çevresi’nin –mantıksal pozitivistlerin- eleştirileri baskın geliyordu. Bu filozoflar, dünya ile ilgili iddiaların anlamlılığının ölçüsünün deneysel bilim tarafından doğrulanabilirlik olduğunu öne sürmüşlerdi. Metafiziksel iddialar – geleneksel Aristotelesçi töz, öz, form vb. kavramlar hakkındaki iddialar dahil ama bununla sınırlı olmamak üzere- doğrulanamazlığın örnekleridir. Metafizik, modası geçmiş sahte bir bilim olarak görülüp reddedilmişti.

Bazı mantıksal pozitivistler ilhamlarını, iddialar konusunda “asıl meseleler” ve “sadece fikir ilişkileri içerenler” olarak bir ayrıştırma yapmayı teklif eden David Hume (1711-1776)  felsefesinden almışlardır. Sıradan deneysel iddialar birinci, matematik ve mantık ise ikinci kategoridedir. Bazı iddialar ise iki kategoriye de uymaz –Hume ‘ilahiyat ya da okul metafiziği’ni örnek gösterir- bu durumda Hume’un tavsiyesi şöyledir: “o zaman onu ateşe atın çünkü o bir safsata ve illüzyondan ibarettir.” Bu, mantıksal pozitivistlerin metafiziğe (ve bu sebeple teolojiye de) yaklaşımını özetlemektedir.

Bununla birlikte, Hume’un kendine ait bir metafiziği vardı; oldukça sadeydi ancak yine de bir metafizikti. Hume’un metafiziği gerçekte hiçbir zorunluluk olmadığını reddetmişti: Bir şeyler bir zorunluluktan, özden ya da nihai bir sebepten dolayı değil; sadece oldukları için olurlar. Dünya düzeni olan bir yer, bir şeyler genelde şaşırtıcı olmayan şekilde olurlar; ancak bu, doğada daha derin bir zorunluluk olduğuna dair bir gösterge değildir. Nedensellik -Hume’un “Evrenin çimentosu” dediği şey- benzer türden şeylerin “sürekli birleşimi” meselesidir: Yangından sonra her zaman duman vardır gibi. Hume’un metafiziğinin savunucuları, bu düzenliliklerin özetlerini “yasalar” olarak adlandırmış ve bilimsel yasaları bu tür genellemeler olarak yorumlamışlardır. 1950’li ve 60’lı yıllardaki mantıksal pozitivizmin ölümü ile birlikte Humecu sebep ve yasa teorileri, analitik felsefede metafiziğin temelleri haline gelmişti. Doğrusu, 1970’lerde felsefe dünyasını terk etmiş olsaydınız, deneysel, bilime dayalı metafiziğin ciddiye almaya değer tek metafizik olduğunu düşünebilirdiniz.

Ancak işler böyle devam etmedi. Aristoteles metafiziği geri dönmeye başladı ve yeniden gözden geçirilen bu cilt, son yıllarda ortaya çıkan, Aristoteles’in nedensellik, töz, nitelik ve hatta öz ve form görüşlerini savunan kitaplardan biriydi. Peki bu değişiklik nasıl gerçekleşti? Ve Aristoteles metafiziği –ki eğer klasik tarihe inanılırsa, modern bilimin keşiflerlerine dayanarak reddedildi- nasıl ciddi ve bilimsel dünya görüşünün bir parçası olabilir? Ciddi düşünürler günümüz bilimine nasıl “neo-Aristotelesçi perspektifi” önerebilir? John Haldane, Neo-Aristotelesçi Perspektifler’in önsözünde, neden bu projenin “astronomiye astrolojik bakış açıları” gibi olmadığını sorarak meydan okuyor.

Aristotelesçiliğin yeniden doğuşundaki ilk faktör beklenmedik bir yerden geldi: genel mantık, özellikle de 1960’larda ve 70’lerde, yirminci yüzyılın sonlarının büyük filozoflardan biri olan Saul Kripke tarafından geliştirilen mantıksal teorilerden. Genç bir dahi olan Kripke, belirli doğal metafiziksel yorumlamalara sebep olan olasılık ve zorunluluk mantığını (“modal mantık” olarak da adlandırılıyor) anlamak için bir yol geliştirdi. Filozoflar bir süre boyunca mümkün olan tüm dünyalarda gerçek olabilecek zorunlu doğru hakkında konuşmuştu. Kripke, bu fikri formüle etmenin kesin bir yolunu sundu ve yorumunu bir öz ve zorunluluk metafiziği haline getirdi. Bu ana fikir şöyleydi: bir şeyin zorunlu bir şekilde filanca olduğunu (örneğin, bir kişi mutlaka bir insandır) söylediğimizde akla uygun gelmesini istiyorsak, bunu, içinde var olduğu tüm olası dünyalarda sahip olduğu bir özellik olarak düşünmeliyiz. Fakar eğer böyle düşünmek doğru ise, o halde aynı bireyi bu farklı olası dünyalarda da tanımlayabiliyor olmalıyız. Ve bunu yapabilmek için, içinde bulunduğu her dünyanın içinde onu birey yapan bir şey olmalı. Peki bu onun özü değilse nedir?

Kripke, öz fikrini bireylerin ötesine, altın ve su gibi şeylere genişletti. Örneğin altının biraz farklı bir renge sahip olduğunu hayal edebiliriz, ancak hayal ettiğimiz şeyin bazı açılardan altına benzeyen bir şey olduğunu değil de altın olduğunu bize düşündüren şey ne? Kripke, altının farklı olası durumlarda tanımlanması için altının bir özünün olması gerektiğini savundu. Bir elementin özünün atom numarası olduğunu öne sürdü, bu yüzden altın esas olarak 79 atom numarası olan elementtir. Detaylar burada önemli değil; önemli olan, dünyanın doğal bir düzene sahip olduğu, yorumumuzun dayattığı bir düzenin ya da sadece Hume’un doğa yasalarının düzenine sahip olmadığı fikriydi. İnsanlar suyun H2O olduğunu keşfetti; bu gerçeği icat etmedik. Kripke ve takipçilerinin savunduğu şey, keşfettiğimiz şeyin sadece bir yasa ya da düzenlilik olmadığıdır: Bundan ziyade, doğal türden bir suyun özüdür. Bu fikirler ilham bakımından açıkça Aristotelesçidir.

Özler, kuşkusuz, Hume’un metafiziğine ve W. V. Quine ve takipçilerinin post-pozitivist felsefesine karşı bir lanetlemedir (Quine, Aristoteles’in özle rastlantı arasındaki ayrımının “kesinlikle savunulamaz” olduğunu söylemişti). Ancak Kripke’nin mantıksal ve metafiziksel yapısı ile donanmış insanlar, Quine’ın eleştirisine karşı özü savunabilirler. Daha yakın zamanlarda, Kit Fine gibi kendini Aristotelesçi olarak tanımlayanlar, dünyanın doğal düzeninin, bazı şeylerin diğerlerinden daha temel olmasını ve temel şeylerin temel olmayan şeylerle “zemin oluşturma” denebilecek bir ilişki içerisinde olması gerektiğini savundu. Örneğin, Birleşmiş Milletler gerçekten var; bir varlıktır, fakat hiç kimse onun temel bir varlık olduğunu iddia edemez. Birleşmiş Milletler, belki de daha fazla gerçek olma iddiasına sahip olan varlıklardan, milletlerden oluşmuştur; ve bu şeylerin kendisi de bir Aristotelesçinin töz diye adlandıracağı varlıklardan, insanlardan oluşmuştur. Daha az temel olan varlıkların, daha temel olan varlıkların varlığına ve faaliyetlerine dayandırılabileceği iddia edilmektedir. (İncelenen ciltte, Robert Koons, Aristotelesçi fizik felsefesi bağlamında temellendirmeyi tartışmaktadır.)

Aristotelesçi düşüncelerin geri döndüğü ikinci felsefe alanı nedensellik felsefesidir: sebep-sonuç incelenmesi. Hume’un sözü geçen nedensellik anlayışına göre “bütün olaylar tamamen serbest ve ayrı görünüyor.” Farklı varoluşlar arasında zorunlu bir bağlantı yoktur. Oysaki Hume’un takipçileri sözde “eğilimsel” özelliklerin -çözünürlük, kırılganlık, vb.- bir sonucu olan nedensel ilişkilerde daima sorun yaşamışlardır. Bunlar, varlıkları neden olmaya “eğilimli” olan  -çözülme, kırılma vb.- sonuçlara göre tanımlanırlar.  Bazı olaylar (çözülme gibi) sebepleri (çözünürlük) ile metafiziksel ya da özsel olarak bağlantılı görünüyorken, tüm olaylar nasıl “serbest ve ayrı” olabilir?

Hume’un takipçileri böyle bir eğilimselliğin dünyanın gerçek bir özelliği olmadığını, ancak tanımlamamızın yapay bir ürünü olduğunu savunarak cevap verdi. Çözülmeye neden olan, belirli olayların (örneğin, suya konulmak) ve şeylerin “yapısal” veya “kategorik” özellikleri (moleküler yapı vb.) arasındaki etkileşimdir. Ve bu etkileşimler, her zamanki Humecu nedensellik teorisine göre, doğanın yasaları ile kaplanmıştır. Eğilimlerin savunucuları buna karşı koyar: Bu sözde “yapısal” özellikleri aslında nasıl belirleriz? Yapı kısmen eğilimsel terimlerle (örneğin, çeşitli noktalardaki basınca dayanma kabiliyeti) karakterize edilmemiş midir?

Bu düşünce dizisi, doğa yasalarının gerçekte söylediklerini yakından inceleyerek desteklenebilir. Pek çok doğa kanunu, bir nesnenin özelliklerini, o nesnenin sahip olduğu özelliklerin etkileri bakımından tanımlar. Örneğin, Newton’un ikinci hareket yasası, bir cisme uygulanan kuvveti, kütlesinin çarpımı ve ivmesi (kuvvet eşittir kütle çarpı ivme veya f=m.a) olarak tanımlar. Eğilimler gerçeğinin savunucuları, bu yasanın, bir nesnenin kütlesinin -özelliklerinden birinin- gerçekte ne olduğunun bir tanımı olarak anlaşılabileceğini savunuyor: Bu denklem uyarınca, verilen güce bağlı, hızlandırmak için bir eğilimdir. Bu nedenle, sadece “serbest ve ayrı” varlıklar arasındaki basit bir düzenliliği tarif etmek yerine Hume’un takipçilerinin söylediği gibi, Newton’ınki gibi yasaların, niteliklerin doğasının onların karakteristik sonuçları açısından -yani eğilimsel açılardan-  tanımlanması şeklinde anlaşılmalıdır.

Humecu görüşe karşı bu tür bir meydan okuma “nedensel güçler” olarak anlaşılan sofistike özellik teorilerinin geliştirilmesine yol açtı. Bu terminoloji, 1975 yılında Rom Harré ve E. H. Madden tarafından etkili bir kitapta tanıtıldı ve temel fikir daha yakın zamanda geliştirildi. George Molnar (Güçler, 2003), Stephen Mumford ve Rani Lill Anjum (Güçlerden Nedenleri Elde Etmek, 2011) ve Anna Marmodoro (Güçlerin Metafiziği, 2010) tarafından çeşitli şekillerde uygulanmıştır. Marmodoro, en açık şekilde, söylemlerin nedensellik görüşünün Aristotelesçi köklerini ortaya çıkaran ve bunu Aristoteles’in ünlü potansiyel ve gerçeklik tartışmalarına bağlayan son filozoflardan biridir. Çalışmaları, incelenen ciltte, potansiyel kavramını bir organizmanın birliği kavramıyla ilişkilendiren bir makalede (Christopher Austin ile yazılmıştır) iyi bir şekilde temsil edilmiştir. İlginç ve tamamlayıcı bir tartışmada Janice Chik Breidenbach’ın makalesi, Aristoteles’in tözlerinin kendilerinin sebepleri olabileceği görüşünü savunuyor (örneğin kapıyı kıran attı, sadece atın bacaklarını içeren bir olay değil). Ve metafizikte bir bütün olarak Humeculuk, William Simpson’ın neden eğilimlerin tamamen ya da doğru düzgün bir şekilde Humecu yapı ile bağdaştırılamadığına dair makalesinde tartışılmaktadır.

Aristoteles metafiziğinin yeniden canlanmasındaki üçüncü bir önemli faktör, bilim felsefesinin kendisinin gelişmesidir. Yine, en önemli yakın tarihsel öncüler, mantıksal pozitivistler ve onlardan etkilenenlerdi. Mantıksal pozitivistler, mümkün olduğu kadar genel ve istisnasız doğa yasalarının açıklamasını amaçlayan bilimsel teoriler görmüşlerdir. Paradigma fizikti: Newton’ınki gibi evrenin nasıl davrandığına dair en genel gerçekleri ifade etmeyi amaçlayan yasalar. Pozitivistlere göre, Newton’un yasalarının aslında doğru olmadığı gerçeği, onların genellik iddiasını suçlamamalıdır. Aksine, bu filozoflar, bu yasaları eşit derecede genel olan yasalarla değiştirmeye çalıştılar. Bu fikir –bilim yasaları amaçlar ve yasalar mümkün olduğu kadar genel ve istisnasız ifadeler olarak görülmelidir fikri- 1970’li ve 80’li yılların çalışmalarında kritik bir inceleme altına girdi. Bu çalışma, bilimsel teorinin kısmi ve yerel doğasını, bilimde modellemenin önemini ve pozitivistlerin bilimi evrensel yasaların ifadelerinin bir listesi olarak tanımlamasının gerçekçi olmayan karakterini vurguladı. Buradaki etkili bir isim, “Doğanın kapasitelerinin” ölçümü konusunda bilimin alternatif bir tanımını yapan Nancy Cartwright’tır. Tek bir bilimsel hikayenin anlatılabileceği bir şey olmaktan ziyade, dünya -“her şeyin teorisi”nde olduğu gibi-, Cartwright’ın görüşünde, indirgenemez bir şekilde “alacalıdır”. Yalnızca tek bir temel açıklaması olmayan, sadece ayrı tür şeyler için ayrı açıklamalar ve çeşitli kapasiteleri olan çok sayıda farklı türde şeylerden oluşur. Cartwright’ın kendisinin dediği gibi, kapasitelere (bir iktidar ya da iktidarın gücü ile yakından ilişkili bir kavram) ve farklı türdeki şeyler üzerine vurgu yapmasıyla bu, gayet açık bir şekilde Aristotelesçi bir tablodur. Neo-Aristotelesçi Bakış Açıları’nda, Xavi Lanao ve Nicholas Teh, Cartwright’ın fikirlerinden bazılarını, klasik mekaniğin bile, Cartwright’ın eleştirdiği bilimin “köktenci” tablosuna uymadığını savunurken kullanıyor.

Bu faktörlere, genellikle Aristotelesçiliğin şu andaki yeniden doğuşuna bir etkisinin olduğu açıkça ifade edilmeyen dördüncü bir faktör eklenmelidir: Katolik felsefesinin etkisi ve kendi elastik metafiziği. Katolik ilahiyat fakültelerinin ve üniversitelerin Thomist felsefeyi (kendisi Aristotelesçiliğin bir biçimi) öğretmeye devam ettiği ve Bernard Lonergan gibi önde gelen Thomist (veya Thomism’den ilham alan) filozofların geniş bir etkiye sahip olduğu bu derginin okuyucuları için yeni bir haber olmayacak. Gerçi yirminci yüzyılda ana akım nadiren metafizik ile temas halindedir. Yine de son yıllarda baskın olan Humecu metafiziğe yönelik başkaldırı, Katolik ile ana akım felsefe dediğim şey arasında daha fazla diyaloğa (ve hatta işbirliğine) yol açtı. Bu halihazırdaki kitap güzel bir örnek. Katkıda bulunanların çoğu, bazıları din felsefesindeki çalışmaları ile bağımsız olarak bilinen, bazıları ise ABD’deki Katolik üniversitelerinde ders veren Roma Katolikleri. Katoliklik, bu cilde olan asıl felsefi katkılarında çok az doğrudan rol oynar, ancak bu, düşünürlerin çoğunun çalıştığı entelektüel çerçeveyi sağlar.

Thomist metafiziğin felsefenin geri kalanını etkilemesinin bir yolu, örneğin, ruh sorusu ve bu sorunun beden ile ilişkisindedir. Bunun Katolikler için neden bu kadar önemli bir soru olması gerektiğini anlamak kolaydır. Aristoteles’ten çizilen geleneksel Thomist bakış açısı hilomorfiktir: Ruh, bedenin özünün biçimidir. Aristoteles için, herhangi bir töz (mesela bir insan), form ve özün bir bileşimidir; öz, form olmadan var olamaz ve form, öz olmadan olamaz. Şu anki ciltte, William Jaworski, insanın bu görüşünün “doğal dünyada düşünce, duygu ve algının nasıl var olabileceğini gizemli bırakabileceğini” açıkça ortaya koyuyor. Çağdaş hilomorfistlerin fikirlerini uyguladıkları bir diğer önemli alan ise David Oderberg ve Daniel De Haan tarafından burada güzel yazılarda örneklenen biyoloji felsefesidir.

Umarım bu büyük ölçüde tarihsel olan düşünceler, Aristoteles felsefesinin (özellikle metafiziğin) neden geri döndüğünü açıklamaya başlar. Ama umarım Aristoteles metafiziğinin bilimsel olarak nasıl savunulabilir olduğunu da gösterirler. Unutmayın ki asıl endişe, on altıncı ve on yedinci yüzyıl Bilimsel Devrim’inin Aristotelesçi felsefeyi bilim dışı bulmasıydı -bir bakıma, geleneksel görüş, gerçeği açıklama konusunda sistematik bir girişim olan bilimin, ancak Aristotelesciliğin ve skolastik felsefenin reddedilmesiyle başladığı yönündedir.

Ancak bunların bilimsel değil, felsefi iddialar olduğu belirtilmelidir. Pozitivistlerin, yalnızca doğrulanabileceklerin gerçekten anlamlı olabileceği iddiası ya da bilimin her şeyi açıklayabileceği “bilimsel” iddia gibi iddialar bilimsel teorilerin kendisi içinde iddia edilmez. Gerçekten de, töz, neden, değişim, potansiyel, vb. gibi metafiziksel iddialar, çok nadiren bilimsel teorilerin konusu tarafından halledilir. Değişimin nasıl mümkün olduğu ile ilgileniyorsanız, fizik veya kimyaya bakmayacaksınız. Fizikçiler ve kimyagerler değişimin mümkün olduğunu varsayıyorlar ve sonra belirli değişimlerin kendine özgü doğası hakkında konuşmaya devam ediyorlar. Benzer şekilde, fizik ve kimya, fiziksel dünyanın var olup olmadığı sorusunu çözmez; bu soru metafiziğe bırakılmalıdır.

Bilimin kendisi metafizik olmasa da, bilimin metafiziği kaçınılmazdır. Belli bir genel seviyede teorileştirmeye başladığımızda, metafiziksel hükümlerden kaçamayız. Örneğin, fiziksel teorilerin ne tür varlıklara adanmış olduğunu sorarsak, töz, özellik, nesne, süreç gibi geleneksel kategoriler açısından cevaplamamız gerekebilir veya bazı yeni kategoriler belirtebiliriz. Bu, fizikçilerin aynı zamanda metafizikçi olması gerektiği anlamına gelmez, yalnızca metafiziksel spekülasyona girerlerse, başkalarının onlardan önce orada bulunduğunu ve soruların kolay olmadığını kabul etmeleri gerekir demektir. Örneğin, bazı fenomenler arasında nedensel bir bağlantının var olduğunu iddia etmeye çalışırken, “bağıntı nedensellik değildir” diyen bilim adamları bulmak yaygındır -ve haklıdırlar. Peki nedensellik nedir ve bunun sadece bağıntıdan ne farkı var? Buna cevap vermek metafiziği gerektirir. Metafiziği reddeden bu filozoflar ve bilim adamları, genellikle üstünkörü ve fazla tartışma olmadan, bunu metafiziği kendileri yapmadan nasıl yapabildiklerini göstermelidir. Bunu yapamayacaklarını tahmin ediyorum. Mantıksal pozitivistlerin bile metafiziksel varsayımları vardı.

Buradan çıkaracağımız ders, on yedinci yüzyıl biliminin, Aristoteles metafiziğinin başarısız olduğunu ispatlamadığıdır -bu sadece filozofların öne sürdüğü bir iddiaydı. Bilimin belirli metafiziksel varsayımlar gerektirip gerektirmemesi konusu bile kendi içerisinde bilim bilgisi gerektiren ancak bilim tarafından yerleştirilmemiş bir metafiziksel tartışmadır. Aristotelesçi metafizik kategorileri -töz, form, kapasite, öz- bilimin bulgularına anlaşılır bir şekilde uygulanabilir. Ya da en azından bunun aleyhinde bilimsel bir argüman yok. Çağdaş Bilime Neo-Aristotelesçi Bakış Açıları’nın, çağdaş astronomi konusundaki neo-astrolojik bakış açılarına benzememesinin nedeni budur.

Kaynak: Tim Crane, “Aristotle Returns: Neo-Aristotelian Perspectives on Contemporary Science”, First Things, Ağustos 2018, Editörler: William M. R. Simpson, Robert C. Koons ve Nicholas J. Teh, https://www.firstthings.com/article/2018/08/aristotle-returns?fbclid=IwAR39p1RlUAzn6rwvLQ5rmNL8ZZI70zqtbL5XjG77ph1msgBDAIfe2Pe9ljc (erişim: 3 Kasım 2019), çev. Ezgi Karaca

Hacettepe Üniversitesi İktisat bölümünü yarıda bıraktı. Şu anda Orta Doğu Teknik Üniversitesi Felsefe bölümünde lisans öğrencisi. Fotoğraf çekmeyi seviyor ve müzikle ilgileniyor. Mantık ve yapay zeka felsefesi üzerine yoğunlaşıyor.

Bir cevap yazın

Your email address will not be published.

Önceki Gönderi

İnsan Doğası Derken Neyi Kast Ediyoruz? – Taner Beyter

En Güncel Haberler Analitik Felsefe