Bir Zihin Felsefesi Kuramı Olarak Töz Düalizminin (Kartezyen Düalizmin) Değerlendirilmesi – Berk Çakan

231 Okunma
Okunma süresi: 63 Dakika

Felsefe tarihine bakıldığı takdirde, düalizm/ikicilik kavramının pek çok farklı alanda ve farklı anlamlarda kullanıldığı görülmüştür. Genel olarak düalizmi; herhangi bir alanda birbirlerine indirgenemeyen iki karşıt ilkenin varlığını ileri sürme durumu olarak tanımlayabiliriz. Bu duruma bir açıklık getirmek gerekirse, örneğin teoloji bağlamında “İyi” ile “Kötü” gibi birbirine zıt kavramların (veya Tanrı ile Şeytanın) birbirinden tümüyle bağımsız olduğunu düşünenler düalist/ikici olarak nitelendirilebilir. Bu bağlamda bakıldığında felsefe tarihindeki ilk ikici antikçağ Yunan düşünürü Anaksagoras’tır. Anaksagoras, özdekle ruh’u kesin olarak birbirinden ayırmış ve sonsuza kadar da birbirlerinden ayrı kalacaklarını söylemiştir. Anaksagoras’ın nus adını verdiği bu ruh özdeksel yapıda olmakla birlikte , yaratan olması bakımından yaratılanın karşısında bulunarak indirgenemeyek tarzda bir ikilik meydana getirmektedir (Hançerlioğlu ,1989,s.177).[1] Bu yazıda ele alınacak olan düalizm yaklaşımı ise, genel anlamıyla her ne kadar kendisinden önce benzer bir yaklaşım Platon’un Phaedo adlı eserinde yer almasına rağmen, büyük ölçüde Descartes’la özdeşleştirilmiş olan töz düalizmi (Substance Dualism) ve bu yaklaşımın özellikle Descartes’ın savunduğu formu olan kartezyen düalizm yaklaşımıdır. Bu yazıda, öncelikle düalizm kavramının zihin felsefesi bağlamında Descartes’a kadar olan tarihinden kısaca bahsedilip Düalizmin farklı formlarına kısaca değinildikten sonra, töz düalizminin lehinde ve aleyhinde olan başlıca argümanlar ele alınıp incelenecektir.

Düalizm: Kısa Bir Tarihçe

Plato’da Düalizm

Zihin felsefesi bağlamında düalizmi klasik anlamıyla ilk ele alan düşünür Platondur. Platon zihni ruhla özdeşleştirmektedir. Platon’un anlayışında ruh, bedenin aksine sade, kutsal ve değişmez olarak tanımlanır. Phaedo adlı eserinde Plato, bedeni ruhu sınırlandıran bir tür hapishaneye benzetmiştir. Beden tarafından sınırlandırılmışken ruh, bilginin sonsuz, algılanamayan ve değişmeyen objesi olan Formlar/İdealar hakkında bilgi edinememektedir. Bedenle bütünleşikken ruh, gerçeği algısal olan organlar aracılığıyla aramakta ve en temel gerçeği kavrayamamaktadır. Bu haldeyken eşit veya güzel olan şeyleri görebilmekte, fakat eşitlik ve güzelliğin kendisini kavrayamamaktadır. Şeylerin bu saf özlerini kavrayabilmek için, ruhun ya felsefi soruşturmalar içine girerek ya da Socrates ve Platon’un  Diyaloglarında belirttiği üzere yaşarken ölümü deneyimleyerek kendisini saflaştırması gerekmektedir. Ruh bunu başarabilmek için kendisini bedendan ayırmalı ve bu vasıtayla tümüyle formlara, yani görünmez fakat anlaşılabilir olana odaklanmalıdır (Calef, n.d.)[2]. Platon’un ruha ilişkin bu yaklaşımı takipçilerinden olan Aristoteles’ten Thomas Aquinas’a kadar pek çok düşünürü etkilemiş ve bu konuda kendi düşüncelerini geliştirmeye sevk etmiştir. Günümüz Hristiyanlarının bir bölümünün ruh ve bedenle ilgili görüşleri Thomas Aquinas’ın ruha ilişkin yaklaşımlarına dayanmaktadır.

Descartes’da Düalizm

Düalizm denildiğinde aklımıza ilk gelen düşünür olan Rene Descartes, Zihin Felsefesinde çok özgün bir pozisyona sahiptir. Yöntem Üzerine Söylem adlı eserinde Descartes son derece zor bir soruşturmanın içerisine girişmektedir. Mutlak doğruyu arayan ve bu yolda karşısına çıkan herhangi bir durum en ufak bir şüphe barındırdığında dahi onu hemen bir kenara bırakacak bir şüphecilikle olaylara yaklaşmaktadır. Bu soruşturması bağlamında Descartes bedeninin varlığından emin olamayacağını, çünkü süper güçlü ve kurnaz bir şeytanın pekala kendisini kandırmasının mümkün olabileceğini söyler (Bu yanıltılabilme olasılığına rağmen, Meditasyonların 6’sında Descartes dış dünyanın var olduğu tezini de kabul ettiğini belirtmektedir). Bu soruşturmanın belli bir noktasından sonra  Descartes, enteresan bir gerçekle karşılaşır; Ne kadar şüphe ederse etsin şüphe edemediği bir şey vardır, bu da her şeyden şüphe ettiğidir. Bu noktadan yola çıkan Descartes mutlak doğruyu bulma yolunda şöyle bir yol izler; “Eğer herşeyden şüphe edebiliyorsam, bu düşündüğüm anlamına gelir. O halde, düşünüyorum, Öyleyse varım (Cogito ergo sum)”. [3](Descartes, 2014) Bu mantıktan hareket eden Descartes kendisini “düşünen bir varlık” olarak tanımlar; yani o düşünen, anlayan, inanan, isteyen, reddeden, aynı zamanda hayal eden ve hisseden bir varlıktır. Bedeni ise “varolan bir varlık” olarak bedensel fonksiyonları regüle etmekle meşguldür. Meditasyonların 6.sında Descartes, zihin ve bedenin ayrılığını şu şekilde açıklar : “Kendimle ilgili apaçık bir fikrim var, ben düşünen ve uzamsız bir varlığım, bedenimle ilgili de uzamı olan ve düşünmeyen bir varlık olarak apaçık bir fikrim var. Eğer böyle düşünmeme bir çelişki oluşturmuyorsa, Tanrı da ruh ve bedenimi bu şekilde ayrı olarak yaratmış olabilir.”[4](Chalmers,2007,s.16)  Bu alıntıdan da açıkça anlaşılabileceği üzere Descartes bir tür Töz Düalizmini savunmaktadır. Bu bağlamda Descartes hem her şeyin özünde madde bulunduğunu ve fiziksel yasalara göre hareket ettiğini söyleyen fizikalizme, hem de her şeyin temel gerçekliğini zihinlerin oluşturduğunu, maddenin de zihinsel deneyimlerin ve düşüncelerin bir inşası olduğunu söyleyen İdealizme karşı çıkmaktadır.

Descartes’ın bü görüşüne göre beden ve zihin (veya fiziksel olan ve mental olan) temelinde iki ayrı tözdür. Bu noktada karşımıza şu soru çıkmaktadır; “Töz nedir?”. Bu konuda iki temel yaklaşımdan söz edilebilir. Birinci yaklaşıma göre töz, içinde belirli nitelikleri barındıran, fakat kendisi bir nitelik olamayan şeydir. Bir vazoyu örnek alırsak eğer, vazonun renk, hacim, şekil, sertlik, dayanıklılık gibi pek çok niteliği vardır. Fakat herhangi bir cismin vazo olma özelliğine/niteliğine sahip olduğunu söyleyemeyiz.

İkinci ve günümüzde daha çok kabul edilen diğer töz tanımına göre ise töz, mantıksal olarak bağımsız varolma kapasitesine sahip olan şeydir. (Armstrong, 1968, s.7)[5]Bu Descartes’ın da kabul ettiği tanımdır. Örnek vermek gerekirse bir vazo ve bir bardağı ele alırsak, görürüz ki birbirlerine hiçbir bağlılıkları yoktur. Vazo bardak olmadan da varolabilir. Aynısı bardak için de söz konusudur. Sadece bardağın veya sadece vazonun varolduğu bir evren düşünmemiz mümkündür. Fakat tekrardan nitelikleri inceleyecek olursak fark ederiz ki, bu durum nitelikler için geçerli değildir. Nitelikler, örneğin bir bardak veya vazonun yüzeyinin yapısı, bağımlı bir varlıktır. Yani onu bir başka obje olmadan düşünemeyiz. Bu yüzden sadece vazolardan oluşan bir evren tasavvur edebilirken, sadece yüzeylerden veya sadece şekillerden oluşan bir evren tasavvur edemeyiz. Bu durumdan yapılabilecek bir diğer çıkarım da şudur; Descartes’a göre zihin bir tözdür. Dolayısıyla bedende bağımsız var olabilir. Yani sadece zihinlerin var olduğu ama bedenlerin var olmadığı bir evren prensipte mümkündür.[6](Kim ,2011)

Şimdiye kadar söylediklerimizden yola çıkarak, Descartes’ın düşüncesinde yer alan başlıca doktrinlerden bahsedebiliriz:

1)Dünyada  birbirinden özünde farklı olan 2 farklı tipte töz vardır. Bunlar zihinsel töz ve fiziksel tözdür (zihin ve beden). Zihnin özsel doğası düşünmek, bilinçli olmak ve diğer zihinsel aktiviteleri yerine getirmektir. Bedenin özsel doğası ise konumsal bir uzama sahip olmak (hacim sahibi olmak) ve uzayda yer kaplamaktır.


2)İnsan zihin ve bedenin bileşiminden oluşan bileşimsel bir varlıktır.


3)Zihin ve beden farklı şeylerdir. Birbirleriyle özdeş değillerdir.


4)Zihin ve beden birbirlerini nedensel olarak etkilerler. Zihinsel bir fenomen fiziksel bir fenomene sebep olur,veya bunun tam tersi gerçekleşir.(Kim,2011, s.40)

Töz nedir?

Bu son doktrin, Descartes’ın tezini özgün yapan en temel özelliklerden biridir. Descartes, çağdaşları olan Leibniz, Malebranche ve Spinoza’dan farklı bir yorum getirmiş ve ruh-beden ikiliğine “Nedensel Etkileşimcilik” prensibini eklemiştir. Bu prensibe göre, bir zihinsel durumum, örneğin su içme isteğim, benim su sebiline doğru gerekli hareketleri yapmama sebep olarak fiziksel bir fenomene sebep olur. Bu durumun tam tersi de mümkündür; dışarıda bir köpeği gördüğüm zaman oluşan görsel algıda , fiziksel bir obje olan köpek sayesinde ve yine tümüyle fiziksel bir süreç olan gözlerimdeki sinirlerin köpekten yansıyan ışığı algılayarak beynimin gerekli yerlerine iletmesi, bende bu görsel algının, yani bir zihinsel durumun ortaya çıkmasına sebep olmaktadır. Descartes, ruh ve bedenin birbiriyle etkileşime girdiği yerin, beyinde yaklaşık bir mercimek büyüklüğünde bir bez olan epifiz bezinde meydana geldiğini düşünmektedir. Descartes’ın böyle düşünmesinin birkaç sebebi vardır. Descartes’a göre bu bez , beynin ön tarafındaki ruhlarla arka tarafındaki ruhların birbirleriyle etkileşime girdiği yerde bulunmaktadır. Buradaki önemli nokta şudur; Descartes burada ruh derken sinir sisteminde yer alan sıvıları kastetmektedir. Bu sıvıların birbiriyle etkileşmesi epifiz bezini de hareket ettirmekte ve bu sayede ruhu etkileyebilmektedir, veya tam tersine ruh epifiz bezini hareket ettirerek bedendeki bu ruhları etkileyebilmektedir. Descartes’ın bu etkileşimin olduğu yerin epifiz bezi olduğunu düşünmesinin diğer bir sebebi de, herhangi bir anda herhangi bir objeyle ilgili tek bir düşüncemizin(algımızın) bulunmasıdır. Oysa ki beynimizin tüm bölümleri, dış duyu organlarımız olan kulak,göz ve ellerde olduğu gibi çifttir. Dolayısıyla bu organlarımızdan çift halinde gelen algıların beynin belli bir noktasında bir araya getirilmesi gerekmektedir ve bu nokta da sadece tek bir parça olan epifiz bezi olabilir ve ruhun bedenle etkileşime geçtiği nokta da bu yüzden burası olmalıdır.

Düalizmin Ontolojik Olarak Farklı Kategorileri

Ontolojik temelde bakıldığında Dualizmi 3 farklı kategoriye ayırmak mümkündür. Bunlar Yüklem Düalizmi, Nitelik Düalizmi ve Töz Düalizmi. Bu yazıda ele alıncak olan Düalizm tipi Töz Düalizmidir.

Yüklem Düalizmi: Bu Düalizm türünde, zihin ve madde arasında tözsel veya niteliksel  olarak bir fark yoktur. Fakat psikolojik veya mental yüklemler a) dünyanın bütünsel bir tanımlamasını vermek için gereklidir ve b) fiziksel yüklemlere indirgenemezler. Bu yaklaşım bir anlamda töz fizikalistidir, yani temelde sadece maddi tözün bulunduğunu kabul ederler. Fakat Özel Bilimler olarak dile getirilen bilimlerin (en azından prensipte temel fiziğe indirgenebileceği düşünülen bilimlerin) ilgi/amaca dayalı perspektiflere dayanan bilimler oldukları ve bu bilimlerde yer alan tanımlar buna göre geliştirildiği için, terminolojik olarak fiziksel bilimlerin diline indirgenemeyeceğinin düşünürler. Bu yaklaşıma göre, temel fizik biliminin dünyaya yönelik tamamıyla objektif bir bakış açısı vardır. Ama temel fizik dışındaki bir çok bilimin ise dünyaya bakışı bu şekilde objektif bir perspektiften değildir. Bu bilimler dünya  üzerindeki objektif olgular ile ilgiye/amaca dayalı perspektiflerin bir araya gelmesinin bir ürünüdür. Bu yaklaşıma göre, örneğin meteorolojide sıkça kullanılan kasırga gibi kavramı, hava ile ilgilenen, hava ile belli bir ilişkisi olan varlıkların havaya ilişkin perspektiflerinden kaynaklanarak ortaya çıkmışlardır. Eğer insanlar açısından hava olaylarının herhangi bir önemi olmasaydı, hava akımlarının haricinde, kasırga diye bir kavram icat etmemize gerek olmazdı. Kasırgalar hayatlarımızda önemi olan olaylar oldukları için onları ayrı şeyler olarak niteliyoruz. Buna bazı kültürlerin kendileri açısından önemli şeyleri çok sayıda farklı kategoriye ayırmalarına benzetebiliriz. Mesela atlara önem vermeyen bir toplumun atlarla ilgili çok sayıda kavram icat etmesine gerek olmazdı. Ama atlara önem veren bir kültürde çok sayıda atlarla ilgili kavram görmeyi bekleyebiliriz. Özel bilimler de kendi amaçlarına ve önem verdikleri şeylere göre çeşitli kavramlar icat etmektedir. Bu amaçlar farklı olduğu için de özel bilimlerin kullandıkları yüklemler birbirlerine indirgenemeyebilir. Aynı fiziksel olgu olan kasırga olgusunu kasırga olarak, belli kimyasal elementlerin bir birikimi veya bir atom altı parçacıklar yığını olarak tanımlayabiliriz. Ortada hala sadece tek bir madde yığını vardır, fakat açıklarken kullandığımız bu farklı çerçeveler söz konusu mesele hakkında farklı perspektiflerin olduğunu bize göstermektedir. Bu sebepten dolayı yüklem düalistlerine göre, zihinsel yüklemler fiziksel yüklemlere indirgenerek ifade edilemez. Bir yüklemin diğer yüklemlere indirgenebilmesi için, o yüklemle ifade edilen bilgilerin tümünün başka bir yüklemle de ifade edilebiliyor olması gerekir. Bu duruma bir örnek vermek gerekirse, su her zaman için H2O’dur ve herhangi bir yapı ancak ve ancak H2O ise su olabilir. Buradan yola çıkarak şu önermede bulunabiliriz; eğer bir cümlede “su” sözcüğünü çıkarıp, yerine “H2O” koyarsak, tümüyle aynı anlamı iletmiş oluruz. Ama Özel Bilimler (özellikle de Psikoloji) söz konusu olduğunda, yüklemlerin bu şekilde indirgenmeleri mümkün değildir. Kasırgalar veya bulaşıcı hastalıklar gibi durumlar, bu tarz temel yapılara sahip değildir. Bu durumlar temel bileşenleri veya yapılarına göre değil, daha çok ne yaptıklarına göre tanımlanmaktadırlar. Bu durumların isimleri doğal tür terimleri olarak değil, fonksiyonel terimler olarak sınıflandırılmışlardır. Bu tarz durumlar çoklu gerçekleşebilir durumlar olarak nitelenebilirler, yani farklı durumlarda farklı fiziksel yapılardan oluşabilirler. Bu yüzden, daha önce ele aldığımız su ve H2O örneğinde olduğunun aksine, bu tarz terimleri daha basit fiziksel terimlerle değiştirdikten sonra tıpatıp aynı bilgileri iletmeye devam edebilmemiz mümkün değildir. Özel bilimlerin statüsü ve fizikle olan ilişkisi Bilim Felsefesi içerisinde hala tartışılmaktadır. Ünlü zihin felsefecisi Jerry Fodor, Özel Bilimlerin güçlü bir otonomiye sahip olduğunu iddia ederek, bu bilimlerin prensipte dahi fiziğe indirgenebileceğini reddetmektedir.[7](Fodor, 1974, s.97-115) Başka bir önemli zihin felsefecisi olan Donald Davidson’a göre ise, zihinsel yüklemler akılcı, bütüncül ve zorunlu iken, fiziksel yüklemler olumsal, atomik ve nedenseldir. Bundan dolayı, zihinsel yüklemler fiziksel yüklemlere hiçbir şekilde indirgenemeyecek kadar farklı karakterlere sahiptirler[8] (Davidson, 1980) Bu görüş farklı bir bakış açısıyla, inanç, arzu, düşünce, his gibi özellikle halk psikolojisinde kullanılan kavramların zamanla hem bilimsel dilden hem de gündelik dilden çıkacağını, çünkü bu kavramların refere ettiği varlıkların aslında gerçek olmadığını iddia eden ve özellikle eleyici materyalistler tarafından savunulan Yüklem Tekçiliğinin tam zıttı olarak görülebilir.

Nitelik Düalizmi: Nitelik düalizmi, yüklem düalizminin biraz daha geliştirilmiş bir versiyonu olarak görülebilir. Buna göre iki farklı ve birbirine indirgenemeyen tipte yüklem bulunması dışında, birbirinden tümüyle farklı 2 tip nitelik vardır; mental nitelikler ve fiziksel nitelikler. Bu düalizm yaklaşımı yine töz fizikalistidir. Nitelik düalistlerinin birçoğu, zihinsel niteliklerin , fiziksel sistemlerin belirli bir düzene ve karmaşıklığa ulaşmasının bir sonucu olarak ortaya çıktığını düşünmektedir, yani bir anlamıyla belirimci materyalizm görüşünü savunmaktadır. Fakat bu zihinsel nitelikler herhangi bir şekilde fiziksel niteliklere indirgenememektedir, yani bilinç gibi olguları salt fiziğe ve nörobiyolojiye indirgenememektedir. Burada asıl önemli noktalardan birisi şudur; nitelik Düalizmine göre zihinsel niteliklerin bağımsız varoluş gibi bir özelliği yoktur. Fiziksel sistem yok olunca, yok olurlar. Bazı çevreler, indirgemeci olmayan fizikalizmin de bir tür nitelik düalizmi olduğunu iddia etmektedirler. Günümüzde nitelik düalizmi, birçok filozof tarafından özellikle fenomenal bilince (Qualia) yönelik etkili açıklamalar sunabileceği düşünülerek savunulmaktadır.

Töz Düalizmi: Bu düalizme göre, zihinsel niteliklerin bedensel niteliklerden ayrı olmasının ötesinde, bedene indirgenemeyecek olan ve düşünsel aktiviteleri yerine getiren zihin ayrı bir tözdür. Bu görüş makalemizde ele alacağımız görüştür. Töz düalizminin kimi formları günümüzde kimi ünlü felsefeciler (örneğin Richard Swiburne, E.J Lowe, John Foster, vb.) tarafından savunulsa dahi, günümüz zihin felsefecileri büyük çoğunluğu tarafından bu görüş terkedilmiştir. Bu yazıda ise sadece Descartesçı/Kartezyen Düalizm üzerinde durulacaktır.[9](Robinson , 2016)

Düalizmin Etkileşimsel Olarak Farklı Kategorileri

Ruh-Beden etkileşimine olan bakış açılarına göre Düalizm görüşleri temelde 4 farklı türe ayrılır. Bu yazıda sadece Etkileşimcilik dediğimiz yaklaşım üzerinde durulacaktır.

Etkileşimcilik: Bu görüş, daha önce bahsedildiği gibi Descartes tarafından savunulan görüştür ve ruhun ve bedenin karşılıklı olarak birbirlerini nedensel olarak etkilediklerini iddia etmektedir. Descartes’ın zihin kuramını özgün hale getiren bu yaklaşım, aynı zamanda onun kuramının en tartışılan tarafı olmuş ve pek çok itiraz ve eleştiriye maruz kalmıştır. Bu eleştirilere makalede değinilecektir.

Epifenomenalizm: Etkileşimcilik yaklaşımına yöneltilen pek çok eleştirinin ardından geliştirilen epifenomenalizm, tek taraflı bir nedensel ilişkiyi var sayar. Epifenomenalizme göre, beden zihni nedensel olarak etkileyebilmekle birlikte, zihnin herhangi bir şekilde bedene etki etmesi mümkün değildir. Zihin beynin aktivitelerinin bir yan ürünü olarak görünür. Epifenomenalizme göre, örneğin bir insan bir taşı eline almaya karar verdiğinde (M1), bunun sebebi beyninde belli nöronların ateşlenmiş olmasıdır (F1). Fakat, bunun ardından kişi gidip taşı aldığında (F2), bunun nedeni herhangi bir şekilde kişinin o taşı eline almaya karar vermesi (M1) değil, beynindeki kimi nöronların ateşlenmesi (F1)dir. Epifenomenalizm, bu makalede ele alacağımız etkileşim problemine bir çözüm olarak geliştirilmiş olsa da, sağduyuya son derece aykırı görünmesinden dolayı günümüzde pek fazla savunulan bir görüş değildir. Bu yaklaşımın zamanında en önemli savunucularından biri olan meşhur  Mary’nin Odası argümanının sahibi Frank Jackson da daha sonradan fikirlerini değiştirmiş ve fizikalist olmuştur.

Paralelcilik: Yine etkileşimci yaklaşımın kimi zorluklarından kurtulmak için geliştirilmiş olan bu yaklaşımın en önemli savunucusu ünlü filozof Leibnizdir. Ona göre, nasıl önceden kurulmuş olan iki saat birlikte, sanki aralarında nedensel bir ilişki varmış gibi hareket etmelerine rağmen aslında aralarında nedensel bir ilişki yoksa, zihin ve beden arasında da buna benzer bir “Önceden Belirlenmiş Harmoni” ilişkisi vardır. Yani, sobaya dokunduğumda duyduğum acı aslında elimi çekmemin sebebi değildir. Sadece bu iki durum –zihinsel ve mental olan- birbirleriyle nedensel ilişki içindeymiş gibi görülecek şekilde ayarlanmışlardır. Bu ayarlamayı yapan kişi de Tanrıdır.

Aranedencilik: Bu yaklaşımın en bilinen savunucusu Malebranche’dir. Bu yaklaşıma göre, tözler hiçbir şeyin nedeni değildir. Her şeye sebep olan yegane varlık tanrıdır. Ama Leibniz’in önerdiğinin aksine, zihinsel ve bedensel olan arasında herhangi bir önceden belirlenme durumu yoktur. Her spesifik olayda tanrı devreye girmekte ve olaylara sanki aralarında nedensel bir ilişki varmış gibi gösterecek şekilde müdahale etmektedir. Bu görüş, İslamdaki Eş’arilik mezhebinin görüşüne büyük ölçüde benzemektedir.

DÜALİZM LEHİNDE ARGÜMANLAR

Zıtlıklardan Argüman-Eleştirisi

Platon’un Phaedo adlı eserinde yer alan bu ilk argümana göre, her şey zıttından yola çıkarak var olur. Örneğin, bir insanın daha uzun olabilmesi için bundan öncesinde daha kısa olması gerekmektedir veya daha kısa olabilmesi için önceden daha uzun olması gerekmektedir. Bu süreç iki yöne doğru da işleyebilir. Aynı şekilde bir insanın uykuya dalabilmesi için de öncesinde uyanık olması veya uyanabilmesi için öncesinde uykuda olması gerekmektedir. Yine bu mantığa göre, ölen herşey bu ölülük formuna yaşamdan geçiş yapmaktadır. Buradan benzer bir mantıkla ölümü de yaşam takip etmektedir. Ölüm ile yeniden doğum arasında yer alan boşlukta ise ruh, bedenden ayrı olarak hareket ederek en yegane gerçeklik olan ideaları tüm bütünlüğü ve saflığıyla görme fırsatı yakalar. Bu yaklaşıma göre ölüm, bir yok oluş değil, aslında ruhun özgürleşmesidir.

Platon haklı mı? Her şey zıttından yola çıkarak mı var olur?

Bu argümana getirilen en temel eleştiri (ki bu eleştiriler ilk olarak bizzat Phaedo’nun kendisinde, Socrates’in arkadaşları Simmias ve Cebes tarafından dile getirilmiştir.) bu prensibin sadece zıttı olan şeyler için geçerli olabileceğidir. Oysa ki, Aristo’nun dile getirdiği şekliyle tözler için herhangi bir zıttından bahsetmek mümkün değildir. Ayrıca bu zıtlıklardan geçişin her durum için 2 yönlü olarak gerçekleşebileceğini düşünmekte, dikkatli bir incelemenin sonucunda çokta akla yatkın görünmemektedir. Yaşlanmak için önceden daha genç olmak gerekirken, bunun tam tersine yaşlılıktan başlayarak daha genç bir hale geçmeye yönelik herhangi bir örnek yoktur. Aynı şekilde canlılara baktığımızda da, kediler kedilerden, kuşlar kuşlardan, insanlar da insanlardan gelmektedirler, yani bu canlıların hiçbiri kendi zıttından var olmamaktadır (eğer ki kedi,kuş veya insanın herhangi bir zıttından bahsedebilirsek). Bu önermelerdeki ne benzer bir şekilde, ölüm de tek yönlü bir süreç olabilir.

Anımsama Argümanı-Eleştirisi

Bu argümanda Socrates’in temel iddiası, bu dünyada öğrenmiş olamayacağımız kimi şeyleri yeniden anımsayabilmemizden dolayı, ruhun herhangi bir bedene sahip olmadan önce de var olması gerektiğidir. Socrates’e göre, kişiler hemen doğar doğmaz veya doğumundan kısa bir süre sonrasında, belli şeyleri algılama ve onlar hakkında yorum yapma kabiliyetine, henüz o şeyler hakkında bilgi toplama fırsatı bulamamış olmalarına rağmen sahiptirler. Örneğin kişi henüz “aynılık” hakkında hiçbir şey öğrenmemiş olmasına rağmen, 2 nesnenin birbiriyle aynı olup olmadığını analiz etme ve aynı olmadıklarını fark edebilme yeteneğine sahiptir. Ama bu tarz durumlarda kişiler kimi zaman 2 eşyanın (örnek iki adet taşın) aynı olup olmadığı konusunda ayrılığa düşebilmekte, kimisi taşların aynı olduğunu söylerken, kimisi farklı olduğunu söylemektedir. Bunun temel sebebi, bu dünyada gördüğümüz nesnelerin aynılığının, mutlak aynılık kavramını karşılayabilecek seviyede olmamasıdır. Socrates’s göre, hiçbir mutlak fiziksel dünyada bulunmaz. Fakat kişiler, bu mutlak formu hayatları süresince görmemiş olmalarına rağmen, 2 şeyin aynı olup olmadığını kavrayabilecek düzeydedir. Kişinin herhangi bir şekilde iki şeyin aynı olup olmadığını bilebilmesi için, mutlak aynılık formunu kavramış olması gerekmektedir. Kişi hayatında bunu yapacak bir şansa henüz sahip olmadığına ve bu mutlak formlar fiziksel dünyada bulunmadığına göre, ruh bedene sahip olmadan önce de var olmalı ve bu formu gözlemlemiş olmalıdır

Bu argümana getirilebilecek birkaç farklı eleştiri vardır. Bunlardan ilki, bu iddianın temelde formların varlığını kabul ederek işe başlamasıdır. Dolayısıyla bu argümanın doğruluğunun kabul edilebilmesi için, önce formların varlığının doğrulanması gerekir. Aksi taktirde bu argümanın fazla bir güvenilirliği yoktur. Öne sürülebilecek diğer bir argüman ise, her ne kadar formları fiziksel olarak gözlemlememiş olsak da, mutlak aynılık durumunu akıl yürütme ve hayal gücü yardımıyla kavrayabilecek olmamızdır. Örneğin, karşımızda bulunan 2 adet kalemin biri 8 diğeri 12 cm, biri yeşilken diğeri sarı ve biri ağaçtan yapılmışken diğeri plastikten yapılmış olsaydı, şöyle bir mantık yürütebilirdik; bu kalemlerden ilkinin de 12 cm, yeşil yerine sarı renkli ve ağaç yerine plastikten yapıldığını hayal edebilseydik, bu durumda ilk kalem 2’sinin 1’e 1 kopyası olurdu. Bu durumdan yola çıkarak da, 2 kalemin birbirinin mutlak olarak aynısı olacağını çıkarsayabilirdik. Yani fiziksel olarak Formları göremesek de, onları zihinsel olarak kurgulayabiliriz.

Yakınlıktan Argüman-Eleştirisi

Phaedodaki bu 3. Argüman analojik bir argümandır. Bu Argümanında Socrates 2 temel analojiden yola çıkar. Bu argümana Socrates ruh ile Formlar arasında bir analoji kurarak başlar. Ona göre;

1)Temelde 2 çeşit varlık vardır; görülebilen ve görünmez olan,


2)Görünür olan varlıklar birleşik/kompozit bir yapıya sahiptir,


3)Değişebilmek veya bozulabilmek için bir varlık kompozit bir yapıya sahip olmalıdır,


4)Formlar asla değişmezler, ama algılanabilir maddeler değişebilir,


5)İnsanların temelde 2 kısımdan oluşur; beden (görünür) ve ruh (görünmez),

6)Ruh, hissedilebilir olanlarla temas kurduğunda sersemler, fakat formlarla temas kurduğunda değişmeden kalır,


7)Dolayısıyla, formlara benzeyen ruh (ruh özellikle derin bir felsefi kavrayışla formları tefekkür etmeye giriştiğinde ve kendini bedenden olabildiğince soyutladığında ruha daha çok benzeyecektir), büyük ihtimalle formların değişmezlik ve sonsuzluk özelliklerine sahiptir. Beden için çözülebilir olmak normalken, ruh çözülmezdir(ölümden sonra yok olmayacaktır).

Socrates’in kurduğu bir diğer analoji de “Ruh” ve “Tanrı” arasındadır. Bu analojiye göre;

1)Beden ve ruh birliktedir. Bu birliktelikte doğal olan şey ruhun yöneten, bedenin de yönetilen olmasıdır.


2)Tanrıların doğasında da yönetmek var ve ayrıca tanrılar ölümsüzdür. Dolayısıyla büyük ihtimalle ruhlar da ölümsüzdür.

Bu argümana getirilebilecek pek çok eleştiri vardır.Öncelikle bu argümanda anımsama argümanındaki gibi formların varlığına dayanmaktadır. Ayrıca bu argüman bir ön kabul olarak materyalizmin direkt yanlış olduğunu varsaymaktadır. Eğer ki özdeşlik teorisinin önerdiği zihin=beyin şeklindeki önerme doğruysa, ruhun da görünür olduğu iddia edilebilir. Ayrıca Socrates’in analojilerinin güvenilirliği de son derece şüpheli olmakta ve yeterli inandırıcılıktan uzak görünmektedir. Bu önermeye gelebilecek bir diğer itiraz epifenomenalizmden gelecektir. Epifenomenalizme göre, zihin(ruh) tümüyle bedene(beyne) bağlı olmakla birlikte, bedene herhangi bir şekilde etki edememekte, fakat beyin tarafından nedensel olarak etkilenebilmektedir. Bu argümana bir diğer cevap, Socrates’in arkadaşı Cebes’ten gelmiştir. Cebes bir tür dokumacı analojisi kullanır. Ona göre, bir dokumacı nasıl hayatı boyunca birçok farklı ceketi dokuyorsa, ruh ta hayatı boyunca pek çok bedenden daha uzun süre yaşadıktan sonra, en nihayetinde bir dokumacı gibi ölebilir. [10](Lynch, n.d.)

Leibniz Yasası Argümanı-eleştirisi

Burada bahsettiğimiz argümanlar temelde Leibniz Yasası argümanına dayanmaktadır. Bu argümana göre, iki farklı şey (x ve y objesi) eğer aynı t zamanında tümüyle aynı özellikleri paylaşıyorlarsa, ancak bu koşulda iki bu şey birbirine özdeş olabilir. Aşağıda ele alacağımız argümanlarda bu prensibe dayanarak zihin ve beden arasında zihnin sahip olduğu fakat bedenin sahip olmadığı kimi özellikler örnek gösterilerek bu iki yapının özdeş olduğuna karşı çıkılmaya çalışılmıştır.

Özellik ve Birinci Kişi Yetkisi

Bu önermeye göre, zihinsel durumlar onları deneyimleyen kişiye özeldir ve sadece onları deneyimleyen kişi tarafından bilinebilirler. Bir muzu yemeyi arzularsam, bunu direkt olarak bilebilirim. Diğer insanlar ise bunu sadece benim sözlü veya sözlü olmayan davranışlarımdan veya beynimle ilgili yaptıkları kimi gözlemlerden anlayabilirler. Dilsel, nöral veya bedensel davranışlar bu anlamda kamusaldır. Yani doğru şekilde konumlanmış ve gerekli araçlara sahip olan herkes bunlara eşit şekilde ulaşabilmektedir. Ama zihinsel durumlar ise bunlardan tamamıyla farklıdır. Onlar sadece onları deneyimleyen kişiler tarafından direkt olarak bilinebilirler.
Buna benzer bir diğer argüman da , zihinsel durumları bilmek için herhangi bir şeyden çıkarsama yapmama gerek yoktur. Onları anında bilebilirim. Başkaları ise benim zihinsel durumlarımı sadece kimi gözlemlerden çıkarsamalar yaparak bilebilirler. Bir üçüncü kişi benim yağmurun yağacağına inandığımı bir yağmurluk giymiş olmama bakarak çıkarsayabilir. Fakat benim 1. kişi olarak herhangi bir şekilde yağmurluk giymiş olmama dayanarak bir çıkarım yapmama gerek yoktur. Buna inandığımı inanır inanmaz anında bilebilirim. Bu durumda benim zihinsel durumlarıma 3. kişilerde olanın aksine herhangi bir şekilde bir çıkarıma ihtiyaç olmadan fark edebiliyorsam, bu kendi zihinsel durumlarımız karşısında bir tür otoriteye ve bir düzeltilemezlik/yanılmazlık durumuna sahip olduğumuz anlamına gelir. Fiziksel dünyaya dair tüm inançlarımızın düzeltilmeye açık olmasından dolayı, zihinsel durumlar ve fiziksel durumlar aynı değildir ve bu zihinsel durumlara sahip olan zihin de fiziksel olamaz (Calef, n.d).

Yönelmişlik

Birçok zihinsel durum yönelmişlik içerir. Yönelmişlik; bir zihinsel durumun fiziksel dünyada var olan veya var olmayan bir varlığın var olan veya var olmayan içeriği hakkında olması durumudur. İnançlarımız, arzularımız, sevgilerimiz, nefretimiz, algılarımız ve anılarımız tümüyle yönelimsel durumlardır. Bir elmayı arzulayabilirim. Komşum olan kişiyi sevebilirim. Siyasi partilerle ilgili belli inançlarım olabilir veya babaannem ile ilgili kimi anılarım olabilir. Düalistlere göre nöral durumlar kesinlikle bir şeye yönelmiş olamazlar. Sodyum iyonlarının nöral hücrelerin membranları boyunca gerçekleştirdiği bir akışının hücre duvarının içi ve  dışı arasında değişimsel bir polarite yaratması, yani bir elektrik akışının olması, babannem, siyasi partiler veya bir muz hakkında olamaz. Bu önermeyi bir adım daha ileriye götüren Franz Brentano, tüm zihinsel durumların bir yönelimsellik içerdiğini ve bunun zihinsel durumları fiziksel durumlardan ayıran şey olduğunu söylemiştir.[11](Rey,1997,s.23) Dolayısıyla, bu argümana göre, zihin yönelimsellik içerdiğine fakat beden içermediğine göre, zihin ve beden ayrı şeylerdir.

Doğruluk ve Anlam

Bu önermeye göre,belli zihinsel durumların, özellikle inançların, belirli bir doğruluk değerine sahip olmasıdır. Yarın kar yağacağına dair inancım doğru veya yanlış olabilir. Fakat belli elektriksel veya kimyasal etkileşimler doğruluk değerini herhangi bir şekilde taşımazlar. Bunun yanında ,fiziksel olaylar herhangi bir linguistik anlamdan da yoksuldur. Bu bağlamda, zihinsel olaylar fiziksel olaylardan farklıdır ve muhtemelen, bu zihinsel durumlara sahip olan zihin de fiziksel değildir.[12](Taylor,1992,s.12)

Argümanın Eleştirisi

Bu argümana göre, özellik,birinci kişi yetkisi, yönelimsellik, doğruluk ve anlam gibi özellikler fiziksel tözlere atfedilemeyeceği için, bunları fiziksel olmayan tözlere atfetmek gerekir. Asıl problem de burada çıkmaktadır, çünkü bu özellikleri bir fizikselin, özellikle de beynin nasıl sahip olabileceğini kavrayamasak bile, bunların fiziksel olmayan bir zihin tarafından nasıl üretildiğini anlamakta aynı şekilde zor görünmektedir. Burada  elimizdeki asıl soru fiziksel objelerin nasıl bu özellikleri ortaya çıkardığı değil, fiziksel olmayan bir tözün nasıl bunu ortaya çıkarttığıdır. Bunu kavramak, fiziksel bir tözün nasıl bunu ortaya çıkarttığını anlamak kadar zordur. Düalistlerin zihnin nasıl bu özellikleri ortaya çıkarabileceğine yönelik herhangi bir açıklaması yoktur, dolayısıyla düalizm herhangi bir açıklama avantajına sahip değildir. Buradan yola çıkarak, bu önermeyi Occam’ın Usturasına dayanarak reddetmek de mümkündür. Occam’ın Usturasına göre, belirli bir konuyu açıklamayı gerektiğinden daha komplike hale getiren tüm öğeler o açıklama biçiminden elenmelidir. Bu noktada, Descartes’ın tüm itirazlarına rağmen, fiziksel bedenlerin var olduğunu düşünmek için pek çok nedenimiz vardır. Bu bedenlerin var olduğundan eminsek ve düalizmi desteklemek için tek sebebimiz de yönelimsellik, özellik ve birinci kişi yetkisi ile doğruluk ve anlam ise, bu noktada düalizm meseleyi gereksiz yere komplike hale getirmektedir. (Calef, n.d.)

Ruh-Beden Ayrılığına İlişkin Kartezyen Argümanlar

Bu başlık altında ele alınacak olan argümanların belli bir kısmı Descartes’ın Meditasyonlar adlı eserinde (özellikle 2. Ve 6. Meditasyonlarda) yer almakla birlikte, tümü Descartes tarafından savunulmuş argümanlar değildir. Ama tüm argümanların izini bir şekilde Descartes’ın meditasyonlarına kadar sürmek mümkündür. Bu argümanlar temelinde neden zihin ve bedenin ayrı olduğu ve neden zihnin bir töz olarak ele alınması gerektiği üzerinedir.

Birinci Epistemolojik Argüman-Eleştirisi

Benim varlığımdan şüphe edilemez,
Bedenim varlığında şüphe edilemeyecek bir şey değildir,
Dolayısıyla, ben bedenimle özdeş değilim,
Dolayısıyla, düşünen töz olarak ben, yani zihnim, bedenimle özdeş değilim.

Bu argümanda Descartes, kendi varoluşuyla ilgili bilgi ile bedeninin varoluşuyla ilgili bilgi arasındaki farka dikkat çekmektedir. Descartes’a göre varoluşundan kesin olarak emin olabilmekle birlikte, bedeninin varoluşundan kesin olarak emin olamamaktadır. Bunun için ek gözlemler gerekmekte ve bu güzlemler yanıltıcı olabilmektedir. Bunun bir sonucu olarak, Descartes’a göre zihin ve beden ayrık iki tözdür.

Bu argümandaki temel hatalı nokta şudur; Descartes Epistemolojik bir kriter kullanarak ontolojik bir çıkarım yapmaktadır. İki şeyi aynı kesinlikte bilememesine yönelik olan fark, ona göre varlıksal temelde bir farka da işaret etmektedir. Bu varsayım ciddi ölçüde problemlidir. Ünlü zihin felsefecisi Paul Churchland’in “Madde ve Bilinç” adlı eserinde verdiği örnek bu sorunu açık bir şekilde göstermektedir. Bu argümana  göre, Muhammed Ali’nin ünlü bir ağırsiklet boksörü olduğundan şüphe etmeyen bir insan, Cassius Clay’in dünyaca ünlü bir ağırsiklet boksörü olduğundan şüphe edebilir (eğer Muhammed Ali’nin gerçek adının Cassius Clay olduğunu bilmiyorsa). Bu durumda bu kişi Descartes’a göre Ali ve Clay arasındaki epistemolojik farka bakarak onların ontolojik olarak da farklı olduğunu düşünmelidir. Oysa ki gerçekte Muhammed Ali ve Cassius Clay birbirine özdeştir.(Churchland,1988,s.32)[13]

Benzer bir diğer argüman ise ünlü dil felsefecisi Saul Aaron Kripke tarafından “A Posteriori Zorunluluk” kavramını açıklamak  için kullandığı Hesperus ve Phosporus örneğidir. Bu örneğe göre,

1)Hesperus, Akşam Yıldızına refere eden bir özel ismidir. Phosporus ise “Sabah Yıldızı”na refere eden bir özel isimdir. Fakat, hem Akşam Yıldızı hem de Sabah Yıldızı aslında Venüs adlı gezegendir. Dolayısıyla iki isim de aslında Venüsü göstermektedir.

2)Eğer her iki isim de katı göstericiler (rigid designators) ise, bütün mümkün dünyalarda Venüsü göstermektedirler. Bu yüzden Hesperus=Phosporus önermesi zorunlu olarak doğrudur. Eğer bütün mümkün dünyalarda Hesperus=Phosporus önermesi doğruysa, bu ifade zorunludur.

3)Hesperus ve Phosporus ampirik gözlemlerin ardından keşfedilmiştir. Yani bu a posteriori bir bilgidir. Hesperus’un Phosporus olduğu A priori olarak bilinemez. Bilimsel enstrümanlar ve ampirik araştırmalar yapılarak Hesperus’un ve Phosporus’un aynı obje olduğu bulunmuştur. Dolayısıyla bu bir a posteriori bilgidir.

4)Bu yüzden a posteriori olarak elde edilen bilginin de zorunlu olarak doğru olması mümkündür. Hem Hesperus =Phosporus önermesi zorunludur, çünkü onlar tüm mümkün dünyalarda aynı şeye refere etmektedir. Ayrıca iki önerme de a posteriori önermelerdir, çünkü bu iddia ampirik araştırmalar sonucunda keşfedilmiştir.

Burada a posteriori zorunluluk kavramına ilişkin detaylı bir analiz yapılmayacaktır. Fakat Kripke’nin temel argümanı şu açıdan önemlidir; her ne kadar Hesperus ve Phosporus epistemik açıdan birbirlerinden farklı olma ihtimalleri olsa da ve bundan dolayı farklı şeyler olduklarını düşünmek mümkün olsa da (A Priori açıdan bir mümkünlük olsa da), iki nesne de aslında aynı olduğu ve ontolojik açıdan bir farkları olmadığı için iki nesnenin aynılığı  A posteriori olarak zorunludur.[14](Kripke, 1980,s.28)

Epistemolojik argüman 2-Eleştirisi

Zihnim bana karşı şeffaftır; zihnimde olan bir şeyin farkında olmamam mümkün değildir,
Benim bedenim bana karşı aynı şekilde şeffaf değildir, dolayısıyla bedenim ve zihnim özdeş olamaz.

Bu argüman zihinsel olanı belirlemek için kullanılan epistemolojik kriterlerden biridir. Bu önermeye göre, zihinsel durumum bana karşı şeffaftır. Herhangi bir zihinsel durumda isem, onun mutlaka farkında olmalıyım. Farkında olmadığım hiçbir zihinsel durumum olamaz. Ama bedenim bana karşı şeffaf değildir. Bedenim hakkında bilgi sahibi olmak için pek çok durumda gözlem ve incelemeler yapmam gerekir. Hatta birçok durumda bir üçüncü bir şahıs bedenim hakkında benden daha bilgili olabilir(dişçim dişimdeki bir çürüğün farkına benden çok daha direkt olarak varabilir.)

Bu argümana getirilebilecek pek çok eleştiri vardır. Bunlardan ilki özellikle psikanalizin gelişiminden sonra hayatımıza girmiş ve büyük bir popülerlik kazanmış olan “bilinçdışı” ve “bilinçaltı” kavramlarıdır. Bu kavramların doğru olması durumunda, baskılamış olduğumuz ve varlığının belki de hiçbir şekilde farkında olmadığımız pek çok duygumuz, düşüncemiz, inancımız ve tutkularımız olabilir. Bunun dışında, duygularımızın farkında olsak bile, o duyguların aslında ne olduğu hakkında emin olamayabilir. Hissettiğimiz duygunun mahcubiyet mi yoksa pişmanlık mı, öfke mi yoksa kıskançlık mı olduğunun ayırdına varmamız her zaman için çok kolay değildir. Aynı şey kimi koşullarda inanç ve arzularımız için de geçerlidir; Globalleşmenin iyi bir şey olduğuna acaba inanıyor muyum? Sosyal bir insan olmayı mı yoksa evde tek başına oturan sakin bir birey olmayı mı arzulamaktayım? Bir çok insan hayatı boyunca bu konular hakkındaki fikrinin ne olduğunu hiç düşünmemiştir. Aynı belirsizlik duyularımız konusunda da ortaya çıkar. Elimizde tuttuğumuz olgun avokadonun salata için uygun olup olmadığı veya çürük yumurta gibi kötü kokup kokmadığı arasında birçok durumda kararsızlığa düşeriz. Kimi duyularımız bize karşı şeffaf gibi görünse de, onlar hakkında da büyük epistemik belirsizliklerimiz olabilir. Evet, bacağımda bir acıyı hissetmekteyimdir, fakat bu acı 3 gün önce hissettiğim acıyla aynı şiddette midir? Veya acı tam olarak bacağımın neresindedir? Bu sorulara cevap vermek kolay değildir. Hatta kişi kimi zaman duyularını birbirine karıştırarak ayağında hissettiğinin kaşıntı mı yoksa acı mı olduğunun ayırdını bile yapamaz.

Tüm bu iddialara karşı bir düalist zihnin hiç değilse kimi koşullar altında şeffaf olduğunu iddia ederek argümanı daha zayıf  bir formunda savunabilir. Fakat bu duruma verilebilecek bir diğer cevap ise şudur; kimi durumlarda beden de kişiye karşı şeffaf olabilmektedir.İçalgı duyumuz sayesinde, herhangi bir ek gözlem veya incelemeye maruz kalmadan , 3. Şahıslarında aynı ölçüde direkt ulaşamayacağı bir şekilde bedenimizin konumunu, organlarımızın yerini ve pozisyonunu direkt olarak bilmemiz mümkündür. Bu durum, zihnin şeffaf oluş gibi bir özellikle bedenden ayrılabileceği düşüncesinin yeterince sağlam dayanakları olmadığını göstermektedir.

Epistemolojik argüman 3-Eleştirisi

Her zihnin kendi içeriğine direkt erişimi olan özgün bir öznesi vardır,
Hiçbir maddi beden özelllikle ayrıcalıklı bir bileni olamaz, maddi şeylerin bilgisi prensipte umumi ve özneler arasıdır,
Dolayısıyla zihinler bedenlerle özdeş değildir.

Bu argümana göre, zihinsel öğelere direkt erişimimiz vardır. Bu tarz bir durumda bir kişiye herhangi bir zihinsel durumu, örneğin diş ağrısını “Nasıl bildiğini” sormak anlamsızdır. Bu durumu kişi oluştuğu anda  hissetmektedir. Zihnin ve bedenin bilgilerine yönelik ayrım bu noktadan gelmektedir; zihinsel olaylara ayrıcalıklı olarak direkt ulaşımı olan sadece 1 birey varken, bedensel olaylar her insan tarafından eşit ölçüde bilinebilmektedir. Bu yüzden bu argümanı “zihnin subjektifliği argümanı” olarak dile getirmek mümkündür.

Bu Argüman da önceki 2 argümana karşı sunulan temel itirazlara karşı zayıftır. Bu argüman da ilk argümandaki gibi epistemik kriterler kullanarak ontolojik çıkarımlar yapmaya çalışmaktadır ve bu çıkarımlar son derece sorunludur. Bir diğer eleştiri ise ikinci argümanda olduğu gibi içalgı duyumuzdan gelmektedir. İçalgı duyumuz sayesinde bedenimizle ilgili bilgilere da ayrıcalıklı birer özne olarak ulaşabilmekteyizdir. Bu durumda ayrıcalıklı olarak erişimin  zihinsel olan ve bedensel olanın farkına ilişkin güvenilir bir kıstas olmadığını göstermektedir.

Ontolojik Argüman 1-eleştirisi

Benim özsel doğam düşünen bir varlık olmamdır,
Benim bedenimin özsel doğası ise uzayda yer kaplayan uzamsal bir şey olması(3 boyutlu bir yığın olması),
Benim özsel doğam uzayda yer kaplayan uzamsal bir varlık olmayı içermez,
Dolayısıyla ben bedenimle özdeş değilim, ve düşünen bir varlık olmamdan dolayı, zihnim ve bedenim özdeş değil.

Bu iddianın çok benzer bir başka formu, Modal Argüman adı altında formule edilmiştir. Bu argümana göre;

Bir insanın zihninin bedeninden ayrı olarak var olması tasavvur edilebilirdir. Bu yüzden,
Bir insanın zihninin bedeninden ayrı olarak bulunması akla uygundur/çelişki oluşturmaz. Bu yüzden,
Bir insanın zihninin bedeninden ayrı bulunması mümkündür. Dolayısıyla,
Zihin ve beden özdeş değildir.

Öncelikle şunu belirtmek gerekir ki, bu argüman özellikle Avustralyalı filozof David Chalmers tarafından son derece popülerleştirilmiş olan zombi argümanından farklıdır. Zombi argümanı, bizimle fiziksel ve nörobiyolojik özellikleri bizimkinin aynısı olan, fakat herhangi bir şekilde herhangi bir bilinç durumuna sahip olmayan bir insanın hayal edilebilir, dolayısıyla da mümkün olduğunu iddia eden bir argümandır. Bu argüman temelinde zihinsel durumların fiziksel durumların ötesinde, onlara ilaveten bulunan şeyler olduğunu iddia etmektedir. Bu argüman ise tam ters şekilde, zihin olmadan bedenin olabileceğini değil, beden olmadan zihnin olabileceğini iddia etmektedir. Öte yandan, Zombi argümanı sadece nitelik düalizmine yönelik bir iddiada bulunmaktadır ve bir nitelik düalisti de bedensiz varoluşu reddedecektir.

Bu argümanla ilgili sorulabilecek ilk ve en temel soru 1. önerme olan “Benim özsel doğam düşünen bir varlık olmamdır” önermesinin nasıl doğrulanabileceğidir. Bir Kartezyen’in buna verebileceği 2 tür açıklama vardır. İlki, varlığımıza dair kesin kanaat getirmemiz düşünen bir varlık olduğumuzu kavramamız sayesinde gerçekleşebilmektedir. Dolayısıyla düşünmek benim özsel bir özelliğimdir. İkincisi, özsel bir özellik o varlığı o varlık yapan niteliklerden birisidir. Eğer bu özellik ortadan kalkarsa o varlık artık var olamaz. Bu bağlamda, düşünen bir varlık olmak benim özsel bir özelliğimdir. O olmadığı taktirde, ben artık var olamam. Fakat, burada asıl ilgi çekici olan önermeler, önceki paragarafta da dile getirdiğimiz gibi iki argümanın da 3’ncü önermeleridir. Bu iki önermenin dayandığı temel nokta şudur; kendimin bedenim olmadan var olduğunu düşünmem akla uygundur ve herhangi bir çelişki oluşturmaz. Öteki yandan, düşünen bir varlık olmadığım durum gerçek bir çelişki oluşturmaktadır. Dolayısıyla uzamsal bir obje olmam benim özsel doğamda var olan bir şey değildir. Dolayısıyla benim herhangi bir şekilde bedenim olmadan var olmam (zihnimin var olması) da mümkündür (Düşünülebilir/çelişki oluşturmaz). Ayrıca ben bedenim değilimdir ve bedenimle zihnim de özdeş değildir.

Bu argümanların asıl zayıflığını da bu önermeler oluşturmaktadır. Çünkü bu önermeler, bir şeyin düşünülebilirliğinden veya düşünülmesinin çelişki oluşturmamasından direkt olarak o şeyin mümkün olduğuna dair bir çıkarımda bulunulmaktadır. Bu önerme ciddi şekilde tartışmalıdır. Bu noktada, her ne kadar düşünülebilirlik ve mümkünlük birbiriyle eşdeğer olarak görülmese de, düşünülebilirliğin bir şeyin mümkün olup olmadığını  belirlemek için sağlam bir test olduğu bugün bir çok düşünür tarafından kabul edilmektedir. Dünyayı gerçek anlamıyla yansıtan ve iyi incelenerek oluşturulmuş bir düşünülebilirliğin olası olanı bulmak konusunda önemli bir rehber olduğu reddedilirse, neyin mümkün olup olmadığını belirlememizi sağlayacak herhangi bir kaynak bulunmamaktadır. Bu ilişkiyi bir adım daha ileriye götüren W.D Hart şu iddiada bulunmaktadır; bir insanın hem p önermesinin hayal edebildiği, hem de p’nin imkansız olduğuna dair iyi bir argüman sunabilmesi gibi bir durum söz konusu değildir.[15](Hart,1994,s.266) Fakat bu argüman ciddi şekilde eleştiriye açıktır. Örneğin; bir insan ışık hızından daha hızlı gittiğinin hayalini kurabilir. Fakat günümüz fizik bilimi bunun imkansız olduğunu söylemektedir. Benzer başka bir önerme ise Goldbach Hipotezi hakkında ileri sürülebilir. Goldbach Hipotezine göre, 2’den büyük olan tüm çift sayılar 2 asal sayının toplamıdır. Düşünülebilirlik perspektifine göre, bu hipotezin ileride yanlışlandığını düşünmekte, doğrulandığını düşünmekte mümkündür. Fakat Goldbach Hipotezi bir matematiksel önerme olarak doğru ise zorunlu olarak doğrudur, yanlış ise de zorunlu olarak yanlıştır. Aynı anda hem mümkün olarak doğru hem de mümkün olarak yanlış olması mümkün değildir. Buna benzer pek çok önerme öne sürülebilir. Dolayısıyla düşünülebilirlikten olasılığa gitmek, yöntemsel olarak ciddi problemlere sahiptir.

Düşünülebilirlik bir şeyin mümkün olup olmadığını belirlemek için sağlam bir test midir?

Bu argümana yönelik benzer bir itiraz Analitik Davranışçılık yaklaşımının savunucuları tarafından gelmektedir. Analitik davranışçılara göre, bu argümanın temel yanlışı hayal edilebilirliğin olasılık için güvenilir bir kaynak olmamasından gelmemektedir. Asıl problem yaratan nokta, herhangi bir şeyin a priori olarak imkansız olduğunun düşünülemeyeceğidir. Bu noktadan yola çıkarak analitik davranışçılar şu iddiada bulunurlar; herhangi bir şeyin a priori olarak imkansız olduğunu düşünemesekte, a posteriori olarak imkansız olduğunu düşünebiliriz. Kripke’nin Hesperus ve Phosporusun aynı olmadığı  örneğinde olduğu gibi, epistemik açıdan mümkün olan pek çok olasılık, aslında gerçek olasılıklar olmayabilirler. Fakat Richard Swinburne bu iddiayı genel anlamda kabul etmekle birlikte, zihin-beden konusu için bu prensibin uygulanamayacağını söylemektedir. Swinburne’e göre, a posteriori zorunluluğun söz konusu olduğu örneklerde varlıkların gerçek kimliklerini keşfetmemiz gerekmektedir, çünkü bu örneklerde varlıkları onlara dair sahip olduğumuz stereotipler üzerinden tanımlarız. Onlar hakkında dışarıdan gözlemciler olarak son derece yüzeysel özelliklerini gözlemleme şansına sahibizdir, dolayısıyla onların özleri hakkında yanılabiliriz. Fakat söz konusu kendimize ilişkin deneyimlerimiz (zihin) olduğunda, böyle bir durum söz konusu değildir.[16](Swinburne,2007,s.179) Swinburne’un bu itirazı her ne kadar önemli bir noktaya parmak basıyor olsa da, bu argüman da problemlidir. Çünkü her ne kadar zihinle olan ilişkimiz son derece direkt bir ilişki olsa da, zihin hakkındaki bilgi düzeyimize baktığımızda tahmin ettiğimiz kadar ileri bir noktada değiliz. Günümüzde bilincin yapısı, doğası, dokusu gibi konularda bilgi edinmeye son derece yeni başlamış bulunmaktayız. Dolayısıyla, zihinle olan temasımız son derece yüksek olsa da, bilgi düzeyimiz şu an için son derece düşüktür. Aynı durum madde konusunda da geçerlidir. Madde ile ilgili de hala keşfedilmeyi bekleyen pek çok gizem insanlığı beklemektedir. Dolayısıyla, Swinburne’ün itirazından yola çıkarak hayal edilebilir oluştan gerçek anlamda mümkün oluşun çıkarsanabileceğini söylemekte pek mümkün gibi görünememektedir.

Ontolojik Argüman 2-eleştirisi

Eğer bir şey zorunlu veya özsel olarak “F” ise, ve F belli bir niteliğe karşılık geliyorsa, o şeyin var olduğu her noktada zorunlu olarak F te vardır. Örnek vermek gerekirse, özsel olarak insan olduğumuzu ama özsel olarak öğrenci,doktor vb. olmadığımızı, çünkü doktor,öğrenci olmadan varolmamız mümkünken, insan olmadan var olmamızın mümkün olmadığını söylemek mümkündür. Bu önermeye göre, eğer bir şey zorunlu olarak veya özsel olarak F ise, F onun özsel doğasının bir parçasıdır.Bu anlatı, 2. Ontolojik Argümanın temelini oluşturmaktadır;

Eğer bir şey maddi ise, özsel olarak maddidir,
Fakat, benim maddi olmamam mümkün- mümkün dünyalardan birinde maddi bir bedene sahip olmamam mümkün,
Bundan dolayı, ben özsel olarak maddi değilim,
Dolayısıyla ben maddi değilim.

Bu argümanı anlamak için şu örnek üzerinden yola çıkmak doğru olacaktır. Bronzdan bir Atatürk büstünü düşünelim; bu Atatürk büstü bir Atatürk büstü olmayabilir, onun yerine İsmet İnönü’nün büstü olabilirdi. Veya hiçbir şekilde bir büst olmayabilir, eriyik bir halde bulunan bir bronz olabilirdi. Eğer maddi transmutasyonun mümkün olduğunu düşünürsek (ki a priori olarak mümkündür), bu büst bronz bile olmayabilirdi. Fakat bu büstün herhangi bir şekilde maddi olmaması mümkün müdür? Bu sorunun cevabı açıkça hayırdır. Dolayısıyla, maddi olmak bu büstün özsel doğasında yer almaktadır.

Fakat bu argümanın da asıl zayıf tarafı 2.önermesidir. Çünkü bu önerme de, ilk argümandaki gibi direkt olarak düşünülebilirlikten yola çıkarak olasılığın olduğunu iddia etmektedir.

Ontolojik Argüman 3-eleştirisi

Bu argümanı açıklamak için önceki argümandakine benzer bir örnekten yola çıkmak doğru olacaktır.Yine bir büst örneğinden yola çıkalım. Elimizde bronzdan bir heykel olduğunu düşünelim. Elimizde bir heykel ve aynı zamanda bir miktar bronz var demektir. Peki, bronz ile heykel aynı şey midir? Bunun cevabı açıkça hayırdır. Pek çok özellikleri aynı olmakla birlikte, en azından bir temel özellikleri birbirlerinden ayrılmaktadırlar. O da devamlılık prensibidir. Eğer bronzu eritirsek, heykel ortadan kalkacaktır fakat bronz var olmaya devam edecektir. Bu argümanda da beden ve zihin benzer bir şekilde ayrılmaktadır;

Bedenimle özdeş olduğumu var sayalım,
2001 senesinde bu beden yoktu,
Bu yüzden, ilk öncüle göre, ben 2001 senesinde yoktum,
Fakat ben 2001 senesinde vardım,
 
Burada bir çatışma ortaya çıkmakta, dolayısıyla ilk öncül yanlış olmalı,
Dolayısıyla bedenimle özdeş değilim.

“Bir insan vücudunu oluşturan tüm moleküller 6-7 yılda bir yenilenmektedir. Dolayısıyla, ben her zaman için belirli bir maddi bedene sahip olsam dahi, spesifik bedenle özdeş değilim.Fakat ben ilk öncüldeki iddia doğruysa, ben spesifik bir vücut ile özdeş olmalıyım.” Argümanın temel önermesi budur.

Bu argümana verilebilecek cevaplardan biri şudur; bedenle özdeş olmak durumundan bahsedilirken kastedilen şey belli bir zamansal kesitteki bedenle özdeş olmak değildir. Özdeş olduğum, biyolojik doğumuyla dünyaya gelmiş ve biyolojik ölümüyle yok olacak olan belli bir zamansal uzama sahip olan üç boyutlu bir organizmadır. Bu varlık farklı zamanlarda farklı bileşenlere sahiptir. Fakat o yine de varlıksal bir bütünlüğe ve entagrasyona sahip olan çizili bir sistemdir. Bu belli bir tarihi olan maddi yapı benim özdeş olduğum şeydir.

Diğer bir cevap ise, devamlılık ilkesinin sadece salt maddi yapılardan oluşan varlıklar için kullanılabileceği, fakat insanın bundan öte bir biyolojik organizma olduğudur. Hayvanlar kendilerini oluşturan madde değişse bile kimliklerini yine de muhafaza edebilirler ve bu insan için de geçerlidir.

Ontolojik Argüman 4-eleştirisi

Superman ve Clark Kent aynı kişilerdir. Peki Supermanin var olup Clark Kent’in var olmadığı bir dünya mümkün olabilir mi? Mümkün dünyalardan birinde Superman’in Clark Kent ile özdeş olmaması mümkün müdür? Böyle bir mümkün dünyanın var olduğunu varsayalım. Bu mümkün W dünyasında, belirli bir P özelliğinin Superman için geçerli olup Clark Kent için geçerli olmadığını düşünelim. Örneğin W dünyasında Superman şişman iken, Clark Kent şişman değildir. Peki bu nasıl mümkün olabilir? Bu dünyada iki isim özdeşken, diğer bir dünyada birinde olup ta diğerinde olmayan bir özellik nasıl olabilir? Bu durum mümkün değildir. Bu örnek bizi “Kimliklerin Zorunluluğu İlkesine” ilkesine getirmektedir. Bu ilkeye göre;

(KZİ) Eğer X=Y ise, zorunlu olarak X=Ydir.——Eğer bu dünyada X=Y ise,tüm mümkün dünyalarda X=Y’dir. Yeni Düalist argüman bu prensip doğrultusunda şekillenmiştir.(Kim,2011,s.52)

Bedenimle aynı olduğumu var sayayım,
Dolayısıyla,(KZİ)’na göre, ben zorunlu olarak bedenimle özdeşim, yani tüm mümkün dünyalarda bu bedene sahip olmalıyım,
Ama bu doğru değil, çünkü a) kimi mümkün dünyalarda bedenim olmadan var olabilirim,b) kimi mümkün dünyalarda farklı bir bedenim olabilir,
Dolayısıyla tüm mümkün dünyalarda aynı bedene sahip olduğum önermesi yanlış,
Dolayısıyla bedenimle özdeş değilim.

Kimliklerin zorunluluğu prensibi çok güçlü bir prensiptir ve reddedilemez gibi görünmektedir. Bu argümana da temel itiraz edilebilecek nokta 3’ncü önermesidir. Bu önermenin ‘a’ şıkkı önceki ontolojik argümanlarda da detaylıca ele alınıp eleştirilmiştir. Ama ‘b’ şıkkı daha zor eleştirilebilir gibi görünmektedir.b şıkkındakini destekleyebilecek tarzda bir argümanı John Locke “İnsanın Anlama Yetisi Üzerine Bir Deneme” isimli eserindeki meşhur Prens ve Dikici adlı anlatıda şöyle dile getirmektedir: “Bir prensin geçmiş yaşantısındaki bilinci, bir dikicinin ruhu tarafından terkedilmiş bedenine girseydi, herkes onun prens ile aynı kişi olduğunu düşünürdü ve o kişi sadece prensin davranışlarından sorumlu tutulabilirdi.”[17](Locke,1870,sec.15-16) Bu argümanın arkasındaki temel düşünce; ruh ve bedenin bütünlüğünden oluşan kompozit bir yapı olarak, ruhla ilişkimin bedenimle ilişkimden daha yakın ve daha içten olmasıdır. Bu yüzden ben zihnimle özdeşimdir ve ondan ayrı var olamam fakat aynısı bedenim için geçerli değildir. O sadece şartlı/olumsal bir gerçektir. Bu argüman ‘a’ şıkkından daha zor reddedilebilir olsa da, özünde ‘a’ şıkkının sahip olduğu zafiyetlere sahiptir. O da hayal edilebilirlik prensibinden yola çıkarak olasılık prensibine varmasıdır.

Ontolojik Argüman 5-eleştirisi

Düşünceler ve bilinç vardır,
Dolayısıyla düşüncelerin ve bilincin gerçekleştirdiği objeler ve tözler de var olmalıdır (düşünebilen ve bilinçli şeyler var olmalıdır.),
Düşünceler ve bilinç maddi şeylerde gerçekleşemez (beyin gibi maddi şeylerin belirli halleri olamazlar.),
Dolayısıyla, düşünceler ve bilinç, kartezyen zihinsel töz gibi maddi olmayan şeylerde gerçekleşebilir,
Dolayısıyla maddi olmayan tözler vardır, onlar düşüncelere, bilince ve diğer mental özelliklere sahiptir.

Bu argümanın asıl can alıcı noktası 3. önermedir. Neden düşünce ve bilinç gibi zihinsel olaylar maddi şeylerde gerçekleşemez? Bu konuda ilk argüman öne süren düşünürlerden biri Leibnizdir. Monadoloji adlı eserinde verdiği örneğe göre; Düşünmesi,hissetmesi ve algılara sahip olması için üretilmiş olan bir makine düşünelim. Bu makinenin bu işlevleri nasıl yerine getirdiğini anlamak için içini açtığımızda, sadece birbirini iten parçalar görürüz ve algıyı açıklayacak hiçbir şey bulamayız.Dolayısıyla bu özellik, kompozit yapıda olmayan ve bir makinenin içerisinde de bulunmayan basit bir tözde aranmalıdır.[18](Leibniz,1714,s.17)

Leibniz’in bu mekanikçi yaklaşımı, tüm biyolojik sistemlere uygulanabilecek bir yaklaşımdır. En komplike yapı olarak görülen beyne bile baktığımızda, fiziksel yasalar aracılığıyla etkileşime giren sayısız parçanın (hücreler,moleküller,nöronlar) birbirlerinin benzer şekilde etkileyerek işlev gördüğünü fark edebiliriz. Leibnizin bu yaklaşımını destekleyecek şekilde görüş bildiren günümüz filozofları da olmuştur. Örneğin Alvin Plantinga’ya göre günümüz biliminin bulguları Leibniz’i desteklemektedir. Modern bilime göre, elektronlar ve kuarklar basittir ve parçaları yoktur. Kuark ve elektronların herhangi bir şekilde bilinci yoktur. Düşünemezler, arzuları,tutkuları ve inançları yoktur. Kuarklardan oluşan protonlar da düşünme kabiliyetine sahip değildir (en azından kuarklarının arasındaki fiziksel etkileşim yoluyla böyle bir şey gerçekleştiremiyorlar gibi görünmektedir). Bu durum proton,nötron ve elektronlardan oluşan atomlar, atomlardan oluşan moleküller, moleküllerden oluşan hücreler ve hücrelerden oluşan organlar için de geçerlidir. Eğer elektron ve kuarklar düşünemiyorsa, onlardan oluşan herhangi bir yapının da, elektron ve kuarklar arasındaki fiziksel etkileşim aracılığıyla herhangi bir şekilde düşünme yeteneğine sahip olmaları mümkün değildir.[19](Plantinga,2006,s.13) Düalizmi ve zihinselliğe sahip olan öznelerin tümüyle- soyut olması gerektiğini savunan diğer bir filozof John Foster’a göre, özsel doğası maddi bir varlık olmak olan sıradan bir maddi objenin nasıl zihinselliğe sahip olduğunu anlayabilmemizin tek yolu, onun maddi yapısını incelemektir.Onun maddi yapısını incelemekte sadece o objenin belli hallerde bulunabilmek için gerekli donanımlara nasıl sahip olduğunu veya belirli bir doğaya sahip olması sonucunda(fiziksel bir obje olma) nasıl belirli aktiviteleri gerçekleştirebildiği anlayabiliriz.Dolayısıyla, herhangi bir şekilde bir objenin fiziksel doğasına odaklanmak, düalistlerin iddia ettiği şekilde bu objenin nasıl zihinselliğin basit öznesi olacabileceğini gösterecek bir hiçbir veri sunmamaktadır.[20](Foster,1989,s.25-26)

Düşünce ve bilinç gibi zihinsel olaylar maddi şeylerde gerçekleşebilir mi?

Bu argümana yöneltilebilecek en temel eleştiri, Leibniz, Plantinga ve Foster’ın maddi yapılara yönelttiği eleştirilerin maddi olmayan/soyut yapılara yöneltilmesiyle ortaya çıkmaktadır. Evet, belki de fiziksel yapılardan nasıl bilincin çıkabileceği, maddi yapıların nasıl bilince sahip olabileceği açıklanması zor bir konudur. Fakat bu durum maddi olmayan tözler söz konusu olduğunda da farklı değildir. Maddi olmayan tözlerin bilince sahip olduğunun düşünülmesi durumunda karşımıza şu problemler çıkmaktadır; Leibniz’in tarif ettiği tarzda basit ve bileşenleri olmayan soyut bir töz nasıl bilinç ve düşüncelere sahip olabilir? Nasıl herhangi bir yapısı ve uzayda kapladığı bir yer olmayan tinsel bir zihin, fiziksel dünyada var olan şeyler hakkında arzu ve inançlara sahip olabilir? Nasıl bizim zengin ve kompleks zihinsel yaşantımız parçaları ve dolayısıyla yapısı olmayan bir şeyin doğasında var olabilir? Görüldüğü üzere bilincin fiziksel olmayan bir şeyde nasıl ortaya çıkabileceğini açıklamak, fiziksel bir şeyde ortaya çıkabileceğinin açıklamaktan daha kolay değildir. Bu noktada özellikle Plantinga’nın argümanına getirilebilecek bir itiraz daha vardır. Her ne kadar temel parçacıklar olan kuark ve elektronların bilinci olmasa  bile, bu onlardan oluşan biyolojik organizmaların da bilinçli olamayacağı anlamına gelmez. Belirimcilik yaklaşımına göre, fiziksel sistemlerin ileri düzeyde bir yapısal kompleksliğe erişmelerinin bir sonucu olarak bilincin ortaya çıktığı iddia edilebilir. Dünyanın en önemli zihin felsefecilerinden olan John Searle tarafından geliştirilmiş olan biyolojik natüralizm yaklaşımına göre bilinç, insan beyninin fiziksel kabiliyetlerinin ileri düzey bir fonksiyonudur.

Bölünemezlik Argümanı-eleştirisi

Descartes tarafından öne sürülen bu argümana göre, zihin ve bedenin ayrılığını anlamanın en temel yollarından birisi bedenin bölünebilir fakat zihnin ise bölünemez olmasıdır. Descartes’a göre, her ne kadar zihin ve  beden tümüyle bir bütün olmuş olsa bile, bedendeki herhangi bir organın ampütasyonu durumunda zihinsel yetilerden herhangi bir şey eksilmemektedir. Bu durumun oluşmamasının temel sebebi zihnin uzamsal bir boyutu olmamasına rağmen, bedenin uzamsal bir yapısının bulunmasıdır. Bu iddiada Descartes Leibniz’in kimlikler yasası görüşünü kullanmaktadır. Kimlikler yasasına göre, x ve y ancak ve ancak t zamanında x’in  sahip olduğu p özelliklerinin tümünün aynı t zamanında y’de de bulunması durumunda aynı olabilir. Bu durumda, her ne kadar beynin sağ ve sol yarısından veya parçalarından bahsedebilsekte, inançların, arzuların veya düşüncelerin parçalarından veya yüzde 1 arzu, 2/3 inanç gibi durumlardan bahsedemeyeceğimiz için, bu zihinsel durumlara sahip olan zihnin de parçalara ayrılabileceğinden bahsedemeyiz. Dolayısıyla zihin ve beden birbirinden ayrı şeylerdir.

Bu iddiaya karşı geliştirilebilecek en güçlü itiraz ise, aslında zihnin/ruhun da bir şekilde bölünebildiğini iddia etmektir. Bu türde bir argümanı ilk geliştiren filozoflardan biri John Locke’dur. Locke’a göre, uyku aralığında, anestezi ve bilinçsizlik durumlarında farkındalık bölünmeye uğrar. Bu noktadan yola çıkarak farkındalığın bölünebilir olduğu iddia edilebilir. Bu iddiaya yönelik düalistler birkaç farklı itiraz geliştirebilirler. Bunlardan ilkine göre, zihin hem bilinçli hem bilinçsiz düşüncelere sahiptir. Locke’un gösterdiği şey sadece zihnin her zaman bilinçli düşüncelere sahip olmadığıdır. Bu durumlarda zihin, sürekli olarak bilinçdışı düşüncelere sahiptir. Locke’a göre bu durum bireysel kimliğin açıklanmasında önemli zorluklar ortaya çıkmaktadır. Ayrıca Locke’a göre farkında olmadığımız düşüncelerimizin olması mümkün değildir. Düalistler tarafından öne sürülebilecek bir diğer görüş ise ruhun her zaman düşündüğü, fakat hafızanın uyku ve anestezi gibi durumlarda bu düşünceleri koruma özelliğine sahip olmadığıdır. Üçüncü ve en güçlü itiraza göre ise, düalistler bölünebilirlikten bahsederken uzamsal bir bölünebilirlikten bahsetmektedirler. Locke ise zamansal bir bölünebilirlikten bahsetmektedir.

Buna benzer bir bölünebilirlik argümanı da günümüz sinirbiliminin bulgularından gelmektedir. Bu argümanlardan ilki, Descartes döneminde de bilinen hayalet ağrılar ile ilgilidir. Hayalet ağrı durumlarında, hasta bir kazada kopması sonucunda veya ampütasyon sonucunda belirli bir uzvunu kaybetmiştir. Bu olaydan sonra pek çok hasta da şu durum gözlenmektedir; hasta ağrısı olduğu şikayetiyle doktora gitmekte ve kendisine ağrısının nerede olduğu sorusu sorulduğunda da “İşte şurada” diyerek eskiden bir uzvunun olduğu yeri, yana bir boşluğu göstermektedir. Bu durumun nasıl gerçekleştiği, yani hastanın nasıl artık bedenine ait olmayan bir organa dair bir ağrı çekebildiği büyük tartışmalara neden olmuştur. Bu konuyu açıklamak için günümüzde geliştirilen en çok kabul gören açıklama, nöroplastisite yaklaşımına dayanmaktadır. Bu yaklaşıma göre, beyinde birincil somatosensoryal kortekste (S1) ve motor kortekste kopan organın temsil edildiği alanlar vardır. Bu organın kopması sonucunda beyin, vücudun yeni yapısına göre kendisindeki haritaları yeniden yapılandırmaktadır. Bu durum da çeşitli ağrılara sebep olmaktadır. Bu durumun argüman açısından önemi şudur; bedenin herhangi bir şekilde bölünmesi bilincinde belirli bir şekilde etkilenmesine yol açmaktadır.[21] Bu konuda daha da keskin bir itiraz geliştirilebilmesini sağlayacak diğer bir sinirbilimsel vaka ise ayrık beyin vakalarıdır. Ayrık beyin, beynin iki yarım küresi arasında bulunan korpus kallozumun kesilmesiyle meydana gelen nöropsikolojik bir bozukluktur. Kelime anlamı çetin gövde (firm body) olan korpus kallozum, belirtildiği üzere iki beyin yarım küresi arasında bir köprüdür. Temel olarak, beynin iki yarım küresi arasında bilgi akışını sağlar. Bunu da, içerisindeki 250 milyon kadar akson bulunduran geniş demet ağı sayesinde yapar. Korpus kallozumun akson demetlerini kaplayan miyelin kılıfı aksiyon potansiyel iletimini önemli ölçüde hızlandırır. Bu hız, epilepsi hastaları için daha çok bir tehlikedir. Nöron ateşlemeleri gereksiz artış gösterince, epilepsi nöbetleri tetiklenir ve hasta kriz durumuna girer. Bazı hastalar için durum öylesine şiddetlenir ki hasta, gün içinde defalarca kriz geçirebilir. Doktorlar bu dayanılmaz duruma, korpus kallozumu keserek son vermeyi uygun görürler. Bu işleme korpus kalozoktomi denir. Gerçekten de, hastaların krizleri yok denecek düzeye iner ve iyileşme sağlanır. Korpus kalozoktomi ile sonuçlanan ayrık beyin operasyonlarından sonra beynin yarım küreleri arasında, eskisi gibi bir bilgi akışı olmamaya başlar. Bu kesinti, bireyin davranışlarını etkilemesiyle bilinen bir olguya yol açar: Ayrık beyin sendromu. Bu hastalarda, sağ yarım küre, sol yarım küreden daha farklı ve bağımsız hareket eder. Sağ yarım küre, sol el ve ayak kontrolünden sorumluyken; sol yarım küre, daha çok bireyin akılcı davranışlarından sorumludur. Birbirlerinden bağımsız hareket eden bu yarım küreler, ayrık bir kişilik oluşturur. Sol yarım küre, mantıksal amaçlara göre komut verirken, karşıda duran sağ yarım küre ise aksine dürtüsel arzulara ilişkin komutlar vermekle meşguldür. Bu çatışma, bireyde ikili davranışlar ortaya çıkarır. Örneğin, kişinin sağ eli dolaptan bir kıyafet seçerken sol eli ise kıyafeti dolaba geri asabilir. Bu duruma yabancı el sendromu adı verilir. Bu sendrom, ayrık beyin olgusunun sonuçlarından biridir ve çoğu hastada gözlenir. Her bir yarım kürenin kendine ait algısı ve dürtüsü vardır. Bu da bireyde çeşitli ikilemler yaratır. Hasta, giyinirken diğer  eliyle kendini soyabilir. Başka bir durumda, hasta sol eliyle şiddet uygularken, sağ eli karşıdakini bu şiddetten koruyan bir kalkan halini alabilir. Bu konuda ünlü bir deney ünlü nöropskilog Prof. Dr. Vilayanur S. Ramachandran tarafından yapılmıştır. Hastalara “evet”, “hayır”, “bilmiyorum” seçeneklerinden oluşan bir dizi sorular yönlendiriliyor. Sorulardan biri, “Tanrı’ya inanıyor musun?”, şeklinde. Bu soruya sağ yarım küre maruz kaldığında (sorular, sağ ve sol yarım küreleri ayrı ayrı uyaracak şekilde sunuluyor), cevap “evet inanıyorum” olmuştur. Ancak aynı soru, sol yarım küreye sorulunca yanıt, “hayır inanmıyorum” şeklindedir. Ramachandran esprili bir şekilde şu soruyu sorar: “Bu adam ölünce cennete mi gidecek, cehenneme mi?”[22] (Kaya,2016)

Felsefe ve Nöroloji bir hayli önemli etkileşim içerisinde.

Bu örnekten de görülebileceği gibi, zihin de beden misali bölünebilmekte ve kimi zaman kendi içinde çelişik davranışlarda bulunabilmektedir. Bu durum, bir çok zaman bedenle ilişkili olarak ruhun da bedenle birlikte bölünebileceğini göstermektedir.

Düalizm Aleyinde Argümanlar

Nedensel Etkileşim ve Fizik Biliminden Kaynaklı Argümanlar

Bu başlık altında ele alacağımız argümanlar en temel formuyla ilk olarak bir dönemler Descartes’ın öğrencisi olan Prenses Elizabeth tarafından dile getirilmiştir. Prenses Elizabeth Descartes’a yazdığı Mayıs 1643 tarihli mektupta bu probleme şöyle değinmektedir: “ Nasıl olur da bir insanın zihni, sadece bir düşünen töz olan şey, bedendeki ruhların(sinir hücreleri içinde yer alan sıvılar) bedendeki aksiyonları yerine getirme şeklini nasıl belirleyebilir?” Bu soruya Descartes’ın cevabı ise zihin-beden birliğinin primitif bir kavram olduğunu -kendi başına anlaşılabilir ve daha temel kavramlar tarafından açıklanamayan bir temel kavram olduğunu- öne sürmek olmuştur. Fakat bu durum temelinde sadece problemi ötelemek anlamına gelmektedir. Bunun üzerine Prenses Elizabeth de bu koşullar altında kendisi için zihnin maddi ve uzamsal bir şey olduğuna inanmanın, maddi olmayan bir varlık olduğuna inanmaktan daha kolay olduğunu söyleyerek cevap vermiştir. Bu argümanı biraz daha netleştirmek gerekirse; birbirinden radikal ölçüde farklı tipte olan fiziksel ve zihinsel töz/durum/nitelikler nasıl birbirlerini nedensel olarak etkileyebilirler? Genel kabulümüze göre bir şeyin bir diğer şeyi etkilemesi için herhangi bir şekilde iki şey arasında bir tür enerji akışı veya momentum transferi gerçekleşmesi gerekir. Fakat maddi olmayan bir zihinden maddi bir bedene doğru nasıl enerji akışı olabilir? Nasıl fiziksel uzayın dışından fiziksel uzaya bir enerji akışı gerçekleşebilir? Bir momentum transferi için cismin bir momentuma sahip olması, yani bir kütleye ve hıza sahip olması gerekir. Fakat maddi ve uzamsal olmayan bir zihnin nasıl kütlesi ve sürati bulunabilir?(Kim,2011,s.61)

Bu duruma cevap olarak kimi düalistler, dünyevi olmayan kimi kuvvet ve enerjiler sayesinde nedensel ilişkinin gerçekleşebileceğini veya Hume’un tabiriyle belirli bir sürekli ard arda  geliş durumunun söz konusu olmasından dolayı, prensipte zihin beden etkileşiminin gerçekleştiğini söylememizde herhangi bir sorun doğurmadığını söylemektedirler.(Calef, n.d.) Tam bu noktada ikinci bir problem olan “Fizik Biliminden Kaynaklı Problemler” devreye girmektedir. Şöyle ki, eğer bir sistemden içeri  ve dışarıya enerji akışı gerçekleşmekteyse, bu durumda enerjinin korunumundan bahsedilemez. Bu durumda da  temel bir fizik yasası olan enerjinin korunumu ilkesi reddedilmektedir. Enerjinin korunumu ilkesine göre, izole bir sistemdeki toplam enerji asla değişmez—geçen zaman boyunca miktarı sabit kalır.[23](Tuckerman , 2011) Örnek bir durum üzerinden bu önermeyi inceleyelim. Mutfağa gidip su içmeye karar verdiğimde, bu mental bir olaydır. Fakat bu mental olayın sonucunda beynimdeki kimi nöronlar ateşlenmektedir ve benim mutfağa gidip suyu içme eylemim gerçekleşecektir. Bu noktada problem şudur , bu ateşlenme aktivitesi fiziksel bir neden dolayısıyla gerçekleşmemektedir. Bu ateşlenmeye sebep olan olay fiziksel değildir. Fiziksel bir olay için yine fiziksel bir etken gerekmektedir. Bu olayda fiziksel bir etken yoksa, aktivitenin gerçekleşmesi için gereken enerji dışarıdan (zihinden) gelmektedir ve bu durum da enerjinin korunumu ilkesini reddetmektedir.

Bu görüşe pek çok itiraz getirilmiştir. Bunlardan ilki, enerjinin korunumu yasasını reddetmektir. Bu, sorunu çözmeye yönelik en zayıf girişimdir. Çünkü enerjinin korunumu son derece güçlü delillere sahip bir yasadır. Getirilen bir diğer itiraz ise zihnin dünyaya dışarıdan enerji sağladığı, ama bu enerjinin bizim tespit araçlarımız karşısında çok çok küçük bir miktarda olmasından dolayı bu tarz basit bir ihlalin göz ardı edilebileceğidir. Bu itiraz, ilk yaklaşımın enerjinin korunumu yasası ile uyumlu olacak şekilde modifiye edilmiş bir versiyonudur ve ilk itirazdan bu anlamda pek bir farkı yoktur. Ayrıca bir yasayı, onu ampirik ve deneysel olarak doğrulayabileceğimiz sınırların dışına doğru genişletmek mantıksızdır. Böyle bir şey yapmak, ampirik olandan spekülatif olana geçiş yapmaktır, ki bu durumda genelde fizikalistlerin düalistleri eleştirmesinin temel sebebidir. Yapılan hamle keyfi görünmektedir.

Bu noktada ortaya çıkan bir diğer yaklaşım ise, özellikle Keith Campbell ve C.S.Lewis tarafından öne sürülen Kuantum dünyasındaki yasaların belirsizliğine dayanmaktadır. Beyindeki atomaltı parçacıkların gerçekleştirebileceği bu tarz aktiviteler fizik yasalarıyla tamamen uyumludur ve bu mikro düzeyde gerçekleşen aktiviteler makro (beyin) düzeyinde çok ciddi sonuçlara yol açabilmektedir. Bu durum belli spiritüel/zihinsel olaylara beyni etkileme imkanı vermektedir. Bu yaklaşıma göre zihin, herhangi bir şekilde dışarıdan bir enerji akışı sağlamadan, sadece beyindeki kuantum aktivitelerini yönlendirerek beyne etki edebilmektedir. Daha açık bir tabirle zihin, enerjinin sadece dağılımını etkilemekte ama miktarına etki etmemektedir. Hatta Felsefeci Karl Popper, Biyolog John Eccles ve Fizikçi Henry Stapp, mikro düzeydeki bu düzensizliğin makro düzeye de uygulanabileceğini öngören kimi kuramlaştırmalar yapmışlardır. (Kuantum Uyumsuzluğu-Quantum Decoherence)[24](Popper&Eccles,2012) Fakat bu durum, her ne kadar ikinci probleme bir tür cevapmış gibi görünse de, ilk problem olan nedensel etkileşim ilkesine de bir cevap vermelidir. Nasıl olur da fiziksel olmayan bir varlık, fiziksel dünyadaki fiziksel şeyler olan kuantum aktivitelerine yön verebilmektedir? Bu sorunun tatmin edici bir cevabı yok gibidir. Ayrıca, klasik ve kuantum hesaplamaları bize kuantum uyumsuzluğunun herhangi bir şekilde beyne etki edemediğini göstermektedir.[25](Tegmark,2000) Aşırı iletkenlerde gözlemlenen makroskopik kuantum durumlarının etkisi mutlak sıfıra yakındır.

Bir başka geliştirilen cevap ise zihin felsefecisi Howard Robinson tarafından geliştirilmiştir. Robinson’a göre ruh ve beden etkileşimi, şu an için herhangi bir şekilde bilmediğimiz Karanlık Madde, Karanlık Enerji gibi kimi bilimsel süreçleri içeriyor olabilir.[26](Robinson,2003,s.85-101) Fakat Karanlık Madde ve Karanlık Enerji de Fizikalizmin tanımına göre salt fiziksel yapılar olacağı için, bu karşı çıkışta problemi çözmemektedir.
Bu noktada geliştirilen bir diğer itiraz ise, korunum ilkesinin sadece kapalı sistemler için geçerli olduğu, fakat insan bedeninin nedensel olarak açık bir sistem olduğunun iddia edilmesidir. Fakat, bu noktada fizikalistlerin temel itirazı, insan bedeninin nedensel kapalılığa sahip olmadığı yönünde hiçbir kanıt bulunmadığıdır.

Paralelcilik görüşüne benzer bir görüş sunan Mills ise, davranışsal özellikler söz konusu olduğunda bir tür üstbelirlenimden bahsetmektedir. Ona göre bir davranışın hem fiziksel hem de mental nedenleri vardır. Fakat J.J.C Smart ve Paul Churchland gibi pek çok fizikalist davranışların tümüyle fiziksel belirleyicileri olduğunu iddia etmekte ve Occam’ın Usturasından dolayı fiziksel olmayanı gereksiz bulmaktadır.(Churchland,1988)

Eşleme Problemi

Eşleme problemi, özellikle yukarıda ilk bahsettiğimiz nedensel etkileşim probleminin doğruluğunu desteklemek için geliştirilmiş bir argümandır. Eğer bu argüman desteklenebilirse, maddi olmayan bir zihnin/ruhun herhangi bir şekilde ne bir objeyle ne de bir başka ruhla nedensel ilişkiye girmesinin mümkün olmadığı kanıtlanacaktır.

Şöyle bir durum düşünelim ; bir silah, A silahı ateşlenmiş olsun ve bunun sonucu olarak X kişisi vurulmuş olsun. Aynı zamanda,bir B silahı da ateşlenmiş olsun ve bunun sonucu olarak bir başka kişi,Y kişisi öldürülmüş olsun. Şimdi şu soruyu soralım; neden A silahının ateşlenmesi X kişisinin, B silahının ateşlenmesi de Y kişisinin vurulmasına yol açmıştır? Neden bu durumun tam tersi gerçekleşmemiş, A silahı Y kişisinin, B silahı da X kişisinin vurulmasına sebep olmamıştır. Hangi eşleme ilişkisi A silahıyla X kişisini, B silahıyla Y kişisini birbirine bağlamaktadır? Doğru nedeni doğru sonuçla nasıl eşleştirebiliriz?

Bu konuda öne sürülen 2 temel açıklama vardır. Bunlardan ilki nedensel zincir görüşüdür. Bu görüşe göre, A ateşlenmesini X kişisine, B ateşlenmesini de Y kişisine bağlayan sürekli nedensel zincirler vardır. A ile Y ve B ile X arasında benzer bir nedensel zincir yoktur. Fakat bu görüş gerçek anlamıyla sorunu çözmemektedir. Çünkü bir nedensel zincir,birbirine neden ve sonuç ilişkileriyle bağlı belirli olaylar bütünüdür. Dolayısıyla sisteme daha çok neden sonuç ilişkisi eklemek sorunu çözmemektedir. İkinci görüş ise, ateşleme olayı gerçekleştiği sırada, tüm silahlar vurdukları kişilere belli bir mesafe uzaklıkta ve vuracakları kişiye doğru uygun bir yönelim halindedirler. Bu mekansal ilişkiler nedenler ve sonuçları birbirleriyle eşlemektedir. İlk seçeneğin elenmesi  durumunda, uzaysal ilişkiler –uzay zamansal ilişkiler- eşleme problemine getirilebilecek yegane çözüm durumundadır. Bu durumda, mesafe uzadığında nedensel etki azalmaktadır ve araya nedensel etkileşimi engelleyecek bariyerler kurmakta mümkündür. Bu durumda şu önermeyi ortaya koymak akla yatkındır;

Aynı içsel özelliklere, dolayısıyla aynı nedensel kuvvete ve potansiyele sahip olan ayrık a ve b objelerinden a’nın, üçüncü bir obje olan c’de kimi değişikliklere sebep olurken b’nin c üzerinde  herhangi bir nedensel etkiye yol açmaması metafiziksel olarak mümkündür.
Bu vakada, a ve b’nin c’ye göre ilişkisel nitelikleri bu durumu ortaya çıkarmaktadır. Bu durum a ve b’nin c ile olan uzaysal ilişkilerinden ortaya çıkmaktadır. (b c’yi etkilemek için çok çok uzakta olabilir.)

Yukarıda örneklerle açıkladığımız bu prensip, maddi objeler söz konusu olduğunda geçerli olmaktadır. Şimdi durumun uzayın dışında yer alan maddi olmayan bir zihnin maddi bir objeyi nasıl etkileyebileceği durumuna göz atalım. Bu durumda, aşağıda öne süreceğimiz önerme son derece akla uygundur ve bir töz düalistinin bu önermeyi reddetmek için ciddi sebepleri göstermesi gerekmektedir;

“Tümüyle aynı içsel özelliklere sahip olan A ve B ruhlarının aynı zamanda aynı tipte bir aktiviteyi gerçekleştirmeleri ve bunun sonucunda  bir maddi obje olan C’nin belirli değişimlere uğraması, ve C’deki bu değişime sebep olan bu aktivitenin B’nin değil A’nın aktivitesi olması metafiziksel olarak mümkündür.”
Peki bu durumun bu şekilde olmasının sebebi nedir? Neden B’nin değil de A’nın aktivitesi C’deki bu değişime sebep olmaktadır. Ruh uzamsal olmayan bir varlık olduğuna göre, ne gibi bir ilişki A ruhu ile C objesini birbirine nedensel olarak bağlayabilir?

Yukarıdaki önermenin bir başka versiyonunu düşünelim; Aynı içsel özelliklere, dolayısıyla aynı nedensel potansiyele sahip olan P1 ve P2 objeleri olsun. Bir maddi olmayan ruhun aktivitelerin de nedensel olarak sadece P1 objesi üzerinde bir etki yaratmış olsun. Bu durumu nasıl açıklayabiliriz? Eğer iki obje de aynı nedensel kapasiteye sahip olduğuna göre, P1 ve P2 objelerini birbirinden ayırmamızın tek yolu, onların diğer objelerle olan ilişkileridir. Burada ayrım için kullanabileceğimiz temel özellikler de uzamsal ilişkileridir. Fakat bu vakada, eşleme problemi çözümsüz kalmaktadır çünkü fiziksel olmayan bir ruhun, uzayda bir yere sahip olmayan bir ruhun herhangi bir objeyle herhangi bir uzamsal ilişkiye girmesi mümkün değildir. Bir ruhun bir objeye diğerinden daha yakın olması, bir ruh ile bir obje arasında bariyerler olup diğeriyle arasında bu bariyerlerin olmaması mümkün değildir. Maddi olmayan ruh ile maddi objeleri bağlayacak herhangi bir uzamsal olmayan ilişkinin olup olamayacağı ise ciddi şekilde tartışmalıdır.(Kim,2011,s.63)

Şimdi gelelim maddi olmayan ruhlar arasında nedensel ilişki olup olamayacağı konusuna. Eşleme problemi bu önermenin de imkansız olduğunu göstermektedir. Kendisine bir töz düalisti diyen her insan şu önermenin doğru olabileceğini kabul etmek zorundadır; üç tane maddi olmayan töz vardır, M1, M2 ve M3 . M1 ve M2 aynı içsel özelliklere, dolayısıyla aynı nedensel güce sahiptirler. Bu iki töz tarafından aynı anda gerçekleştirilen aynı aktivitelerden M1’inki M3’te belli bir değişikliğe sebep olurken, M2’ninki hiçbir etkiye sahip olmaz. Şimdi bu durumda , hangi eşleme ilişkisi M1 ile M3’ü birbirine bağlamakta fakat M2 ile M3’ü aynı şekilde birbirine bağlamamaktadır? Eğer nedensellik zihinsel objeler arasında mümkünse , bu soruya güvenilir bir cevap vermek gereklidir. Fakat hangi zihinsel ilişkilerin bu durumu sağlayabileceği ciddi anlamda tartışmalıdır.(Kim,2011,s.64)

Nedensel etkileşim tam olarak nedir?

Peki bu sorun nasıl çözülebilir? Maddi objeler mevzu bahis olduğunda, aynı nedensel güce sahip olan iki objeyi birbirinden ayırmamıza yarayan temel özellik onların uzamsal lokasyonlarıdır. Uzay, fiziksel objeler için bir tür “Bireyselleştirme Prensibi” işlevi görür. Çünkü, belirli bir zamanda tamamen aynı lokasyonda bulunan iki obje, aynı objeler olmak zorundadır.Bu durum “maddenin girilemezlik prensibi” olarak da bilinir. Bu prensibi bir tür dışlama ilkesi olarak görmek mümkündür. Bütün fiziksel objeler diğerlerini kendilerine ait olan uzamsal lokasyondan dışlarlar. Bu prensibe göre, eğer A ve B objeleri C objesine göre aynı uzamsal ilişkiye sahipse A ve B objeleri aynı objeler demektir. Bu prensip sayesinde, aynı içsel özelliklere sahip olan objeleri birbirinden ayırabilmekteyiz. Eğer bu prensibin aynısı zihinsel olan için de kullanılabilirse, yani zihinsel durumların hepsinin ayrı bir uzamsal lokasyonu işgal ettiği bir mental uzay inşa edilebilirse, zihinsel olan/maddi olmayan durumları için geçerli olan eşleme problemi de çözülebilir. Fakat, sorunu bu yolla çözmekte çok olası görünmemektedir.

Uzayda Bulunan Maddi Olmayan Zihinler Problemi

Zihinleri bir uzay üzerinde konumlandırmanın pek çok zorluğu vardır. Bu sorunlardan ilki, böyle bir sistemin nasıl oluşturulabileceğine dair henüz herhangi bir fikrimizin olmamasıdır. Dahası, böyle bir sistem geliştirilse dahi, bu eşleme problemini tümüyle çözmeyecektir. Maddi olmayan tözlerin ve maddi objelerin birbirlerini karşılıklı olarak nasıl etkilediğini açıklamak için iki uzayı birbiriyle birleştirmenin bir yolunu bulmak gerekmektedir. Böyle bir eyleme nasıl geçeceğimize dair en ufak bir fikrimiz dahi yoktur. Başka bir problem ise, zihinleri tam olarak nereye yerleştireceğimizdir. Zihinler nerede bulunmalıdır/bulunmaktadır? Benim ruhumun benim bedenimde, sizin ruhunuzun da sizin bedeninizde bulunması mantıklıdır. Fakat hiç bedeni olmayan ruhlar nerede konumlandırılmalıdır? Zihin bedenden ayrı bir töz olduğu için, bedenden ayrı bulunması da metafiziksel olarak pekala mümkündür. Bir diğer problem ise ruhları bedenimizde konumlandırsak bile, onu bedenimizin tam olarak neresinde konumlandıracağımız sorunudur. Bir çok insan bu soruya beyin cevabını verecektir. Ama bu soruya şu şekilde cevap verilebilir; beynin tam olarak neresinde? Beynin tümünde bulunduğu iddia edilemez çünkü ruhun uzamsal bir boyutu yoktur. Bu durumda ruh herhangi bir geometrik noktada bulunmalıdır. Descartes bu görüşe benzer bir görüş ortaya koyarak epifiz bezini ruhun koltuğu olarak tanımlamıştır. Fakat Descartes’ın bu stratejisi de sorunu çözmekten uzaktır. Birincisi, ruh ve bedenin etkileşime girdiği tek bir geometrik nokta olduğuna dair en ufak bir kanıt yoktur. Tam tersine, elimizdeki bilgiler bize pek çok zihinsel durum ve aktivitenin beynin ve sinir sisteminin bir çok bölgesinin aktive olması sayesinde ortaya çıktığını sözlemektedir. İkinci bir problem ise, beyindeki tek bir geometrik noktanın nasıl beyindeki tüm bu değişiklikleri sağlayabileceği problemidir. Tek bir geometrik noktadan beyni oluşturan nöral ağlara enerji akışı nasıl olmaktadır? Bu noktada bir diğer problem daha ortaya çıkmaktadır; zihnimi bu tek bir belirli noktada ne tutmaktadır? Örneğin sandalyemden kalkıp merdivenlerden aşağı inmeye başladığımda, zihnimde benimle birlikte aşağı inmekte midir? Bir uçağa binip saatte 600 km hızla hareket etmeye başladığımda, zihnimde saatte 600 km hıza ulaşmakta mıdır? Bu sorular kulağa anlamsız gelmekte ve zihinlerin belli bir noktada konumlandırılması önermesine ciddi bir problem teşkil etmektedir. Bu yüzden, zihni tümüyle fiziksel dünyanın dışında tutmak (eğer düalistsek) mantıklı gibi görünmektedir.(Kim,2011,s.65)

Beyin Hasarından ve Nörobilimden Kaynaklı Argümanlar

Beyin hasarından kaynaklı argüman ilk olarak Paul Churchland tarafından formüle edilmiştir. Bu önermeye göre, beyin hasarının söz konusu olduğu durumlarda, kişinin zihinsel tözü veya mental nitelikleri de ciddi biçimde değişmektedir. Eğer zihin tümüyle bedenden ayrı ise, nasıl olur da beyinde meydana gelen ciddi bir hasar kişinin mental niteliklerini ciddi şekilde etkileyebilmektedir? Ayrıca pek çok vaka şu durum görülebilmektedir; beyin uzmanları beynin kimi bölgelerinde meydana gelen hasarların insanların mental niteliklerinde ne gibi değişikliklere sebep olacağını tahmin edebilmektedir. Bu duruma bir örnek teşkil eden en bilinen vaka, demir bir çubuğun kafasına saplanması sonucu sol frontal lobu tamamen yok olan demiryolu işçisi Phineas Gage vakasıdır. Bu kazadan sonra Gage, ilk başta gözle görülür hiçbir farklılık göstermeyerek sakince ayağa kalktı ve at arabasına binerek doktorun yolunu tuttu. İlk bakışta öyle kötü görünmekteydi ki, hastahaneye vardığında  doktor onun öldüğünü zannetti. Yaklaşık 1 aylık bir tedaviden sonra Gage sağlığına kavuştu. Ancak bir terslik vardı; arkadaşlarının tabiriyle Gage artık Gage değildi. Entelektüel beceriler ile hayvansal arzular arasındaki denge Gage’de kaybolmuştu. Artık arkadaşlarına çok az miktarda itaat gösteriyor, planlara bağlı kalmıyor ve son derece ağzı bozuk olarak konuşuyordu. Öyle ki, eskiden çalıştığı demiryolu şirketi onu işe almayı reddetti. Phineas Gage’de bu değişikliklere neyin sebep olduğuna yönelik geliştirilen pek çok yaklaşım bu durumu açıklamada uzun yıllar yetersiz kaldı. 2012 senesinde Kaliforniya Üniversitesinden John Van Horn, bu kafatasının bulunduğu Warrington Anatomi Müzesinden kafatasını bir analiz için elde etmeyi başardı. Horn ve ekibi, kafatasının üç boyutlu modelini oluşturduktan sonra, kazada parçalanan kemikler ve demir çubuğun çapı gibi verileri değerlendirerek demir çubuğun beyinde izlediği yola ilişkin 10 milyon sonuçtan bir üzerinde karar kıldılar. Ardından, Gage ile aynı yaşta olan ve Gage ile aynı eli kullanan 110 erkeğin beyin taramalarını çıkartarak bunları Gage’in kafatası boşluğuna tam olarak uyacak beyin modelini bulmak için kullandılar. Elde edilen beyin modeli ile demir çubuğun izlediği yol birleştirilince, beyin hasarı da belirlenmiş oldu. Sol yanaktan giren beynin sol tarafından çıkan demir çubuk, ilk başlarda düşünüldüğünün aksine, beynin orta kısmını hiçbir şekilde etkilememiş, beynin sol tarafından çok fazla beyaz doku kaybedilmesine sebep olmuş, bu dokunun kaybedilmesi bu dokuyla bağlantılı olan sağ kısmın da etkilenmesine sebep olmuştur. Bu yüzden beynin sap kısmı asla tam olarak iyileşememiştir.[27] [28]Bu araştırmalar, beynin hangi kısımlarının ne gibi davranışlarla ve ne gibi bilişsel yetilerle ilişkili olduğuna güzel bir örnek oluşturmaktadır. Bu duruma dair bir çok örnek bulunmaktadır. Kimi vakalarda, beyninin belirli bölgelerinde tümor olan bireylerde pedofilik eğilimler gözlemlenebilmektedir.[29]

Günümüzdeki modern sinirbilim bulguları, kontrollü ortamlarda beynin belli bölgelerine müdahale etmeye yönelik gerçekleştirilen sayısız deney, her seferinde mental durum ve yeteneklerle ilgili aynı sonuçların elde edildiğini göstermiştir. Bu durum mental ile fiziksel arasında sadece bir tür korelasyondan öte, bir tür nedensel ilişkinin bulunabileceğini göstermektedir. Bu bulgular nöroaktif kimyasalların mental fonksiyonlar üzerindeki etkilerini araştıran deneyler tarafından da desteklenmektedir.

Bu argümana benzer bir diğer argümanda nörobilim kaynaklı argümandır. Kimi nörobilimsel çalışmalarda, herhangi bir kararın sonucunun, birey farkında olmadan 10 saniye önce beynin prefrontel ve parietal korteksine kodlandığını göstermektedir.[30](Heinze,Soon,Haynes & Brass ,2008) Dahası, öznel deneyimler ve gizli düşünceler, beynin noninvaziv (girişimsel olmayan) ölçümleri sayesinde anlaşılabilmektedir. Aynısı zihinsel imgelemler için de geçerlidir. Bu durum tüm bilişsel süreçlerin beyinde fiziksel bir temeli olduğuna dair güçlü bir ampirik kanıttır.[31](Hyanes&Rees,2006)

Bu tarz bir itirazın farkında olan Descartes, bu duruma cevap vermek için keman ve kemancı analojisi kullanmıştır. Bu analojiye göre, bir kemancı keman çalma konusunda ne kadar yetenekli olursa olsun, eğer kendisine kırık veya bozuk bir keman verilirse yeteneklerini sergileyemez. Beyin ve zihin arasındaki ilişki de buna benzerdir. Zihnin kendisinin yeteneklerini gösterebilmesi için düzgün çalışan, organize bir beyne ihtiyacı vardır. O olmadığı takdirde, zihin işlevlerini göremez. Fakat bu argümana cevap vermek mümkündür. Occam’ın Usturası yaklaşımına göre , bu vakada işin içine maddi olmayan tözün sokulması meseleyi gereksiz yere karmaşıklaştırmaktadır. Eldeki ampirik veriler ışığında, bu meseleyi hiçbir şekilde maddi olmayan bir tözü devreye sokmadan, sadece tek bir tözü(maddi tözü) var sayarak ele almak ve açıklamak gayet mümkündür.

İnsanın Gelişimi Kaynaklı Argümanlar

Bilimin zihin çalışmaları için uygunluğunu savunmaya istekli olan Paul Churchland gibi kimi filozoflar, düalizmin insan evrimi ve fetüs gelişimi gibi olgularla çelişik olduğunu iddia etmişlerdir. Bu iddiaya göre, hepimiz dünyaya tümüyle maddi varlıklar olarak geliriz. Hemen hiç kimse yeni döllenmiş bir yumurtanın veya bundan 3.8 milyar yıl önce primordial denizlerde ortaya çıkmış ilk canlı hücrenin bilinçli olduğunu iddia etmeyecektir. Fakat, Churchland’a göre bundan sonraki etaplarda, ne canlılığa ne de bireysel olarak herhangi bir insana fiziksel olmayan bir şey eklenmemektedir. Canlılığın tek hücreliden günümüz kompleks yapısına uzanan gelişimini mutasyon, doğal seleksiyon, genetik sürüklenme gibi mekanizmalarla, bir bireyin yaşamı süresince yaşadığı gelişimleri de beslenmesi aracılığıyla açıklamak mümkündür. Dolayısıyla, eğer varolmaya tümüyle maddi varlıklar olarak başlıyorsak ve bu sürecin ardından herhangi bir aşamada bize herhangi bir maddi olmayan bir şey eklenemiyorsa, o zaman düalizm yanlıştır. (Churchland, 1988)

Sonuç

Binlerce yıldır insanlık tarihinin en kafa karıştırıcı konuları üzerine kafa yoran Felsefe dediğimiz etkinliğin içerisinde zihin dediğimiz olgu her zaman için çok önemli ve özgün bir problem olmuştur. Öyle ki felsefe tarihi içerisinde bu konuya ve konuyla ilgili problemlere hiç değinmeyen hemen hiçbir filozof olmamıştır. Bu zor konuyla ilgili tarihteki hemen her büyük filozof “Zihin nedir?, Zihinsel olan nedir?, Zihinsel olanın özellikleri nelerdir?, Zihinsel olanı zihinsel olmayandan nasıl ayırabiliriz? Farklı zihinsel durumların birbirleriyle ilişkisi nedir?, Zihin aslında fiziksel midir? Eğer değilse Zihin ile fiziksel olan (beden) arasındaki ilişki nedir? Öteki insanların/canlıların da zihninin olduğundan nasıl emin olabiliriz?, Bilinç nedir?, Neden ve nasıl Fenomenal bilincimiz var(Var mı? )” gibi pek çok soru sorarak konunun farklı yönlerine odaklanmış ve bu sorular karşısında verdikleri cevaplarla pek çok farklı zihin felsefesi kuramının ortaya çıkmasına sebep olmuştur (Davranışçılık, Epifenomenalizm, Nötral Monizm, Fonksiyonalizm, Çift Veçhe Teorisi, Eleyici Materyalizm, Panpsişizm vb.). Tüm bu filozofların pek çok değerli çabalarının yanında, modern anlamda zihne ilişkin geliştirilen  ilk felsefi kuramın Descartes’ın kuramı olduğu genel anlamda kabul edilmektedir. Descartes bir düalisttir, yani zihin konusunda birbirinden son derece farklı ve birbirine indirgenemeyecek olan iki farklı yapıdan bahsetmiştir. Bunlardan birisi zihni, diğeri ise bedendir. Descartes’ın düşüncesini burada diğer düalist yaklaşımlardan farklı kılan temel şey, Descartes’ın bu iki yapıyı iki farklı töz olarak ele almasıdır. Descartes evrende temelde bu iki tözün var olduğunu ve bu iki tözün birbirinden  tamamen ayrı olup bağımsız var olma özelliğine sahip olduklarını öne sürmüştür. Bu yaklaşım pek çok insan için ilk bakışta son derece uçuk görünse bile, üzerinde biraz düşünüldüğünde aslında sağduyuya son derece yatkın görünmektedir; pek çok insan için zihinsel olan ve fiziksel olan birbirine radikal ölçüde farklı görünmektedir. Ayrıca yine bir çok insan ruhunun/zihninin kendi fiziksel ölümünün ardından bedeninden ayrılarak  varlığını devam ettireceğine inanmaktadır. Bu durum halk arasında ilk bakışta  Descartes’ın teorisine önemli bir desteğin çıkabileceğinin işaretini bize vermektedir(ki ciddi bir destek çıkmıştır da). Descartes’ın tezini farklı kılan diğer bir nokta ise, bu tezin etkileşimcilik görüşünü savunmasıdır, yani ruh/zihin ve beden birbirini nedensel olarak etkileyebilmektedir. Yine bu görüşte gündelik hayatta pek çok davranışını zihinsel süreçlerin sonucunda gerçekleştirdiğine ve bedeni üzerindeki etkilerin zihinsel durumunu değiştirdiğine inanan halk arasında bu tezin son derece iyi destek görmesine sebep olmuştur.Gelgelelim, bu teze günümüz felsefe camiasında, özellikle de zihin felsecileri arasında gösterilen itibar günümüzde son derece düşüktür ve giderekte düşmektedir. Bunun birçok sebebi vardır. Bunlardan başlıcası, Kartezyen tezi doğrulamak için öne sürülen argümanların bir çoğuna çok iyi bir şekilde cevap verilebilmektedir. Yukarıda da belirtildiği üzere, Kartezyen ikilikle ilgili öne sürülen epistemolojik temelli argümanlarda epitemolojik kriterleri ontolojik çıkarımlar yapmak için kullanmak gibi temel bir hata bulunmakta, ontolojik argümanlar ise genel anlamda hayal edilebilirlik/düşünülebilirlikten direkt olarak mümkün oluşa çıkarım yapan son derece sıkıntılı bir yaklaşım içermektedir. İkinci önemli nokta ise, Kartezyen İkicilik yaklaşımına karşı olan son derece ciddi itirazlar bulunmaktadır. İlk başta, Kartezyen İkiliğin temel argümanı(savunduğu temel tez), aynı zamanda tezin en büyük zayıflığını oluşturmaktadır. Şöyle ki, Descartes’a göre maddi olmayan va maddi olan iki adet töz vardır ve bu tözler birbirlerini karşılıklı olarak etkilemektedir. Burada şu haklı itiraz yükselmektedir; peki bu nasıl olabilir? Maddi olmayan herhangi bir şey, nasıl maddi bir şeyi nedensel olarak etkileyebilmektedir? Bu noktada Düalistler yeterince ciddi bir cevap verememiş gibi görünmektedirler. Ayrıca bu noktada, fizik biliminden kaynaklı olan argümanlar da devreye girmekte ve böyle bir etkileşimin fizik yasalarını ihlal edeceğini ortaya koymaktadır. Bu iki argümana da aynı anda cevap verecek bir tez henüz düalistler tarafından geliştirilememiştir. Düalizme yönelik yükselen diğer bir itiraz ise sinirbilimde meydana gelen değişikliklerden kaynaklanmaktadır. Günümüzde beyin ile ilgili araştırmalar ciddi bir hızla artmakta ve beynin zihnin kaynağı olduğu yönündeki görüşler de güçlenmektedir. Bugün laboratuvarlarda beynin belirli bölgelerine müdahalede bulunarak kişilerin ruh hallerini değiştirmek, belirli beyin hasarı durumlarında kişilerin duygu,düşünce ve davranışlarının nasıl değişeceğini tahmin etmek mümkündür. Bu durum da zihni açıklarken herhangi bir şekilde fiziksel olmayan herhangi bir töze ihtiyaç duymadığımızı düşündürtmektedir.


Tüm bu sebeplerden dolayı, töz düalizmi günümüzde eski önemini kaybetmiştir ve günümüzde zihin felsefecilerinin büyük çoğunluğu tarafından da kabul edilmemektedir. Fakat yine de günümüzde hala töz düalizmini savunan önemli düşünürlerin olduğu gerçeği unutulmamalıdır. Özellikle din felsefesi çalışmasının yanı sıra zihin felsefesiyle de ilgilenen Richard Swinburne ve Alvin Plantinga gibi filozoflar bu noktada verilebilecek en güzel örneklerdir. Dolayısıyla töz düalizminin, saygınlığını henüz tümüyle kaybetmemiş ve hala tartışılan bir konu olduğu unutulmamalıdır.


Kaynakça:

[1] Hançerlioğlu, O. (1993). Felsefe sözlügü. İstanbul: Remzi Kitabevi.

[2] Calef, S. (n.d.). Dualism and Mind. Retrieved from http://www.iep.utm.edu/dualism/

[3] Descartes, R., (2014). Discourse on method and Meditations on first philosophy. Salt Lake City, UT: Masterworks Classics.

[4] Chalmers, D. J. (2007). Philosophy of mind classical and contemporary readings. Brantford, Ont.: W. Ross MacDonald School Resource Services Library.

[5] Armstrong, D. M.: A Materialist Theory of the Mind. Routledge and Kegan Paul, London 1968 – Chapter Two.

[6] Kim, J. (2011). Philosophy of mind. Boulder, CO: Westview Press.

[7] Fodor, J. A. (1974). 6. Special Sciences, or The Disunity of Science as a Working Hypothesis. The Language and Thought Series, 28(2), 97-115. doi:10.4159/harvard.9780674594623.c10

[8] Davidson, D. (1980). Essays on actions and events. Oxford: Clarendon Press.

[9] Robinson, H. (2016, February 29). Dualism. Retrieved April 05, 2018, from https://plato.stanford.edu/entries/dualism/

[10] (n.d.). Lynch, J. (2018). The Affinity Argument. [ebook] p.1. Available at: https://www.calpoly.edu/~jlynch/PHAEDO4.html [Accessed 15 Dec. 2017].

[11] Rey, G. (1997). Contemporary philosophy of mind: A contentiously classical approach. Cambridge, Mass.: Blackwell.

[12] Taylor, R. C. (1992). Metaphysics. Englewood Cliffs (N.J.): Prentice Hall.

[13] Churchland, P. M. (1988). Matter and consciousness: A contemporary introduction to the philosophy of mind. Cambridge: Mit Press.

[14] Kripke, S. A. (1980). Naming and necessity. Oxford: Basil Blackwell.

[15] Hart,W.D., 1994, ‘Dualism’, in S. Guttenplan (ed.), A Companion to the Philosophy of Mind, Oxford: Blackwell, 265–7.

[16]Swinburne,R., 2007, ‘From mental/physical identity to substance dualism’, in Persons Human and Divine, P. van Inwagen and D. Zimmerman (eds.), Oxford: Oxford University Press, 142-65

[17] Locke, J. (1870). An essay concerning human understanding. London: W. Tegg.

[18] Leibniz, Gottfried. “Monadology” 1714. Various editions and translations.

[19] Plantinga, Alvin. “Against Materialism,” Faith and Philosophy 23 (2006): 3-32

[20]Foster,John. “A Defense of Dualism,” in The Case for Dualism, ed. John R. Smythies and John Beloff (Charlottesville: University Press of Virginia, 1989). Reprinted in Problems in Mind, ed. Jack S. Crumley II.

[21] Tura, S. M. (2015, April 24). Retrieved April 05, 2018, from https://www.youtube.com/watch?v=mIxIkNmIKQo&t=19s

[22] Kaya, S., Akgün, R., & Taybaş, Ç. (2017, June 21). Ayrık Beyin. Retrieved April 05, 2018, from https://sinirbilim.org/ayrik-beyin/

[23] Tuckerman, M. E. (n.d.). Retrieved April 06, 2018, from http://www.nyu.edu/classes/tuckerman/adv.chem/lectures/lecture_2/node4.html

[24] Popper, K. R., & Eccles, J. C. (2012). The Self and Its Brain. S.l.: Springer-Verlag Berlin and Heidelberg & K.

[25] Tegmark, M. (2000, April 01). Importance of quantum decoherence in brain processes. Retrieved April 06, 2018, from https://journals.aps.org/pre/abstract/10.1103/PhysRevE.61.4194

[26] Robinson, H. (2003) “Dualism”, in The Blackwell Guide to Philosophy of Mind, ed. S. Stich and T. Warfield, Oxford: Blackwell, pp. 85-101.

[27] Twomey, S. (2010, January 01). Phineas Gage: Neuroscience’s Most Famous Patient. Retrieved April 05, 2018, from https://www.smithsonianmag.com/history/phineas-gage-neurosciences-most-famous-patient-11390067/

[28] Gökmen, M. Y. (2012, May 18). 164 yıllık mucizenin sırrı çözüldü. Retrieved April 05, 2018, from https://www.ntv.com.tr/turkiye/164-yillik-mucizenin-sirri-cozuldu,6AvF4Gbgc0SY4HO-GDWxMA

[29] Choi, C. (2002, October 21). Brain tumour causes uncontrollable paedophilia. Retrieved April 05, 2018, from https://www.newscientist.com/article/dn2943-brain-tumour-causes-uncontrollable-paedophilia/

[30] Soon, C. S., Brass, M., Heinze, H., & Haynes, J. (2008, April 13). Unconscious determinants of free decisions in the human brain. Retrieved April 05, 2018, from https://www.nature.com/articles/nn.2112

[31] Haynes, J., & Rees, G. (2006, July 01). Neuroimaging: Decoding mental states from brain activity in humans. Retrieved April 05, 2018, from https://www.nature.com/articles/nrn1931

Bilkent Üniversitesi İşletme Fakültesinden mezun olmuştur. Şu anda Ernst&Young'da bağımsız denetçi olarak çalışmaktadır. Zihin Felsefesi ve Nörobilim başlıca ilgi alanları olmakla birlikte Bilişsel Bilimler, Evrimsel Biyoloji ve Kuantum Fiziğine de ilgi duymaktadır.

Bir cevap yazın

Your email address will not be published.

Önceki Gönderi

Bilinç Bir Beyin Süreci Midir? - U. T. Place

Sonraki Gönderi

Analitik Felsefenin Öyküsü Bölüm 1: Başlangıç ve Kurucular - Berat Mutluhan Seferoğlu

En Güncel Haberler Analitik Felsefe