Frederick C. Beiser, Johann Friedrich Herbart: Analitik Felsefenin Büyükbabası, Oxford University Press, 2022, 336pp., $ 85.00 (hbk), ISBN 9780192849854.
Denver Metropolitan State Üniversitesi’nden David Sullivan tarafından gözden geçirildi. (2023.01.11)
Şimdi Siraküza Üniversitesi’nde Fahri Profesör olan Frederick Beiser, Kant sonrası felsefesi üzerine olan anlayışımıza bir dizi ufuk açıcı katkı yapmış ünlü bir felsefecidir.
Bu cilt, gittikçe büyüyen bir listeye ekleniyor ve 19. yüzyıl felsefesi hakkındaki daha derin bir bilgiye katkıda bulunuyor. Bu kitap sıcak bir şekilde karşılanmalı ve çok takdir edilmelidir. Tüm akademik kütüphaneler için satın alınması kesinlikle gereklidir.
Kitabın konusu -Johann Friedrich Herbart (1776 -1841)- şimdiye dek akademik felsefeye bütünüyle yenildi. Bu, İngiliz dilinde on yıllardan beri yapılmış ilk yayındır ve bu dildeki, onun felsefesine tam olarak önem veren tek eserdir. Bu gerçekten büyük bir başarıdır. (Bugün Herbart, tamamen unutulmayacağı ölçüde, bir psikolog ve pedagog olarak kabul edilmektedir.)
Herbart “kendini Kantçı olarak görüyordu” (3), ancak “1828 yılından itibaren” (4). Çabucak anlaşılması gerektiği gibi, bu kabul geleneksel Kantçılığın bir kabulü değildir: tıpkı Schopenhauer’in Kant’ın “kendinde şeyler” hakkındaki görüşünü kenara atması gibi, Herbart da aşkın estetiği ve kategorileri özgürce ortadan kaldırır. Herbart ayrıca psikoloji tarihinde Kant’ın (ve diğerlerinin) zihinsel “kabiliyetlere” “tembel” bağımlılığı olarak gördüğü şeye saldırısından dolayı daha çok öne çıkar.
Bununla birlikte Herbart “sistemler” devrinde yetişti, bu yüzden ele alınacak çok fazla konu var: Kehrbach ve Fluegel tarafından toplanan külliyatı, son basımda on dokuz önemli ciltten oluşuyordu. İncelediğimiz bu kitapta Herbart’ın yaşamının ve çalışmalarının çeşitli özellikleri ansiklopedik detaylarla kaplıdır ve onun düşüncelerini çoğu çağdaşınınkilerden ayırt etmede başarılıdır.
Felsefi bir biyografi biçimini aldığından dolayı çok sayıda malzeme ve konuyu incelese de sürükleyiciliğini koruyabiliyor. Yine de tercihler her zaman uzlaşmaları içerir, bunlardan bazıları aşağıda ele alınacaktır.
Beiser felsefi biyografilerini genellikle kronolojik bir şekilde düzenler ve bu eğilim burada da tekrar edilmektedir. Sonuç olarak, bazı bölümler daha tarihsel veya biyografik detaylara sahiptir. Bu inceleme, kitabın on üç bölümünden sadece beşine odaklanacak ve bunlardan en çok iki tanesine ağırlık verecektir: çağdaş metafizik ve epistemoloji öğrencilerinin potansiyel ilgisine dair bazı bulgular verebilecek olanlara. Aynı zamanda Herbart’ın benzersiz düşüncelerinin karmaşıklığını da vurgulayacaktır.
Bu bölümlerden ilki, Herbart’ın “Başlangıc Söylevi”nin (80 -83) tartışıldığı Beşinci Bölüm’dür. Herbart’ın klasik felsefeye ilk bağlılığı, ünlü idealistler tarafından temsil edildiği şekliyle dönemin “moda felsefesi” (Modephilosophie) olarak adlandırdığı şeyden ömür boyu kopmasını başlatır. Herbart, sistemlerin tutarsızlığı olarak gördüğü şeyle karşılaştırıldığında “Herakleitos, Parmenides ve Platon’un temel kavramlarının” (81) üstünlüğü konusunda ısrar etmiştir. Beiser’in belirttiği gibi: “Fikirlerin mantıksal rolünü vurgularken ve herhangi bir basit anlamda var olduklarını inkâr ederken Herbart, Lotze’yi öngörür” (82).
Herbart’ın düşüncesine bu eleştirel girişi “Üç Büyük Eser, 1806 -1808” başlıklı Altıncı Bölüm izler (ikincisi de On İkinci Bölümdür). Bu bölümde Beiser, başlıkta da belirtildiği üzere Herbart’ın üç büyük ama nispeten erken eserini detaylandırıyor: Allgemeine Paedagogik (Genel Pedagoji) (1806), Hauptpunckte der Metaphysik (Metafiziğin Ana Noktaları) (1806) ve Ueber Philosophisches Studium (Felsefi Çalışmalar Hakkında) (1807). Bu kitapların tümü, Herbart henüz 1809’daKant’ın Köenigsber’deki eski kürsüsünü almadan önce, daha Göttingen’de bir okutmanken ortaya çıkmıştır. Herbart, 1809’dan 1833 ‘te Göttingen’e dönüşüne kadar orada kalacaktır.
Herbart’ın metafiziğinin ana konularının ilk taslağı, aslında epistemolojiye ilk girişidir ya da daha ziyade, deneyim olasılığının koşullarının Kant’tan etkilenmiş bir incelemesidir. Ancak bu akıcı açıklama, kitabın zorluğunu gizliyor. Beiser’ın okuyucularını uyardığı gibi: “Hauptpunctegöz korkutucu ve zor bir eserdir. Anlatımı aşırı derecede yoğundur ve çoğu zaman okuyucuyu kesin anlamı hakkında bir ikilem içinde bırakır” (90). Açıkçası bu, çağdaş okuyucuların karşılaşacağı muazzam zorlukların doğru bir tahminidir. Herbart’ın bu konulara tekrar tekrar döndüğü gerçeği, kendimizi bu özel görev için benzersiz bir şekilde hazırlıksız bulacak olan biz modern insanlar için bir tesellidir.
Herbart’ın çalışmasına giriş iki temel soruyla çerçevelenmiştir: “(I) sebep ve sonuç nasıl ilişkilendirilebilir? (II) Kesin olarak bilinen nedir?” Beiser, bu ilk sorunun “sentetik a priori olasılığına ilişkin Kantçı problemle aynı” olduğunu öne sürer ve onu bir ikilem olarak nitelendirir:
Ya: sebep sonucu kendi içinde içerir, böylece sonucun çıkarımı, çıkarımdan önce ve sonra aynı kalan sebebe karşı kayıtsız kalır. Ya da: sebep sonucu kendi içinde içermez, bu nedenle sonucun çıkarımının, çıkarımın temeli olması gerekir[…] Çıkarımın temeli fikri bu nedenle bir çelişkidir çünkü her ikisi de sonuçla bağlantılı olmalı ve olmamalıdır: öyle olmalıdır çünkü yalnızca bu, çıkarımı geçerli kılar; öyle olmamalıdır çünkü sadece bu, onu önemli yapar (92).
En yüzeysel öğrencinin bile çabucak anlayacağı üzere, Herbart’ın aporialarının (çıkmazlarının) çoğu Eleacı ikilemler olan teklik ve çokluğun, kimlik ve farklılığın etrafında döner ve bu ilk giriş de istisna değildir. (Bu Herbart’ın son sözü olmadığı için, kısa bir süre sonra bu konuya geri döneceğiz.)
İkinci sorunun cevabı ilişkiyi ortaya koymaktadır: “Bize söylenen; kesin olanın, birlikte olan veya bir şekilde bir araya gelen saf bir çokluk (ein reinesVieles) olduğudur.” Aşağıdaki bölümde, bir kez daha, yukarıda belirtilen Eleacı endişeler hızla ortaya çıkmaktadır:
Kesin bilgiyi sadece ayrı ayrı duyumlara değil, bir şey olarak adlandırdığımız duyumlar topluluğuna atfediyoruz. “Ama bir şey nedir?” Diye soruyor Herbart. Bu basit ve temel sorunun cevabı o kadar kolay değil. Bir “şey” kavramı bir çelişkiyi gizler. Bir yandan şeyi bir birlik olarak, özelliklerinin bütünü olarak düşünüyoruz; diğer yandan, bu özelliklerin her biri birbirinden farklıdır, benzersiz ve tekil duyulara hitap ederler. Dolayısıyla, bir şekilde, aynı şey hem bir birlik hem de bir çokluktur (95).
Herbart esasen her zaman birlik görünümünü varsayılan çoğulluklara dağıtan yöntemini- “ilişkiler yöntemi”ni- tanıttıktan sonra metafiziğin bazı temel kavramlarını ele almaya devam eder.
Herbart’ın Kant’ın aşkın projesi hakkındaki ilk halka açık düşüncelerinde, onu daha fazla özetlemeye yönelik her girişime direnecek olan bu temel ve oldukça erken açıklama sona erer: Görünüşlerin bize gerçeklik hakkında kendiliklerinden değil, ancak basitçe “duyusal niteliklerin varlığını, indirgenemezliğini ve ilinekselliğini, bu niteliklerin temsil edilen özne ve onun dışındaki şeylerin etkileşimiyle ortaya çıktığı gerçeğini kabullenmek yoluyla bir bilgi verdikleri” açıklaması (100).
Beiser, Herbart’ın tuhaf görüşlerinin aslında daha iyi bilinen Hegelci açıklamalara bir tür alternatif olduğunu göstermek konusunda mükemmel bir iş çıkarıyor ve daha sonra çok daha anlaşılır olan “Felsefi Çalışmalar Üzerine”ye yöneliyor. Bu çalışma, felsefenin doğası ve onun özel bilimlerle olan ilişkisiyle ilgilidir. Herbart’ın karşılaştığı sorun şöyleydi:
Artık Fichte ve Schelling’in spekülatif yöntemlerini reddettiğine göre, felsefi yöntemin ne olması gerektiğini belirleme sorumluluğu ona aitti. Eğer mutlak ilk ilkeler, akılsal sezgiler ve idealist geleneğin a priori yapıları var olamıyorsa, felsefenin yöntemi ne olmalıdır? (100-101).
Herbart, felsefe alanını bireysel bilimlere tabi kılarken, ona yine de benzersiz bir görev sağlar: araştırma, düzeltme ve birleştirme. Herbart Bunu yaparken bireysel kavramlara ve felsefi sorunların tanımlanmasına odaklanmaktadır:
Herbart bize sadece filozofun bu görevi yerine getirebileceğini garanti eder çünkü filozofun hususi işi kavramların analizidir. Diğer bilimler elbette bu kavramları kullanırlar, ancak bunları analiz etmezler […] Yani felsefe sadece sistematik değil aynı zamanda analitik bir girişimdir, kavramları sadece kullanmakla kalmayıp ayrıca onları araştırdığı daha yüksek bir seviyeye yükselir. (102)
Böyle bir yaklaşım, on dokuzuncu yüzyılın sonlarına doğru daha geniş bir şekilde ortaya çıkmış bir uygulama olan belirli sorunların çerçevelenmesiyle sonuçlanır.
Daha sonra şunu ekleyebiliriz: “1813’te Herbart en etkili ve başarılı kitaplarından birini yayınladı: Lehrbuch zur Einleitung in dies Philosophie.”(Bu Felsefeye Giriş Kitabı) (171). Dokuzuncu Bölüm böylece başlar. Burada birçok farklı konuya değinilmektedir. Bununla birlikte, bu cildin alt başlığında en çok dikkat çeken şey, Herbart’ın felsefeyi “kavramlar üzerinde çalışmak” (Bearbeitungder Begriffe) olarak tanımlamasıdır (173). Beiser’in belirttiği gibi: “Bu formül meşhur oldu ve Herbartçı ekolün bir sloganı haline geldi” (174). Peki bu iddia aslında neyi zorunlu kılıyor?
Beiser felsefenin, özel bilimler tarafından (nesneleri araştırırken) kullanılan kavramları konu aldığı için, felsefenin “ikinci dereceden bir disiplin” (174) haline geldiğini, “kendi başına sui generis (kendine özgü, şahsına münhasır) bir disiplin olduğunu, konusu olarak herhangi bir nesneyi almasa da her türlü nesnenin kavramlarını aldığını” öne sürmektedir (175). Dahası, sadece felsefe “mantık, estetik ve ahlak alanlarında” ortaya çıkan özel bir dizi ek kavramı da araştırır (176).
On Birinci Bölüm’de Herbart’ın tarihsel olarak en etkili eserine, Kant’ın Newtoncu damarından devam eden- Psychologie als Wissenschaft’a (Bilim Olarak Psikoloji) (1824/25)- dönüyoruz: psikoloji eğer bir bilim olacaksa, “doğa bilimleriyle aynı isabetliliği ve kesinliği elde edecek” ise, “matematiksel modeller ve [.. .] kesin niteliksel yasalar”a ihtiyaç duyacaktır (216). Herbart tam olarak böyle bir olasılığı, şu gerçeğe dayanarak savunmuştur:
Ruhun içinde ayrıca bir nicel fenomen bolluğu da vardır. Temsiller daha güçlü ve zayıf, daha net ve daha belirsizdir; gelişleri ve gidişleri daha hızlı ve daha yavaştır; sayıları daha büyük veya daha küçük; duyumlara karşı duyarlılığımız, hissetmek için uyarılabilirliğimiz az ya da çok hassastır (219).
Bütün bunlar bizi Herbart’ın en önemli ama belirsiz noktalarına getiriyor: psikolojik bir teknik olarak boş soyutlamadan, ilişkilerin somut bağlamına tam olarak dalmaya geçiş: “Herbart ‘ilişkileri yeniden kurma’ yöntemine ‘tamamlama’ (Ergaezung) diyor” (223). Matematiğe aşina olan bu tekniği yukarıda belirtilen “ilişkiler yöntemi” ile özdeşleştiriyor.
Aşağıda tartışılan son bölüm olan On İkinci Bölüm, “Genel Metafizik”, farklı bir sunumla da olsa, Altıncı Bölümdeki aynı temaların ve motiflerin çoğunu özetlemektedir. Burada son olarak heybetli iki ciltlik bir eser olan Allgemeine Metaphysik’e (Genel Metafizik) (1828/29) dönüyoruz. Bu bölüm de basit teşrihe direnir ancak yukarıda belirtilen konuların bazıları neyse ki tekrar gözden geçiriliyor.
Beiser burada Leibniz-Wolff geleneğinin bazı karmaşıklıklarının yararlı bir incelemesiyle başlar (245ff). Daha sonra bir kez daha, gerekli başlangıç noktası olarak statüsünü koruyan “kesin olarak bilinen” konusuna geri dönüyoruz:
Kesin olanın önemini vurgulayan Herbart, rasyonalist geleneğin metafiziğinden kasıtlı olarak uzaklaşıyordu. Wolff ve Baumgarten için metafizik, mümkün olanın, hatta düşünülebilen her şeyin bilimidir ve gerçeklik, mümkün olanın yalnızca bir biçimidir. Ancak Herbart’a göre metafizik gerçeğin, bilinebilir olanın bilimidir[…] Metafiziğin amacına ulaşmasının tek yolu budur: gerçekliğin bilgisi (256).
Ama “kesin olarak bilinen nedir?” Herbart şimdi hem içeriğin hem de formun bazı yönlerinin “kesin” olarak sayılması gerektiğini ilan ediyor, çünkü kendi bilincimin ürünü olmayan ilişkiler vardır; Beiser’in net bir şekilde açıkladığı gibi:
Tavana dokunamayacağım, bu eve baktığımda bir dikdörtgen gördüğüm, bu masanın sandalyemden yaklaşık altı adım uzakta olduğu- bunlar, iradem ve hayal gücümle değiştiremeyeceğim görsel algımın temel gerçekleridir. Bunlar doğrudan göremediğim ilişkilerdir; ama yine de benim bilinçli eylemimden bağımsız temel olgulardır. Algılayan zihne bağlı olsalardı, o zaman zihin, eylemleriyle onları değiştirebilirdi; ama böyle bir şey yapamaz. Herbart deneyimlerimizin tüm ilişkileri hakkında aynı sonucu çıkarabileceğimizi savunur (257).
Herbart daha sonra sebep ve sonuç sorununa yeni bir bakış açısı getiriyor: “sebebi (1) çoğulluk ve (2) üyeleri karşılıklı olarak belirleyici olan bir çoğulluk olarak düşünmeliyiz” (259). Bu nedenle Beiser’le beraber, Herbart’ın “yönteminin” esasen “özne terimindeki örtük veya gizli unsurları ayırt ederek çelişkileri çözme yöntemi” olduğu sonucuna varabiliriz (260).
Bu, oldukça doğal olarak Herbart’ın matematiksel yaratıcılığın felsefeye başka bir uzantısı olarak gördüğü ve “tesadüfi görüşler” olarak saydığı bir tür sezgiselliğe güvenmesine yol açar:
Bu, konunun birçok tanımını sağlayabileceğimiz ancak hiçbirini nesnenin özünü tek başına tanımlarmış gibi ayrıcalıklı kabul etmediğimiz anlamına gelir. Tanımlar, her biri algılayıcının bakış açısına bağlı olarak birçok olası nesne “görüşünden” biridir; ancak “ilineksel” veya “rastlantısal”dır çünkü hiçbiri zorunlu, mümkün olan tek bakış açısı değildir. Ancak belirli bir bağlamdaki belirli bir tanımın bir sorunu çözmenin tek yolu olduğu anlaşıldığı ölçüde de zorunludurlar (age.).
Bu, sebebi “genişletme” (erweitern) sürecini içerir: daha önce öğrendiğimiz gibi sebep çokluk veya sistem olarak düşünülmelidir. (Örneğin belirli bir toplamın her zaman kesin bir sonucu olsa da ona şaşırtıcı derecede çeşitli şekillerde ulaşılabilir.)
Yine de rastlantısal bir görüş sadece sabit bir sonuca ulaşmanın farklı bir yolu değildir, daha ziyade bir özelliği eş zamanlı olarak hem onaylamamızı hem de reddetmemizi mümkün kılan, perspektifte bir kayma içerir. Ancak değişim algısı sadece gözlemciye aittir ve kesin olanda bulunmaz. Beiser’in açıkladığı gibi: “Ancak bu, aklın bir şeyleri tahrif ettiği anlamına gelmez […] rastlantısal görüşler o zaman basitçe ‘şeylerin mukayese edilebilir hale gelmek için aldıkları ifadelerdir’” (270).
Doğal olarak tüm bunlarda Herbart’ın hem idealist sistemlere hem de Naturphilosophie’ye (doğa felsefesi) gerçekçi bir alternatif bulmaya çalıştığına dair bir şey hissediyoruz. Ancak sisteminin birçok yönü çok garip ve pek az sezgiseldir, genellikle Kant öncesinin metafizik dünyasından beslenir. Herbart’ın ne dediğini anladığımızı düşündüğümüzde bile çoğu zaman bunu neden söylediğine dair tam bir muamma içindeyiz. Burada bazen sadece biraz düz veya doksografik bir boyutla karşı karşıyayız (Richard Rorty’nin deyimiyle).
Son olarak bazılarının muhtemelen tartışmalı olarak göreceği bir noktaya geliyoruz: Beiser’in, Herbart’ın çağdaş kaygılarımızın çoğunun atası olarak kabul edilmesi gerektiği yönündeki net iddiasına. “Herbart kendi yaklaşımımızın atası olan bir felsefe yapma yöntemini temsil ediyor -bir kavramlar analizi olarak felsefe, matematik tarafından desteklenen felsefe, bilimin bir müttefiki olarak felsefe- ancak yine de babalığı hala tam olarak kabul edilmemiştir” (1). Yine de şu ifade belki daha güçlüdür: “Frege ve Russell analitik felsefenin babalarıysa Herbart onun büyükbabasıdır” (3). (Hatta kitabın bizzat alt başlığı “analitik felsefenin büyükbabası”dır.)
Şimdi, örneğin Riemann ve Frege’nin Herbart’ı ciddiye aldıkları bilinen bir şey olsa da tam olarak neden aldıklarını söylemek pek de kolay değildir. Elbette yukarıda daha önce bahsedilen bir dizi olası bağlantı hattı vardır ancak nihayetinde, en çok kavramların ve ilişki yönteminin yeniden işlenmesine dikkat çekilmelidir. Yine de bu eleştirmenin zihninde, bir dizi yerinde soru kalmakta. Herbart’ın sözüm ona babalığı, diğer araştırmacılar tarafından daha ileri ve daha kapsamlı bir şekilde karara bağlanmayı bekliyor.
Frederick C. Beiser – “Johann Friedrich Herbart: The Grandfather of Analytic Philosophy“, (Erişim Tarihi: 09.04.2023)
Çevirmen: Hakan Hayta
Çeviri Editörü: Ufuk Yazlık
