İlahi Buyruk (Emir) Teorisi – Michael W. Austin (Internet Encyclopedia of Philosophy)

//
281 Okunma
Okunma süresi: 36 Dakika

Felsefeciler hem geçmişte hem günümüzde teistik bir çerçevede temellenen etik teorileri savunmanın yollarını aramıştır. Kabaca söylemek gerekirse, ilahi buyruk teorisi, ahlakin bir şekilde Tanrı’ya bağlı olduğu ve ahlaki zorunluluğun temelde Tanrı’nın emirlerine uymak olduğu şeklindeki görüştür. İlahi buyruk teorisine göre, ahlak nihai olarak Tanrı’nın emirleri ile karakterine bağlıdır ve ahlaken doğru olan eylem Tanrı’nın emrettiği veya zorunlu kıldığı eylemdir. Bu ilahi buyrukların içerikleri, belirli dinlere ve ilahi buyruk teorisini savunan kişinin görüşlerine göre çeşitlilik gösterir, fakat teorinin tüm versiyonları ahlakın ve ahlaki zorunlulukların nihai olarak Tanrı’ya bağlı olduğu iddiasında hemfikirdir.

İlahi buyruk teorisi başından beri tartışmalı bir teori olagelmiştir. Plato, Kai Nielsen ve J.L. Mackie gibi çok sayıda felsefeci tarafından eleştirilmiştir. Teori ayrıca Thomas Aquinas, Robert Adams ve Philip Quinn gibi klasik ve çağdaş çok sayıda savunucuyu da sahiptir. Din ve etik arasındaki muhtemel bağlantılar din felsefecilerinin yanında ahlak felsefecilerinin de ilgi konusudur. Ayrıca, bizi dinin toplumdaki rolünü ve ahlaki tartışmanın doğasını düşünmeye de itmektedir. Bunlar göz önünde tutulduğunda, ilahi buyruk teorisinin lehinde ve aleyhinde öne sürülen argümanlar hem teorik hem pratik öneme sahiptir.


İçerik tablosu

  1. Modern Ahlak Felsefesi
  2. İlahi Buyruk Teorisi’nin Bazı Muhtemel Avantajları
  3. Israrcı Bir Problem: Euthyphro İkilemi
  4.  Euthyphro İkilemi’ne Cevaplar
    a. Sonucu Kabullenmek
    b. İnsan Doğası
    c. Alston’ın Tavsiyesi
    d. Modifiye Edilmiş İlahi Buyruk Teorisi
  5. Söz Edimleri ve Eylem Zorunlulukları
  6. Tanrı’sız Etik
  7. İlahi Buyruk Teorisi’ne Diğer İtirazlar
    a. Mutlak Kudret İtirazı
    b. Mutlak İyilik İtirazı
    c. Otonomi İtirazı
    d.Çokluk İtirazı
  8. Sonuç: Din, Ahlak ve İyi Hayat
  9. Referanslar ve ileri okuma

1. Modern Ahlak Felsefesi

Etki bırakan makalesi “Modern Moral Philosophy”de, Elizabeth Anscombe (1958), Hristiyanlığın geniş tarihi etkisi ve kanuni etik anlayışından dolayı, “-meli -malı” gibi ahlaki terimlerin kanuni (yasayla temellenen) bir anlam kazandığını iddia etmektedir. Örneğin, “-meli” teriminin kullanımı görünüşe göre bir eylem üzerinde fikir belirtir ve bu da sonuç olarak bir yargı belirtir.

Etiğin kanuni anlayışına göre, erdemlere uymak ilahi kanuna itaat etmeyi gerektirir. İlahi kanun, ilahi kanun koyucu olarak Tanrı’nın varlığını gerektirir. Anscombe, Tanrı’nın varlığından vazgeçtiğimize göre teistik dünya görüşünden gelen ahlaki terimlerin kullanımından da vazgeçmemiz gerektiğini iddia eder. Tanrı’ya inanmaktan vazgeçtiğimize göre, böyle bir inanca dayalı ahlaki anlayıştan da vazgeçmeli ve böyle terimler kullanmadan ahlak felsefesi ile ilgilenmeliyiz. Anscombe’ye göre, bunun anlamı ahlaktan kanun olarak bahsetmeyi bırakıp ahlaka erdem olarak odaklanmamız gerektiğidir.

Alan Donagan (1977) bu sonuçlara karşı çıkmaktadır. Donagan, Anscombe’nin iki konuda yanıldığını düşünür. İlk olarak, Anscombe’nin ahlakı bir kanunlar sistemi olarak düşünebilmemiz için mutlaka ilahi bir kanun koyucuyu varsaymamız gerektiği fikrini reddeder. İkinci olarak, Donagan kanuna dayalı ahlak algılarını Aristocu erdem etiği için terketmememiz gerektiğini söyler. Bunun sebebi, Donagana göre, ilahi bir emir ilahi bir kanunu açıklayacak ise Tanrı’nın mantığını açıklamalıdır. Buna göre, eğer insan mantığının hayatlarımızı yönlendirmek için en azından prensip olarak yeterli olduğunu düşünürsek, o halde ilahi kanunun insan hayatıyla ilgili olan içeriği hiçbir ilahi varlığa başvurulmadan da insan mantığıyla kavranabilir. Dahası, Donagana göre, ahlakı Aristoteles gibi, yani bir erdem meselesi olarak algılarsak, her bir erdemin ahlaki bir kural veya kaide karşılığı olduğunu düşünmek son derece doğaldır. Örneğin, ‘X şeklinde davranmak adildir’in karşılığı ‘X şeklinde davranmak ahlaken doğrudur’ olacaktır. Ve eğer insan mantığı sayesinde ilgili ahlaki erdemi kavrayabilirsek, aynı bu sebeple ilgili ahlaki kanunu da kavrayabiliriz. Anscombe ve Donagan’ın ortaya koyduğu bu hususlar düşünüldüğünde, bir ilahi buyruk teorisyeni ahlaki algının bir değer, kanun veya ikisi birden olduğunu tercih edebilir. İlahi Buyruk Teorisi’nin bazı muhtemel avantajlarına bakmadan önce, içeriğini daha çok açıklığa kavuşturmak yardımcı olacaktır. Edward Wierenga (1989) Tanrı ile ahlak arasındaki bağlantıyı kavramanın pek çok yolu olduğuna işaret eder. İlahi Buyruk Teorisi’nin güçlü bir versiyonu ahlaki ifadelerin (x zorunludur) teolojik ifadeler olarak (x Tanrı tarafından emredilmiştir.) tanımlandığını iddia eder. Yelpazenin diğer ucundaki görüşe göre ise Tanrı’nın emirleri ahlakın talep ettikleri ile birlikte var olur. Tanrı’nın emirleri ahlakı belirlemez, daha ziyade ahlakın içeriği hakkında bizi bilgilendirir. Wierenga, İlahi Buyruk Teorisi’nin bu güçlü ve zayıf versiyonları arasında konumlanan bir görüşü tercih eder. Aşağıda, Wierenganın görüşü takip edilerek, İlahi Buyruk Teorisi’nin şu iddialarda bulunduğu kabul edilecektir: (i) Tanrı bir anlamda ahlakın ne olduğunu belirler; (ii) ahlaki zorunluluklar Tanrı’nın emirlerinden çıkarsanır, ki bu emirler vahyedilen ilahi iradenin ifadeleri olarak anlaşılır.

2. İlahi Buyruk Teorisi’nin Bazı Muhtemel Avantajları

Saf Aklın Eleştirisi’nde, İlahi Buyruk Teorisi’nin bir savunucusu olduğu düşünülmeyen Immanuel Kant (karşıt bir görüş için bkz. Nuyen, 1998), ahlakın bir Tanrı’ya ve ahirete inanmayı gerektirdiğini iddia etmektedir. Kanta göre, Tanrı’ya inanmalıyız çünkü ahlakın gerektirdikleri baş edemeyeceğimiz kadar fazladır. Ahlaki kanunun taleplerini karşılamamıza yardım edecek bir Tanrı’nın var olduğuna inanmalıyız. Bu inanç sayesinde, normal hayatlar yaşayabileceğimize dair umudumuz vardır. Dahası, Kant şunu savunmaktadır:

Dünyaya onun bir parçası olarak ait olan ve ona bağlı bir varlığın mutluluğu ile ahlak arasında zorunlu bir bağlantı olmasının ahlaki kanunda en ufak bir temeli yoktur (s.131).

Ne var ki, bir Tanrı ve iyilerin mutlulukla ödüllendirilip adaletin tecil ettiği bir ahiret varsa, bu problem ortadan kalkar. Yani, ahlaklı olmak mutluluğu garantilemez, bu yüzden ahlaklıları mutlulukla ödüllendirecek bir Tanrı’ya inanmalıyız. Kant ahlaki inanç konseptini İlahi Buyruk Teorisi için bir argüman olarak öne sürmemektedir fakat çağdaş bir savunucu, Kantçı görüşle paralel olarak bu avantajların böyle bir ahlak görüşüne destek olduğunu savunabilir.

İlahi Buyruk Teorisi’nin başka bir muhtemel avantajı ahlak için objektif bir metafiziksel temel sağlamasıdır. Objektif ahlaki gerçeklerin varlığını kabul edenler için, bu gerçekler teistik bir çerçeveye iyi uyum sağlıyor görünmektedir. Yani, eğer evrenin kökeni kişisel ahlaklı bir varlıksa, objektif ahlaki gerçeklerin kökeni de aynıdır. Aksi halde, evrenin kökeni ahlakla ilgili değilse, o halde bu gerçeklerin varlığı felsefi olarak kafa karıştırıcıdır çünkü ahlaki özelliklerin ahlakla ilgisiz kökenlerden nasıl varlığa gelebileceği belirsizdir. ‘ex nihilo, nihilo fit [yokluktan yokluk doğar]’ metafiziksel görüşü düşünülürse, nihai iddia şudur ki ahlaki olmayandan ahlaki bir şey gelemez. Objektif ahlaki özellikler, tamamen naturalistik bir evrene doğal bir şekilde uyum sağlayamadığı için göze batar. Bu perspektif, objektif ahlaki özelliklerin var olduğu yönündeki son derece tartışmalı olan varsayıma dayanmaktadır.

İlahi Buyruk Teorisi ahlak için yalnızca metafiziksel bir temel sağlamakla kalmaz, ayrıca çoğu kişiye göre ‘neden ahlaklı olalım?’ sorusuna da tatmin edici bir cevap verir. William Lane Craig, bunun Tanrı’da temellenen bir etik görüşünün avantajı olduğunu savunmaktadır. Teizme göre, Tanrı tarafından eylemlerimizden sorumlu tutuluruz. Kötülük yapanlar cezalandırılacak, ahlaken değerli hayatlar yaşayanlar ise karşılığını alacak ve ödüllendirilecektir. İyilik, sonunda, kötülüğe galip gelecektir. Adalet kazanacaktır. Dahası, teistik bir etik görüşe göre, kendi çıkarımıza ters gelecek şekilde davranmak için sebebimiz vardır, çünkü bu tür fedakâr eylemler teistik etik çerçevesinde derin bir anlam ve öneme sahiptir. Bundan dolayı, İlahi Buyruk Teorisi’ne göre, benim çocuklarımın, arkadaşlarımın hatta hiç tanımadıklarımın iyiliği için kendi çıkarlarımı hiçe saymam mantıklıdır çünkü Tanrı bu tür fedakâr eylemleri onaylar hatta emreder.

Bahsedilen bu noktalara önemli bir itiraz, ahlaki motivasyonun ceza ve ödül ile yönlendirilmesinde bir yetersizlik olduğudur. Yani, şu iddia edilebilir ki İlahi Buyruk Teorisi’ne göre ahlaklı olmanın motivasyonu sadece cezadan kaçınmak ve muhtemelen sonsuz mutluluk kazanmak ise, bu, ahlaki motivasyon için ideal bir sebep olmaktan uzaktır. Çünkü bu ahlaki gelişmemişliğin göstergesidir. Bunun yerine, toplumda diğer insanlarla birlikte normal hayatlar yaşamayı istememizin sebebi, onları önemsememiz ve mutluluklarını arzu etmemiz olmamalı mıdır?

Buna cevap olarak, İlahi Buyruk Teorisi’ni savunanlar, sadece ödül ve cezaya dayalı bir ahlaki motivasyonun yetersiz olduğunu kabul ederek ahlaki motivasyona dair farklı sebepler öne sürebilirler. Örneğin, belki de ahlaklı olmanın sebebi Tanrı’nın insanları gelişmek için ahlaklı olmaya mecbur olduğu bir şekilde tasarlamasıdır. Bazıları bunun son derece egoistçe olduğunu söylerek itiraz edebilir fakat yine de yalnızca cezadan kaçınma arzusundan kaynaklanan bir ahlaki motivasyondan daha az itiraz edilebilir görünmektedir. Augustine (bkz. Kent, 2001) buna yakın bir görüş belirtir. Augustine, etiğin tüm insanların aradığı mutluluğu sağlayan üstün iyiliğe ulaşma olduğu fikriyle başlar. Sonrasında, bu mutluluğu elde etmenin yolunun doğru nesneleri sevmek olduğunu iddia eder; yani, sevgimize doğru şekilde layık olan nesneler. Bunu yapmak için Tanrı’yı sevmeliyiz, sonrasında arkadaşlarımızı, fiziksel nesneleri ve diğer her şeyi doğru şekilde ve doğru miktarda sevmeyi başaracağızdır. Augustine’in görüşünde, Tanrı sevgisi diğer tüm sevgilerimizi değerlerine göre ve uygun şekilde yönlendirmeye yardım eder. Ne var ki, bunların İlahi Buyruk Teorisi’ni savunmak için tatmin edici olduğu düşünülse de, teoriye karşı meşhur olarak Plato tarafından iki bin yıldan fazla bir zaman önce tartışılan başka bir problem ortaya çıkmaktadır.

3. Israrcı Bir Problem: Euthyphro İkilemi

Sokrates ve Euthyphro arasında geçen diyalog Tanrı ve etik ilişkisi hakkındaki felsefi tartışmalarda her zaman görünmektedir. Sokratesin öğrencisi Platon(1981) tarafından yazılan bu diyalogta, Euthyphro ve Sokrates kralın mahkemesinde karşı karşıya gelir. Sokrates’e karşı suçlamalar Miletus tarafından getirilir. Miletus onun Atena gençlerini uygun tanrılara inanmaktan saptırarak yozlaştırdığı için suçlu olduğunu iddia eder. Konuşma sırasında Sokrates, Euthyphro’nun bir hizmetçinin cinayeti için kendi babasından davacı olduğunu öğrenir ve şaşırır. Euthyphro’nun ailesi ona bu yüzden kızgındır ve kendi babasından davacı olmasının kutsala saygısızlık olduğunu düşünürler. Euthyphro eylemindeki ilahi tavrı ailesinin göremediğini savunur. Bu Sokrates ve Euthyphro arasında kutsallığın doğası hakkında bir tartışmaya zemin hazırlar. Tartışmada, Sokrates Euthyphro’ya şu an felsefede meşhur olan, onun ve İlahi Buyruk Teorisi’ni savunan herkesin düşünmesi gereken soruyu sorar:

Kutsal olan şey kutsal olduğu için mi tanrılar tarafından sevilir, yoksa tanrılar tarafından sevildiği için mi kutsaldır? (s.14).

Buradaki amaçlarımız doğrultusunda, Sokrates’in sorusunu farklı şekilde ifade etmek kullanışlı olacaktır. Sokrates’in sorusu şöyle anlaşılabilir: “Tanrı bir eylemi ahlaken doğru olduğu için mi emreder yoksa o eylem Tanrı emrettiği için mi ahlaken iyidir?”. İlahi buyruk teorisyeninin zorlukla karşılaştığı kısım bu soruyu cevaplamaktır. Teorinin bir savunucusu, Tanrı emrettiği için bir eylemin ahlaken iyi olduğu şeklinde cevap verebilir. Fakat bu cevabın ima ettiği şey şudur ki eğer Tanrı başkalarına zevk için acı çektirmeyi emretseydi bunu yapmak ahlaken doğru olurdu. Bunu yapmaya mecbur olurduk, çünkü Tanrı öyle emretmiştir. Çünkü İlahi Buyruk Teorisi’ne göre bu şekilde acı çektirmenin yanlış olma sebebi Tanrı’nın onu yapmayı yasaklamış olmasıdır. Fakat Tanrı böyle acı çektirmeyi bize emretseydi, ahlaken doğru olan şey bunu yapmak olacaktı. Sokrates’in sorusuna karşılık bu cevapta bir problem ortaya çıkmaktadır: Tanrı’nın emirleri ve buna bağlı olarak ahlakın temelleri muğlaktır; bu da ahlaken kınanması gereken eylemlerin ahlaken zorunlu olmasına izin vermektedir

İlahi Buyruk Teorisi’nin çoğu savunucusu, zalimliğin ahlaken doğru olma ihtimaline dair bir ima ile karşı karşıya kalmak veya ahlakın temellerinin muğlak olduğunu kabul etmek istemeyecektir. Bu yüzden, bir ilahi buyruk teorisyeni, Sokrates’in sorusuna farklı bir cevap vererek bu muğlaklık probleminden kaçınabilir. Bu cevaba göre Tanrı, emrettiği her eylemi o eylem ahlaken doğru olduğu için emreder. Bu yoldan gidilirse, İlahi buyruk teorisyeni başkalarına zevk için acı çektirmenin ahlaken doğru bir eylem olabileceğini kabul etmek sorunda kalmaz. Daha genel olarak, bir eylemin sadece Tanrı öyle emrettiği için doğru olduğu iddiasını içeren herhangi bir İlahi Buyruk Teorisi’ni zora sokan muğlaklıktan kaçınacaktır. Fakat şimdi de iki yeni problem ortaya çıkmaktadır. Eğer Tanrı bir eylemi ahlaken doğru olduğu için emrediyorsa o halde etik artık İlahi Buyruk Teorisi’nin savunduğu şekilde Tanrı’ya bağlı değildir. Tanrı artık etiğin yaratanı değil, daha ziyade doğru ve yanlışı yalnızca tanıyan biridir. Bu durumda Tanrı artık etiğin temeli olma niteliğini taşımamaktadır. Ayrıca, Tanrı şimdi dışsal bir ahlaki kanuna tabi olmakta ve egemenlik niteliğini yitirmiş görünmektedir. John Arthur (2005) meseleyi şöyle açıklar: “Eğer Tanrı kibarlığı bir erdem olduğu için onaylıyor ve Nazilerden kötü oldukları için nefret ediyorsa, o halde Tanrı ahlakı yaratmaktan ziyade onu keşfediyor gibi görünür” (20, vurgu eklendi). Tanrı artık tüm evrene egemen değildir, kendisine dışsal olan bir ahlaki kanuna tabidir. Tanrı’nın dışsal bir ahlaki kanuna tabi olması ayrıca, Tanrı’nın en üstte olduğu büyük varlık zincirine inanan teistler için de bir problem oluşturur. Burada, Tanrı’ya dışsal olan ve ondan yüksekte bir ahlaki kanun vardır ve bu çoğu ilahi buyruk teorisyeninin reddetmek isteyeceği bir sonuçtur. Bundan dolayı, etik konusunda İlahi Buyruk Teorisi’nin savunucusu bir ikilemle karşı karşıyadır: ya ahlak muğlak temellere dayanmaktadır ya da Tanrı etiğin kaynağı değildir ve dışsal bir ahlaki kanuna tabidir. Bunların ikisi de, iddiaya göre, onun üstün ahlaki ve metafiziksel statüsüne zeval getirmektedir.

4. Euthyphro İkilemine Cevaplar

a. Sonucu Kabullenmek

Euthyphro İkilemine karşı muhtemel bir cevap, Tanrının zalimliği emretmesi durumunda başkalarına zalimlik yapmanın ahlaken zorunlu olacağını basitçe kabullenmektir. Super 4 Libros Sententiarum’te Ockhamlı William, “hırsızlık” ve “aldatma” dediğimiz eylemler Tanrı yapmamızı emretseydi bizim için ahlaken zorunlu olurdu der. Çoğu kişi bu tür bir ahlaki zorunluluk görüşünü kabul edilemez bulur çünkü böyle eylemlerin ahlaken övgüye layık olabileceği ihtimaline kapı aralayan her türlü etik teorisi kaçınılmaz şekilde hatalıdır. Fakat Robert Adams’in (1987) dikkat çektiği gibi, Ockhamlı’nın görüşünün burada tam olarak anlaşılması şunu vurgular ki Tanrı’nın aldatma veya zalimliği emretmesi yalnızca mantıksal bir ihtimaldir, gerçek bir ihtimal değildir. Yani, Tanrı’nın zalimliği emretmesi mantıksal olarak mümkün olsa da, gerçek dünyadaki karakterine bakılırsa bu Tanrı’nın yapacağı bir şey değildir. Buna göre, Ockham’ın kendisi de tabi ki Tanrı emretseydi başkalarına acı çektirmeye hazır değildi. Ne var ki bu şart dâhilinde bile, çoğu kişi Euthyphro İkilemine verilen böyle bir cevabı reddetmektedir.

b. İnsan Doğası

Muğlaklık probleminden kaçınmak için Euthyphro İkilemine karşı başka bir cevap, Thomas Aquinas’ın ahlak teorisinden yararlanarak Clark and Poortenga (2003) tarafından tartışılmaktadır. Eğer insanlar için iyi bir hayatın bizim potansiyelimizi gerçekleştiren aktiviteler ve karakter özelliklerinden oluştuğunu düşünürsek, o halde iyi bir hayat insanlar olarak bizim doğamıza bağlı olacaktır. İnsan doğası gereği, bazı aktiviteler ve karakter özellikleri bizim potansiyelimizi gerçekleştirirken bazıları ise gerçekleştirmeyecektir. Örneğin, benzin içmek, yalan söylemek veya partnerimizi aldatmak bizim uygun şekilde yaşamamıza yardım etmez bu yüzden de insan olarak potansiyelimizi gerçekleştirmez. Tanrı bizi belli bir doğa ile yaratmıştır. Bunu bir kez yaptığında, bizim için neyin iyi neyin kötü olduğuna, potansiyelimizi gerçekleştirmemiz için neyin faydalı ve neyin zararlı olduğuna muğlak şekilde karar veremez. Tanrı bizi farklı yaratabilirdi. Diğer bir deyişle bizi; benzin içerek, yalan söyleyerek, aldatarak refah bulacağımız ve potansiyelimizi gerçekleştireceğimiz bir şekilde yaratabilirdi. Fakat Aquinas’a göre, bunu yapmadı. İnsan olarak potansiyelimizi gerçekleştirmek istiyorsak, Tanrı ve diğer insanlara karşı sevgi dolu hayatlar yaşamalıyız. Muğlaklık probleminden kaçınmak için Euthyphro İkilemine karşı böyle bir cevabı savunan birinin, neden Tanrı’nın bizi başka bir doğa yerine şu an sahip olduğumuz doğayla yarattığını açıklaması gerekir. Bu kararın temeli nedir? Buna tatmin edici bir cevap, insanda ve sahip olduğumuz doğada Tanrı’nın bu kararını temellendiren özel bir şey olduğunu iddia edecektir; fakat cevabın sahibi bu iddiayı savunmak zorundadır.

c. Alston’ın Tavsiyesi

“Some Suggestions for Divine Command Theorists” isimli eserinde William Alston (1990) İlahi Buyruk Teorisi’ni savunanlara bazı önerilerde bulunmaktadır. Alstona göre bunlar teoriyi felsefi olarak mümkün olduğunca güçlü yapacaktır. Alston, Euthyphro İkilemini ilahi buyruk teorisyeninin aşağıdaki iki ifadeden hangisini seçmesi gerektiğine dair bir soru olarak formüle eder

  • 1. Birbirimizi sevmeliyiz çünkü Tanrı bunu yapmamızı emreder.

veya

  • 2. Tanrı birbirimizi sevmemizi emreder çünkü yapmamız gereken budur.

Alston’ın argümanına göre, bu ifadeleri doğru yorumlarsak bir teist aslında varsayılan ikilemin iki çıkmazını da seçebilir.  Yukarıdaki ikilemde 1 numarayı seçmenin çıkardığı zorluk, Tanrı’yı ahlaken iyi olarak algılamanın imkânsız değilse de zor hale gelmesidir, çünkü ahlaki iyiliğin standartları Tanrı’nın emirleriyle belirleniyorsa, o halde “Tanrı ahlaken iyidir” iddiası “Tanrı kendi emirlerine uyar” ile eşdeğerdir. Fakat bu basitleştirme Tanrı ahlaken iyidir dediğmizde kastettiğimiz şey değildir. Alstona göre bu problemden kaçınmak için bir ilahi buyruk teorisyeni Tanrı’nın ahlaki iyiliğini, ahlaki zorunluluklara uymaktan ayrı bir şey olarak, böylece ilahi emirlere uymaktan ayrı bir şey olarak algılayabilir. Alston bu iddiası için argümanını şöyle özetler:

…‘S, A yapmalıdır’ doğrusunun en az zorunlu bir koşulu S’nin A yapmamasına dair metafiziksel ihtimaldir. Bu görüşe göre, ahlaki zorunluluklar tüm insanları bağlar, ahlaken doğru olanı yapmak dışında hiçbir eğilimi olmayan azizleri bile. Ve Tanrı’nın özünde ahlaken mükemmel olduğu düşünülürse, hiçbir ahlaki zorunluluk Tanrı’yı bağlamaz. Bundan dolayı ilahi emirler, ahlaki zorunluluklara sahip olanlar için bu zorunlulukların yaratıcısı olabilir; burada Tanrı’nın iyiliğinin, kendi emirlerine itaatten veya emirleri ile herhangi bir ilişkiden meydana gelmesi gerekmez (s. 315).

Alston, İlahi Buyruk Teorisi’nin ikilemin ilk çıkmazından kaçınıldığı sonucuna ulaşır. Ne var ki, böyle yapıldığında, belki de teori ikilemin ikinci çıkmazından ölümcül bir darbe alır. Eğer ilahi buyruk teorisyeni “Tanrı komşumuzu sevmeyi emreder çünkü yapmamız gereken ahlaken doğru eylem budur.” ifadesini savunuyorsa, o zaman ahlaki iyilik Tanrı’nın iradesinden bağımsızdır ve ahlaki gerçekler, tabiri caizse,  Tanrı’nın üstünde söz sahibidir; o kadar ki Tanrı şimdi bu gerçeklere tabidir. Bu yüzden, Tanrı artık tamamen egemen değildir. Buna bir cevap şöyledir: Tanrı’nın ahlaki prensiplere tabi olması onun mantıksal prensiplere tabi olmasıyla aynı şekildedir ki neredeyse herkes bunun Tanrı’nın egemenliğine bir zeval getirmediği konusunda hemfikirdir (aşağıda bkz. Mutlak Kudret İtirazı). Fakat Alston farklı bir seçeneği tercih eder, o Tanrı’nın kendisini iyiliğin üstün standardı olarak düşünebileceğimizi savunur. Tanrı iyiliğin objektif prensiplerinin mevcut olduğu bir tür bağımsız Platoncu gerçekliğe başvurmaktan ziyade, zorunlu iyi olan kendi karakterine uygun şekilde davranır. Fakat muğlaklık hala mevcut değil midir? Görünüşe göre belirli bir kişiyi, bu kişinin iyiliğin genel prensipleriyle ne kadar uyumlu olduğunu belirtmeden, iyiliğin standardı olarak temel almak muğlaktır. Cevap olarak, Alston açıklamaların bir durma noktası olması gerektiğini söyler. Yani, er ya da geç, “Hangi değere göre iyilik bu karakteristiklerden ortaya çıkar?” sorusuna cevap aradığımızda, sonunda ya genel bir prensibe ya da kişisel bir paradigmaya ulaşırız. Ve Alston’ın görüşü Tanrı’yı üstün ahlaki standart olarak öne sürmenin, herhangi bir üstün ahlaki prensip öne sürmekten daha muğlak olmadığı yönündedir. Yani,  iyiliğin Tanrı’dan ortaya çıktığı iddiası onun Platoncu bir prensipten ortaya çıktığı iddiasından daha muğlak değildir.

d. Modifiye Edilmiş İlahi Buyurk Teorisi

Robert Adams (1987) , İlahi Buyruk Teorisi’ni savunan birinin Euthyphro İkilemine karşı cevap olarak kabul edebileceği modifiye edilmiş bir ilahi buyruk teorisi öne sürmüştür. Adams’a göre, modifiye edilmiş ilahi buyruk teorisini savunan biri “şunu demek ister: bir eylem ancak ve ancak Tanrı’nın isteğine ve emirlerine karşıysa yanlıştır (Tanrı’nın bizi sevdiğini düşünürsek)” (121). Dahası, Adams bu ifadenin zorunlu bir doğru olduğunu iddia eder: “Herhangi bir eylem ancak ve ancak sevgi dolu bir Tanrı’nın emirlerine karşıysa etik olarak yanlıştır.” (132). İlahi Buyruk Teorisi’nin bu modifikasyonuna göre, eylemler ve belki niyetler ve kişiler etik yanlışlık niteliğine sahiptir ve bu nitelik objektif bir niteliktir. Yani, birine zevk için işkence yapmak etik olarak yanlıştır, birilerinin bunun yanlış olduğuna gerçekten inanıp inanmaması önemli değildir ve yanlış olmasının sebebi bunun sevgi dolu bir Tanrı’nın emirlerine karşı olmasıdır.

Biri İlahi Buyruk Teorisi’nin bu Modifiye edilmiş versiyonunu kabul edebilir fakat bir eylemin ancak ve ancak sevgi dolu bir Tanrı’nın emirlerine karşı olması durumunda etik olarak yanlış olduğu iddiasını kabul etmeyebilir. Bunun koşullara bağlı bir doğru olduğu söylenebilir; başka bir ifadeyle, gerçek dünyada, sevgi dolu bir Tanrı’nın emirlerine karşı olmak etik yanlışlığı tanımlar fakat etik yanlışlığın sevgi dolu bir Tanrı’nın emirlerine karşı olmak ile tanımlanmadığı başka mümkün dünyalar vardır. Dikkat edilmelidir ki objektif ahlaki niteliklerin varlığını Tanrı’nın varlığı ile savunmak isteyen bir teist için, Adams’ın daha güçlü iddiası, yani, bir eylemin ancak ve ancak sevgi dolu bir Tanrı’nın emirlerine karşıysa yanlış olması, koşullara bağlı olan değil zorunlu bir doğru olarak alınmalıdır.

Her halükarda, modifiye edilmiş İlahi Buyruk Teorisi’nin savunucusu hangi seçeneği tercih ederse etsin, söz konusu modifikasyon Euthyphro İkileminin iki çıkmazından da kaçınmak amacındadır. Sokrates tarafından Euthyphro’ya yöneltilen ikilemin ilk çıkmazına göre bir eylem Tanrı öyle emrettiği için ahlaken doğruysa ahlak muğlaktır. Buna göre, başkalarına zalimlik yapmaya ahlaken mecbur olabilirdik. Modifiye edilmiş ilahi buyruk teorisi bu problemden kaçınmaktadır, çünkü ahlak Tanrı’nın sırf emirlerine bağlı olmaktan ziyade Tanrı’nın değişmeyen mutlak iyi doğasında temellenir. Bundan dolayı, ne ahlak muğlaktır ne de Tanrı keyfi olarak zalimliği emredecektir, çünkü Tanrı’nın doğası sabit ve değişmezdir ve bunu yapması doğasına karşı gelmeyi gerektirir. Sevgi dolu Tanrı’nın keyfi olarak zalimliği emretmesi mümkün değildir. Modifiye edilmiş İlahi Buyruk Teorisi’nin ayrıca ikilemin ikinci çıkmazından da kaçındığı düşünülebilir. Tanrı ahlakın kaynağıdır, çünkü ahlak Tanrı’nın karakterinde temellenmiştir. Ayrıca, Tanrı kendisine dışsal olan bir ahlaki kanuna tabi değildir. Modifiye edilmiş İlahi Buyruk Teorisi’nde, ahlaki kanun Tanrı’nın doğasının bir özelliğidir. Ahlaki kanun Tanrı’ya içsel olarak var olduğundan, bu anlamda, Tanrı dışsal bir ahlaki kanuna tabi değildir, Tanrı bu ahlaki kanunun kendisidir. Tanrı bu yüzden üstün ahlaki ve metafiziksel statüsünü korumaktadır. Ahlak, modifiye edilmiş ilahi buyruk teorisyeni için, nihai olarak Tanrı’nın mükemmel doğasında temellenir.

5. Söz-Eylemler* ve Eylem Yapma Zorunluluğu

(Ç.N.: *Söz-eylem ya da dil-eylem kuramı, dilsel ifadelerle sadece olayları betimleyen ve iddialar ortaya atan felsefi görüşler değil, aynı zamanda dünyanın durumunda değişiklik meydana getiren eylemlerin yerine getirilmesidir – emir vermek, söz vermek, hüküm vermek gibi, söylendiğinde aynı zamanda bir eylemi gerçekleştirme durumu- )

Philip Quinn (1978, 1998) birbirine eşdeğer olarak gördüğü aşağıdaki iki ifadeyi öne sürer:

  • 1. Ahlaki kanun p zorunluluğunu ortaya koyar.
  • 2. Tanrı p emreder.

Quinn’e göre, bir kişi yalnızca Tanrı p emrettiği zaman p’ye mecburdur. Tanrı ahlaki zorunluluğun kaynağıdır. Quinn, Tanrı’nın önceki ilahi emirlerine açıkça karşı olan bazı eylemleri emrettiği kutsal metinleri inceleyerek bu iddiasını örneklendirir ve geliştirir. Tanrı’nın, Çıkış 11:2’de bahsedilen İsraillilere Mısırlıları yağmalama emrini düşünün. Bu, Tanrı’nın On Emirdeki hırsızlığa karşı çıkan önceki emriyle çelişiyor görünür. Buna Quinn’in verdiği cevaba göre, hırsızlık kendine ait olmayanı almak olduğu için ve Tanrı İsraillilere Mısırlıları yağmalamayı emrettiği için, onların bu yağmalaması hırsızlık sayılmaz. Bir ilahi emir, bu emirin yokluğu durumunda yanlış olacak bir eylemi zorunlu kılar. Böyle bir ahlaki güç insanlarda mevcut değildir, çünkü yalnızca Tanrı ilahi doğasının erdemi sayesinde böyle bir ahlaki otoriteye sahiptir.

Başka bir yerde, Quinn (1979) ilahi emirler ile ahlaki zorunluluklar arasında farklı bir ilişki düşünür. Eşdeğerlikten ziyade, Quinn ahlaki zorunluluklarımızın ilahi emirler veya irade tarafından yaratıldığı nedensel bir teori sunar: “

 …p nin zorunlu olmasının yeterli bir nedensel koşulu Tanrı’nın p emretmesidir ve p nin zorunlu olmasının zorunlu bir nedensel koşulu Tanrı’nın p emretmesidir (312).

Quinn’in söyledikleri bizi söz-eylemler ile eylem yapma zorunlulukları arasındaki ilişki konusuna yöneltmektedir; bunlar Rawls (1999) ve Searle (1969) gibi felsefeciler tarafından tartışılmıştır. Söz vermek eylemini düşünün. Eğer S, a yapacağına dair P’ye söz veriyorsa, bu, S’nin a yapmasını zorunlu kılmak için yeterli midir? Rawls tarafından ortaya konan kurama göre, belirli şartlarda, cevap evettir. Kuralların oyunları yönettiği gibi, söz verme kurumunu yöneten kuralların da toplumsal bir sistemi vardır. Örneğin S, a yapacağına dair P’ye söz verirse ve S’yi bu zorunluluktan düşürecek belli şartlar yoksa kurala göre S, a yapmalıdır. Eğer S, ahlaken bağlayıcı gerçek bir söz verecekse S tamamen bilinçli, rasyonel, ilgili kelimelerin anlamları ile kullanımlarının farkında ve baskıdan bağımsız olmalıdır. Rawsl’a göre, söz vermek bizim karşılıklı olarak avantajlı olan ve işbirliğine dayalı stabil anlaşmalara girmemize izin verir. Söz verme kurumu adilse o halde Rawls adalet ilkesinin geçerli olacağını savunur. Ona göre, adalet ilkesi eğer aşağıdaki iki koşul sağlanırsa “bir kişi bir kurumun kuralları tarafından belirlendiği şekliyle kendi payına düşeni yapmalıdır: ilk olarak, kurum adildir (veya makuldür)… ve ikinci olarak, kişi, anlaşmanın faydalarını gönüllü olarak kabul etmiş veya hedefine ulaşmak için onun sunduğu fırsatlardan faydalanmıştır” (96). Bu koşullar sağlanırsa, o halde S, R ye verdiği sözün erdeminden dolayı a yapmaya yönelik bir zorunluluk taşır.

Yukarıda bahsedilenler İlahi Buyruk Teorisi’ne dair ne ima etmektedir? Söz-eylemler zorunluluklar getirebilir, söz verme kurumunda örneğini gördüğümüz gibi. Ne var ki, İlahi emirlerin durumu söz verme durumundan farklıdır. Başka bir ifadeyle, kendi söz-eylemlerimizin zorunluluklar getirmesinden ziyade, İlahi Buyruk Teorisi, zorunlulukları başka birisinin –Tanrının- iletişim eylemlerinden aldığımızı söylemektedir. Bu nasıl olabilir?

İlahi Buyruk Teorisi’ni savunan biri Rawsl’ın belirttiği hususların, Tanrı’nın iletişim eylemlerinden meydana gelen zorunluluklar için geçerli olduğunu savunabilir. Örneğin, şöyle bir iddia getirilebilir: Tanrı S’nin a yapmasını emrederse, S, a yapmalıdır, eğer ki S Rawls’ın dediklerini karşılıyorsa, yani S tamamen bilinçli, rasyonel, ilgili kelimelerin anlamları ile kullanımlarının farkında ve baskıdan bağımsız durumda ise. İlahi buyruk teorisyenine göre adalet kuralı burada tatbik eder ve gereklilikleri karşılanır. Çünkü Tanrı’nın doğası düşünüldüğünde Tanrı’nın emirlerine itaat kurumu adil ve makuldür. Ayrıca S, Tanrı ile anlaşmanın faydalarını gönüllü olarak kabul etmiş veya hedefine ulaşmak için anlaşmanın sunduğu fırsatlardan faydalanmıştır. Bu yüzden, eğer S belirli bir dinin takipçisi olmayı istemişse ve bu dinin gereklilikleri adil ve makulse ve S bu anlaşmadan faydalanıyorsa, o halde S, ilahi emirler vasıtasıyla zorunluluklar alabilir. Sonuç, bahsedilen bu dini ve metafiziksel iddiaların doğru olduğu değildir fakat Rawsl’ın söz verme ile ilgili bazı iddialarını uygulayarak ilahi emirler ile bir eylemi yapma zorunluluğu arasında mümkün bir bağlantı tanımlayabiliriz. Sıradaki bölümde, Kai Nielsen bu iddiaların doğruluğunun yanısıra İlahi Buyruk Teorisi’nin genel makullüğünü de tartışmaya açmaktadır.

6. Tanrı’sız Ahlak

Ethics Without God kitabında, Kai Nielsen (1973) İlahi Buyruk Teorisi’ne karşı çıkmakta ve ahlakın Tanrı’nın iradesine bağlı olamayacağını savunmaktadır. Nielsen din ve ahlakın mantıksal olarak bağımsız olduğuna dair iddiası için bir argüman geliştirir. O, herhangi bir güçlü kişinin emirlerine itaat etmenin ihtiyatlı bir davranış olabileceğini kabul eder. Ne var ki, buradan, böyle bir itaatin ahlaken zorunlu olduğu sonucu çıkmaz. Tanrı’nın bir emrinin belirli bir durumda bizim ahlaki zorunluluklarımızı bağlaması için Tanrı iyi olmalıdır. İnançlı kişi Tanrı’nın iyi olduğunu söylerken, Nielsen bu inancın temelini bilmek ister. Cevap olarak, inançlı kişi Tanrının iyi olduğunu bildiğini çünkü İncil’de böyle buyrulduğunu veya İsa’nın Tanrı’nın iyiliğini vücuda getirip gösterdiğini ya da dünyanın Tanrı’nın iyi olduğu iddiasını destekleyen kanıtlar barındırdığını öne sürebilir. Fakat bu cevapların gösterdiğine göre inançlı, sadece Tanrı’nın var olması veya Tanrı’nın evreni yaratması gerçeğinden bağımsız olarak temellenen, mantıksal olarak hâlihazırda varolan bir iyilik kriterine sahiptir. Aksi halde; İncil, İsa veya dünyanın durumu hakkında sahip olduğu diğer inançlarının Tanrının iyi olduğu yönündeki inancını desteklediğini nereden bilebilirdi? Alternatif olarak, inançlı kişi basitçe “Tanrı iyidir” ifadesinin analitik bir ifade olduğunu söyleyebilir, yani, dilsel bir doğruluktur. Buradaki görüş, bir varlık uygun anlamıyla iyi değilse ona “Tanrı” dememizin mantıksal olarak izin verilemez olduğudur. Buna göre “Tanrı iyidir” iddiası “Bekarlar evli olmayan kişilerdir” iddiasına benzerdir. Fakat Nielsene göre burada inançlı için başka bir problem ortaya çıkmaktadır. Bir varlığı doğru şekilde “Tanrı” olarak adlandırmamız için, bir şeyin iyi olmasının ne demek olduğuna dair bir anlayışa önceden sahip olmamız gerekir. Ahlaki iyilik hakkında yargılarda bulunmamız için, Tanrı’nın iradesinden bağımsız bir kriterimiz olmalıdır. Diğer bir ifadeyle, Tanrı’nın iyi olduğunu bildiğimizi söylediğimizde bu yargıyı temellendirecek bağımsız bir ahlaki kriter kullanmalıyız. Bu yüzden, ahlak Tanrı’da temellenmez çünkü Tanrı’nın doğasından çıkarsanmayan bir iyilik kriterimiz olmalıdır. Sonuç olarak Tanrı ve ahlak bağımsızdır.

Nielsen,  ilahi buyruk teorisyeni için açık olan başka bir seçenek düşünmektedir: etiğin illa ki Tanrı’da temellenmediğini kabul edip yine de Tanrı’nın yeterli bir ahlakın varlığı, yani en kalıcı ahlaki arzularımızı tatmin eden bir ahlakın varlığı, için gerekli olduğunu savunabilir. Mutluluğu tüm insan faaliyetlerinin nihai amacı olarak görürsek, o halde tüm ahlaki faaliyetlerimizin nihai amacı da mutluluktur. İlahi buyruk teorisyeni burada, Nielsen ve diğer seküler ahlak savunucularının hatasının bizlerin insan olarak ancak Tanrıda nihai ve sürekli mutluluğu bulabileceğimizi görememeleri olduğunu iddia edebilir. Tanrı hayatlarımıza amaç verir ve biz Tanrı’yı severek potansiyelimizi gerçekleştiririz. İnsan doğasının bu gerçeği düşünüldüğünde, ilahi buyruk teorisyeni bizim ancak Tanrı’ya imanla hayatta bir amaç bulabileceğimizi savunabilir. İyilik Tanrı’nın iradesiyle özdeş olmayabilir fakat Tanrı’yı sevmek var olmamızın sebebidir. Buna göre, potansiyelimizi gerçekleştirmek ve hakiki mutluluğa erişmek için Tanrı’ya ihtiyaç duyarız. Evrenin nihai olarak bize karşı olmadığını, aslında Tanrı’nın bizi yönlendireceğini, koruyacağını ve umursayacağını bilmekten emin oluruz. Bu bizi endişeden kurtarır ve Tanrı’yla arkadaşlık kurup onun iradesine göre yaşayarak hayatlarımızı hakiki mutluluğa ulaştırmamızı sağlar. Seküler bir perspektiften bakınca,  etik konusunda bir başkasına göre hayat yaşamak irrasyonel görünse de, dini inançlı kişinin perspektifinden bu rasyoneldir çünkü insan doğamızın potansiyelini gerçekleştirir ve bizi hakiki mutluluğa ulaştırır.

Buna cevap olarak, Nielsen Tanrı’nın varlığı için kanıt olmadığını savunur. Böyle bir kanıt yoksa inançlı kişinin Tanrı’yla ilişki kurarak insan doğasının hakiki potansiyelini gerçekleştireceği iddiasının bir temeli yoktur (Nielsenin bahsettiği diğer sorunlar için, bkz. Moreland ve Nielsen, 1990). Dahası, insanlar Tanrı inancından bağımsız olarak da amaçlı hayatlar yaşayabilir, yaşamıştır ve yaşamaktadır. Hayat amacı olması için dini inanç şart değildir. Nielsen buna, insanların hakiki mutlu olması için gerçekleştirmesi gereken bir fonksiyonlarının olmadığı şeklindeki şüpheci iddiayı da ekler. Hiçbir şey için yaratılmadık. Bunun farkına varmak bizi nihilizme götürmek zorunda değildir yine de. Nielsena göre, hayatlarımızda bir amacın olması için Tanrı’nın var olması gerektiği fikri bir kafa karışıklığına dayanır. Nielsen hayatın bir amacı olmasa bile hayatta bir amacın olabileceğini savunur. İnsanlar olarak, insanlık sıfatıyla bir amacımız olmasa da farklı bir anlamda amacımız olabilir. Yani, hedeflerimiz, niyetlerimiz ve motivasyonlarımız olduğu için hayatta bir amaca sahip olabiliriz. Hayat geniş anlamda amaçsızdır fakat daha dar anlamda amaçsız değildir, bu yüzden Tanrı olmasa bile bizim için önemli olan şeyler vardır. Hayatın Amacı yoktur, fakat hayatlarımızın amacı yine de olabilir. Bir ilahi buyruk teorisyeni muhtemelen, Nielsen’in bu ikinci anlamdaki amacın insan refahı için yeterli olduğu şeklindeki görüşüne karşı çıkacaktır.

7. İlahi Buyruk Teorisi’ne Diğer İtirazlar

a. Mutlak Kudret İtirazı

Modifiye edilmiş İlahi Buyruk Teorisi, Tanrı’nın keyfi olarak zalimlik emretmeyeceğini hatta emredemeyeceğini ima etmektedir. Bazı kişiler bunun Tanrı’nın mutlak kudretli olduğu inancıyla tutarsız olduğunu iddia eder.  Mutlak kudretli bir varlığın yapamaycağı bir şey nasıl olabilir?

Tanrı’nın mutlak kudretiyle ilgili tartışmasında, Thomas Aquinas bu mutlak kudret anlayışına cevap verir ve onun yanlış yönlendirilmiş olduğunu düşünür. Aquinas’a göre düşünmemiz gereken şey “Tanrı her şeyi yapabilir derken ‘her şey’in tam olarak anlamıdır” (İlk kısım, Soru 25, madde 3). Aquinas’a göre, Tanrı her şeyi yapabilir demek mümkün olan her şeyi yapabilir demektir, mümkün olmayanları değil. Örneğin, Tanrı yuvarlak bir köşe yapamaz çünkü bu kesinlikle imkânsızdır. “Yuvarlak köşe” terimsel olarak bir çelişki olduğu için, Tanrı böyle bir şey yapamaz demek yerine, yuvarlak bir köşenin yapılamayacağını söylemek daha doğrudur. Ne var ki bu cevap bahsimiz olan konu için, yani, Modifiye edilmiş İlahi Buyruk Teorisi’ne göre Tanrı’nın keyfi olarak zalimlik emredememesi durumu için yetersizdir. Burada yuvarlak köşe örneğindeki gibi terimsel olarak bir çelişki yoktur. Aquinas, Tanrı’nın mutlak kudretine dair böyle bir zorluğa farklı bir cevap sunmaktadır. Onun görüşüne göre “günah işlemek mükemmel bir eylemden eksik kalmaktır; bu da mutlak kudrete aykırıdır” (aynı yer). Günahın (keyfi olarak zalimlik emretmenin ait olacağı kategori) doğasında mutlak kudrete aykırı bir şey vardır. Bundan dolayı, Tanrı’nın ahlaken yanlış eylemler yapamaması onun gücünde bir sınırlama değil daha ziyade onun mutlak kudretinin bir gerekliliğidir. Aquinas’ın görüşüne göre Tanrı zalimliği emredemez çünkü o mutlak kudretlidir.

b. Mutlak İyilik İtirazı

İlahi Buyruk Teorisi’nde, görünüşe göre problemli şekilde, Tanrı’nın iyiliği, Tanrı’nın her istediğini yapmasından oluşmaktadır. Bu problem Leibniz (1951) tarafından dile getirilmiş, son zamanlarda da Quinn (1978), Wierenga (1989), Alston (1989), ve Wainright (2005) tarafından tartışılmıştır. Problem şudur: eğer bir eylemin ahlaken zorunlu olması onun Tanrı tarafından emredilmesini gerektiriyorsa, o halde Tanrı’nın yapmak zorunda olduğu şeyi yapması, onun kendisine emrettiği şeyi yapması demektir. Fakat bu tutarsızdır. Tanrı’nın bir eylemi yapmaya niyetlenmesini veya eylemi yapmanın iyi olacağı yargısında bulunmasını düşünmek mantıklı olsa da, bir eylemi yapmayı kendisine emretmesi tutarsızdır. Dahası, İlahi Buyruk Teorisi’ne göre, Tanrı’nın ahlaki erdemlere sahip olması düşünülemez çünkü ahlaki bir erdem Tanrı’nın emrettiği bir eylemi yapmaya yönelik eğilimdir. Bu da tutarsızdır. Cevap olarak ilahi buyruk teorisyenleri yine de Tanrı’nın iyiliğinin mantıklı olduğunu savunmuştur. Buna göre Tanrı, ahlaki zorunluluktan farklı olarak iyi karakter özelliklerine sahiptir. Örneğin, Tanrı insanları sevmeye, onlara şefkatli ve adil davranmaya eğilimli olabilir. Tanrı’ya itaat etmeye yönelik bir eğilime dayanmasalar bile bu eğilimler iyidir. Ve bu eğilimleri Tanrı’nın doğasına gerekli görürsek, yani, Tanrı onlara Tanrının varolduğu her mümkün dünyada sahipse, o halde, Wierenga’nın (1989) işaret ettiği gibi, Tanrı’nın her yaptığının iyi olması durumu hala doğru olsa da, “ ‘Tanrı’nın yapabileceği her şeyin’  kapsamında Tanrı’nın övgüye layık olmadığı hiçbir eylem yer almaz” (s.222). Wainright (2005) şöyle açıklar: gerçeği söylemenin ahlaki zorunluluğu Tanrı’nın onu emretmesinin sebebi olamaz, yine de buradan Tanrı’nın onu emretmesi için ahlaki sebeplerinin olmadığı sonucu çıkmaz. Çünkü gerçeği söylemenin ahlaki iyiliği Tanrı’nın onu emretmesi için yeterli bir sebeptir. İlahi Buyruk Teorisi’ne göre, Tanrı onu emredince, gerçeği söylemek artık sadece ahlaken iyi değil ayrıca ahlaken zorunludur da.

c. Otonomi İtirazı

Ahlaken olgun olmak için, kişinin hayatını yönlendiren ahlaki prensiplere kendisinin özgürce karar vermesi gerektiği fikri İlahi Buyruk Teorisi’ne karşı bir itiraz niteliğindedir. Çünkü teoriye göre ahlaki hayatlarımızı yönlendiren bizim kendi irademiz değil Tanrı’nın iradesidir. Bizler artık ahlaki gerçeklikte kendi kanunlarını koyan varlıklar değil, dışarıdan bize zorunlu kılınan bir ahlaki kanunun takipçileriyizdir. Bu anlamda, otonomi İlahi Buyruk Teorisi’yle tutarsızdır; teoriye göre ahlaki kanunu kendimize zorunlu kılmayız. Ne var ki, Adams (1999) İlahi Buyruk Teorisi ile ahlaki sorumluluğun uyumlu olduğunu iddia eder çünkü biz Tanrı’nın emirlerine itaat edip etmemek, onları doğru anlayıp uygulamak ve onlara dair öz eleştiride bulunmak konularında sorumluluk sahibiyizdir. Buna göre, biz otonomuz çünkü Tanrı’nın iyiliğine ve hangi ahlaki kanunların Tanrı’nın emirleri ile uyumlu olduğuna dair kendi bağımsız yargılarımıza güvenmemiz gerekir. Ek olarak, görünüşe göre bir ilahi buyruk teorisyeni hala şunu savunabilir: biz ahlaki kanunu, onu anlayıp ona tabi olmayı kabul ederek kendimize zorunlu kılarız, bu ahlaki kanun nihai olarak Tanrı’nın emirlerinde temellense bile.

d. Çokluk İtirazı

Dikkate değer bir diğer itiraz şöyledir: dünyadaki dinlerin çeşitliliğine ve sayısına bakılırsa, İlahi Buyruk Teorisi’ni savunan kişi hangi (iddia edilen) ilahi emirleri takip edeceğini nasıl bilecektir? Dünyadaki dinler çoğunlukla doğa ve Tanrı’nın emirlerinin içeriği konusunda birbiriyle çelişkili söylemlerde bulunmaktadır. Dahası, bir kişi kendi dininin doğru olduğuna inansa bile, dini gelenekler içerisinde Tanrı’nın emirlerinin ne olduğuna dair birçok anlayış vardır. Cevap olarak, otonomi hakkında bahsedilen bazı hususlar bu konuyla da alakalıdır. Bir ilahi buyruk teorisyeni, mevcut kanıtlara bakarak, hangi kutsalı seçeceğine ve en makul bulduğu belirli bir geleneğin içindeki hangi ilahi emirlere itaat edeceğine kendisi karar vermelidir. Bu bir seküler ahlak savunucusunun üzerinde kafa yorup yaptığına benzerdir; o da birçok ahlaki geleneğin ve bu geleneklerdeki yorumların arasından hangi ahlaki prensipleri seçeceğine ve hayatını yönlendireceğine kendisi karar vermelidir. Bu bizi İlahi Buyruk Teorisi hakkında başka bir probleme götürmektedir. Şöyle ki, ahlaklı olanlar yalnızca doğru dini ve bu dinin doğru yorumunu takip edenlerdir ki bu son derece problemli görünmektedir. Fakat İlahi Buyruk Teorisi şu inançla uyumludur: birçok din ahlaki gerçekler içerir ve biz ahlaki zorunluluklarımızı vahiy, gelenek veya dini pratikten bağımsız olarak keşfedebiliriz. Örneğin, bir ilahi buyruk teorisyeni, bir felsefi natüralistin faydanın içsel olarak iyi olduğunu gerçeğin zorunlu karakterine rasyonel olarak bakarak görebileceğini kabul edebilir (bkz. Austin, 2003). Zorunluluklarımızı yalnızca dini metin, dini tecrübe veya dini gelenek aracılığıyla değil, bu bahsedilen ve diğer birçok farklı şekilde de görebileceğimiz fikri İlahi Buyruk Teorisi’yle uyumludur.

8. Sonuç: Din, Ahlak ve İyi Hayat

A Just Society (2004) isimli kitabında Michael Boylan tutarlı, kapsamlı ve iyi bir kişisel hayat planı oluşturmak ve uygulamak amacıyla kendimizi analiz etmemiz gerektiğini savunmaktadır. Bunu yaparken, yaşarken temel aldığımız birçok çeşit değer olduğunu anlamalıyız, bunlara dini, etik ve estetik yargılar ve fazlası da dâhildir. Bu bağlamda Boylan’ın, Tanrı’nın İbrahim’e oğlunu öldürmesi emriyle ilgili tartışması kayda değerdir. Burada dini olanla etik olan arasında bir çatışma vardır. Boylan şuna dikkat çeker, İbrahim İshak’ı öldürmez, fakat öldürseydi toplumun ona katil demesi gerekirdi. Bunun sebebi İbrahim’in yaşadığı toplumun İshak’ı öldürme emrinin gerçekten ilahi bir emir mi yoksa İbrahim’in bir yanılgısı mı olduğunu bilmemesidir. Bu yüzden, bu toplum İbrahim’in eylemini değerlendirirken öldürmeye karşı olan etik yasağı temel almalıdır. Boylan’ın pozisyonu Kierkegaard’ınki ile çelişir. Genelde anlaşılan şekliyle Kierkegaard’ın görüşüne göre İbrahim’in eylemi, dini olanın etik olana baskın gelmesi sebebiyle meşrudur. Ne var ki bu tartışmalarda Boylan, dinin emirleri (veya estetik değerler) ile ahlakın gerektirdikleri çeliştiği zaman, adil bir toplumda ahlakın üstün gelmesi gerektiğini savunur.

Bundan ne anlaşılırsa anlaşılsın, İlahi Buyruk Teorisi’nin felsefi meziyetlerini ve zorluklarını tartışırken, geniş bir perspektiften bakılıp bu teori ile diğer dini ve ahlaki konular arasındaki muhtemel bağlantılar, ayrıca ilgili estetik, epistemik ve metafiziksel sorular düşünülmelidir; böylece tutarlı, kapsamlı ve iyi bir hayat planı oluşturmak mümkün olacaktır.

9. Referanslar ve İleri Okuma

  • Adams, Robert M. 1987. The Virtue of Faith and Other Essays in Philosophical Theology. New York: Oxford University Press.
  • Adams, Robert M. 1999. Finite and Infinite Goods. New York: Oxford University Press.
  • Alston, William. 1989. Divine Nature and Human Language: Essays in Philosophical Theology. Ithaca, N.Y.: Cornell University Press.
  • Alston, William. 1990. “Some Suggestions for Divine Command Theorists.” In Christian Theism and the Problems of Philosophy. Edited by Michael Beaty. Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press: 303-326.
  • Anscombe, G. E. M. 1958. “Modern Moral Philosophy.” Philosophy 33: 1-19.
  • Arthur, John. 2005. “Morality, Religion, and Conscience.” In Morality and Moral Controversies: Readings in Moral, Social, and Political Philosophy. Edited by John Arthur. Seventh edition. Upper Saddle River, N.J.: Pearson Prentice Hall: 15-23.
  • Audi, Robert and William Wainwright. 1986. Rationality, Religious Belief, and Moral Commitment. Ithaca, N.Y.: Cornell University Press.
  • Austin, Michael W. 2003. “On the Alleged Irrationality of Ethical Intuitionism: Are Ethical Intuitions Epistemically Suspect?” Southwest Philosophy Review 19: 205-213.
  • Beaty, Michael, ed. 1990. Christian Theism and the Problems of Philosophy. Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press.
  • Beaty, Michael, Carlton Fisher, and Mark Nelson, eds. 1998. Christian Theism and Moral Philosophy. Macon, Geo.: Mercer University Press.
  • Boylan, Michael. 2004. A Just Society. Lanham, Md.: Rowman and Littlefield.
  • Clark, Kelly James and Anne Poortenga. 2003. The Story of Ethics: Fulfilling Our Human Nature. Upper Saddle River, N.J.: Prentice Hall.
  • Copan, Paul. 2003. “Morality and Meaning Without God: Another Failed Attempt.” Philosophia Christi Series 2, 6: 295-304.
  • Donagan, Alan. 1977. The Theory of Morality. Chicago: The University of Chicago Press.
  • Hare, John. 1997. The Moral Gap: Kantian Ethics, Human Limits, and God’s Assistance. New York: Oxford University Press.
  • Hare, John. 2000. “Naturalism and Morality.” In Naturalism: A Critical Analysis. Edited by William Lane Craig and J. P. Moreland. New York: Routledge: 189-212.
  • Kant, Immanuel. 1993. Critique of Practical Reason. Third Edition. Translated by Lewis White Beck. Upper Saddle River, N.J.: Prentice Hall.
  • Kent, Bonnie. “Augustine’s Ethics.” 2001. In The Cambridge Companion to Augustine. Edited by Eleonore Stump and Norman Kretzmann. New York: Cambridge University Press: 205-233.
  • Kierkegaard, Søren. 1985. Fear and Trembling. Translated by Alastair Hannay. New York: Penguin.
  • Kretzmann, Norman. 1983. “Abraham, Isaac, and Euthyphro: God and the Basis of Morality.” In Hamarti, The Concept of Error in the Western Tradition: Essays in Honor of John M. Crossett. Edited by D.V. Stump, E. Stump, J.A. Arieti, and L. Gerson. New York: Edwin Mellen Press.
  • Leibniz, Gottfried Wilhelm. 1951. Theodicy. London: Routledge, Kegan, and Paul.
  • Mackie, J. L. 1977. Ethics: Inventing Right and Wrong. New York: Penguin Books.
  • Moreland, J. P. and Kai Nielsen. 1990. Does God Exist?: The Great Debate. Nashville: Thomas Nelson.
  • Morris, Thomas V. 1987. “Duty and Divine Goodness.” American Philosophical Quarterly 21.
  • Morris, Thomas V. 1991. Our Idea of God: An Introduction to Philosophical Theology. Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press.
  • Morriston, Wes. 2001. “Must There Be a Standard of Moral Goodness Apart from God?” Philosophia Christi Series 2, 3: 127-138.
  • Murphy, Mark. “Divine Command, Divine Will, and Moral Obligation.” Faith and Philosophy 15 (1998): 3-27.
  • Nielsen, Kai. 1973. Ethics Without God. Buffalo, N.Y.: Prometheus Books.
  • Nuyen, R. T. 1998. “Is Kant a Divine Command Theorist?” History of Philosophy Quarterly 15: 441-453.
  • Plato. 1981. Five Dialogues: Euthyphro, Apology, Crito, Meno, Phaedo. Translated by G. M. A. Grube. Indianapolis, Ind.: Hackett Publishing Company.
  • Quinn, Philip L. 1978. Divine Commands and Moral Requirements. Oxford: Clarendon Press.
  • Quinn, Philip L. 1979. “Divine Command Ethics: A Causal Theory.” In Divine Command Morality: Historical and Contemporary Readings. Edited by Janine Idziak. New York: Edwin Mellen Press, 1979: 305-325.
  • Quinn, Philip. 1992. “The Primacy of God’s Will in Christian Ethics.” Philosophical Perspectives 6: 493-513.
  • Stump, Eleonore, and Norman Kretzmann. 1985. “Absolute Simplicity.” Faith and Philosophy 2: 353-382.
  • Stump, Eleonore. 2001. “Evil and the Nature of Faith.” In Seeking Understanding: The Stob Lectures 1986-1998. Grand Rapids, Mich.: Eerdmans: 530-550.
  • Thomas Aquinas, Saint. 1947. The Summa Theologica. Translated by the Fathers of the English Dominican Province.
  • Wainright, William J. 2005. Religion and Morality. Burlington, Verm.: Ashgate.
  • Wierenga, Edward. 1983. “A Defensible Divine Command Theory.” Nous 17, pp. 387-407.
  • Wierenga, Edward. 1989. The Nature of God: An Inquiry into Divine Attributes. Ithaca, N.Y.: Cornell University Press.
  • William of Ockham. Super 4 Libros Sententiarum II, 19.
  • Zagzebski, Linda. 2004. Divine Motivation Theory. New York: Cambridge University Press.

Michael W. Austin- Divine Command Theory“, (Erişim Tarihi:07.12.2020)

Çevirmen: Evren Yüksel
Çeviri Editörü: Beyza Nur Doğan

Din Felsefesi İle İlgili Diğer İçeriklerimiz

  1. Ateizmi Kanıtlamanın İki Yolu – Quentin Smith
  2. Din Felsefesine Giriş: Felsefe, Tanrı’nın Varlığına Dair Ne Söyleyebilir? – Taner Beyter
  3. Din veya İlahi Buyruk Teorisi – Steve McCartney & Rick Parent
  4. Ateistler Doğaüstüne İnanabilir mi? – Berat Mutluhan Seferoğlu
  5. Din Felsefesinin Alanı ve Önemi Hakkında – Charles Taliaferro & Elsa J. Marty
  6. Kozmolojik Kanıt ve İki İtiraz – Zikri Yavuz
  7. Cömertliğin İstismarı – Talha Gülmez
  8. Tanrı ve Zaman – Gregory E. Ganssle (Internet Encyclopedia of Philosophy)
  9. Kelam Kozmolojik Argümanı’na Giriş – Berat Mutluhan Seferoğlu
  10. Cehennem Problemi: Allah’ın Adaletinin Sınırları – Talha Gülmez
  11. Bilim + Din – Tom McLeish
  12. Craig’in Metaetik Ahlak Argümanı’nın ve Teistik Metaetik Teorilerinin Eleştirel Bir Değerlendirmesi – Berat Mutluhan Seferoğlu
  13. Reformcu Epistemoloji ve Temel İnançlar – Taner Beyter
  14. Reformcu Epistemoloji ve Tanrı İnancı – Taner Beyter
  15. İnce Ayar Argümanı Ve Bilinç – Alex Malpass
  16. Tanrı Nerede? – Edward Feser
  17. Seküler Bir Ahlakın Olanaklılığına Dair Bir Metaargüman – Talha Gülmez
  18. Doğal Teoloji ve Doğal Din – Andrew Chignell & Derk Pereboom (Stanford Encyclopedia of Philosophy)
  19. Olumsallık Argümanı Üzerine Bazı Düşünceler – Jonathan David Garner
  20. Olumsallık Argümanı’nı Çürütmek – Jonathan David Garner
  21. Acı ve Hazzın Biyolojik Rolüne Dayalı Argüman – Jeffery Jay Lowder
  22. Tanrı’nın Kanıtı Olarak Kötülük? – Melinda Penner
  23. Anselm’in Ontolojik Argümanı – Edward Feser
  24. Mucizeler ve Edward Feser – Jonathan David Garner
  25. Zaman, Uzay ve Tanrı – Edwerd Feser
  26. Dini Epistemoloji: Alvin Plantinga Örneği – Musa Yanık
  27. Çünkü Tanrı Öyle Söylüyor: İlahi Buyruk Teorisi Üzerine – Spencer Case
  28. Tanrı’ya Dair Ahlaki Argümanlar (1): Kanıt Temelli Biçimler – John Danaher
  29. Tanrı’nın Varlığına Dair Tasarım Argümanları – Thomas Metcalf
  30. Daha İyi Bir Dünyanın Olmayışı Problemi: Mümkün Dünyaların En İyisi – Kirk Lougheed
  31. Hür İrade Savunması – Alvin Plantinga
  32. Üçlübirlik İnancı Tutarsız mı? – Yeşua Özçelik
  33. Tanrı Yalan Söyleyebilir mi? – Dallas G Denery II
  34. Tanrı’nın Varlığına Dair “İnce Ayar” Argümanı – Thomas Metcalf
  35. Dini İnançlar İçin Epistemik Eşitliğin İmkânı: Parite Argümanı – Musa Yanık
  36. Klasik Ontolojik Argüman’ın Ateistik Eleştirisi – Mehmet Mirioğlu
  37. Üçlübirlik İnancının Tutarsızlığı Argümanı– Jeffery Jay Lowder
  38. Teistler İçin +20 Soru – Jeffery Jay Lowder
  39. Ted Drange’nin Yaratılış-Karşıtı Argümanı – Jeffery Jay Lowder
  40. Natüralizme Karşı Özgür Düşünme Argümanı’yla İlgili Problem – Alex Malpass
  41. Alternatif Tanrı Konseptleri – Jonathan David Garner
  42. Vahiy Epistemolojisi İçin Sonsuz Gerileme – Alex Malpass
  43. Teoloji ve Analitik A Posteriori – Edward Feser
  44. Augustine ve İdam Cezası Üzerine – Edward Feser
  45. İnanmanın Günahı – Arif Ahmed
  46. Kötü bir Tanrı’nın Varlığına Yönelik Kümülatif Bir Sebep – Jonathan David Garner
  47. Teizme Karşı Biyolojik Evrim Kanıtı – Jeffery Jay Lowder
  48. Evrenin Nedensiz Başlangıcının Metafiziksel Zorunluluğuna İlişkin George Nakhnikian’a Bir Cevap – Quentin Smith
  49. Kusurlu Bir Tanrı – Yoram Hazony
  50. Yeni Ateistler – James E. Taylor (Internet Encyclopedia of Philosophy)
  51. Yeni Ateizm Eleştirel Bir Değerlendirme – Berat Mutluhan Seferoğlu
  52. Bilim ve Din: Epistemik Bir Bakış – Nebi Mehdiyev
  53. Plantinga’nın Dini Dışlayıcılık Savunusunun Eleştirisi – Nebi Mehdiyev
  54. Dini Epistemoloji – Kelly James Clark (Internet Encyclopedia of Philosophy)
  55. İslam ve Rasyonalite Üzerine Kısa Bir Değerlendirme – Musa Yanık
  56. Panteizm – William Mander (Stanford Encyclopedia of Philosophy)
  57. Plantinga’nın Naturalizme Karşı Evrimsel Argüman’ı ve İtirazlar – Jonathan David Garner
  58. Deflasyonist Argüman – Mehmet Mirioğlu
  59. Kutsal Kitapların Anlamlarında Görelilik – Mehmet Mirioğlu
  60. Ateizm ve Agnostisizm (Stanford Encyclopedia of Philosophy) – Paul Draper
  61. Mutlak Kudret Argümanı – Mehmet Mirioğlu
  62. Ateistler Neden Felsefe ve Teoloji ile İlgilenmeli? – Berat Mutluhan Seferoğlu
  63. Teistler Farklı Ateist Tutumları Neden Bilmelidir? – Musa Yanık
  64. Kötülük Problemine Karşı Özgür İrade Savunusu ve Eleştirel Bir Değerlendirme – Taner Beyter
  65. Platon’un Felsefi Dini – Max Charlesworth
  66. Objektif Dindarlığın İmkansızlığı Argümanı – Mehmet Mirioğlu
  67. İsimlerini Bilmeniz Gereken 46 Ateist ve Nonteist Felsefeci – Berat Mutluhan Seferoğlu
  68. Yanlış Anlaşılan Üç Teist Filozof: Aquinas, Pascal ve Paley – Berat Mutluhan Seferoğlu
  69. Türkçede Analitik Din Felsefesi Çalışmaları – Musa Yanık
  70. Stephen Unwin’in Bayesci Teoremi: Tanrı’nın Var Olma Olasılığı % Kaçtır? – Musa Yanık
  71. Kelam Kozmolojik Argüman “Evrenin Başlangıcı Tanrı’yı Kanıtlar mı?” – Berat Mutluhan Seferoğlu
  72. Kötülük Problemi “Evrendeki Kötülükler Ateizme Delil Midir” – Taner Beyter
  73. “Allahsız Ahlak Olabilir mi?” Kitabının Eleştirisi – Talha Gülmez
  74. İnternet Ateistleriyle İlgili Problem – Alex Malpass
  75. Ateistlerin Pek Çoğunun İnandığı 10 Mit – Berat Mutluhan Seferoğlu
  76. Din Duygu Düzenlemeyle İlgili, Bu Konuda Oldukça da İyi – Stephen T. Asma
  77. Zamanı Tanrı Mı Yarattı? – William Lane Craig 
  78. Felsefe Sohbetleri #4:Din Felsefesi (Part-1)
  79. Felsefe Sohbetleri #4:Din Felsefesi (Part-2)
  80. Muhammed: Avrupa Aydınlanmasının Ruhban Sınıfı Karşıtı Kahramanı – John Tolan
  81. Tanrı’nın Varlığı Lehine ve Aleyhine Olan Argümanları Nasıl Sınıflandırabiliriz? – Jonathan David Garner
  82. Paul Draper’ın Tanrı’nın Varlığına Dair Ahlak Argümanı – Jonathan David Garner
  83. İyilik Problemi Diye Bir Şey var mı? – Jonathan David Garner
  84. Enis Doko, Üçlübirlik Problemi ve Hristiyan Teizminin Eleştirisi Üzerine (1. Bölüm) – Yeşua Özçelik
  85. Enis Doko, Üçlübirlik Problemi ve Hristiyan Teizminin Eleştirisi Üzerine (2. Bölüm) – Yeşua Özçelik
  86. Ateizm Dünya Hakkında Öngörülerde Bulunur mu? – Jonathan David Garner
  87. “Karakter Oluşturma” Teodisesi Üzerine Akla İlk Gelen Birkaç Fikir – Jonathan David Garner
  88. Üçüncü Türden Bir Ahlak Argümanı – Alexander Pruss
  89. “Ana Rahminde Biçim Vermeden Önce Tanıdım Seni / Yeremya” (1:5) – Alexander Pruss
  90. Teslis, Cinsel Ahlak ve Liberal Hristiyanlık – Alexander Pruss
  91. Şüpheci Teizm ve Tanrı’nın Sonsuzluğu – Alexander Pruss
  92. Hristiyan Dünyasının Bölünmesini Bir Skandal Olarak Mı Görmeliyiz? – Alexander Pruss
  93. Alexander R. Pruss ve Joshua L. Rasmussen’in “Zorunlu Varlık” Anketi ve Sonuçları – Musa Yanık
  94. Euthyphro – Alexander Pruss
  95. Teizm ve Qualia – Alexander Pruss
  96. Açık Uçlu İki Kozmolojik Argüman – Alexander Pruss
  97. Mereolojik Mükemmellik – Alexander Pruss
  98. Teizm Doğru İse Qualia Temel Varlıklar Kategorisinde Değildir – Alexander Pruss
  99. Büyük Kötülüklere Engel Olmak İçin Yalan Söylemek – Alexander Pruss
  100. Teolojik Modellerin Üç Seviyesi – Alexander Pruss
  101. Şimdicilik ve Haç – Alexander Pruss
  102. Tanrı ve Zamanın B Teorisi – Alexander Pruss
  103. Wittgenstein ve Din – Stephen Law
  104. Cehennem Problemi: Allah’ın Adaletinin Sınırları – Talha Gülmez
  105. Cehennem Problemi’ne Teistik Bir Yaklaşım – Ömer Çağrı Akarsu
  106. ‘Cehennem Problemi’ Tartışmasına Katkı – Taner Beyter
  107. Yeni Ahit Yazarlarının Eski Ahit’ten Yaptıkları Yanlış Alıntılar: Bu Onların İlhamsızlığının, Vahy Almadıklarının Delili mi? – Bassam Zawadi
  108. Hiçlikten Yaratılış ve Kelam Kozmolojik Argüman – Jonathan David Garner
  109. Tanrı’nın Yokluğu Lehine Ahlak Argümanı (Tersine Çevrilmiş Ahlak Argümanı) – Jonathan David Garner
  110. Schellenberg’in İlahi Gizlilik Problemi’ne Plantinga’nın Dışsalcı Epistemolojisi Bir Yanıt Verebilir mi? – Musa Yanık
  111. Mezmurlar 22:1 Tanrım Neden Terk Ettin Beni? – Eren Gündemir
  112. Bilimsel Mucize Argümanı’nın Eleştirisi – Yasin Şahin
  113. Mucizeler Gerçek mi? – Jonathan David Garner
  114. Tanrı’nın Varlığı Aleyhine Disteleolojik Argümanlar – Jonathan David Garner
  115. Paul Draper’in Acıya Dayalı Argümanı – Jonathan David Garner
  116. Dinler Tarihine Giriş: Dinler Tarihi Niçin Önemlidir? – Musa Yanık
  117. Sosyalizm Modern Dinin Manzarasının Şekillenmesine Nasıl Katkı Sağlamıştır? – Julian Strube
  118. Agnostik Tavrın Makullüğü Üzerine (1. Bölüm) – Bilal Bekalp
  119. Yeni Bir Mantıksal Kötülük Argümanı – Jonathan David Garner
  120. Felsefe ve Hristiyan Teolojisi – Michael J. Murray & Michael Rea (Stanford Encyclopedia of Philosophy)
  121. Schellenberg’in Korkunç Acılara Dayalı Tümdengelim Argümanı – Jonathan David Garner
  122. Kötülük Problemi – Thomas Metcalf
  123. Arap ve İslam Metafiziği – Amos Bertolacci (Stanford Encyclopedia of Philosophy)
  124. Hayvanları Tanrı mı Yaratır? – Jonathan David Garner

Öncül Analitik Felsefe Dergisi, 19 Ocak 2018 tarihinde kuruldu. Sunum, söyleşi, makale, çeviri, canlı yayın gibi içerikler üreterek Analitik Felsefe’ye dair Türkçe veritabanını genişletmeye devam ediyor.

Bir cevap yazın

Your email address will not be published.

Önceki Gönderi

Gettier Problemi ve Bilginin Tanımı - Andrew Chapman

Sonraki Gönderi

İlahi Gizlilik - David Bayless

En Güncel Haberler Analitik Felsefe