“felsefi” nasyonal sosyalist olarak kaldı.
Karl Jaspers
Bir Alman felsefeci olan Martin Heidegger, başka bir yerin olmaktan daha çok Türkiye’nin adı konmamış resmi ulusal filozofu gibi görülmektedir. Almanya’da bile bu kadar çok itibar ve etki sahibi değildir. Bu konuda Türkiye ile en fazla Fransa karşılaştırılabilir. Düşün dünyamızda az çok entelektüel talebi olan düşün ve yaşam tarzına sahip herkesin üzerinde Heidegger’in şu veya bu şekilde bir etkisinin olduğunu ileri sürmek hiç yanlış olmaz. Bu, bazen doğrudan Heidegger’in kendi yazıları, konuşmaları ve dersleri üzerinden olurken, bazen de dolaylı olarak Carl Schmitt, Gadamer, Hannah Arendt, Foucault, Merleau-Ponty, Deleuze ve Derrida gibi birinci ve ikinci kuşak, bugün belki de artık üçüncü ve dördüncü kuşak diyebileceğimiz ondan şu veya bu şekilde etkilenmiş örneğin Alain Badiou gibi felsefeciler, hatta Schopenhauer, Nietzsche ve Dilthey gibi onun yolunu hazırlayan felsefeciler üzerinden gerçekleşmektedir. Nereden bakarsak bakalım, Heidegger ülkemizde ulusal bir olgudur.
Fakat sadece Türkiye’de değil ve sadece felsefede de değil; Heidegger neredeyse tüm dünyada tüm bilimlerde ve felsefi disiplinlerde ölçü ve temel alınan en önemli filozoflardan birisidir. Karl Löwith, 1953 yılında Heidegger. Muhtaç Zamanda Düşünür kitabını yayınladığında Almanya’nın dışında Heideggerci çevrelerle, hatta ta Kore’de ve Japonya’da onun takipçileriyle karşılaşması nedeniyle bundan içinde hayranlık da sezilen bir şaşkınlıkla bahsediyordu. (2) Otuz yıl sonra WolfDieter Gudopp Genç Heidegger: ‘Varlık ve Zaman’ın Öntarihinde Hakikat ve Gerçek adlı kitabını yayımlarken, Heidegger’in etkisini şöyle betimliyordu:
“… yalnızca felsefede ve teolojide (iki mezhepte de) değil, tersine neredeyse tüm bilim alanlarında, yalnızca Almanya’da değil, tersine uluslararası alanda, Paris’ten Roma ve Zürih ve Zagreb üzerinden Kyoto ve Caracas’a kadar, yalnızca muhafazakâr kesimde değil, tersine en aşırı sağdan … bazen bir en aşırı ‘sol’ gibi gözükene kadar.” (3)
Heidegger, akademinin her alanında olduğu gibi siyasi yelpazede de soldan sağa bu kadar geniş ve bazen birbirine neredeyse tamamıyla zıt kesimler üzerinde etkili olabilen bir düşünürdür. Bu, onun felsefesinin keyfi bir felsefe olduğuna dair kanımızı güçlendiriyor. Fakat kanımca bu sadece onun felsefesinin görünen yanıyla ilgilidir. Heidegger’in felsefesinin özü bu kadar keyfi yorumlara açık değildir. Heidegger, her zaman olmasa da, konu meselenin özüne gelip dayandığında aslında son derece açıktır.
Fakat bana öyle görünüyor ki Heidegger’in, yani Pierre Bourdieu’nün deyimiyle “bu muhafazakâr devrimci”nin (4) sahiplenmiş olduğumuz düşünceleri ülkemizde çok çalışılsa da yeterince bilinmemektedir. Bana öyle geliyor ki onun düşünceleri analiz edilmekten, eleştirilip tartışılmaktan, kökleri ve kaynakları araştırılmaktan çok çoğu kez basit bir şekilde üstlenilmekte ve ne pahasına olursa olsun, eleştiri ve özeleştiriden yoksun bir şekilde ezberlenip savunulmaktadır. Bu, bir toplumun kendi düşün, duygu ve değerler dünyasıyla ilişkilenme biçimi bakımından çok sağlıklı bir yaklaşım olamaz. Bu yaklaşımla toplumumuz, üstlenilen düşünce sistemi eleştirel olsa bile, üstlenme tarzı dogmatik olduğu, yani yeterince eleştirel, özeleştirel olunmadığı ve kendi somut tarihsel durumuna dair bilinç ve özbilinç koşulları yeterince dikkate alınmadığı için, bu yaklaşım bir dogmanın yerine başka bir dogmayı geçirmekten öte gitmemektedir. Bazıları için istenen belki de budur. Bu haliyle belli ki Heideggerci felsefe önceki dogmaların yanıt veremediği daha üst talepli, derin ve felsefi görünümlü ve entelektüel havası olan genel bir gereksinim olarak hissedilen bir gizemciliğe yanıt vermektedir.
Bu konuda Martin Heidegger’e karşı felsefi ve politik bakımdan ağır eleştiriler içeren ilk kapsamlı çalışmamın yayınlanışının üzerinden on yıla yakın bir zaman geçti. (5) Yazı, yaygın olarak okunmuş ve birkaç kez yeniden basılmış ve internette yeniden yayınlanmış olsa da, Heidegger’in ülkemizde alımlanması bakımından anaakım yorumcuların dışında kaldığı için farklı çevrelerde şiddetle tartışılmasına karşın bazı sözlü tepkilerin dışında yazılı eleştiri veya yanıt/karşı geliş görmedi. Yazının iki mantıksal bölümünün olduğu; birinci mantıksal bölümünde Heidegger’in Nazi geçmişinden dolayı neden özür dilemediği sorgulanırken, ikinci mantıksal bölümünde Heidegger’in felsefe kuramının statüsünün tartışıldığı dikkate alınmadan, Heidegger’in gereksiz yere Nazi geçmişiyle uğraşmaktan beri gelmediğim, dolayısıyla onun asıl felsefi metinlerini çözümlemediğim iddia edildi. Oysa yazının ikinci mantıksal kısmında yaptığım tam da buydu.
Bu yazımda Heidegger’in bazı savaş sonrası metinlerine bakarak, onun bu dönemdeki yazılarına hâkim olan felsefe anlayışını ortaya koyacağım. Böylelikle onun savaş öncesi döneme ait felsefesi ile savaş sonrası dönemde ortaya koyduğu felsefesi arasındaki süreklilik ve kopuş da sergilenmiş olacaktır. Dolayısıyla bu yazım doğal olarak söz konusu birinci yazımın devamı olsa da, onu şart koşmamaktadır. Yazıya Heidegger’in Nazi geçmişinin savaş sonrası felsefesiyle ilişkisine dair bazı gözlemlerle işe başlamak kaçınılmazdır.
Heidegger’in Nazi Geçmişi ve Savaş Sonrasında Varlık ve Zaman ve Metafiziğe Giriş
Hans Heinz Holz, Heidegger’in Metafiziğe Giriş ve Düşünmek Ne Demektir? başlığını taşıyan ders notlarının 1953 yılında yeniden yayınlanması üzerine metinlere dair bir tartışma yazısı kaleme alır. Yazı şöyle başlar:
“Heidegger’in ‘Bin Yıllık İmparatorluk’ döneminde Nazilere biat ettiği fazlasıyla bilinmektedir. 1933 Freiburg rektörlük konuşmasında ‘Führer’i (reisi) yüceltmesi bazı polemiklere çoktan konu olmuştur ve dosyalanıp (Alman-burjuva düşüncesinin faşizmle bağlantısına dair birçok emareden biri olarak) rafa kaldırılabilirdi, eğer Heidegger’in kendisi sorunun tüm keskinliğiyle yeniden ele alınması için çaba göstermemiş olsaydı.” (6)
Bununla Holz neyi kastetmektedir? Söz konusu olan, Heidegger’in 1935 yılında Freiburg Üniversitesi’nde yaz sömestrinde verdiği Metafiziğe Giriş derslerinde Nazi hareketine yönelik dizdiği övgü dolu sözleridir. Heidegger savaştan sonra, hiçbir şey olmamış gibi, özeleştiriye dair en ufak bir belirti bile göstermeden, ders notlarını herhangi bir değişiklik yapmadan olduğu gibi yeniden yayınlamıştır. Hatta 1953’te Metafiziğe Giriş ile aynı yıl yedinci baskısı yayınlanan Varlık ve Zaman’a yazdığı kısa önnotta bu iki metin arasındaki tamamlayıcı ilişkiye açıkça işaret etmektedir. Heidegger’in kendisinin belirttiği gibi Varlık ve Zaman’da hedeflenmesi gereken stratejik bir hedef sunulmuştur ve Metafiziğe Giriş bu yolun açıklamasını ve rehberliğini yapmaktadır. Varlık ve Zaman’da şöyle diyor Heidegger:
“Şimdiye kadar olan baskılarda konmuş olan ‘İlk Yarısı’ ibaresi kaldırıldı. Artık ikinci yarı, çeyrek yüzyıl sonra, ilk yarısı yeniden ortaya konmadan ona eklenemez. Burada onun (ilk yarının –DG) yolu, bizim varlığımızı ilgilendiren soru, var oluşumuzu yeniden harekete geçirecek olursa bugün de hala zorunlu olandır. Bu sorunun açıklanması için yeni baskısıyla (Varlık ve Zaman ile DG) aynı zamanda aynı yayınevinden çıkacak ‘Metafiziğe Giriş’e işaret edilmiş olsun. O, 1935 yaz sömestrinde verilmiş dersin metnini içeriyor.” (7)
Yukarıda Heidegger “bizim varlığımız” kavramı ile tek “metafiziksel halk” diye tanımladığı, Yunan felsefesine indirgediği, kendisinin yeniden elden geçirdiği felsefi mirasın tek sahiplenicisi ve bu nedenle seçkin halk olarak gördüğü Almanların varlığını kastetmektedir. Öyleyse Varlık ve Zaman’da ortaya konan, Descartes’ta veya Hobbes’ta olduğu gibi genel bir insanlık hali ve varlık sorunu değil, seçkin bir halk olarak sunduğu Almanların varlık sorunudur. Ona göre, 20. yüzyılın başlarında Rusya’da yapılan sosyalist devrim ve devrimin Almanya’ya yansıması, Alman halkının geleceğini tehdit etmektedir –ki örneğin John Maynard Keynes gibi sayısız seçkici entelektüel ve akademisyen de İngiltere’de benzer düşünmektedir. Buna karşın örneğin Max Weber ve Heidegger gibi birçok Alman akademisyenden farklı olarak Keynes savaşı değil barışı savunmuştur. Fakat bu akademisyenlerin hepsi partilerde ve sendikalarda kitlesel olarak örgütlenmiş olan işçilerin politikada söz sahibi olmalarının engellenmesi konusunda hem fikirdir. Bu konuda Nietzsche’nin Paris Komünü karşısında takındığı olumsuz tavır onlar için belirleyici örnek teşkil etmektedir. Heidegger’in ‘varlığın unutulmuşluğu’ (Seinsvergessenheit), ‘varlık olarak varlık’, ‘varlığın gerçeği’ gibi kavramlarla bir bardak suda kopardığı büyük fırtına Alman halkı için ‘olmak ya da olmamak’ meselesi olarak algıladığı en çok bu tehdit ile ilgilidir. Varlık ve Zaman’da üstü kapalı olarak kurgulandığı şekliyle ve savaş sonrası metinlerde daha açık bir şekilde ifade ettiği gibi, ‘varlığın unutulmuşluğu’ kavramının bir de Tanrı’ya bir çağrıyı içeren teolojik bir anlamı vardır.
Heidegger’in politik duruşu, kararları ve davranışı bir kaza değildir. Tersine felsefesinin doğrudan doğal sonucunun ifadesidir. Löwith’in ileri sürdüğü gibi, “Heidegger, 1933’te Batı düşüncesinin Yunan başlangıçlarına geri dönüşü” dahi “‘Alman hakikatinin bugün ve gelecek yasası’ olarak Hitler’in rehberliği ile biraraya getirmiştir ve beraber düşünmüştür.”(10)
Heidegger’in kaleme almış olduğu metinler, dönemin ekonomik, politik ve toplumsal teorik ve taktiksel sorularına bezenmiştir ve onun açısından öncelikli olarak Almanya’nın varlığını ilgilendiren sorulara muhafazakâr yanıt vermeyi amaçlamaktadır. Söz konusu metinler bazen Heidegger’in sahiplendiği hareketi doğrudan ilerletmeyi amaçlamaktadır. Örneğin Varlık ve Zaman ve Metafiziğe Giriş bu türden metinlerdir. Fakat kaleme almış olduğu metinlerle bazen de karşıt olarak belirlediği hareket veya çevreleri teorik olarak içten yıkmayı veya çökertmeyi amaçlamaktadır. Örneğin Hümanizm Üzerine Mektup böyle bir metindir ve bir taraftan Hümanizm idealinde ısrar eden Sartre’ı Varoluşçuluğun dışına itmeyi amaçlarken, diğer taraftan hümanizmle köklü kalıcı bağları olan genel olarak sol ve özel olarak da sosyalist hareketi teorik olarak içten çökertmeyi hedeflemektedir. Bu tür metinler onun açısından bir nevi bir Truva atı işlevi görür.
Heidegger’e göre Doğu ile Batı arasındaki rekabette var olma mücadelesi içinde olan ‘Alman halkının dünya-tarihsel bir misyonu’ bulunmaktadır. Alman halkı, çürümüşlüğe ve sözüm ona ortalama olana karşı kahramanca bir duruş sergilemelidir. Güçlü aristokrat tekilin varlığı ancak bu şekilde korunabilir, çünkü ona göre kitleler “öküz”, “köpek” ve “eşektir”. Üstün olan, güçlü olandır ve dolayısıyla varlık kendisini tam olarak ona açmaktadır. Buna karşın yumuşamadan, eşitlikten, dengeden yana olanlar varlığa ulaşamaz, çünkü varlık onlardan kaçınır. Habermas’ın işaret ettiği gibi, neredeyse kelimesi kelimesine Nietzsche’yi tekrarlayan Heidegger’e göre gerçek olanı ilgilendiren sorular herkesin işi olamaz, onlar ancak ‘güçlü’ olanların işi olabilir. Heidegger’in aslında halk ve kitle düşmanı bu yaklaşımına göre nesneleri ölçü alanlar geleneksel mantığın kurallarını takip etmektedir. Buna karşın güçlü olan, nesnelerden vazgeçip kendini kahramanca varlığa adayandır. Böylece güçlü olan aslında varlığın üstüne çıkmış olur, çünkü onun erdemi, seçkin ve güçlü olması nedeniyle “şiddet edimi”dir. (14) Habermas, burada özetleyerek aktardıklarımızdan sonra bir cümlede şöyle bir sonuca varır:
“Böyle bir adamın 20. yüzyılın koşullarında ideolojik kırbaçlayıcı, 1935’in tuhaf koşullarında peygamber etkisi etmesinin zorunlu olduğunu belirtmek gereksizdir.” (15) Zira Heidegger söz konusu metinleriyle içinde bulunulan durumda Alman sermayesinin yayılmacı emellerini teorik olarak gerekçelendirmekte ve pratik olarak savunmaktadır.
Heidegger’in Felsefi Çabasının Anlamı
Heidegger, 1927 yılında yayınlanan, fakat büyük olasılıkla 1922 yılında, yani Rosa Luxemburg ve Karl Liebknecht’in başını çektiği 1918/19 Kasım Devrimi’nden üç yıl sonra tamamlanan Varlık ve Zaman’da bir tehlike olarak gördüğü devrimci durumun savuşturulması için gidilmesi gereken teorik bir güzergâh önermiştir. Bu, bir tek kişi rejiminin inşasını öngören bir “Führer” (reis) projesinin teorik temellendirilişini üstlenmektedir. (16)
Rafael Capurro, Felsefi Eserler Sözlüğü’nde yazdığı bir tanıtım makalesinde Varlık ve Zaman hakkında çok yaygın bir kanıyı dile getirir. Şöyle der Capurro: “Heidegger’in başyapıtı bu yüzyılın, aynı şekilde bir bütün olarak Batı düşüncesinin bir üst noktasını temsil eder.” (19) Bu iddia çok yaygındır ve her iddia gibi bu da doğası gereği kanıtı getirilmediği sürece iddia olmaktan ileri gitmez. (20) Herşeyden önce kendince biricik ve benzersiz ne bir Doğu ne de bir Batı felsefesi vardır. Felsefe vardır ve bu felsefenin her tarihsel dönemde ve farklı kültürel coğrafyalarda farklı şekillerde vücuda gelmesi ve dolayısıyla farklı görünüm biçimler alması söz konusudur. Felsefenin amacı Doğu’da da Batı’da da yaşamı temellendirmektir. Bu nedenle Thales’in yaşamın kaynağını dünyevi çerçevede araştırıyor olması bir rastlantı değildir. Aynı şekilde Konfüçyüs’ün felsefeyi dünyevi bir ahlak anlayışı üzerine kurmaya girişmiş olması bir rastlantı değildir. Evrenin kuruluşuna ve insanın doğasına dair tüm tartışmaların kaynağı bu araştırmada ve girişimde yatmaktadır; çünkü bu araştırma ve girişimden, ilerleyen yüzyıllarda harcanacak akıl emeği sonucu ahlaka ve insanın mutluluğuna dair temel belirlemeler kazanılabilecektir. Buna karşın, aşağıda kanıtlarıyla birlikte daha kapsamlı olarak göstereceğim gibi, Heidegger’in felsefesi mitosa dayanan, ahlakı yıkmayı amaçlayan ve insan yaşamına bir bütün olarak anlam kazandıran değerleri yadsıyan bir felsefedir. Zira Heidegger’e göre “Hümanizmin özü metafizikseldir ve şimdi bu yalnızca metafiziğin varlığın gerçeğine dair soruyu sormadığı demek değildir, aynı zamanda varlığın unutulmuşluğunda ısrar ettiği için soruyu kapatmaktadır.” (21) Yukarıda Heidegger’in ‘varlığın unutulmuşluğu’ kavramının teolojik içermesi olduğuna işaret etmiştim. Bu, kendisini tam da bu bağlamda dışa vuruyor. Heidegger varlığın gerçeği kavramıyla Tanrı’yı kastetmektedir. Metafizik dünyevileşmiştir artık. Dolayısıyla, Heidegger’e göre, Tanrı’ya dair soruyu da sormamaktadır bu nedenle. Böylelikle o, kaçınılmaz olarak insanın özüne dair soruyu da soramamaktadır. Zira insanın doğasına dair soru Heideggerci bakış açısından ancak varlıktan, yani Tanrı’dan hareketle sorulabilir. Mevcut durumda varlık, dolayısıyla Tanrı unutulmuşluğu hâkim olduğu için insanın doğasına dair soru sorulamaz. Heidegger’e göre bu durumda tanımlanacak her değer sorusu zorunlu olarak öznelciliğe ve değerlendirilen şeyi değersizleştirmeye götürecektir. Heidegger’in bu pasajda söylemek istediği kısaca budur. Oysa Rönesans felsefe ve bilim tarihi tam da insanın Tanrı’dan doğaya ve kendisine dönmekle doğanın ve insanın özüne dair soruyu sormayı başarabildiğini öğretmektedir. Buna karşın Heidegger’in bu yeni skolastikçi yaklaşımı, felsefenin 2 bin yılı aşkın tarihinin üst uğrağını oluşturmak şöyle dursun, onu yıkıp ta başa, yani felsefi düşünme tarzı ile kıyaslandığında ilkel bir düşünme tarzı olan mitosa geri döndürmeyi amaçlayan bir yadsıma ve yıkma çabasına denk gelmektedir. Jaspers, Heidegger’e dair notlarında Heideggerci felsefenin anlamını betimlerken haklı olarak:
“hümanizme karşı – Değilleyen, yıkıcı olan bir şey –ki bu, N.S.’e (Nasyonal Sosyalizme –DG) akraba – üniversitelere karşı” (22)
diye özetler ve burada sadece Heideggerci felsefenin yıkıcı özünü ve politik niteliğini dile getirmez, aynı zamanda onun tahmin edilenin aksine anti akademik bir niteliğe sahip olduğuna da işaret ediyor -ki bu, sonra bizzat Heidegger’in kendisinin açıkça kabul ettiği bir olgudur. Aynı yıkıcılığı Jaspers, herkesin hayranlıkla bahsettiği dili kullanış tarzında da görür. Şöyle diyor Jaspers:
“Humanitasa (hem insani olana hem de insanlığa) karşı, ‘kültür’e karşı, ‘eğitim’e karşı bu vahşet – (…), barbarlığın bu evetlemesi dilsel disiplin biçiminde…” (23)
Demek ki dili iyi kullanmak her zaman iyiye götürmüyor. Dil kötüye kullanılırsa, bu, zihinsel “barbarlığa” yol açabiliyor.
Felsefe Tarihi, Mistisizm, Mantığın ve Bilimselliğin Reddi
Heidegger, yukarıda daha önce kısaca betimlediğim ikiyüz yıllık metafiziği diyalektik mantık çerçevesinde, tikeli ve tümeli aynı zamanda kavrayabilen ve teoriyi olduğu gibi pratiği de gerekçelendiren ve mümkün kılan dönüştürme eylemini yok saymaktadır. Onun, felsefeyi yıkma projesini gerçekleştirebilmek, her şeyi mitosa geri döndürebilmek için, her şeyden önce gidiş ve gelişim yönü logosa dönük olan felsefe tarihinin yükünden kurtulması gerekir. Bunu nasıl yapacak? Bunu ya felsefe tarihini çarpıtarak yapmaktadır ya da felsefe tarihini çarpıtamadığı yerlerde basit bir şekilde onu yok sayarak yapmaktadır. Yukarıdaki kısa ve öz, fakat aynı zamanda kesinlikle programatik olan belirlemeden sonra şöyle devam ediyor Heidegger:
“Bu (yani metafizik –DG), var olanı bütünlükte – dünyayı, insanı, Tanrıyı – varlık bakımından, (var olanı –DG) var olanın varlıkta birbirine aidiyeti bakımından düşünür.” (58)
Heidegger en geç burada mistik ve gizemli olanı yeniden felsefeye sokmuş oluyor. Örneğin “olanı bütünlükte” dedikten sonra bunu yakından tanımlamak için “dünyayı, insanı, Tanrıyı” demek ne anlama geliyor? Anlaşılan dünyanın, insanın ve Tanrının var olan olarak “bütünlükte” düşünülmesi talep ediliyor. Diğer bir açıdan “dünyayı, insanı, Tanrıyı” dedikten sonra, metafizik, var olanı, “var olanın varlıkta birbirine aidiyeti bakımından düşünür” demekle, metafiziksel düşünmenin ön koşulu nasıl belirlenmiş oluyor? Bu söylediklerimizden açıkça görüldüğü gibi, Heidegger, felsefe tarihinin temel anlamı olan, insanın teorik yaşamını ve pratik eylemini logosa göre düzenleme çabasını, felsefeye gizemli olanı yeniden sokarak mistikleştirmeyi amaçlamaktadır.
Heidegger’in, yukarıda sergilediğim gibi temellendirilmemiş çıkış noktası ve herhangi bir zeminden yoksun temelleri onu zorunlu olarak felsefe ile bilim ve bilimsellik arasında oluşmuş tarihsel ilişkiyi ret etmeye götürüyor. Holz, Heidegger’in “felsefi belitlerinin inanca dayalı kabulleri” temel alıyor olmasını ve bunların gözden geçirilmeye muhtaç olmalarına karşın buna açık olmayışlarını “bilim düşmanlığı” (59) olarak tanımlıyor. Bu, Holz’a göre, Heidegger’in felsefesinin bilimsel temelden yoksun olması nedeniyle kaçınılmaz olarak vardığı bir sonuçtur. Heidegger, örneğin Metafiziğe Giriş’te hiç kavramının bilimsel düşünülemeyeceğini iddia ettiği bağlamda “bilimsel düşünme” ile “esaslı düşünme” arasında uyuşmaz bir ayrım olduğunu iddia eder. Buna göre “felsefi düşünmenin … ölçüsü” ancak esaslı düşünme “olabilir ve yapılmalıdır”. (60) Heidegger bilimsel düşünmeyi mantıklı düşünmeye eş anlamda kullanıyor. Mantık ile ise hâkim veya yaygın olan sembolik mantığı kastettiği anlaşılıyor. Fakat Heidegger bir mantık biçiminin pekâlâ haklı olabilecek eleştirisi üzerinden bir bütün olarak mantığı ret etmeye yöneliyor. Bu, ilk bakışta esaslı bir düşünme tarzı gibi görünebilir. Ama aslında ne mantıklı düşünmeye ne esaslı ne de radikal düşünmeye tekabül eder. Zira bir mantık kuramına dayalı bir biçim eleştirisi, en fazla söz konusu mantık biçiminin reddine götürebilir. Fakat Heidegger’de bu, mantığın bir bütün olarak reddine götürüyor. İşte, bu mantıksal bakımdan tutarsızdır ve bu nedenle de aslında esaslı bir düşünme tarzı da değildir, çünkü pratiği köklü olarak değiştirmeye yönelen radikal bir yaklaşım değildir bu.
Bu yaklaşım ile Heidegger, felsefi düşünmeyi şiirsel düşünmeye yaklaştırmaya çalışmaktadır. Ona göre şiirsel düşünme ile felsefi düşünme özdeş olmasa da aynı düşünce düzeni içindedirler. Bu çabası, onun ustaca uyguladığı fakat aynı zamanda kanımca kötüye kullandığı dil ve retoriğe kapı aralıyor. Aslında Heidegger sonunda bilimsel düşünmeyi de şiirsel düşünmeye dönüştürmüş oluyor. Hatta Heidegger bununla da yetinmez. Daha da ileri giderek şiirsel olanı, düşüncenin ilk yasası olarak belirler. Zira ona göre tüm “bilimsel düşünme, felsefi düşünmeden bir çıkarımsamadır ve onun esnek olmayan biçimidir. Felsefe hiçbir zaman bilimden veya bilim dolayısıyla oluşmaz. Felsefe hiçbir zaman bilimle aynı düzene ait olamaz.” (61) Heidegger’in felsefi düşünmeyi şiirsel düşünme ile aynı düzleme ve aynı düşünsel düzen içine taşıması ve böylelikle bilimsel veya mantıksal düşünmeyi şiirsel düşünmeye benzeyen felsefi düşünmenin sert bir biçimine indirgemesi, onun mitosçu kurgusuna olanak sunan birçok kapıyı aralamaktadır –ki böylece aynı zamanda bu mitosun kabulünü kolaylaştıran retorik için de düşünsel alan yaratılmış olmaktadır.
Holz, Heidegger’de tespit ettiğimiz bu mitosçu düşünmenin kaynağının az çok açık bir şekilde Varlık ve Zaman’da zaten bulunduğuna, hatta “geç Heidegger’in “mistikleştiren dinî tavrın kavramsal olarak” bu eserde hazırlandığına işaret etmektedir. (62) Örneğin bir varlık kaderi olarak “çökmüşlük” (Verfallenheit), ontolojik bir kavram olarak “doğuştan günah” (Erbsünde) düşüncesine ve daha sonra ürettiği “varlıksal uzaklık” (Seinsferne) kavramına; “fırlatılmışlık” (Geworfenheit) kavramı “yaratıklık” (Kreatürlichkeit) kavramını yeniler, “sahihlik” (Eigentlichkeit) kavramı, selamet ve günahlardan kurtulma temennisine denk gelmektedir. (63)
Heidegger’in Felsefeyi Sonlandırma Çabası
Yukarıda Heidegger’in felsefi bir bilim olarak mantıksal düşünmeyi bir bütün olarak ret ettiğini gösterdim. Burada bu konuda sadece, Gudopp’tan hareketle Heidegger’in döneminin büyük sorularından olan ve Husserl’in Mantıksal Araştırmalar’ının çözmeye yöneldiği bir sorun olan “antipsikolojizm” bağlamında tanımlanan mantık ile psikoloji arasındaki ilişkiden kaynaklanan sorunu neden çözemediğine, daha doğrusu aslında çözmeye yönelmediğine işaret etmekle yetineceğim. Zira burada amacım, Heidegger’in savaş sonrası felsefesinde açıkça teslim ettiği antifelsefeci, hatta felsefe düşmanı tutumunu sergilemektir. Antipsikolojizm bağlamında tanımlanan ve çözülmeye çalışılan sorun, mantığın nesnel felsefi bir bilim olarak kurulup kurulamayacağıdır. Gudopp, Heidegger’in mantık üzerine çalışmalarını inceledikten sonra “antipsikolojizm ile konan problem Heidegger’de açıkça çözülmeden kalmaktadır” sonucuna ulaşmaktadır. Heidegger’in, “psişik olanı, mantıksal olan ile ilişkisinde kendi hareket zemini” olarak adlandırdığına ve bu bağlamda dile gelen problemin “belki de tam olarak hiçbir zaman aydınlatılamaz” bir problem olarak kalacağını belirttiğine işaret etmektedir. Gudopp, Heidegger’in takınmış olduğu bu tavrını, Heidegger’in bu problemi çözülmez görmesinin nedenini, psişik olanın “mistik olanın meşru yeri” olarak tanımlamasına bağlamaktadır. (68)
Heidegger’in burada psişik olan ile mantıksal olan arasındaki ilişki konusunda sanki ikircimli tavrı, daha sonra kendisini mantıksal düşünmeyi, dolayısıyla felsefi düşünmeyi ret etmeye götürür. İlk olarak 1947 yılında yayınlanan Jean Beaufret’ye yazdığı Hümanizm Üzerine Mektup’un son paragrafında felsefenin geleceğine dair yapmış olduğu ‘öldürücü’ belirlemeyi hatırlayalım. Ne diyordu orada Heidegger?
“Gelecek düşünme (biçimi –DG), artık felsefe değildir, çünkü o (düşünme –DG.) metafizikten daha asıl düşünmektedir… Fakat gelecek düşünme, Hegel’in talep ettiği gibi artık ‘bilgelik sevgisi’ ismini bırakamaz ve mutlak bilgi şeklinde bilgeliğin kendisi olmuş olamaz.” (69)
Heidegger bu pasajın ilk bölümünde kökensel ilk olmayı imtiyazlı olmak ile aynı anlamda alıyor – ki ona göre düşünme metafizikten daha asıldır. Öyleyse geleceğin düşünme tarzı felsefi düşünme tarzı olamaz. Heidegger’in metafizik kavramını felsefe kavramıyla sıkça eş anlamda kullandığını yukarıda sergilenenlerin ışığında artık ayrıca belirtmeye gerek yoktur. Bu nedenle mistik olanı değil de felsefeyi mümkün kılan anlamında metafiziksel düşünme tarzı da geleceğin düşünme tarzı olamaz. Zira metafizik ve dolayısıyla felsefe kökensellik bakımından ilk olan değillerdir. Mantıkla düşünme veya metafiziksel düşünmeden farklı olarak “düşünme” daha asıldır. Ayrıca, Heidegger’e göre, felsefenin kuruluşunu hazırlayan metafiziktir. Bu nedenle felsefenin yerine ‘gelecek düşünme’ tarzı olmayı Heideggerci anlamda “düşünme” daha çok hak etmektedir. Heidegger’in bununla tam olarak neyi kastettiğini başka bir yazımda ayrıntılı olarak ele almak istiyorum. Burada Varlık ve Zaman’da kökensellik bakımından ilk olanın, Heidegger’e göre neyin veya hangi akademik disiplinin konusu olduğuna işaret etmekle yetineceğim –ki bu bile tek başına ilk adımda konuya birçok bakımdan açıklık kazandırmaya yetmektedir. Heidegger, Varlık ve Zaman’a yazdığı girişte “daha asıl” olanın, teoloji tarafından insanın varlığının inançtan hareketle yorumlanarak Tanrı ile ilişkisinin temellendirilmeye çalışıldığına işaret ediyor. (70) Bu nedenle Heidegger’in özellikle savaş sonrası metinlerinde sıkça kullandığı “daha asıl düşünme” gibi kavramlar kendi anlayışına göre yeniden tanımladığı teolojik alana gönderme yapmaktadır.
Yukarıda alıntıladığım pasajın ikinci bölümüne yakından bakınca bununla kastedilen daha anlaşılır olacaktır. Heidegger’in Hegel’e yapmış olduğu gönderme Tinin Fenomenolojisi’nin önsözünedir. Önsözün beşinci paragrafında Hegel şöyle diyor:
“Gerçeğin var olduğu gerçek şekli, onun ancak bilimsel sistemi olabilir. Felsefenin bilim şekline yaklaşmasına katkıda bulunmak (bilgi sevgisi ismini bırakabilmesi ve gerçek bilgi olması), kendime koyduğum hedeftir. Bilginin bilim olma içsel zorunluluğu, onun doğasında yatmaktadır ve bu konuda tatmin edici açıklama, sadece felsefenin kendisinin temsilini sunmadır.” (71)
Heidegger’in Hegel’e saldırısı bu pasajda kurgulanan, gerçeğin gerçekten gerçek olma, bilginin bilgi olma kıstasını yerine getirebilmesi için bilim olma zorunluluğu ve bu kıstasların yerine gelebilmesi için ise felsefenin gerçek anlamda bilimsel ve bilgi olması gerekir. Basit bir şekilde bilgi sevgisi olarak kaldığı sürece felsefe, Tanrı’nın işi olarak belirlenen bilgeliğe öykünmekten öte gidemez. Öyleyse Heidegger, felsefenin bilgi sevgisi ismini bırakmasına karşıdır. Neden? Bu, felsefenin Platon tarafından Tanrı’ya öykünme anlamına gelen “bilgelik sevgisi” olarak tanımlamasıyla ilgilidir. Hegel ortaya koymuş olduğu felsefi sistemiyle, felsefeyi ve dolayısıyla bilgeliği, insanın Tanrı’ya ve onun bilgeliğine olan öykünmesi olmaktan kurtarmak istemektedir. İnsan kendi kaderini kendi eline almalı ve evrende özgür ve yaratıcı tek öznenin kendisi olduğunu nihayet kavramalıdır. Modern felsefenin, bilimlerin ve modern toplumun ortaya çıkışının anlamı budur. Heidegger, yukarıdaki pasajda ifadesini bulan yönelimi ile Hegel’in kapsamlı akıl emeğine dayalı olarak vermiş olduğu, felsefeyi ve bilimleri dünyevileştirici ürününü yıkıp dünyevileştirme eylemini tersine çevirmek istemektedir. Ona göre insana en fazla öykünme düşebilir.
Bilindiği üzere Platon örneğin Phaidros diyaloğunda (278), Sofistlere karşı felsefeyi bilgelik sevgisi ve bilgeliğin kendisini de Tanrı’nın işi olarak tanımlar. (72) Böylelikle felsefe bir bakıma sadece Tanrı sevgisi ve insan da Tanrı’ya öykünen bir varlık olarak tanımlanmış olur. Antikçağın Aydınlanmacıları olan Sofistler ise insanın öykünmekle yetinemeyeceğinden hareket eder. Onlara göre bilgelik yetisi herkeste vardır ve bilge olma yeteneğine her insan örneğin eğitim aracılığıyla sahip olabilir –ki Sofistlerin öğretmen olarak emeklerini satarak yaşamlarını idame ettikleri hatırlanmalıdır. Aristoteles, Platon’un bu tanımına büyük şüpheyle bakar ve Sofistler gibi insanın pekâlâ bilge olabileceğinden hareket eder. Felsefeyi tanımlarken, Hegel, Aristotelesçi geleneği sürdürür. Hegel’e göre Tanrısal olana, yani bilgeliğe, diğer bir deyişle felsefi olana yeryüzünde herkes ulaşabilir. Bunun için herkesin kendisinde insan olarak en yüce olanı keşfedip yeşertmesi yeterlidir. Ayrıca Hegel aklın ilkelerini yeryüzünde gerçekleştirmeyi aynı zamanda felsefenin ve mantığın ilkelerinin yeryüzünde gerçekleştirilmesi olarak kavrar –ki bu sonunda Hegel açısından Tanrının yeryüzünde gerçekleştirilmesi anlamına gelmektedir. Buna karşın Platon’un yaklaşımı ilk bakışta sanki mütevazı bir yaklaşımmış gibi gözükse de aslında hiç de öyle değildir. Zira Platon bilgeliği insanların kendilerinin hiçbir zaman ulaşamayacağı bir Tanrısal yeti olarak tanımlarken, bundan kendisini ayrı tutup, bu konuda kendini imtiyazlı olarak tanımlamaktan geri durmaz. Heidegger yukarıda aktardığım pasajda Hegel’e saldırırken, kendisini Platon gibi Tanrısal olanın bilgisine sahip, bir nevi bir peygamber gibi seçkin biri olarak sunmak istemektedir.
Not: Bu içerik ilk kez, Türkiye Felsefeciler Derneği yayın organı olan Felsefe Yazın’ın 23(2017) sayısında (s. 92-114) yayınlanmış olup yazarından izin alınarak yayınlanmaktadır. Tam metni okumak için bu linke tıklayabilirsiniz, içerik bu haliyle bir kolaj çalışması niteliğindedir.
Dipnotlar:
- 2 Löwith, K., Heidegger: Denker in dürftiger Zeit, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1960, s. 107.
- 3 Gudopp, W.-D., Der junge Heidegger: Realität und Wahrheit in der Vorgeschichte von ‘Sein und Zeit’, Akademie-Verlag, Berlin 1983, s. 142 (yazarın bu çalışmasına 1978 yılında Marburg Philip-Üniversitesi’nde teslim ettiği doçentlik tezi (Habilitationsschrift) temel oluşturmaktadır. Tez savunma jürisine Hans Heinz Holz başkanlık etmiştir).
- 4 Bourdieu, P., Die politische Ontologie Martin Heideggers, Suhrkamp Verlag, Frankfurt a.M. 1988, s. 73. Burada Bourdieu’yü ne yazık ki Almanca çevirisinden aktarmak zorundayım. Eserin orijinal adı şöyledir: L’ontologie politique de Martin Heidegger (Martin Heidegger’in Politik Ontolojisi).
- 5 Bkz. Göçmen, D., “Martin Heidegger, Nazizm ve Felsefe”, Özne: Felsefe ve Bilim Yazıları içinde, Bahar 2012 (16), s. 102-119.
- 6 Holz, H. H., “Martin Heidegger: Einführung in die Metaphysik…; Was heißt Denken?“, Deutsche Zeitschrift für Philosophie, 1954 (2, 3) içinde, s. 740.
- 7 Heidegger, M., Sein und Zeit, Max Niemeyer Verlag, Tübingen 2001, bkz.: “1953 Yedinci Baskıya Önnot” (vurgular bana aittir).
- 14 Bkz. Habermas, “Martin Heidegger”, s. 67-69.
- 15 Habermas, age., s. 69.
- 16 Bkz. Göçmen, “Martin Heidegger, Nazizm ve Felsefe”, s. 111-116.
- 19 Capurro, R., “Sein und Zeit”, Lexikon der philosophischen Werke (Felsefi Eserler Sözlüğü ) içinde, yay. Franco Volpi ve Julian Nida-Rümelin, Alfred Kröner Verlag, Stuttgart 1988, s. 633-636.
- 20 Yazının ilk taslağı üzerinde özellikle bu pasaja dair yaptığı yorumları için Lokman Çilingir’e teşekkür ederim.
- 21 Heidegger, M., Über den Humanismus, Vittorio Klostermann, Frankfurt a.M. 1947, s. 31.
- 22 Jaspers, Notizen zu Martin Heidegger, s. 59.
- 23 Jaspers, Notizen zu Martin Heidegger, s. 167.
- 58 Heidegger, “Mein Weg in die Phänomenologie”, s. 61.
- 59 Holz, age., s. 742.
- 60 Heidegger, M., Introduction to Metaphysics, s. 27.
- 61 Heidegger, age., s. 28.
- 62 Holz, age., s. 742.
- 63 Holz, age., s. 742.
- 68 Gudopp, age., s. 36.
- 69 Heidegger, Über den Humanismus, , s. 47.
- 70 Heidegger, Varlık ve Zaman, s. 10.
- 71 Hegel, G.W.F., Phänomenologie des Geistes, Felix Meiner Verlag, Hamburg 2006, s. 6.
- 72 Bkz. Plato, Phaerus, Complete Works içinde, yay. John M. Cooper, Hacket Publishing Company, Indianapolis/Cambridge 1997, s. 554-555.
Kaynakça
- Adorno, Th. W., Negative Dialektik, Suhrkamp Verlag, Frankfurt a. M. 1975.
- Bourdieu, P., Die politische Ontologie Martin Heideggers, Suhrkamp Verlag, Frankfurt a.M. 1988.
- Capurro, R., “Sein und Zeit”, Lexikon der philosophischen Werke (Felsefi Eserler Sözlüğü ) içinde, yay. Franco Volpi ve Julian Nida-Rümelin, Alfred Kröner Verlag, Stuttgart 1988, s. 633-636.
- Derrida, J., Vom Geist – Heidegger und die Frage, Suhrkamp Verlag, Frankfurt a. M. 1992.
- Descartes, R., Felsefenin İlkeleri (yapıtı Latinceden Fransızcaya çevirene yazarın mektubu), çev. Mesut Akın, Say Yayınları, İstanbul 2008.
- Dunkhase, J. E., “Heidegger, Marx und Wertkritik”, Idee: Zeitschrift für Ideengeschichte, no: 2017(XI/3) içinde, s. 33-40.
- Gedő, A., Philosophie der Krise, Akademie Verlag, Berlin 1978.
- Geier, M., Wittgenstein und Heidegger – Die letzten Philosophen, Rowohlt Verlag, Reinbeck/Hamburg 2017.
- Göçmen, D., “Martin Heidegger, Nazizm ve Felsefe”, Özne: Felsefe ve Bilim Yazıları içinde, Bahar 2012 (16), s. 102-119.
- Gudopp, W.-D., Der junge Heidegger: Realität und Wahrheit in der Vorgeschichte von ‘Sein und Zeit’, Akademie-Verlag, Berlin 1983.
- Habermas, J., “Martin Heidegger”, Philosophisch-Politische Profile içinde, Suhrkamp Verlag, Frankfurt a.M. 1984, s. 65-81.
- Hegel, G. W. F., Wissenschaft der Logik, c. 1, Werke in zwanzig Bänden, c. 5 içinde, Suhrkamp Verlag, Frankfurt a. M. 1969.
- Hegel, G.W.F., Phänomenologie des Geistes, Felix Meiner Verlag, Hamburg 2006.
- Heidegger, M., Über den Humanismus, Vittorio Klostermann, Frankfurt a.M. 1947.
- Heidegger, M., “Brief Über den Humanismus”, Platons Lehre von der Wahrheit içinde, France Verlag, Bern 1954, s. 53-119.
- Heidegger, M., Der Satz vom Grund, Verlag Günther Neske, Stuttgart 1957.
- Heidegger, M., Nietzsche, c. 1 ve 2, Verlag Günther Neske, Pfullingen 1961.
- Heidegger, M., Was ist Metaphysik, Vittorio Klostermann, Frankfurt a.M. 1965 (dokuzuncu baskı).
- Heidegger, M., “Mein Weg in die Phänomenologie”, Zur Sache des Denkens içinde, Max Niemeyer
- Verlag, Tübingen 1976 (ikinci baskı, birinci baskı 1969’da yapılmıştır), s. 81-90.
