Martin Heidegger, Nazizm ve Felsefe – Doğan Göçmen

/
5 Okunma
Okunma süresi: 108 Dakika

Uzun yıllardan sonra Türkiye felsefecileri (ve genel olarak aydınları) arasındaki sohbet ve tartışmalara yakından kulak misafiri olduğumda, Martin Heidegger isminin hiç tereddüt etmeden telaffuz edildiğini görmek, ondan bazen de tarafsız fakat genellikle olumlu bahsedildiğine şahit olmak beni şaşırtmıştı. Kimisi Hegel’i Heidegger açısından yorumlamaya koyulduğunu söylüyordu, kimisi Heideggercilerle Marksistlerin birleştiğini ilan ediyordu, kimisi ise Heidegger’i özgürlükçü düşünürler arasına katıyordu. Postmodernist sistem eleştirilerinin etkisinde kalıp özgürlükçü bir felsefe kurmak için Heidegger lehine Marx’tan vazgeçilmesini savunanlar da yok değildi. [1]

Otuz yıla yakın bir süreden beri Almanya’da yaşayan, orada yaşanan felsefi ve siyasi tartışmaları yakından izleyip bu tartışmalara değişik yazılarlara müdahale etmiş, daha da önemlisi, bu otuz yılın neredeyse on yılını ağırlıklı olarak felsefe, sosyal bilimler, siyaset bilimi ve ekonomi politik olmak üzere değişik akademik dallarda öğrenim görmekle geçirmiş, Alman felsefe ve düşünce tarihi üzerine araştırmalar yapmış birisi olarak, bu tablo karşısında şok olmuştum. Almanya’nın İkinci Dünya Savaşı sonrası tarihi, değişik biçimlerde hep faşizm üzerine yapılan tartışmalarla doludur ve bu bağlamda faşizmi destekleyen birçok felsefecinin yanında ismi en başta gelenlerden ve en çok anılanlardan birisi hiç kuşkusuz Heidegger’dir. Bu nedenle felsefeci olarak faşizmi desteklemiş olan Heidegger’in isminin hiç duraksamadan anılması karşısında şaşıp kalmaktan daha doğal bir şey olmaz; çünkü filozof her şeyden önce dünya bilgesidir. Milliyetçilik, hele Heidegger’in savunduğu türden açık faşist Alman milliyetçiliği felsefenin doğasına aykırıdır. Fakat aynı rahatlığı örneğin Marx’ın veya Sartre’ın ismi anıldığında gözlemek mümkün değildir.

Heidegger’den bu kadar rahatlıkla bahseden Türkiye felsefecileri ve aydınları Heidegger’in kim olduğunu ve sözüm ona felsefe diye ortaya koyduğu düşüncenin içinde faşist Nazizm ideolojisinin saklı olduğunu ya bilmiyorlar[1]; ya da Türkiye’de daha doğru dürüst kurulamadan Heidegger’in düşünceleri aracılığıyla girişilen felsefenin yıkılışı ileri safhalara ulaşmıştır. Ve bu entelektüel atmosfer içinde yetişenler her bakımdan içler acısı bu durumu çok doğal olarak algılıyorlar; ya da bir nevi uyuşturulmuş ve bu nedenle etraflarında olup biten hiçbir şeyi algılamıyorlar. Elbette, diğer taraftan, örneğin Heidegger gibi sözüm ona bazı felsefecilerin bilinçli olarak gencecik ve felsefe aşkıyla yanıp tutuşan genç insanlara faşist bir ideolojiyi felsefe adı altında benimseterek zehirlemeye çalıştıklarını da (en azından bir olasılık olarak) dışlamamak gerekmektedir. Hangi açıdan bakılırsa bakılsın, edindiğim ilk izlenimlere göre durum hiç de iç açıcı değildi. Daha sonraki gözlemlerim ve araştırmalarım da bunu doğrulamıştır. Özellikle bazı çevrelerin Türkiye’de felsefe adı altında felsefenin yıkılışını örgütlendiğine kanaat getirdim. Bunun nedeni nedir? Belirttiğim gibi, Heidegger faşist bir Nazizm ideologudur ve felsefenin doğasına aykırı Nazizm ideolojisini felsefeye sokmakla ve ona felsefi bir görünüm vermekle felsefeyi yıkmayı denemiştir. Diğer bir deyişle Heidegger’in felsefe adı altında ortaya koyduğu, felsefenin yadsınmasından başka bir şey değildir. Bu nedenle felsefe ancak onun ortaya koyduğu varoluşçu felsefenin yadsınması sonucu mümkün olabilir. Bu konuda ortaya konmuş uluslararası bütün araştırmaların açık sonucuna karşın, Heidegger’in felsefede neredeyse ilk anılan isim olması felsefeyi yıkmak için yapılan girişimin açık göstergesi değil de nedir! Aşağıda göreceğimiz gibi, sorun sadece felsefenin geleceğiyle ilgili değildir, bu soruna açıklık getirmek aynı zamanda insanlığın geleceğiyle de ilgilidir; çünkü Heidegger’in ortaya koyduğu felsefi kavrayış aracılığıyla insanlığı ve insancıl değerleri yadsıyan bir düşünce tipi resmi kurumlar ve akademiya aracılığıyla dünya çapında yayılmaktadır.

Heidegger Neden “Üzgünüm” Demedi?, Neden Özür Dilemedi?

Heidegger’in eski öğrencilerinden Hans Jonas Anılar’ında, “benim savaştan [İkinci Dünya Savaşı’ndan] sonra felsefe yapmam, önce Heidegger’in varoluşçu felsefesinden dönüş emaresi altındadır”[2] diyor. Heidegger, Jonas’ı hem en çok etkileyen hem de en çok hayal kırıklığına uğratan felsefecidir. İşaret etmiş olduğu hesaplaşmanın nedeni budur. Jonas, Heidegger ile hesaplaşmasını o kadar ciddiye alır ki, Heideggerci varoluşçu felsefenin karşısına “yaşamın felsefesi” (Philosophie des Lebens) olarak adlandırdığı felsefesini koymuştur. Jonas’ın yaşam felsefesinin Dilthey’ın kurmaya çalıştığı “yaşam felsefesi” (Lebensphilosophie) ile karıştırılmaması gerekir. Bu iki felsefe arasındaki ayrımı burada ayrıntılı olarak tartışmak yazının çerçevesini aşacaktır. Fakat kısaca en önemli ayrıma işaret edecek olursak: Dilthey’ın kurmaya çalıştığı “yaşam felsefesi”, Nietzsche’nin Nihilizmi yanında yirminci yüzyıl Alman irasyonalizminin baş kaynaklarındandır. Bu, Heidegger’in varoluşçu felsefesi için de geçerlidir, çünkü Heidegger’in felsefesinin birçok temel kavramının kaynağı ya Dilthey’ın yaşam felsefesinin bizzat kendisidir ya da onun yakın çevresinde yapılan tartışmalardır. Bunun karşısında Jonas, kendi felsefesini Aydınlanmacılığın klasik akıl felsefesi üzerine kurmaya çalışmıştır. Bu bakımdan irasyonalizmin karşıtı bir felsefe olarak düşünülmüştür.

Jonas anılarında, uzun yıllar düşündükten sonra, Heidegger artık seksen yaşına geliyor, Nazi olması, rektörlük konuşması ve Husserl’e karşı “bayağı ve utanç verici davranışı”[3] nedeniyle, Hannah Arendt’ten farklı olarak kendisini hiçbir şekilde affetmiş olmasam da, hayatımda önemli rol oynadı, ölmeden önce aramızdaki ilişkiye açıklık kazandırmak için kendisini ziyaret edip görmem doğru olabilir, diye düşündüğünü ve bu nedenle savaştan neredeyse çeyrek yüzyıl sonra, 1969’da Heidegger ile görüşmeye karar verdiğini belirtiyor. Görüşme yirmi dakika kadar sürer ve sohbet Marburg dönemine ait anılar üzerine birkaç sözden ileri gitmez. Jonas bu görüşmede kendisi için asıl önemli olan şeyler üzerine konuşulmadığını belirtiyor. Jonas’ın üzerine konuşmayı arzuladığı şeyler neydi? Almanya’da 1933 yılından sonra yaşananlar, Nazi-Almanya’sında Yahudilere yapılanlar, annesinin akıbeti vb. temel şeyler. Bunlar üzerine konuşulmadığı için Jonas, Heidegger tarafından acı bir şekilde hayal kırıklığına uğratıldığını belirtiyor: “Bu görüşme ile Heidegger’e olan ilişkime dair pençeleşmeme son verdim. Ama onun tarafından açıklık getirme, hele üzüntü belirten bir söz olmadı.”[4] Jonas, Heidegger’den “üzüntü belirten bir söz” duymak istemekte belki haklı olabilirdi. Peki, Heidegger açısından bunu yapmak ne kadar doğru olabilirdi? Bu sorunun yanıtını aşağıda veremeye çalışacağım. Önce Jonas’ın Anılar’ından iki pasaj aktarmak istiyorum. Böylelikle sorunun yanıtı kendinden anlaşılır olacaktır.

Hans Jonas (1903-1993)

Hans Jonas hem Husserl’den hem de Heidegger’den felsefe dersleri almış, Yahudi olduğu için Almanya’yı terk etmek zorunda kalmış olan yirminci yüzyılın ünlü düşünürlerinden birisidir. Heidegger’in artık açıkça Nazi olduğuna dair haberi Londra’da alır ve kelimenin gerçek anlamıyla bir şok yaşar, çünkü Heidegger’e hayrandır ve Freiburg’da Husserl’den ders almayı bırakıp Marburg’a Heidegger’in yanına gitmesinin nedeni de budur. Jonas, yaşamış olduğu şoku ve hayal kırıklığını şöyle anlatıyor:

Heidegger, düşünce orijinalitesi konusunda düşünce tarihinin devasa bir figürüydü, yeni alanı işlenecek hale getirmiş çığır açan birisiydi. Dönemin en derin düşünürünün, kahverengi[5] taburların uygun adımla rap rap edişine uyması, bana felsefenin feci hezimeti, dünya-tarihsel rezaleti, felsefi düşüncenin iflası olarak görünüyordu. O zamanlar felsefenin böyle bir şeye karşı koruması, onun böyle bir şeye karşı aklı emin kılması gerektiği düşüncesini besliyordum. Evet, ben, en yüksek, en önemli şeylerle uğraşmanın insanın aklını asilleştireceğine ve ruhunu daha iyi yapacağına da kanaat getirmiştim. Ve şimdi felsefenin bunu besbelli yapmadığını, bu tini [Heidegger’i] Hitlere kendi katkısını yapma konusunda yanlış yoldan korumadığını gördüm. Tersine, eğer konuştuğum kişiler haklıydıysa, hem de onu besbelli ki bunun için istidatlı hale getirmişti. O zamanki genel gidişe uyup sürüklenenler, direnemeyenler, hemahenklik –bütün bu konularda aptallık, körlük, zayıflık, korkaklık, neden olarak ileri sürülebilirdi, ama dönemimin en önemli, en orijinal felsefi düşünürünün de katılmış olması, benim için çok büyük bir darbeydi– sadece kişisel açıdan değil, aynı zamanda felsefe tarihinin kendisinde ciddiye alınması gereken olay anlamında.[6]

Hem Heidegger’i en yakından tanıyan öğrencilerinden hem yirminci yüzyıl Alman felsefesini belirleyen hem de bu dönemin Alman felsefesini belirleyen hemen her düşünürü kişisel olarak tanıyan birisi olarak Jonas’ın kendi sözlerinin bu kadar uzun aktarılmasının nedeni şudur: Bir eser, bir dilden başka bir dile çevrildiğinde, eserin oluşmuş olduğu ulusal-kültürel bağlamdan büyük oranda soyutlanıyor. Buna bir de kuşaklar arası fark eklenince söz konusu bağlam neredeyse tamamıyla kayboluyor. Bu, Heidegger’in kitaplarının Türkçeye çevirisi için de geçerlidir. Hem Heidegger’e çok yakın olmuş hem de Heidegger’in kuşağıyla doğrudan ilişkili olan birisi olarak Jonas’ı doğrudan aktarmak, kaybolan bağlamın en azından biraz yakalanmasına yardımcı olabilir.

Jonas, yukarıda “eğer konuştuğum kişiler haklıydıysa” derken, bununla, Londra’da bulunduğu sırada Heidegger’in Nazilere katıldığını öğrenince, yapmış olduğu rektörlük konuşmasının haberini alınca ve Husserl’e karşı davranışlarını duyduktan sonra yaşadığı şok ve şaşkınlık içinde, böyle bir şeyin nasıl olabileceğini sorduğu birçok arkadaşının o an ve daha sonra konu hakkında tartıştığı kişilerin verdiği yanıtı kastediyor. Bir arkadaşının kendisine verdiği yanıtı yine Jonas’ın kendi sözleriyle aktarıyorum:

Londra dönemimde onun [Heidegger’in] Nazi olduğunu duymuştum ve şaşkınlık içinde arkadaşlarımla bunun nasıl mümkün olduğu üzerine sohbet ederken, bu konuda yetkin olanlardan birisi bana, basit bir şekilde gelişmeyi sadece fark etmediğimi söyledi ve bana sordu: “neden ona gittin? Bunu hala kavrayamıyorum. Ve bu seni neden şaşırtıyor? Bu konuda Heidegger’in düşüncesinde var olan temeller görülebilirdi. Bu aslında bir sürpriz değildir, çünkü Heideggerci düşüncenin birçok özelliği, örneğin kan ve toprak romantiği ve benzer şeyler, ulusal uyanışı onun açısından olumlanır kılmaktadır.” Bu insanların sonradan edindikleri bilgiye dayanarak konuşup konuşmadığının ya da söyledikleri gibi bunun onlar için çok önceden gerçekten görülebilir olup olmadığının doğruluğu konusunda kanaat getirebilecek durumda değilim. Bu, Heideger’in üzerinde büyük etkisi olmuş birisi olarak benim için her bakımdan korkunç, acı verici hayal kırıklığıydı ve hem de sadece kendimle ilgili bir hayal kırıklığı değildi, aynı zamanda insanları böyle bir şeye karşı korumayan felsefenin gücüne dair de bir hayal kırıklığıydı.[7]

Jonas’tan aktardığım pasajlarda, Heidegger’e karşı duyduğu kişisel öfke ve onun siyasi tutumu sonucu yaşadığı hayal kırıklığı ile Nazi ideoloji karşısında çaresiz kalan felsefeye duyduğu hayal kırıklığının iç içe geçmesi çok doğaldır. Fakat Jonas’ın sorunu kişiselleştirdiği söylenemez. Öyle ki, Heidegger’in Nazi oluşunu “benim için her bakımdan korkunç, acı verici hayal kırıklığıydı” diye nitelendirirken, bunu aynı zamanda “felsefenin feci hezimeti, dünya-tarihsel rezaleti, felsefi düşüncenin iflası” olarak tanımlıyor ve ekliyor: Heidegger’in Nazi oluşu karşısında “yaşadığım (…) sadece kendimle ilgili bir hayal kırıklığı değildi, aynı zamanda insanları böyle bir şeye karşı korumayan felsefenin gücüne dair de bir hayal kırıklığıydı”. Fakat Jonas felsefenin böyle bir gücünün olduğunu bizzat yaşayarak görmüştü. Johnas Anılar’ında, Marburg’da felsefe dersi aldığı ve kendisini hiçbir şekilde etkilememiş olan başka bir hocasından bahsediyor: Julius Ebbinghaus. Ebbinghaus, Jonas’ın deyimiyle “kavgacı ortodoks bir Kantçı”dır ve Nazi-Almanyasında antifaşist kalmayı başaran düşünürlerdendir. Savaştan sonra ilk karşılaşmalarında Jonas, Ebbinghaus’a Nazi-döneminde antifaşist ilkelerinden vazgeçmemiş olması karşısında duyduğu derin saygıyı ifade eder. Bunun üzerine Ebbinghaus, “Evet Jonas, size bir şey söylemek istiyorum – benim bu döneme öyle dayanmam Kantsız mümkün olmazdı” der. Bunu Jonas şu şekilde yorumluyor:

Benim için yaşanan felsefenin ne olduğu aniden açıklık kazandı. Bunun karşısında çok daha önemli ve çok daha orijinal filozof olan Heidegger, bütün anlamını yitirmektedir. Felsefenin aynı zamanda belli bir sınanmış kamusal yaşam ve davranış tarzını yükümlü kıldığını, Kantçı kavramıştı ve varoluşçu-filozof kavramamıştı.[8]

Kendisine bir bakıma rehber olan bu iki karşıt örnek nedeniyle Jonas, yaşamış olduğu hayal kırıklığından dolayı felsefeye sırtını dönmüyor, tersine hesaplaşmasını belli bir felsefeyle, insanları Nazizme karşı korumayan, tersine onu ideolojik olarak temellendiren Heideggerci varoluşçu-felsefeyle yapıyor.

Şimdi bu söylenenlerin ışığında yukarıda sorduğumuz soruya dönebiliriz: Heidegger, neden “üzgünüm” demedi?, neden özür dilemedi? Heidegger’in böyle bir açıklama yapmasının önkoşulu nedir? Jonas Anılar’ında 1969 yılında Heidegger ile arasında gerçekleşen yirmi dakikalık görüşmenin öntarihine ilişkin ayrıntılı bilgi veriyor. 1959/60 yılında bir konferans vermek üzere Heidelberg’de bulunmaktadır. Heidegger, Jonas’a kendisiyle beraber okumuş eski arkadaşlarından birisi aracılığıyla selam gönderir. Jonas, Heidegger’in bu davranışı karşısında önce ne yapacağını bilemez, kendisini hiç iyi hissetmez, nefesi kesilir. Almanya’yı terk ederken Jonas, ben bu ülkeye geri dönersem, asker olarak döneceğim, der. Ve gerçekten de sanki Faşizmi yendiğini belgelemek istercesine söz verdiği gibi Almanya’ya Britanya üniformasında asker olarak geri döner. Onun gözünde, Heidegger, haklı olarak, insanlığa büyük acılar çektirmiş yendiği faşist Almanya’nın bir temsilcisidir. Bu nedenle kendisine iletilen selamın karşısında nefesinin kesilmesi çok doğal.

İletilen selamın Jonas’ı rahatsız etmesinin çok daha önemli başka bir nedeni var. Gönderilen selam, insanların günlük hayatlarında pek üzerine düşünmeden, alışkanlıktan, aniden sergiledikleri türden bir davranışın ifadesi değildir hiç kuşkusuz: “bunun yüzeysel bir jest olmadığı bence açıktı”. “Heidegger hiçbir şeyi spontane, irticalen (ex tempore) ve düşünmeden yapmazdı”.[9] O halde, Heidegger’in selam göndermesinin nedeni neydi? Selam göndermekle Heidegger, Jonas’a görüşmek istediğini belli etmek istemektedir. Jonas selamı getirene teşekkür eder, fakat teşekkür ediş biçimiyle Heidegger ile görüşmek istemediğini de hissettirir.

Jonas, bunun üzerine bir arkadaşıyla konuşur ve düşüncesini öğrenmek ister. Söz konusu kişi, Heidegger ile aynı dönemde Marburg Üniversitesi’nde hocalık yapmış olan teolog Rudolf Bultmann’dır. Bultmann, Jonas’ın sorusuna bir anısıyla yanıt vermek istediğini söyler. Bultmann, Heidegger ile 1933 yılından beri on beş yıl görüşmemiştir. Zürih’te bir otelde kalırken kendisine beklemediği bir haber gelir. Heidegger de aynı otelde kalmaktadır ve odasına çıkıp Bultmann ile görüşmek istediğini bildirir. Görüşme gerçekleşir. Bultmann görüşmede Heidegger’e şunu söyler:

Martin, daha fazla erteleyemezsin, kamuya açık bir açıklama yapmanın şimdi artık zamanıdır. Biz senden bunu bekliyoruz, sen bunu kendine ve bize borçlusun. 1933’de kamuya açık olarak yaptığın açıklamaya ilişkin şimdi de kamuya açık olarak açıklama yapmak ve gerçek bir ikrarda bulunmak zorundasın.[10]

Bunun üzerine Heidegger, Bultmann’a bunu yapacağına söz verir. Bultmann, bu anısını anlattıktan sonra Jonas’a döner ve şunu söyler: “Ve sevgili Jonas bey, sevgili Arkadaş: aradan on yıl geçti ve o hala sözünü yerine getirmedi.”[11] Bultmann bu sözleriyle Jonas’a Heidegger ile görüşmek istememesinin doğru olduğunu söylemek ister. Aradan bir on yıl daha geçmiştir ve Heidegger hala ikrarda bulunmamıştır, 1933 yılında “Alman ulusal kalkışmasını, nasyonal-sosyalist programı genel olarak desteklemiş olmasının, Husserl’e karşı davranışının ve benzer şeylerle Yahudilerin aforoz edilmesine katılmış olmasının” yanlış olduğunu açıklamamıştır. Bütün bu olanlara karşın Jonas, yukarda belirtilen nedenlerden dolayı Heidegger ile görüşmek ister. Ne var ki Heidegger, bu son derece özel görüşmede bile, Jonas’ın beklentisini bilmesine karşın, o zaman yaptığının yanlış olduğunu söylememiştir, ‘üzgünüm’ dememiştir, özür dilememiştir.

Her şeyi son derece bilinçli yapan Heidegger, 1933’te yaptıklarını da, 1945’ten sonra yaptıklarını da son derece bilinçli yapmıştır; ne kamuya açık olarak ne de özel görüşmelerinde, üzerinde muazzam bir kamu baskısı oluşmasına rağmen, Nazi-Almanyası döneminde yaptıklarının yanlış olduğunu açıklamaması ya da söylememesi dikkat çekicidir. Heidegger’in böyle bir açıklama yapabilmesi için, hem kişisel olarak yaptıklarının hem de Nazi-Almanyasının yaptıklarının yanlış olduğunu kabul etmiş olması gerekir. Fakat Heidegger bu davranışıyla, yani özür dilememekle, yanıldığını açıklamamakla, Alman faşizmi döneminde verdiği ırkçı dersleri hiç değiştirmeden yayınlamaya devam etmekle bunun böyle olmadığını, tersine yaptıklarının ve genel olarak yapılanların şu veya bu şekilde açıkça arkasında durduğunu belirtmiş oluyor. Heidegger, bu nedenle ne ‘üzgünüm’ demiştir ne özür dilemiştir ne de yanıldığını açıklamıştır. Tersine öldükten sonra yayınlanmak üzere Der Spiegel dergisinin kendisiyle yaptığı söyleşide Heidegger, bütün belgeleriyle kanıtlanmış olan Husserl’e yaptıklarını yalanlasa da, Hitler’i çoktan beri “önder” olarak anmadığını iddia etse de, davranışlarıyla aslında “nasyonal ve özellikle bir sosyal bakış açısı” olarak tanımladığı Nasyonal-Sosyalist idealine sadık olduğunu söylüyor. Kısacası, Heidegger’in sergilemiş olduğu davranışlardan hareketle “nasyonal-sosyalist” idealine sadık kaldığını söylemek yanlış olmayacaktır. Heidegger’in ölünceye kadar tutarlı bir şekilde sergilediği tutumunu dikkate alan aklı başında hiç kimse, çıkardığımız bu sonuca itiraz etmeyecektir.

Kişi ve Yapıt, Siyasetçi ve Felsefeci Heidegger

Heidegger üzerine yürütülen tartışmalarda asıl sorunlu olan konu da zaten bu değildir. Aşağı yukarı herkes, Heidegger’in savunucuları bile, bir açıklama yapmış olmasının doğru olacağını kabul edecektir. Heidegger’in savunucuları tarafından felsefesine alan yaratmak için ileri sürülen iddialar daha çok başka sorular etrafında dönüyor. Bu sorulardan birisi, Heidegger’in siyasi davranışıyla felsefesi, Heidegger ile yapıt arasında kesin bir ayrım yapıyor. İkinci soru, Jürgen Habermas’ın ortaya attığı bir dönüş tezinden kaynaklanıyor. Habermas’a göre Heidegger’in muhafazakâr dönüşü 1929’dan sonra olmuştur. Habermas böylelikle Varlık ve Zaman’ı içinde felsefi bir görünüme büründürülmüş Nazi ideolojisinin saklı olduğu bir yapıt olarak değil, tersine ‘salt felsefi’ eserler arasına yerleştirmek istemektedir. Aşağıda bu birbiriyle yakından ilişkili iki iddiaya karşı en az otuz yıldan beri Heidegger araştırması yapan Fransız düşünürü Emmanuel Faye’nin ve yıllardan beri Alman felsefesi üzerine çalışan İtalyan düşünürü Domenico Losurdo’nun Cemaat, Ölüm, Batı: Heidegger ve Savaş İdeolojisi[12] başlıklı kitabında ifade ettiği bazı temel tezlerini ortaya koymak istiyorum.

Faye otuz yıllık araştırmaları sonucu, ileri sürülen iddialardan farklı bir sonuca ulaşıyor. Önce Fransızca olarak 2005 yılında yayınlanan ve şu an Almancaya çevrilmiş ve İngilizceye çevrilmekte olan Heidegger: Nazizmin Felsefeye Sokuluşu–Yayınlanmamış 1933-1935 Seminerleri Çerçevesinde[13] adlı 20. yüzyıl Alman felsefe tarihine dair çalışmasında Heidegger’in Freiburg’da rektör olmadan çok önce, rektörlükten ayrıldıktan sonra ve İkinci Dünya Sanaşı’ndan sonra da Nazi-ideolojisinin ana düşüncelerine sadık kaldığını ve bunlara felsefi bir görünüm kazandırmaya çalıştığını, Heidegger’in yayınlanmış ve yayınlanmamış neredeyse bütün çalışmalarına, tarihsel ve biyografik araştırmalarına, yazışmalarına dayandırarak gözler önüne sermektedir. Faye’nin kitabında Heidegger’in özellikle 1933-1935 seminerlerini merkeze almasının nedeni, bunların yayınlanmamış olmasıdır. Böylelikle şimdiye kadar yayınlanmış olan belgelere dayanarak Heidegger’in felsefesine dair ortaya konan tezleri ek olarak gerekçelendirme olanağı sunmaktır. Daha da önemlisi, bu seminerlerin Nazizmin “emrinde muazzam siyasi eğitim dersleri” olması ve Heidegger’in siyasi düşüncesinin yanında felsefi düşüncesinin niteliğine ilişkin de tezler ileri sürmeyi olanaklı kılmasıdır. 1945’ten sonra Heidegger’in Nazizm ile ilişkisi üzerine yapılan çalışmalar, daha çok onun siyasi tutumunu merkeze almıştır. Faye kitabında, bu yayınlanmamış seminerlerinden hareketle, söz konusu edilen siyasi tutumun Heidegger’in felsefesine nasıl yansıdığını göstermek istemektedir.

Faye, bu devasa çalışmasında tezlerini ifade etmek için o kadar dramatik sözler, açık ve radikal kavramlar seçiyor ki, sanki bununla, bundan böyle artık kimse Heidegger’in kim olduğunu ‘bilmiyordum’ diyemez, demek istemektedir: ya Heideggerci varoluşçu felsefeden yana olunacak ya da onun karşısında. İlk seçenekten yana olanlar, felsefenin yıkılışını devam ettirmeye ve böylelikle insanlık düşmanı Nazi-ideolojisinin felsefe adı altında yayılması için çaba göstermeye; ikinci seçenekten yana olanlar ise, felsefeden yana insanlığın kurtuluşu için kavgaya soyunmuş oluyorlar. Bu iki seçeneğin ortası yoktur ve her iki durumda da seçim son derece bilinçli olarak yapılmış demektir. Faye’nin araştırmalarının sonuçlarını ifade ederken ne kadar dramatik sözler seçtiğini göstermek için, kitabından iki pasajı buraya aktarmak istiyorum:

Biz henüz Nazizmin ve Hitlerizmin ‘düşünce’de yayılmasının ne anlama geldiğinin çapını tam olarak kavrayabilmiş değiliz. Fark ettirmeden insan ruhunu ele geçiriyor, onu bir burgaç gibi mülk ediniyor ve böylelikle insan içindeki her türlü direniş kavramını söndürüyor. İnsanlığın bir dünya savaşıyla ödemek zorunda kaldığı silahların zaferi, hayati zorunluluk da olsa ilk zaferdi. Bugün uzun ve sessiz, felsefeden hukuka ve tarihe kadar insan düşüncesinin bütün alanlarında süren başka bir meydan muharebesi vuku bulmaktadır, bir meydan muharebesi ki, bunda insanlığın geleceği söz konusudur.[14]

Faye’nin düşüncelerini ifade etmek için seçmiş olduğu bu son derece radikal ve dramatik sözlerin anlamı kelimesi kelimesine alınmalıdır. Söz konusu olan, felsefede gerçekten bir meydan muharebesidir. Nazizm insan yaşamının bütün alanlarını ele geçirip, buralarda insanlık namına ne varsa yok etmek istemektedir. Heidegger bunu felsefe alanında yapmak istemiştir. Nazizmi destekleyen birçok felsefeci olmuştur. Fakat Heidegger bunların içinde savaştan sonra da okunan neredeyse tek felsefecidir. Bunun nedeni, Heidegger’in diğer felsefecilerden farklı olarak felsefi kavram ve kategorileri kullanarak, onların içini boşaltarak faşist düşünce tipini ortaya koymuş olmasıdır. Yüz iki cilt olarak planlanan ve yakında tamamlanmış olacak toplu eserlerinde işlenen bu düşünce, “Nazizmin Temeli”ni oluşturmaktadır. Jonas için olduğu gibi Faye için de ‘felsefede Heidegger sorunu’, felsefenin, insancıl değerlerin ve insanlığın geleceğine dair bir sorunudur. Bu nedenle, Heideggerci felsefenin yayılması karşısında “tepki göstermek, düşünceyi etkilemesine karşı direniş göstermek” gerekmektedir. “Felsefenin insan için, düşünce için, onun genel gelişimi ve mükemmelleşmesi uğruna gerçekte ne anlama geldiğini anlayabilmek için bunun bilincinde olmak vazgeçilmezdir.”[15] Çünkü:

Heidegger, felsefeyi zenginleştirmek yerine, bir hareketin hizmetine sunmakla onun yıkılışı için çalışmıştır; bu hareket, kendisini hayatta tutan katilce aşağılamada ve girişmiş olduğu tamamıyla yok etmede bütün insancıl değerlerin ve de bütün düşüncenin radikal yadsımasını ortaya koymaktadır.[16]

Faye’nin, yukarda sergilediğim gibi, Jonas’ın belirlemeleriyle ve aşağıda göstereceğim gibi Losurdo’nun tezleriyle uyum içinde olan, Heidegger’in felsefede girişmiş olduğu yıkımın ve ortaya koyduğu felsefenin niteliğine ilişkin genel belirlemelerinden sonra, yukarıda işaret ettiğim sorulara dönebiliriz. Heidegger bağlamında kişi ve yapıt veya diğer bir deyişle siyasetçi Heidegger ile felsefeci Heidegger arasında bir ayrım yapılabilir mi? Bu konuda Faye ve Losurdo çok açık. Bunu önce Faye’den hareketle sonra da Losurdo’ya dönerek göstermek istiyorum. Faye kitabında Heidegger bağlamında kişi ve yapıt arasındaki ilişkiye dair ortaya koyduğu tezi şöyle özetliyor:

Biz, Heidegger’in Nasyonal-Sosyalizm ile olan ilişkisine dair sorunun, bir ara bir yanılgıya düşmüş bir insanın kişisel angajmanının özelliğine dair, felsefi eserinin bundan hemen hiç etkilenmemiş bir yanılgıya ilişkin bir soru olmadığını gösteriyoruz. Söz konusu olan, [Heidegger’in] Nazizmin ve Hitlerizmin temellerini felsefeye ve kendi derslerine isteyerek yerleştirmiş olmasıdır.[17]

Bu nedenle Faye, Heidegger bağlamında kişi ve eser arasında ayırım, siyasi olan ile felsefi olan arasında fark olduğunu ileri sürmenin mümkün olmadığını belirtiyor. Faye, bunun çok önceden görebileceğini ileri sürüyor. Fakat bugün artık Heidegger’in verdiği bütün seminerler yayınlanmıştır ve yapılmış yeni araştırmalar, 1933-1935 yıllarında verdiği ve diğer seminerleri ve öğrencilerinin notları söz konusu ayırımın yapılamayacağını kesinlikle göstermektedir.

Dersler ve seminerler, onun Hitler’in lehine taraf olmasının radikalliğini değil, onlar bize aynı zamanda ‘felsefi olan’ ile ‘siyasi olan’ın onun açısından bir araya düştüğünü, onun en radikal bir şekilde Nazizm anlamında kavradığı siyasi olanı felsefenin kalbine yerleştirdiğini göstermektedir. Yayınlanmamış 1933/34 siyasi eğitim üzerine olan seminerinde, hiç tereddütte bulunmadan varlık ve varolan arasındaki ilişkiyi, devlet ile ‘soy’a dayalı halk cemaatinin Hitlerci önder devlette birleştiği ilişkide çözmektedir. Ayrıca, Kant tarafından ortaya atılan ‘insan nedir?’ sorusunu sadece ‘biz kimiz?’ sorusuna indirgemek için ele almaktadır; burada bu ‘biz’, Hitler’in tahakkümü altındaki Alman halkının ırkçı [völkisch][18] varoluşundan başka bir anlama gelmemektedir. Böylelikle Heidegger her seferinde aynı yanıtı vurguluyor: ‘halk biziz’, ona göre, hala tarihi ve ‘akıbeti’ [Geschick] olan tek halk, ‘metafiziksel olan’ tek halk…[19]

Faye’den aktardığım bu pasaj, Heidegger bağlamında hem kişi ve yapıtın ayrılamayacağını, siyasi olan ile felsefi olanın aynı potada eridiğini gösteriyor hem de onun Klasik Alman Felsefesini de milliyetçi-ırkçı anlamda yeniden yorumladığına da işaret ediyor. Kısacası, Heidegger’in örneğin Der Spiegel tarafında yapılan söyleşide uyandırmak istediği izlenimin tersine,  onda kişi ve yapıtın birbirinden ayrılamayacağına, siyasi olan ile felsefi olanın birbirini tamamladığına işaret ettikten sonra, diğer soruya dönebiliriz: Heidegger’in hayatında gerek 1929’den sonra, gerek rektörlük görevinden ayrıldıktan sonra, gerekse 1945’ten sonra siyasi bir dönüş olmuş mudur?

Yukarıda belirttiğim gibi, Heidegger’de 1929 ekonomik buhranıyla muhafazakâr bir dönüş olduğu iddiası Jürgen Habermas’a ait. Faye ve Losurdo, Habermas’ın bu iddiasını pek inandırıcı bulmuyor. Losurdo kitabında, Varlık ve Zaman’ın konu ve kavramlarının Almanya’da Birinci Dünya Savaşı öncesinde ve sonrasında oluşan “savaş-ideolojisi” kavram ve konularını devraldığını sergiliyor. Böylelikle Habermas’ın söz konusu tezini kanımca inandırıcı bir şekilde çürütüyor. Faye, Habermas’a karşı daha büyük suçlamalarda bulunuyor. Örneğin Habermas’ın 1953 Heidegger’ini titizlikle okusa da aynı titizliği 1929 Heidegger’ini okurken göstermediğini, tersine “çok özensiz” okuduğunu, hatta onu en önemli konuyu “meskût geçmek” ve böylelikle Varlık ve Zaman’ın methiyesini yapmak için kendisine olanak yarattığını ileri sürüyor.[20] Faye’nin ve Losurdo’nun Varlık ve Zaman’a dair analizine aşağıda döneceğim. Önce Faye’nin Heidegger’in 1933 öncesi entelektüel gelişimine dair yapmış olduğu araştırmanın sonuçlarını sergileyeceğim.

Kimi felsefeciler için Heidegger’in başyapıtı olarak değerlendirilen “Varlık ve Zaman” metni.

Faye’ye göre Heidegger’in, yakın ilişki içinde olduğu birçok diğer açık faşist entelektüel gibi 1 Mayıs 1933’te Nasyonal Sosyalist Alman İşçi Partisi’ne (NSAİP) üye olması bir rastlantı değildir. Tersine Heidegger’in bu davranışı daha önceki entelektüel gelişimiyle son derece uyum içerisindedir ve onun kaçınılmaz mantıksal sonucudur: “Aslında onun yirmili yıllara ait yazıları hâlihazırda, 1933-1935’li yıllara ait nasyonal-sosyalist yazılarının bütün konularını içermektedir.”[21] Faye bununla özellikle Tarihsel Bir Dünya Görüşü Uğruna Mevcut Mücadele (Der gegenwärtige Kampf um eine historische Weltanschauung) başlığını taşıyan konuşmalarını kastediyor. (Başlığa dikkat ediniz: Burada ta başından Marksizme karşı bir kavga talebi ifade edilmektedir.) Heidegger’in bu konuşmalarda ifade ettiği düşünceleri (bilinç felsefesi, nesnellik, evrensellik ve birey düşmanlığı) 1910’lu yılların sonundan itibaren kesindir ve 1930’lu yıllarda da aynıdır. Kullanılan terminoloji önemli oranda değişmiş olsa da ana düşünceler aslında sonuna kadar aynı kalmıştır. Bu bağlamda Faye, “genç Heidegger”in 1933 öncesi entelektüel gelişimini gittikçe radikalleşen üç evreye ayırıyor: anti-modernist ve nasyonalist Katoliklik, anti-liberal kararcı teoloji ve tarihselliğe dair siyasi kavrayış. Her üç evrede de Heidegger’in örnek aldığı bütün kişilerin kendisi gibi 1933 yılında NSAİP’ye üye olması dikkate değerdir. Daha önemlisi, Heidegger bu dönemde gerici öğrenci gruplarının ya üyesidir ya da onlarla yakında ilişkilidir. Faye, bunlardan özellikle ikisine işaret ediyor: Hans-Georg Gadamer’in de üyesi olduğu “George-Çevresi” ve “Graal-Birliği”. (Aynı gelenekten geliyor olmalarından olacak Gadamer, hocası Heidegger’e ömür boyu sadık kalmıştır ve Jonas’ın da belirttiği gibi o, “Heidegger’e toz kondurtmazdı”.[22] Her iki grup veya örgüt de anti-semit ve milliyetçi olmakla bilinmektedir. Heidegger’in amacı başından beri sessiz bir “devrim” yapmaktır. Bundan hareketle Faye, Heidegger’in emelinin başından itibaren felsefi olmaktan çok, siyasi olduğu sonucunu çıkarıyor ve zaten Heidegger de kendisini filozof olarak tanımlamamaktadır. Buraya kadar söylediklerimizden Heidegger’in siyasi tutumunda 1945’ten sonra da bir değişiklik olmadığı çıkmaktadır. Faye’nin belirttiği gibi taktiği değişmiştir, yöntemi incelmiştir ama siyasi duruşu hep aynı kalmıştır ve bu duruş, ifadesini Varlık ve Zaman’da az çok açıkça bulmuştur. Şimdi, bu söylenenlerin ışığında, yukarıda ileri sürdüğüm, Heidegger’in felsefesinde Nazi-ideolojisinin saklı olduğuna dair iddiamı biraz daha yakından gerekçelendirmek itiyorum.

Varlık ve Zaman’da Saklı Olan Nazi-İdeolojisi

Domenico Losurdo, yukarıda andığım Cemaat, Ölüm, Batı: Heidegger ve Savaş İdeolojisi başlıklı kitabında bize, Almanya’da Birinci Dünya Savaşı öncesinde ve sonrasında oluşan ve “savaş-ideolojisi” üst-kavramı altında topladığı bir kavramlar katalogu sunuyor.  Savaş-ideolojisinin amacı, “1789 Düşüncesi”nin eleştirip karşısına “1914 Düşüncesi”ni koymaktır. Aşağıda sergileyeceğimiz kavramların tümü “1914 Düşüncesi” çerçevesinde formüle edilmiştir ve hem Nazi-ideolojisinin temel taşlarını ve Varlık ve Zaman’ın üzerinde kurulu olduğu kavramlar silsilesini oluşturmaktadır.

Bunların başında “cemaat” (Gemeinschaft) kavramı gelmektedir.  Bilindiği gibi Ferdinand Tönnies’in felsefi-romantik-etik kavrayışlardan hareketle çok boyutlu toplumsal oluşumları, karşı karşıya getirdiği “cemaat” ve “toplum” kavramlarına indirgeyerek tanımlamaya çalışır. Cemaat anlayışı, insanların istek ve çıkarlarının tamamıyla birlik ve uyum içinde olduğu kökensel veya romantik doğal bir durum düşüncesinden hareket eder. Böylelikle cemaatin kökenini sonunda “doğum” olgusuna dayandırır. Bu kavrayışa göre cemaatin temel ilişki biçimleri, anne-çocuk, kadın-erkek ve kardeşler arası ilişkilerdir. Bu kan bağına dayalı etnik-ortaklık zamanla yer-ortaklığına (komşuluk) ve düşünce-ortaklığına (arkadaşlık) doğru gelişir. Cemaat ilişkilerinin daha geniş biçimleri örneğin halk ve inanç cemaatleridir. Bunun karşısında, Tönnies’e göre toplum, bireyin ortak ilişkilerden çok, kendi bireysel amaçlarını gerçekleştirmek için davranışlar sergilediği ilişki ve yaşam biçimidir. Tönnies bu kavram karşıtlığına uygun olarak “halklığın kültürü” (cemaat) ile “devletliğin uygarlığı” (toplum) kavramlarını karşı karşıya getirir. Ve Tönnies’e göre, cemaatten topluma doğru durdurulamaz bir ilerleme vardır ki o, bunu üzülerek belirtir. Birinci Dünya Savaşı sırasında Marianne Weber, Fichte’nin adını kötüye kullanıp çarpıtarak Fichteci sosyalizm diye tanımladığı cemaat kavramına dayalı sosyalizm anlayışını Marksist sosyalizm kavrayışının karşısına koyar. Eşi Max Weber ile beraber (örneğin Max Scheller gibi diğer birçok entelektüel de) savaşı yüceltirler, çünkü savaş, savaş ideolojisinin savunucularına göre, cemaat düşüncesini teşvik eden en iyi araçtır. Faye’nin belirttiği gibi, “kader-cemaati” (Schicksalgemeinschaft: “kader-ortaklığı” olarak da çevrilebilir) ve “halk-cemaati” (Volksgemeinschaft: “halk-ortaklığı” olarak da çevrilebilir) Nasyonal-Sosyalizmin veya Nazizmin ideolojik temellerini oluşturan baş kavramlardır.[23]

Böylelikle Nazizmin ikinci temel kavramına işaret etmiş olduk: “kader” (Schicksal). Heidegger Schicksal kavramı yerine sıkça, aynı anlama da gelebilen Geschick (yazgı) kavramını da kullanıyor. Fakat Heidegger “kader” kavramını daha çok “Dasein” (orada-varolan/şimdi-varolan) olarak tanımladığı bireysel bağlamda kullanırken “Geschick” kavramını “cemaat” (Gemeinschaft) veya “halk” (Volk) bağlamında kullanıyor. Bu iki kavramla yakından ilgili ve savaş ideolojisinin üçüncü temel kavramı, “ölüm” (Tod) kavramıdır. Losurdo’nun gösterdiği gibi, Heidegger “ölüm” kavramını, Nazizmin baş ideologlarından Ernst Jünger’den devralmıştır.[24] Buna karşın “kader” kavramı, savaş ideologu olan hemen herkesin ağzındadır. Bu kavrama yüklenen anlam son derece önemlidir. Heideger’in diğer önemli kaynaklarından Oswald Spengler, “kader” kavramını nedenselliğin, her türlü rasyonalitenin ve dolayısıyla uygarlığın karşıtı olarak tanımlıyor. Kısacası, “kader” kavramı bilimsel değildir ve bilimsel olarak da açıklanamaz. Burada anmamız gereken savaş-ideolojisinin diğer üç önemli kavramı, “kan” (Blut), “yer”/“zemin”/“toprak” (Boden) ve “mücadele” (Kampf) kavramıdır. Dolayısıyla “cemaat”, “toprak-ortaklığı”, “kader-ortaklığı” ve “mücadele-ortaklığı” dolayımlı bir olgu olarak kurgulanmaktadır.

Bütün bu kavram ve konular aynı zamanda Heidegger için de temel kavram ve konulardır ve Varlık ve Zaman’da yukarıda sergilediğimiz anlamda “cemaat” anlayışını ontolojik olarak temellendirmeye çalışmaktadır. Okur Varlık ve Zaman’da haklı olarak belki “kan” kavramıyla karşılaşmadığını düşünecektir. Heidegger, yapmış olduğu konuşmalarda, vermiş olduğu derslerde ve birçok yazılarında bu kavramı hiç tereddüt etmeden kullansa da, Varlık ve Zaman’da kavramın biyolojik anlamını da çağrıştıran veya içerebilecek daha geniş anlamlı “aynı-kökenlilik” (Gleichursprünglichkeit[25]), “kuşak” (Generation[26]) ve “miras” (Erbe, Erbschaft[27]) gibi kavramları kullanmayı yeğliyor.

Heidegger’in Varlık ve Zaman’da, yukarda ana hatlarıyla betimlediğimiz “cemaat” anlayışını ontolojik olarak gerekçelendirdiğine dair savım, onun bireyci bir açıdan tanımladığı insan (Dasein: “orda-olan”/“şimdi-olan”; bu kavramı bundan sonra “şimdi-olan” olarak karşılayacağım) kavrayışıyla çelişir gibidir. Oysa Losurdo’nun belirttiği gibi Heidegger, Almanya’da Birinci Dünya Savaşı’ndan sonra oluşan savaş-ideolojisi geleneğinin çizgisini eksiksiz olarak sürdürmektedir.[28] Zira aşırı birey vurgusu da söz konusu savaş-ideolojisinin ayrılmaz bir parçasıdır. Heidegger, Varlık ve Zaman’ın dördüncü bölümünde “şimdi-olan”, “diğerleri” ve bunların birbiriyle olan ilişkisine dair söylediklerini, bölümün son paragrafı olan 27. paragrafta hem bir bakıma derliyor hem de “herkes” (Man) adı altında tartıştığı “cemaat” ile ilişkilendiriyor. Heidegger, “şimdi-olan” ile “diğerleri”nin ilişkisinde “fark için endişe”[29] olarak tanımladığı bir ilke olduğunu iddia ediyor. Bu nedenle “şimdi-olan” ile “diğerleri” arasında “mesafe” (Abstand) uğruna sürekli bir mücadele olduğundan hareket ediyor ve hatta “beraber-varolma” (Mitsein) ve “bir-arada-varolma” (Miteinandersein) arasındaki ilişkiye hâkim olan ilkeyi “Mesafelilik” (Abständigkeit) kavramı altında ontolojik bir statüye koymaya çalışıyor. Dolayısıyla “beraber-varolan”lar arasındaki ilişki karşılıklı “hükmetme” (Botmäßigkeit), karşılıklı “tahakküm” (Herrschaft) ilişkisidir. Bir bakıma aynı ilke “şimdi-varolan” ile “cemaat” arasındaki ilişki için de geçerlidir. Heidegger, “cemaat”ın (Man) “şimdi-varolan”a karşı ilişkisini daha dramatik bir şekilde, 19. yüzyıl liberallerini, örneğin John Stuart Mill’i andırırcasına “diktatörlük” (Diktatur) olarak tanımlıyor. Fakat Mill’den farklı olarak Heidegger bu kavramı, daha sonra göreceğimiz gibi olumlu anlamda kullanmaktadır.[30]

Bu aktardıklarımızdan da görülebileceği gibi, Heidegger herhangi bir ortaklık duygusunun oluşmaması için kavramları son derece bilinçli seçiyor. Hatta biraz aşağıda böyle bir duygunun oluşmasını engellemek için açıkça “herkes” kavramını “tür” (Gattung) kavramından kesinlikle ayırıyor. Bu nedenle, Heidegger “herkes”ten bahsederken ondan bir “genel özne” (allgemeines Subjeckt) olarak bahsedilemeyeceğini açıkça belirtme gereği duyuyor.[31] Fakat Varlık ve Zaman’ın ikinci kısmının beşinci bölümünde (örneğin paragraf 74’te) –ki kitapta ifade edilen bütün düşüncelerin düğümlendiği kısımdır bu– hem yukarıda andığımız “savaş-ideolojisi”nin temel kavramlarını hem de sanki bireyci yaklaşımını yadsırcasına açıkça “cemaat” kavramını kullanmaktadır ve “dünyada-varolarak şimdi-varolan”ları “kader-ortaklığı” olarak tanımlamaktadır. Şöyle diyor Heidegger:

Eğer önden koşan şimdi-varolan, seçimin yapılmış olmasında “olan” sonlu özgürlüğünün kendi üst-gücünde ölümün kendi içinde güçlenmesine müsaade ediyorsa, kendiden anlaşılacaktır -ölüm uğruna özgürdür-, bunda terk edilmişliğin kudretsizliğini şimdi-varolanda kendi devralmak ve kavranan durumda rastlantılara karşı basiretli olmak içindir. Fakat eğer dünyada-varolan olarak kadersel şimdi-varolan diğerleriyle beraber-varolanda özsel varoluyorsa, şimdi-varolanın vuku bulması bir beraber vuku bulmaktır ve yazgı olarak belirlenmiştir. Bununla cemaatin, halkın vuku bulmasını betimliyoruz.[32]

Heidegger burada savaş-ideolojisine tamamıyla uygun olarak “cemaat”ı “kader-ortaklığı” olarak tanımlıyor, çünkü cemaat veya halk –bununla hep Alman halkı kastedilmektedir– bir ölüm-kalım sorunuyla karşı karşıyadır. Bu söylenenleri Almanya’nın diğer emperyalist ülkelerle sürekli rekabet içinde olduğu bağlamında düşünmek gerekmektedir. Yukarıda alıntıladığımız yerde Heidegger şöyle devam ediyor:

Bir-arada-varolmak ne kadar birçok öznenin beraber-bulunması olarak kavranamaz ise, yazgı [da] tek tek kaderlerden oluşmamaktadır. Dünyada beraber-varolmak ve belirli olanaklar için kararlılıkta kaderler çok önceden yönlendirilmiştir. Yazgının gücü ilk olarak ilanda ve mücadelede özgürleşmektedir. Şimdi-varolanın kadersel yazgısı, kendi “kuşağı”nda ve kendi “kuşağı” ile onun tam, asıl vuku bulmasını oluşturmaktadır.[33]

Yukarıda 27. ve 74. paragraflardan derleyerek ve çevirerek doğrudan aktardığım düşünceler Varlık ve Zaman’ın ana düşüncesidir ve bütün kitapta söylenenler bu birkaç paragrafta ifade edilen düşünceye indirgenebilir. Derleyerek sonuçlandıracak olursak: Heidegger şimdi-varolanı (Dasein) tanımlarken tek bir anı göz önünde bulundurmaktadır: ölüm anı ya da ölümü göze alıp kavgaya girişme anı. Heidegger salt bu anı özgürlük olarak tanımlıyor. İnsan ölümü göze alıp kavgaya girişirken tek olmayabilir ama ölürken herkes birey olarak ölmektedir. Bu anda herkes gerçekten bireydir. Heidegger’in bu anı özgürlükle özdeştirmesi son derece indirgemeci ve yanlıştır, çünkü özgürlük, bütün yaşamı içeren insan ilişkileriyle ilgilidir. Heidegger’in bu indirgemeci yorumu ona şimdi-varolanı salt birey olarak tanımlama olanağı sunuyor ki bu da son derece indirgemeci bir yaklaşımdır. Zira en geç 18. yüzyılın ortasından bu yana, örneğin Adam Smith’in Ahlaksal Duygular Kuramı’nın (1759) ve Hegel’in Tinin Fenomenolojisi’nin (1807) yayınlanışından bu yana ‘birey’in ‘diğeri’ üzerinden dolayımlı olduğunu biliyoruz. Diğer bir ifadeyle, Heidegger’in kavramını kullanacak olursak, diğer Dasein(lar) olmadan ne ontolojik-tarihsel olarak ne de mantıksal-sistematik olarak Dasein’ın varlığından bahsetmek mümkün değildir.

Aslında Heidegger bunu çok iyi bilmektedir ama bilinçli olarak göz ardı etmektedir. Şöyle ki, “şimdi-varolan” ile “diğerleri”nin ilişkisini tanımlarken okurun gözünde ortaklık duygusunun oluşmasını engellemek için “beraber-varolma” (Mitsein) ve “bir-arada-varolma” (Miteinandersein) kavramlarını kullanıyor. Bu kavramların anlamını açıklamak için Heidegger’in görmezlikten geldiği ama herkesin bildiği diğer iki yakın kavramı anmamız gerekiyor. “Mitsein” (beraber-varolmak) kavramı, Heidegger’in yapay olarak ürettiği bir kavramdır. Bunun karşısında “Miteinandersein” (bir-arada-varolmak) kavramı günlük dilde bile sıkça kullanılır. Bir de Almancada günlük dilde sıkça kullanılan “Nebeneinandersein” (yan-yana-varolmak) ve “Füreinandersein” (birbiri-için-varolmak) kavramları vardır. İlk andığım kavram (yan-yana-varolmak) her türlü ortaklık duygusunu veya ilişkisini dışlar. İkinci andığım (birbiri-için-varolmak) kavramı dayanışma ilkesini temel almaktadır. Heidegger’in tercih ettiği kavram (bir-arada-varolmak), insan ilişkisini betimleyen bir kavram olarak anlam bakımından bu iki kavramın arasındadır. Heidegger tam olarak yan-yana-olan bireyler cemaati istememektedir ve aslında bu tür ilişki biçimi cemaat ilkesine de aykırıdır. Ama diğer taraftan, Heidegger dayanışma ilkesine dayalı bir cemaat kurmak istememektedir. Zira dayanışma ilkesine dayanan birbiri-için-varolmak (“Füreinandersein”) öznelerarasılığı içermektedir ve sonunda dayanışma ilkesinin gerçeklikte yaşam bulmasının önünde en büyük engel teşkil eden işbölümü ve sınıf ilişkilerinin eleştirel sorgulanması gündeme getirecektir. Heidegger, seçmiş olduğu kavramlarla en fazla altyapı sunma anlamında bir yardım ilkesini kabul ettiğini ima etmektedir ki Varlık ve Zaman’da “Besorgen” (temin etmek, bakmak (yardım)) kavramına yüklemiş olduğu anlam buna işaret etmektedir. O halde Heidegger, “Mitsein” (beraber-varolmak) ve “Miteinandersein” (bir-arada-varolmak) kavramlarını tercih etmekle, iş bölümü ve sınıf ilişkilerinden kaynaklanan sorunlara değinmekten kaçınmak istemektedir.

Martin Heidegger (1889-1976)

Daha büyük sorun, son alıntıladığım pasajdan da görülebileceği gibi, Heidegger’in Dasein’ı özne olarak geçerli kılmamasında, yani kendi ölümü dışında hiçbir şekilde karar yetkisi tanımamasında yatıyor ve bu kanımca Heidegger’in “kaderler çok önceden yönlendirilmiştir” belirlemesinde saklı olan Nazi-rejiminin “önder” ilkesinde yatıyor. Heidegger Varlık ve Zaman’da bunu açıkça belirtmese de bir önder kavrayışı ile iş görüyor. Losurdo’nun işaret ettiği gibi, Heidegger’de “kader” (Schicksal) kavramının yanında bir de “yarı-tanrılar” (Halbgötter) kavramı vardır. “Kader, halkın tarihsel cemaatine atıfta bulunuyor ve ‘yarı-tanrılar, yaratanlar’, ‘cemaati’ kuran ya da kurtaranlardır.”[34] Yukarıda belirttiğim gibi Heidegger bir toplum değil, bir cemaat veya cemaatler topluluğu kuramı geliştirmeye çalışıyor ve bu cemaat kuramı bir kast örgütünün yapısını andırıyor. Heidegger’in “şimdi-varolan”ları özne olarak geçerli kılmamasının nedeni, onların cemaat içinde çok önceden “yarı-tanrılar” tarafından yönlendiriliyor olarak düşünülmesidir. Heidegger’in Der Spiegel’in kendisiyle yaptığı söyleşide “bizi sadece bir tanrı kurtarabilir” sözü bu bağlamda düşünülünce tam olarak anlaşılmaktadır.

Heidegger’in “yarı-tanrılar” tarafından yönlendirilen ve bir bakıma kast örgütünü andıran cemaat anlayışının ne anlama geldiği, hem Marksist örgüt hem de toplum kuramıyla karşılaştırılınca daha iyi anlaşılacaktır. Marx ve Engels Komünist Manifesto’da kapitalist toplumu eleştirirken toplumun ancak bütün bireyleri yücelttiği oranda özgür olabileceğine işaret ediyorlar: sınıflı burjuva toplumunun yerine inşa edilecek komünist toplum, “her bir kişinin özgür gelişimi herkesin özgür gelişiminin önkoşulu”[35] olan bir toplum olarak tanımlanıyor. Diğer taraftan en sıkı Marksist örgüt kuramında bile birey, her zaman için özne olarak görülmektedir. Heidegger’in geliştirdiği cemaat kuramında ise her türlü bireyselliği yadsınmış bireyler, (Dasein(lar)) fiziksel olarak birbirinden ayrı fakat diğer her bakımdan nerdeyse birbirine yapışmış tinsel bir vücut gibi sadece “önder”in özgürlüğü için vardır. Thomas Hobbes “erken-burjuva” toplumunu Leviathan’da bir vücuda benzeterek betimlerken, betimlemesinin altında eleştirel bir çaresizliğin olduğunu hissettirirken ve yönetici siyasi kurum olarak parlamentoyu andıran toplantıları olası görürken, “geç-burjuva” düşünürü Heidegger’de hem her türlü eleştirellik kaybolmaktadır hem de bir olasılık olarak bile parlamento tamamıyla yadsınmaktadır. Ne de olsa o, Nietzsche’nin yolunda yürümektedir.

Varlık ve Zaman’ın Metafiziksel Statüsü

Buraya kadar sergilediklerimizden Heidegger’in nasıl bir düşünür olduğu ve onun felsefesinin neye hizmet ettiği yeterince açıklık kazanmıştır. Fakat yine de Heidegger’in eserlerinden kelimenin olumlu anlamında felsefi olarak bir şey öğrenilip öğrenilemeyeceğini sorgulamak istiyorum. Yazının bu son bölümünde Varlık ve Zaman’ın metafiziksel statüsünü, onun varlığın ve varolanın, Heidegger’in iddia ettiğinin tersine, bütünlüklü bir “temel-ontolojik” (fundamentalontologisch) betimlemesine yetmediğini ileri süreceğim.

Varlık ve Zaman’ın 3. paragrafında bilimlerin krizinden bahsedilmesi, Edmund Husserl’in başlattığı ve neredeyse bütün hayatını adadığı bilimleri yeniden kurma denemesinin Heidegger tarafından devam ettirildiği kanısını uyandırabilir. Aralarındaki biyografik-tarihsel yakınlık ve ikisinin de fenomenolojik yaklaşımı temel alması böyle bir kanıyı ayrıca güçlendirecektir. Fakat Faye’nin belirttiği gibi bu yakınlık, sadece görünürde bir yakınlıktır ve Heidegger kendisini ta başından itibaren Husserl’e karşıt olarak görmektedir.[36] Husserl 20. yüzyılın başında bilimler arası ilişkiye ve bilim felsefesine hâkim olan öznelci durumu betimlemek için bellum omnium contra omnes (herkesin kerkese karşı savaşı) deyimini kullanmaktadır ve “bilimlerin bilimi”[37] olarak tanımladığı mantıkbilimi kurmak isterken, bilgi kuramının “bilginin nesnelliği”nin nasıl mümkün olduğu sorusunu örnek ve temel alır. Zaten Mantıksal Araştırmalar’ın (Logische Untersuchungen[38]) önsözünde Husserl, temel sorusunun, “bilgi ediniminin öznelliği ve bilgi ediniminin içeriğinin nesnelliği”ne[39] dair soru olduğunu belirtiyor, çünkü “gerçeklik uygarlığı düzensiz kargaşa değildir”[40]. Buna karşın Husserl, 20. yüzyılın başında bilginin ve bilimlerin nesnel olarak temellendirilişinin tehlikede olduğunu düşünmektedir. O halde, Husserl’in sorusu, bilimlerin bilimi olarak mantıkbilimin nesnel olarak nasıl kurulabileceği sorusudur. Husserl’in bu sorusunu ne oranda çözüp çözemediği bu yazının çerçevesini aşacaktır. Burada önemli olan, Aydınlanmacılığın akıl felsefesinin devamcısı olarak Husserl’in, bilimleri nesnel temellerde yeniden kurmaya çalışmasıdır. Buna karşın akıl felsefesini yıkmayı amaçlayan Heidegger, mutlak öznelciliği ve mutlak göreceliği temel almaktadır. Hans Heinz Holz’un doğru olarak vurguladığı gibi, Heidegger ta Varlık ve Zaman’da insanın edimselliğini yaşam felsefesi açısından bireysel öznelliğin yaşantı alanı üzerine kurmuştur (ve bunda HEİDEGGER, hocası HUSSERL’den çok, DİLTHEY’a daha yakındır)”.[41]

Bu söylediklerimizden elbette Heidegger’in ortaya koyduğu metafiziği küçümsediğimiz veya ciddiye almadığımız sonucu çıkarılmamalıdır. Tersine felsefenin içinde bulunduğu durumu ve geleceğine dair soruyu ciddiye alan herkes Heidegger’i ciddiye almak zorundadır. Holz’un belirttiği gibi, Heidegger’in felsefesinin antropoloji, sosyal felsefe, psikoloji açısından yorumlanmış, estetik, edebiyat biliminde, hukukta temel alınmış olması, bütün beşeri bilimlere nüfuz etmiş olması ve çok özel Almanca diksiyonuna karşın bütün dünyada yankı bulması, onun hâkim yapı ve güçlerin hegemonyasının korunması için ortaya koymuş olduğu gücünün küçümsenemeyeceğini göstermektedir. Fakat bu felsefeden dünyayı değiştirici en küçük bir dürtü bile beklemek büyük yanılgı olur, çünkü onun felsefesinde “çöküş metafiziği” dillendirilmektedir, kurtuluş metafiziği değil.[42] Bu nedenle betimleyici yöntem Heidegger tarafından bilinçli olarak seçilmiştir. Ne var ki, hem bu yöntemin seçiliş nedeni hem de onun sınırları kendiliğinden anlaşılmaktadır. Holz şöyle diyor: Heidegger,

…varlık analitiğinin yapı ilkesini anlaşılır kılamamaktadır; örneğin, “varoluşlar” [“Existentialien”] kökensel olarak yan yana durmaktadır, şimdi-varolanın sadece bulunan doğa-varolanları karşısındaki özel yeri geliştirilerek gösterilememiştir, olumsuz varlık yapılarının – umut yerine korku, öngörü (prudentia) yerine endişe (cura), taşınır olma yerine fırlatılmış olma- gerekçelendirilmemektedir. Ve HEİDEGGER bu betimleyici yönteme sadık kalmak zorundadır, çünkü o, temel kavramlarının Marksist yabancılaşma ve fetişizm, sınıf çelişkileri ve toplumsal ilerleme çözümlemesiyle olan gizleyici ve tağşiş edici ilişkisini göstermek istememektedir. Temel ontolojinin [Fundamentalontologie] kavramsal araçlarının tarihsel ve mantıksal olarak geliştirilmesi, onların materyalist yıkımına götürecekti ve onun mitolojik işlevini olanaksız kılacaktı. Ama [bunu yapmaması] … tam da Marksizmin bilimsel felsefesine karşı palyatif arayan burjuvazinin dünya görüşü gereksinimine denk düşüyordu.[43]

Hans Heinz Holz’un, Varlık ve Zaman’a dair bu daha çok yöntemsel değerlendirmelerini aktardıktan sonra çok daha temel olan soruya, Heidegger’in iddia ettiği gibi yaklaşımının varlığın ve varolanın bütünlüklü bir “temel-ontolojik” (fundamentalontologisch) betimlemesine yetip yetmediği sorusuna dönebiliriz.

Yukarıdaki çözümlemelerinden anlaşılacağı üzere, Holz bu soruya olumsuz yanıt vermektedir. Bilindiği üzere Heidegger Varlık ve Zaman’ın 8. paragrafında varoluş-ontolojisini temel ontoloji olarak gerçekleştirmek için çalışmasının iki büyük bölümden oluştuğunu duyuruyor.  Her iki bölüm de üçer kısımdan oluşmaktadır. İkinci bölüm, duyurulan başlıklardan hareket edecek olursak, daha çok felsefe tarihinde ontolojik/metafiziksel sorunlara ayrılmış gibi gözüküyor. İlk bölümde Heidegger, önce şimdi-varolanın hazırlayıcı temel analizini sunmak istemektedir, sonra şimdi-varolan ve zamansallığı ele alıp en son olarak zaman ve varlık konusuna yönelmek istemektedir. Heidegger ilan etmiş olduğu bu programın sadece ilk iki bölümünü yazabilmiştir. Varlık ve Zaman, söz konusu ilk iki bölümden oluşmaktadır. İlan edilen üçüncü bölüm yayınlanmamıştır ve büyük oranda yazılmamıştır da. Hans Friedrich Fulda, Heidegger’in duyurduğu planın gerçekleştirilebilirliliğini, daha doğrusu neden gerçekleştirilemediğini tartışıyor.

Heidegger varlık sorusuna ‘varlık nedir?’ sorusuyla yaklaşmak yerine ‘varlığın anlamı nedir?’ sorusuyla yaklaşıyor. Bu onun varlık sorusuna nesnellik açısından değil, öznellik açısından yaklaştığına işaret ediyor. Fulda’nın deyimiyle Heidegger, varlık sorusunu doğrudan değil, özne üzerinden dolayımlı, yani şimdi-varolanının varoluş-analizi (“Existentialanalyse”) üzerinden yanıtlamak istemektedir. O halde, soru, varlığın özne üzerinden dolayımlı olduğunun gösterilip gösterilemeyeceğine dairdir. Diğer bir ifadeyle, varlığa dair sorunun varlıktan hareketle mi yanıtlanması gerekmektedir? Benim tezim, varlık sorusuna yanıtın ancak varlıktan hareketle verilebileceğidir, çünkü kanımca özneden hareketle varlığın özne üzerinden dolayımlı olduğunun gösterilmesi mümkün değildir. Bu, Heidegger’in yaptığı gibi, varlığın “çevre”ye (Umwelt) indirgenmesi durumunda dahi mümkün değildir. Fakat varlıktan hareket edilirse, öznenin varlık üzerinden dolayımlı olduğu ve diğer varolanlar karşısındaki özel durumu gösterilip gerekçelendirilebilir. Heidegger, benim önerdiğim yolun tam tersini gerçekleştirmeye çalışmıştır. Benim önerdiğim yol, Heidegger’i kaçınılmaz olarak emek kavramına götürecekti. Fakat Heidegger’in önermiş olduğu yol, tam da emek kavramından kaçmak için düşünülmüştür. Fulda, varlığın ne olduğuna dair soruya, Heidegger’in önerdiği dolambaçlı yol üzerinden yanıt verilemeyeceğini belirtmektedir. Kısacası, Heidegger’in varoluş-ontolojisini temel-ontoloji olarak gerekçelendirme planı baştan başarısızlığa mahkûm olmuştur. Bunun birçok nedeni var. Ben burada en önemlisini belirtip yazıyı burada sonlamak istiyorum. Fulda’ya göre, Heidegger’in planını gerçekleştirememesinin nedeni, ta baştan metafiziği yıkmaya yönelmesinin, fenomenolojik yaklaşımının güçsüz, kavramsız ve yapısız olmasının yanında onun yaklaşımı sonucu dolayımlılığın kaybolmasıdır.[44] Zaten Heidegger’in kullandığı bütün kavramlar okurun bakışını dolaysız ve şimdi olanla sınırlamayı amaçlamaktadır. Oysa varlıkta her şey dolayımlıdır, ünlü bilardo topunun yastığın üstüne bırakılması durumunda oluşan ilişkide de. O halde, her aklı başında temel ontoloji kurma girişimi, Heidegger’den ancak felsefenin ne olmadığını öğrenilebilir. Felsefenin ne olduğu ise ancak onun felsefesinin yadsınması sonucu anlaşılabilir.

Yazı çerçevesinde amacım, Heidegger’in siyasi ve felsefi düşüncesine dair genel bir çerçeve çizmek olduğu için, birçok kavram açıklanmış olsa da felsefi düşünce tarihiyle tam olarak ilişkilendirilmedi. Bu, daha çok özel konular üzerine ayrıntılı olarak eğilmekle mümkündür. Örneğin Heidegger’in fark ve mücadele kavramları, Leibniz’in konuya Monadoloji çerçevesinde sergilemiş olduğu yaklaşımıyla karşılaştırılarak farkın gerçekten ontolojik bir koşul olduğu, fakat bunun karşılıklı mücadeleden çok dayanışmayla mümkün olduğu gösterilebilirdi. Bu, tarihsel olarak kaçınılmaz olan mücadeleye dair başka bir perspektif açacaktır. Heidegger, fark uğruna mücadeleye işaret etmekle haksız değildir. Fakat onun sunmuş olduğu perspektifte mücadele ve dolayısıyla çelişki hep kalmaktadır. Leibniz’in konuya yaklaşımı ise, mücadelenin perspektifini çelişkinin ortadan kaldırılmasına yöneltmektedir. Bu nedenle Hegel’in diyalektiği, sadece karşıtların mücadelesinden ibaret değildir. Mücadeleye mevcut olanın sınırlarını aşıp geleceğe özgürlükçü açıdan bakma olanağı sunan yadsımanın yadsınması kategorisi de vardır. Aynı şekilde, Heidegger’in “şimdi-varolan” kavramıyla Hegel’in Mantık Bilim’de geliştirmiş olduğu “Dasein” ontolojik kategorisi karşılaştırılabilirdi. Bu bize Holz’un her ontolojik kuramdan beklediği “Dasein”ın geliştirilip gösterilmesinin nasıl mümkün olabileceğini gösterecektir. Yine, Heidegger’in kullandığı “yarı-tanrılar” kavramı Adam Smith’in “yarı-tanrı” kavramıyla karşılaştırılarak Heidegger’in faşizan felsefesinin niteliği başka bir açıdan daha sergilenebilirdi. Örneğin Heidegger, “yarı-tanrılar” kavramıyla sadece cemaatin birkaç seçkin önderini betimlerken, Smith “yarı-tanrı” kavramıyla vicdanı betimlemektedir. Dolayısıyla herkeste gelişmeye açık gizil vicdan olduğuna göre, Smith açısından herkes birer yarı-tanrı, hatta tanrıdır, sadece seçkin bir kişi veya grup değildir. Bu karşılaştırma da bize özgür toplumun ilişkisel çerçevesine dair birçok ipucu verecektir. Son olarak, Heidegger’in “Umwelt” (çevre) kavramı Marx’ın varlık kavramıyla karşılaştırılabilir. Bu karşılaştırma da bize felsefenin olmazsa olmazı olan bütünün nasıl görülüp kavranabileceğini gösterecektir. Fakat bu konuların her biri ayrı bir yazı konusudur ve bunları ele alacak daha nice gerçekten filozof vardır. Felsefenin geleceği onların elindedir.


Dipnotlar

  • [1] Heidegger’in Nazilerle ilişkisi Türkiye’de 1990’lı yılların ikinci yarısında gündeme gelmişti. Fakat tartışma, Heidegger’in savunucuları tarafından yazıları (özellikle rektörlük konuşması) henüz Türkçeye çevrilmiş olmadığı ve bu nedenle sağlıklı bir tartışmanın mümkün olmayacağı gerekçesiyle ertelenmeye çalışılmıştı. Oysa Heidegger’in yayınlanmış yazılarının çoğu İngilizcede mevcuttur ve ayrıca Türkiye felsefecilerinin çoğu İngilizcenin yanında Almanca da bilmektedir. Anlaşılan, tartışmanın o zaman ertelenmek istenmesinin nedeni, zaman kazanmaktı. Bu konuda başarısız oldukları da söylenemez. Bugün Heidegger’in düşünceleri hiçbir direnişle karşılaşmadan yayılmaktadır ve hatta Varlık ve Zaman’ın yayınlanışını “yılın felsefi olayı” olarak tanımlayanlar bile oldu. Fakat bu çabaların felsefeye hizmetten çok, felsefeyi yıkmayı amaçladığını aşağıda göstereceğim.
  • [2] Hans Jonas, Erinnerungen, Insel Verlag, Frankfurt a/M ve Leipzig, 2003, s. 299.
  • [3] H. Jonas, Erinnerungen, s. 299.
  • [4] H. Jonas, Erinnerungen, 309.
  • [5] Kahverengi, Nazilerin sembolüdür –DG.
  • [6] H. Jonas, Erinnerungen, ss. 299-300.
  • [7] H. Jonas, Erinnerungen, s. 299.
  • [8] H. Jonas, Erinnerungen, s. 240-241.
  • [9] H. Jonas, Erinnerungen, s. 299.
  • [10] H. Jonas, Erinnerungen, s. 302.
  • [11] H. Jonas, Erinnerungen, s. 302.
  • [12] Bkz: Domenico Losurdo, Die Gemeinschaft, der Tod, das Abendland: Heidegger und die Kriegsideologie, Verlag J. B. Metzler, Stuttgart & Weimar, 1995.
  • [13] Bkz: Emmanuel Faye, Heidegger: l’introduction du nazisme dans la philosophie-Autour des séminairs inédits de 1933-1935, [Albin Michel, 2005 (Bundan böyle Heidegger: l’introduction du nazisme dans la philosophie olarak kısaltılacaktır). Kitabın Almanca çevirisi yayınlanmıştır ve İngilizce çevirisi hazırlanıyor. Bkz: Emmanuel Faye, Heidegger: Die Einführung des Nationalismus in die Philosophie – Im Umkreis der unveröffentlichten Seminare zwischen 1933 und 1935, çev. Tim Trzaskalik, Matthes & Seitz Berlin, 2009; Emmanuel Faye: Heidegger: The Introduction of Nazism into Philosophy in Light of the Unpublished Seminars of 1933-1935, çev. Michael B. Smith, Yale University Press, New Haven ve Londra, 2009.
  • [14] Emmanuel Faye, Heidegger: l’introduction du nazisme dans la philosophie, s. 7(11; parentez içindeki sayı Almanca baskının sayfa sayısına işaret etmektedir).
  • [15] E. Faye, Heidegger: l’introduction du nazisme dans la philosophie, s. 10(14).
  • [16] E. Faye, Heidegger: l’introduction du nazisme dans la philosophie, s. 10(13).
  • [17] E. Faye, Heidegger: l’introduction du nazisme dans la philosophie, s. 9(13).
  • [18] Nazi ideolojisinin en temel kavramlarındandır.
  • [19] E. Faye, Heidegger: l’introduction du nazisme dans la philosophie, s. 12(16).
  • [20] E. Faye, Heidegger: l’introduction du nazisme dans la philosophie, s. 33(34-35).
  • [21] E. Faye, Heidegger: l’introduction du nazisme dans la philosophie, s. 18(23).
  • [22] H. Jonas, Erinnerungen, s. 308.
  • [23] E. Faye, Heidegger: l’introduction du nazisme dans la philosophie, s. 31(33).
  • [24] Bkz: D. Losurdo, Die Gemeinschaft, der Tod, das Abendland: Heidegger und die Kriegsideologie, ss.17-21.
  • [25] Martin Heidegger, Sein und Zeit, Max Niemeyer Verlag, Tübingen, 2001, s. 131 (paragraf 28).
  • [26] M. Heidegger, Sein und Zeit, s. 385(paragraf 74); Heideger, “kuşak” kavramını Dilthey’dan devralmıştır.
  • [27] M. Heidegger, Sein und Zeit, s. 383 (paragraf 74).
  • [28] Bkz: D. Losurdo, Die Gemeinschaft, der Tod, das Abendland: Heidegger und die Kriegsideologie, ss.40-42.
  • [29] M. Heidegger, Sein und Zeit, s. 126 (paragraf 27).
  • [30] M. Heidegger, Sein und Zeit, s. 126 (paragraf 27).
  • [31] M. Heidegger, Sein und Zeit, s. 128 (paragraf 27).
  • [32] M. Heidegger, Sein und Zeit, s. 384 (paragraf 74).
  • [33] M. Heidegger, Sein und Zeit, s. 384-385 (paragraf 74), vurgular benim -DG.
  • [34] D. Losurdo, Die Gemeinschaft, der Tod, das Abendland: Heidegger und die Kriegsideologie, s. 42.
  • [35] Karl Marx ve Friedrich Engels, Das Manifest der kommunistischen Partei, Marx-Engels-Werke, Dietz Verlag, Berlin, 1983, cilt 4, s. 482.
  • [36] Örneğin bkz: E. Faye, Heidegger: l’introduction du nazisme dans la philosophie, s. 24-25(28); ayrıca bkz: D. Losurdo, Die Gemeinschaft, der Tod, das Abendland: Heidegger und die Kriegsideologie, s. 83-92 ve 227-229.
  • [37] Edmund Husserl, Logische Untersuchungen, Felix Meiner Verlag, Hamburg, 1992, Gesammelte Schriften, cilt 2 içinde, cilt 1, s. 27.
  • [38] Husserl’in bu eserinin başlığını, biraz serbest davranıp ‘Mantık Üzerine Araştırmalar’ olarak çevirmek daha uygun olabilir.
  • [39] E. Husserl, Logische Untersuchungen, s. 7.
  • [40] E. Husserl, Logische Untersuchungen, s. 31.
  • [41] Hans Heinz Holz, “Metaphysik”, Enzyklopädie zur bürgerlichen Philosophie im 19. und 20. Jahrhundert içinde, yay. Manfred Buhr, Pahl-Rugenstein, Köln, 1988, s. 148; ayrıca bkz: D. Losurdo, Die Gemeinschaft, der Tod, das Abendland: Heidegger und die Kriegsideologie, s. 47-52.
  • [42] H. H. Holz, “Metaphysik”, s. 146-147.
  • [43] H. H. Holz, “Metaphysik”, s. 147.
  • [44] Bkz: Hans Friedrich Fulda, “Ontologie nach Kant und Hegel”, Metaphyik nach Kant içinde, yay. Dieter Henrich ve Rolf-Peter Horstmann, Verlagsgemeinschaft Ernst Klett-Cotta, Stuttgart, 1988, ss. 67-71.

Kaynakça

  • Jonas, H., Erinnerungen, Insel Verlag, Frankfurt a/M ve Leipzig, 2003
  • Losurdo, D., Die Gemeinschaft, der Tod, das Abendland: Heidegger und die Kriegsideologie, Verlag J. B. Metzler, Stuttgart & Weimar, 1995
  •  Faye, E., Heidegger: l’introduction du nazisme dans la philosophie-Autour des séminairs inédits de 1933-1935, Albin Michel, 2005
  • Faye, E., Heidegger: Die Einführung des Nationalismus in die Philosophie – Im Umkreis der unveröffentlichten Seminare zwischen 1933 und 1935, çev. Tim Trzaskalik, Matthes & Seitz Berlin, 2009
  • Heidegger, M., Sein und Zeit, Max Niemeyer Verlag, Tübingen, 2001
  • Marx, K. ve Engels, F., Das Manifest der kommunistischen Partei, Marx-Engels-Werke, cilt 4 içinde, Dietz Verlag, Berlin, 1983
  • Husserl, E., Logische Untersuchungen, cilt 1, Gesammelte Schriften, cilt 2 içinde, Felix Meiner Verlag, Hamburg, 1992
  • Holz, H. H., “Metaphysik”, Enzyklopädie zur bürgerlichen Philosophie im 19. und 20. Jahrhundert içinde, yay. Manfred Buhr, Pahl-Rugenstein, Köln, 1988
  • Fulda, H. F., “Ontologie nach Kant und Hegel”, Metaphyik nach Kant içinde, yay. Dieter Henrich ve Rolf-Peter Horstmann, Verlagsgemeinschaft Ernst Klett-Cotta, Stuttgart, 1988

Not: Bu yazı Felsefe Yazın dergisinin 15’inci sayısında (s. 40-51) yayınlanmıştır. Yazının yayıma hazırlanmasına katkıda bulunduğu için Caner Asna’ya ve Doğan Barış Kılınç’a teşekkür ederim. Yazının Özne Felsefe Dersi’nde(Bahar 2012(16), s. 102-119) dergisinde yeniden yayınlanması için cesaretlendiren ve yayıma hazırlayan Doç. Dr. Zehragül Aşkın’a da ayrıca içten teşekkür ederim.

Öncül Analitik Felsefe Dergisi, 19 Ocak 2018 tarihinde kuruldu. Sunum, söyleşi, makale, çeviri, canlı yayın gibi içerikler üreterek Analitik Felsefe’ye dair Türkçe veritabanını genişletmeye devam ediyor.

Bir cevap yazın

Your email address will not be published.

Önceki Gönderi

Felsefe Bölümü Tercih Edecekler İçin Rehber – Taner Beyter

En Güncel Haberler Analitik Felsefe:Tümü