Pek çok insan mizaha değer verse de filozoflar bu konuda pek bir şey söylememişlerdir; söyledikleri şeyler ise büyük ölçüde eleştireldir. Bu yazıda mizah ve gülmeye dair üç geleneksel teori incelenecek mizahın maymunlardaki alaycı-saldırgan oyunlardan evrimleştiği teorisi ele alınacaktır. Mizahı oyun olarak anlamak, ona yönelik geleneksel itirazlara karşı çıkmaya yardımcı olur ve felsefenin kendisiyle de ortak olarak paylaştığı bazı faydaları ortaya çıkarır.

  1. Mizahın Kötü İtibarı
  2. Üstünlük Teorisi
  3. Rahatlama Teorisi
  4. Uyumsuzluk Teorisi
  5. Oyun olarak Mizah, Oyun Sinyali olarak Gülmek
  6. Komedi
    Bibliyografya
    Akademik Araçlar
    Diğer İnternet Kaynakları
    İlgili Girdiler

1. Mizahın Kötü İtibarı

İnsanlara hayatlarındaki önemli şeyler sorulduğunda sıklıkla mizahtan bahsederler. Eşlerinde istedikleri özellikleri listeleyen çiftler “mizah anlayışını” genellikle en üste ya da üste yakın bir yere koyarlar. Filozoflar hayatta neyin önemli olduğu ile ilgilenirler, bu yüzden mizah hakkında söylenilenlerle ilgili iki şey şaşırtıcıdır.

Bunlardan ilki konu üzerine pek az şey söylenmiş olmasıdır. Antik çağlardan 20. yüzyıla kadar kayda değer bir filozofun mizah veya gülmek ile ilgili yazdığı en fazla şey bir denemedir; sadece Frances Hutcheson, James Beattie gibi birkaç görece az bilinen düşünür bu kadarını yazmıştır. Mizah kelimesinin 18. yüzyıla kadar şimdiki komiklik anlamında kullanılmadığı, yani geleneksel tartışmaların komedi veya gülme ile ilgili olduğunu not etmemiz gerekir. Plato, Hobbes, Kant gibi başlıca filozofların mizah veya gülme ile ilgili yazdıkları birkaç paragraf da başka bir konunun tartışması içinde yer almaktadır. Henri Bergson’un 1900 Gülme kitabı, tanınmış bir filozofun mizah üzerine yazdığı ilk kitaptır. Marslı antropologlar dünyaya gelseydi ve mizah hakkında yazılan felsefi yazıların sayısını, örneğin, adalet hakkında, hatta Rawls’ın Cehalet Örtüsü hakkında yazılanlar ile karşılaştırsaydı mizahın insan hayatında pek de çok yer kaplamadığı sonucuna varabilirlerdi.

İkinci şaşırtıcı mesele çoğu filozofun mizahı değerlendirirken ne kadar da olumsuz olduğudur. Antik Yunan’dan 20. yüzyıla kadar gülme veya mizah üzerine olan felsefi yorumların büyük çoğunluğu şaka yapma, nüktedanlık veya komedi yerine, alaycı veya küçümseyici gülme ya da insanları ezen bir tür gülmeye odaklanmıştır. Gülmenin en etkili eleştirmeni olan Platon, gülmeyi rasyonel özdenetime baskın gelen bir duygu olarak ele almıştır. Devlet’te, devlet koruyucularının gülmekten kaçınması gerektiğini söyler, “çünkü genellikle kişi kendini şiddetli bir gülmeye kaptırdığında durumu şiddetli bir tepkiye yol açar”. Platon’u asıl rahatsız eden İlyada ve Odyssey’de Olimpos Dağı’nın tanrıların kahkahaları ile çınladığını anlatan pasajlardı.

Platon’un gülmeye itirazlarından bir diğeri ise onun kötücül olmasıdır. Philebus’ta (48-50), komediden alınan keyfi bir küçümseme biçimi olarak analiz eder. “Genel olarak ele alındığında gülünç olan belirli bir tür kötülüktür, özellikle de bir erdemsizliktir.” der. Bu erdemsizlik kendini bilmemektir: güldüğümüz insanlar kendilerini gerçekte olduklarından daha zengin, daha güzel veya daha erdemli zannederler. Onlara gülerek, kötü bir şeyden—kendilerini bilmemelerinden—zevk alırız ve bu ahlaki açıdan sakıncalıdır.

Mizah ve gülmeye getirilen bu itirazlardan dolayı Platon, ideal bir devlette komedinin sıkı bir şekilde denetlenmesi gerektiğini söyler. “Bu tür temsillerin kölelere veya kiralık yabancılara bırakılmasını ve hiçbir şekilde ciddiye alınmamasını emredeceğiz. Kadın veya erkek hiçbir özgür insan, onlardan ders alırken bulunmayacaktır.” “Hiçbir komedi, iambik ya da lirik dize bestecisinin, herhangi bir vatandaşı sözle ya da jestle, tutkulu veya başka türlü güldürmesine izin verilmeyecektir”. (Laws, 7: 816e; 11: 935e).

Platon’dan sonraki Yunan düşünürleri de mizah ve gülme hakkında benzer olumsuz yorumlarda bulunmuşlardır. Aristoteles nüktedanlığı konuşmanın değerli bir parçası olarak görse de (Nicomachean Ethics 4, 8), gülmenin küçümsemeyi ifade ettiği konusunda Platon’a katılır. Rhetoric’te (2, 12) söylediğine göre nüktedanlık, eğitimli küstahlıktır. Nicomachean Ethics’te (4, 8) ise şöyle uyarır: “Çoğu insan eğlenceden ve şakalardan gerekenden fazla zevk alır…bir şaka bir tür alaydır ve kanun koyucular bazı alay türlerini yasaklar—belki bazı şaka türlerini de yasaklamaları gerekirdi.” Öz denetimi vurgulayan Stoacılar gülmenin öz denetimi eksilttiği konusunda Platon’a katıldılar. Epiktetos’un Enchiridionu (33) “Gülüşünüzün gürültülü, sık ve sınırsız olmasına izin vermeyin” diye tavsiyede bulunur. Hatta takipçileri kendisinin hiç gülmediğini söylemişlerdir.

Mizaha ve gülmeye getirilen bu itirazlar erken dönem Hristiyan düşünürleri ve onlar aracılığı ile de sonraki Avrupa kültürünü etkilemişlerdir. Bunlar İncil’de yer alan ve çoğu düşmanlığa bağlanan olumsuz gülme ve mizah temsilleri ile güçlenmiştir. İncil’de Tanrının yalnızca düşmanlık ile güldüğü tasvir edilir:

Dünyanın kralları toplandılar, hükümdarlar bir araya geldiler ve Tanrı’nın ve kutsanmış kralının karşısında durdular…Gökte oturan Tanrı onlara küçümseyerek güler; daha sonra onları öfkeyle azarlar, onları gazabı ile korkutur (Psalm 2:2–5).

İncil’de Tanrı’nın sözcüleri peygamberlerdir ve onlar için de gülme düşmanlığı ifade eder. Örneğin, Tanrı’nın peygamberi Elijah ile Baal’ın 450 peygamberi arasındaki mücadelede Elijah, tanrılarının güçsüzlüğü nedeniyle onlarla alay eder ve onları öldürtür (1 Kings 18:21–27). İncil’de alay etme o kadar aşağılayıcıdır ki bir grup çocuğun Elisha peygamberin kelliğine güldüklerinde olduğu gibi, ölümü hak edebilir:

Oradan Beytel’e doğru yükseldiği yolculuğu sırasında şehirden çıkan bir grup küçük çocuk ona alay ederek “Git buradan, kel başlı adam, git buradan!” dediler. O dönüp onlara baktı ve Tanrı’nın adıyla onları lanetledi: bunun üzerine ormandan iki dişi ayı çıkageldi ve kırk iki çocuğu parçaladı (2 Kings 2:23).  

İncil’deki gülmeye dair olumsuz değerlendirmeleri Yunan felsefesindeki eleştiriler ile birleştiren Ambrose, Jerome, Basil, Ephraim ve John Chrysostom gibi erken Hristiyan liderleri aşırı gülme veya genel olarak gülmeye karşı uyarılarda bulunmuşlardır. Kimi zaman eleştirdikleri, kişinin öz denetimini yitirdiği bir gülmedir.  Örneğin Büyük Basil Long Rules’da “yüksek sesli gülme ve kontrol edilemeyen vücut sarsıntısı, düzenli bir ruhun, kişisel itibarın ve öz kontrolün göstergesi değildir” (Wagner 1962, 271) der. Diğer zamanlarda gülmeyi aylaklık, sorumsuzluk, şehvet ve öfke ile ilişkilendirdiler. Örneğin John Chrysostom şu konuda uyarır:

Gülme çoğu zaman çirkin söylemleri, çirkin söylemler de daha çirkin eylemleri doğurur. Sözlerden ve gülmeden çoğunlukla hakaret ve küfürler, hakaret ve küfürlerden darbeler ve yaralar ortaya çıkar ve bu darbeler ve yaralardan katliamlar ve cinayetler meydana gelir. Eğer kendiniz için iyi bir tavsiye almak isterseniz yalnızca çirkin kelimeler ve çirkin eylemlerden ya da darbeler, yaralar ve cinayetlerden değil aynı zamanda yersiz gülmenin kendisinden de kaçının (Schaff 1889, 442).  

Öz denetimi en çok vurgulayan Hristiyan kurumunun—manastırın— gülmeyi sert bir şekilde kınaması şaşırtıcı değildir. Mısırlı Pachom’un en eski manastır düzenlerinden biri şaka yapmayı yasaklamıştır (Adkin 1985, 151–152). En etkili manastır kurallarından biri olan St. Benedict Kuralı keşişlere, “konuşmada ölçülülüğü tercih etmelerini ve aptalca gevezelik yapmamalarını, gülmeye neden olacak hiçbir şey yapmamalarını; ölçüsüz ve şiddetli gülmeyi sevmemelerini” öğütler. Benedict’in Ladder of Humility’sinde, Onuncu Adım gülme karşısında bir kısıtlama, On Birinci Adım ise şaka yapmaya karşı bir uyarıdır (Gilhus 1997, 65). St. Columbanus Hibernus manastırında ise şu ceza uygulamaları vardı: “Hizmet esnasında gülümseyene…altı kırbaç; eğer gülme sesi duyulursa, bağışlanabilir ölçüde olmadığı sürece özel bir oruç” (Resnick 1987, 95).

Hristiyan Avrupalıların gülmeyi ve mizahı reddetmesi Orta çağ boyunca devam etti; Reformcuların yaptıkları yenilikler mizahın geleneksel değerlendirilişini içermiyordu. En güçlü kınamalar gülme ve komediye karşı yazılar yazan Püritenlerden geldi. Bunların arasından William Prynne (1633) tarafından yazılan 1100 sayfa uzunluğundaki bir kitap, komedilerin “günahkâr, dinsiz, ahlaksız, tanrısız gösteriler olup en kötücül yozlaşmalar olduklarını; tüm çağlarda kiliselere, cumhuriyete, insanların terbiyelerine, zihinlerine ve ruhlarına dayanılmaz zararlar olarak kınandıklarını” göstermeyi amaçlıyordu. Bu Hristiyanları; ciddi, ağırbaşlı bir hayat yaşamak ve “yalnızca şehvetli gösterişlerden zevk almamak veya…ahlaksız insanların gözleri önünde abartılı kahkahalar atmamak” konusunda teşvik etti. Püritenler 17. yüzyılın ortasında İngiltere’yi yönetmeye başladıklarında komedileri yasakladılar. 

Bu dönemde gülmeye karşı felsefi görüşler Thomas Hobbes ve Rene Descartes tarafından da güçlendirildi. Hobbes Leviathan’da (1651[1982]) insanı doğası gereği bireysel ve rekabetçi olarak tanımlar. Bu da bizim kazanma ve kaybetme sinyallerine karşı duyarlı olmamızı sağlar. İlki iyi, ikincisi ise iyi hissetmemize sebep olur. Eğer ki üstün olduğumuza dair bir sinyali hızlıca algılarsak iyi hislerimiz genellikle gülmeye dönüşür. I. Kısım, 6. bölümde şöyle yazar:

Ani zafer, gülme denen yüz buruşturmalarına sebep olan tutkudur veya kendilerini hoşnut eden ani bir eylem tarafından ya da başkasındaki çarpık bir şeyin kavrayışından kaynaklanır; karşılaştırma sonucu birdenbire kendilerini onaylarlar. Ve bu, kendi içlerindeki tek tük yeteneklerin bilincinde olanların en çok başına gelir; bu kişiler diğer kişilerin kusurlarını gözlemleyerek kendilerini kendi lehlerinde tutmak zorunda olanlardır. Bu yüzden başkalarının kusurlarına çok gülmek korkaklığa işaret eder. Çünkü büyük zihinlere yakışan işlerden biri, başkalarına yardım etmek, onları küçümsenmekten kurtarmak ve kendilerini yalnızca en yeteneklilerle karşılaştırmaktır.

Aynı dönemde gülmenin benzer bir açıklaması Descartes’ın Passions of the Soul’unda bulunabilir. Descartes gülmenin altı temel duygudan—şaşkınlık, aşk, (hafif) nefret, arzu, neşe ve üzüntü—üç tanesine eşlik ettiğini söyler. Gülmenin nefret dışında da nedenleri olduğunu kabul etse de kitabın üçüncü kısmı olan Of Particular Passions’da gülmeyi yalnızca küçümseme ve alay ifadesi olarak ele alır.

Alay veya küçümseme, bizim hak ettiğini düşündüğümüz birinde gördüğümüz küçük bir kötülükten kaynaklanan, nefretle karışık bir neşedir; bu kötülüğe karşı nefret besliyoruz, onu hak eden birinde görmekten neşe duyuyoruz; ve beklenmedik bir anda ortaya çıktığı zaman, şaşkınlık sebebiyle kahkahaya boğuluruz…Ve topal, kör, kambur gibi gözle görülür engelleri olan veya toplum tarafından aşağılanan insanların özellikle alaya daha meyilli olduklarını görürüz çünkü diğerlerinin de kendileri kadar küçük görülmesini arzulayarak diğerlerinin başlarına gelen kötülüklere içtenlikle sevinir ve bu kötülükleri hak ettiklerini düşünürler (art. 178–179).

2. Üstünlük Teorisi

Hobbes ve Descartes’ın bu yorumlarıyla beraber, Platon ve İncil ile başlayan ve Batı düşüncesinde iki bin yıl boyunca egemen olan bir gülme görüşünü açıklayan kabataslak psikolojik bir teoriye sahibiz. 20. yüzyılda bu fikir Üstünlük Teorisi olarak adlandırıldı. Basitçe ifade etmek gerekirse, gülmemiz diğer insanların veya geçmişteki bir durumumuzun üzerinde hissettiğimiz üstünlüğü ifade eder. Bu teorinin çağdaş bir savunucusu olan Roger Scruton, eğlenceyi; bir kişinin veya kişiyle bağlantılı bir şeyin “özenli yıkımı” olarak analiz eder. “Eğer insanlar onlara gülünmesinden hoşlanmıyorlarsa”, der Scruton, “bu kesinlikle gülmenin nesneyi kişinin gözünde değersizleştirmesi yüzündendir.” (Morreall 1987, 168).

18. yüzyılda Üstünlük Teorisinin hakimiyeti, Francis Hutcheson’un (1750) Hobbes’un gülme açıklamasına yazdığı bir eleştiri ile zayıflamıştır. Hutcheson’un iddia ettiğine göre üstünlük içeren hisler gülmek için ne yeterli ne de gereklidir. Bir gün doğumuyla alakalı şu şiirdeki tuhaf figürlere gülerken olduğu gibi, gülmede kendimizi kimseyle kıyaslamıyor olabiliriz:

  • Güneş uzun süredir
  • Thesis’in kucağında şekerleme yapmıştı;
  • Ve kaynatılmış bir ıstakoz gibi sabah
  • Siyahtan kırmızıya dönmeye başladı.

Eğer öz kıyaslama ve ani zafer gülme için gerekli değilse yeterli de değillerdir. Hutcheson gülmeden de kendimizi daha alt hayvanlardan üstün hissedebileceğimizi söyler ve “köpeklerde ve maymunlarda gördüğümüz, bizim sanatlarımızın bazılarına yaklaşan beceriler genelde bizi neşelendirir; fakat bizden çok daha aşağıda oldukları sıkıcı eylemleri hiçbir konuya şaka olmaz” der. Ayrıca acıma durumlarından da bahseder. Örneğin faytona binen ve sokaktaki perişan dilencileri gören bir beyefendi onlardan iyi olduğunu hissedecektir fakat bu hislerin onu eğlendirmesi pek olası değildir. Bu tür durumlarda “gülmektense ağlama riski daha çoktur”.

Üstünlük Teorisinin bu karşı argümanlarına daha fazlası eklenebilir. Kimi zaman komik bir karakter, bizde olmayan ve şaşırtıcı bir yeteneğini gösterdiğinde güleriz. Charlie Chaplin, Harold Lloyd ve Buster Keaton’un sessiz filmlerinde, kahraman genellikle umutsuz görünen bir durumda sıkışıp kalır. Ama daha sonrasında, yapmamız şöyle dursun, aklımıza bile gelmeyecek zekice bir akrobatik numara ile kaçmayı başarır. Bu tür sahnelere gülmek kendimizi kahramanla kıyaslamamızı gerektirmez ki böyle bir kıyaslama yapsak bile kendimizi daha üstün bulamayız.

Dahası, bazı insanlar kendilerine -kendilerinin önceki bir haline değil, şu an olan hallerine-gülerler. Üstünlük Teorisi gözlüğümü her tarafta aradıktan sonra kafamda olduğunu fark ettiğimde kendi halime gülmemi açıklayamaz.

Bu örnekler bizim kendimizle kıyaslayabileceğimiz insanları içerse de gülmenin hiçbir kişisel karşılaştırmanın dâhil olmadığı vakaları da vardır. Lambert Deckers (1993) tarafından yapılan deneylerde, deneklerden görünüşte aynı bir seri ağırlığı kaldırmaları istenir. İlk birkaç ağırlık aynıdır ve bu geride kalan ağırlıkların da aynı olacağı konusundaki beklentiyi güçlendirir. Ancak sonra katılımcılar, diğerlerinden çok daha ağır veya çok daha hafif bir ağırlığı kaldırırlar. Çoğu bu durum karşısında güler fakat görünen o ki bu Hobbes’un söylediği “ani bir zafer” veya kendilerini bir başkasıyla karşılaştırmaları yüzünden değildir.

3. Rahatlama Teorisi

18. yüzyılda Üstünlük Teorisi’nin egemenliğinin azalmasına katkıda bulunan iki yeni gülme açıklamasında bulunuldu: Rahatlama Teorisi ile Uyumsuzluk Teorisi. Bunların her ikisi de üstünlük hissinden bahsetmez.

Rahatlama Teorisi bir basınç tahliye valfi buhar kazanında ne yapıyorsa gülmenin de sinir sisteminde aynısını yaptığını söyleyen hidrolik bir açıklamadır. Teorinin ana hatları, mizahın modern komiklik anlamında kullanıldığı ilk yayın olan Lord Shaftesbury’nin 1709 tarihli “An Essay on Freedom of Wit and Humor” adlı makalesinde verildi. Zamanın bilim insanları, sinirlerin beyni duyu organları ve kasları bağladığını biliyorlardı ancak sinirlerin “hayvansal ruhlar” diye adlandırılan gazlar ve sıvılar (hava ve kan gibi) taşıdığını düşünüyorlardı. Örneğin, John Locke (1690, Kitap 3, bölüm 9, para. 16), hayvansal ruhları “Sinirlerin kanallarından geçen sıvı ve ince Madde” olarak tanımlar.

Shaftesbury’nin açıklamasına göre gülme sinirlerin içinde baskı yapan hayvansal ruhları serbest bırakır.

Yaratıcı insanların doğal özgür ruhları hapsedildikleri veya kontrol altında tutuldukları takdirde, kısıtlanmalarından kurtulmak için başka hareket yolları bulacaklardır ve bu ister alay ister taklitçilik ister maskaralık olsun, her halükârda kendilerini açığa vurmaktan ve kısıtlayıcılarından intikam almaktan memnun olacaklardır.  

Sonraki iki yüzyıl boyunca sinir sisteminin daha iyi anlaşılması ile birlikte Herbert Spencer ve Sigmund Freud gibi düşünürler Rahatlama Teorisinin arkasındaki biyolojide düzeltmeler yaptılar fakat gülmenin bastırılmış sinir enerjisini serbest bıraktığı fikrini muhafaza ettiler.

Spencer’ın “On the Physiology of Laughter” (1911) makalesindeki açıklaması duyguların, sinir enerjisinin fiziksel şeklini aldığı fikrine dayanır. Dediğine göre, sinir enerjisi “her zaman kas hareketi doğurma eğilimindedir ve belli bir yoğunluğa ulaştığında her zaman kas hareketini doğurur” (299). “Belirli bir aşamayı geçen duygu kendini bedensel eylem ile gösterir” (302). Örneğin öfkeli olduğumuz zaman, sinir enerjisi yumruklarımızı sıkmak gibi küçük saldırgan hareketler üretir ve eğer o enerji belirli bir seviyeye ulaşırsa sorun yaratan kişiye saldırırız. Korku için, enerji kaçmaya hazırlanmamda küçük çaplı hareketler üretir; eğer korku yeterince güçlenirse kaçarız. Sonuç olarak, duygularla ilişkili hareketler, birikmiş sinir enerjisini boşaltır veya serbest bırakır.

Spencer gülmenin de sinir enerjisini serbest bıraktığını söyler ama büyük bir farkla: gülmedeki kas hareketleri, saldırmak veya kaçmak gibi büyük pratik eylemlerin erken aşamaları değillerdir. Duyguların aksine gülme, herhangi bir şey yapma motivasyonu taşımaz. Spencer’a göre gülme motivasyonlarının “bir amacı yoktur” (303): sadece sinir enerjisinin bir boşaltımıdır.

Spencer’a göre gülme ile rahatlayan sinir enerjisi, uygunsuz bulunan duyguların enerjisidir. Harry Graham’ın (2009) “Waste” (İsraf) başlıklı şu şiirini düşünelim:

  • Maud Teyzeme yazdığımda
  • Bir gezideydi yurtdışında
  • Kramptan öldüğünü duyduğumda,
  • Çok geçti posta pulunu kurtarmaya.

İlk üç satırı okurken şiiri yazan yaslı yeğenimize acıyabiliriz. Fakat son satır, o satırları tekrar yorumlamamızı sağlıyor. Şairin yas tutan sevgi dolu bir yeğen olmaktan çok duyarsız bir cimri olduğu ortaya çıkıyor. Böylece acımamızın artık gereksiz olan sinir enerjisi gülme ile serbest kalıyor. Spencer’a göre bu boşalma öncelikle “duyguların en çok uyardığı kaslar” olan ses yolu ile gerçekleşir. Eğer hala serbest kalması gereken enerji varsa nefes almayla ilişkili kaslara geçer ve bu kasların hareketi de tüm enerjiyi boşaltamazsa kalan enerji kolları, bacakları ve başka kas gruplarını hareket ettirir (304).

20. yüzyılda John Dewey Rahatlama Teorisinin benzer bir versiyonunu ortaya attı. Ona göre gülme, “bir erteleme veya beklenti sürecinin sona erdiğine işaret eder”. Bu “gerilimin, nefes alma ve ses vasıtasıyla aniden gevşemesidir. Sonuçta gülme, rahatlamayla iç çekmek ile aynı türden bir olgudur.

Shaftesbury, Spencer ve Dewey’nin Rahatlama Teorilerinden daha meşhuru Freud’unkidir. Freud Espriler ve Bilinçaltı ile İlişkileri’nde (1905 [1974]) üç gülme durumunu analiz eder: der Witz (çoğunlukla “şaka” veya “şaka yapma” olarak çevrilen), “komik” ve “mizah”. Üçünde de gülme, psikolojik bir iş için orada bulunan ancak sonrasında iş bırakıldığında gereksiz hale gelen sinir enerjisinin boşaltımında kullanılır. Der Witz’de bu gereksiz enerji duyguları bastırmak için kullanılan enerjidir; komikte düşünmek için kullanılan enerjidir ve mizahta duyguları hissetmenin enerjisidir. (Bu yazıda mizahı Freud’un kullandığı dar anlamda değil, şaka yapma, nüktedanlık, komiklik vb. anlamında kullanıyoruz.)

Der Witz, hazırlanmış kurgusal şakalar anlatmayı, anlık nüktedan yorumlar yapmayı ve hazırcevap olmayı içerir. Freud der Witz’te serbest kalan ruhsal enerjinin, kişi güldükçe ortaya çıkan duyguları bastıran enerji olduğunu söyler. (Freud’un şaka yapmayla ilgili teorisinin çoğu yanlış özeti gülmeyi bastırılmış duyguların kendisi olarak tanımlar.) Freud’a göre en çok bastırılan duygular cinsel arzular ve düşmanlıktır, yani çoğu şaka veya nüktedan yorum cinsellik, düşmanlık ya da her ikisi hakkında yapılır. Cinsel bir şaka yaparken veya dinlerken içsel sansürümüzü atlayarak libidomuzu açığa çıkarırız. Benzer bir şekilde hoşlanmadığımız bir kişi veya grup hakkında bir şaka yapar veya dinlerken de bastırdığımız düşmanlık duygusunu serbest bırakırız. İki senaryoda da normalde bastırmak için kullandığımız ruhsal enerji gereksiz hale gelir ve gülme ile serbest kalır.

Freud’un ikinci gülme durumu olan “komik” de benzer bir şekilde orada bulunması gereksiz hale gelen enerjinin salınımını içerir.  Burada normalde düşünmeye harcadığımız enerji söz konusudur. Palyaçonun sakar hareketlerine gülmek buna örnek verilebilir. Palyaçonun bizim düzgün ve etkin bir şekilde yapabileceğimiz hareketlerde takılıp düşmesini izlerken normalde palyaçonun hareketlerini anlamaya harcayacağımız enerjinin tasarrufu söz konusudur. Burada Freud, “mimetik temsil” teorisine başvurur, bu teoriye göre büyük bir şeyi anlamak için büyük bir enerji paketi harcarken, küçük bir şeyi anlamak için küçük bir enerji paketi harcarız. Freud’a göre, palyaçonun sakar hareketlerine dair olan zihinsel temsillerimize gereken enerji, aynı işi biz yaparken sergileyeceğimiz düzgün ve etkin hareketlerimizin zihinsel temsillerine gereken enerjiden daha fazladır. Palyaçoya gülmemiz, o fazla enerjiyi serbest bırakışımızdır.

Hayalimde, bu iki olasılık gözlemlenen hareket ile kendi hareketim arasında bir karşılaştırma içerir. Eğer diğer kişinin hareketi abartılı ve akılsızcaysa onu anlamak için harcadığım zihinsel çabanın artanı, harekete geçmeden durdurulur veya engellenir. Bu gereksiz olarak kabul edilir ve başka amaçlar için veya belki de gülmek yoluyla boşaltılmak üzere serbest bırakılır. (Freud 1905 [1974], 254).

Freud, Spencer’ın genel olarak gülme olarak analiz ettiği ve “mizah” dediği üçüncü gülme durumunu analiz eder. Mizah “genel alışkanlıklarımıza göre, rahatsız edici bir duygulanımı serbest bırakmaya yöneleceğimiz bir durumdaysak ve ardından bu duygulanımı [doğma sürecinde] bastıran güdüler devreye girerse” ortaya çıkar. Mizahın zevki, gerçekleşmeyen bir duygulanımın açığa çıkması pahasına meydana gelir: duygulanım harcamasındaki bir tutumluluktan kaynaklanır (293). Örneği Mark Twain’in anlattığı bir hikayedir. Hikâyede kardeşi bir yol inşa ederken bir dinamit yükü vaktinden önce patlayarak onu gökyüzüne uçurur. Zavallı adam iş yerinden uzak bir yere düşünce de “iş yerinde bulunmadığı” sebebiyle yarım günlük ücreti kesilir. Freud’un bu hikayedeki güldürüye olan açıklaması, Graham’ın cimri yeğenle alakalı şiirinin yukarıdaki açıklamasına benzer. Ona göre, bu hikâyeye gülerken Twain’in kardeşine acımak için topladığımız ama sonra son kısmı duyduğumuzda artık gerek kalmayan ruhsal enerjiyi serbest bırakıyoruz. Bu anlayışın bir sonucu olarak, zaten hazırlanmış olan acımaya yönelik harcama, kullanılamaz hale gelir ve bunu gülerek geçiştiririz.” (295).

Rahatlama Teorisinin çeşitli versiyonlarını tasvir etmekle beraber, bugün neredeyse hiçbir felsefe veya psikoloji akademisyeninin, mizahı veya gülmeyi bastırılmış sinir enerjisinin serbest bırakılma süreci olarak açıklamadığını not edebiliriz. Gülme ve harcanan enerji arasında elbette ki bir bağlantı var. İçten bir gülme pek çok kas grubu ve sinir sisteminin çeşitli alanlarını içerir. Sert bir şekilde gülmek, normalden çok daha fazla oksijen aldığımız için ciğerlerimizi de çalıştırır. Fakat çok az çağdaş bilim adamı Spencer ve Freud’un iddia ettiği gibi gülmede harcanan enerjinin duyguları hissetme enerjisi, duyguları bastırma enerjisi veya düşünme enerjisi olduğunu ve bunların birikmiş ve serbest kalması gereken enerjiler olduklarını savunur.

Komik şeyler ve durumlar duyguları tetikleyebilir ama çoğu da tetiklemiyor gibi görünüyor. P. G. Wodehouse’un “If it’s feasible, let’s fease it.” şeklindeki sözünü veya Strickland Gillilan’ın (1927) İngilizce’deki en kısa şiiri olan “Mikropların Antik Dönemine ait Dizeleri” hatırlayalım:

Adam

Had’em.

Bunlar, biz onları okumadan öncede biriktirdiğimiz duyguları boşaltıyor ya da duyguları toplayıp sonra onları gereksiz kılıyor gibi görünmüyor. Dolayısıyla, gülmek için harcanan enerji her ne ise gereksiz olduğu için serbest bırakıldığını söyleyemeyiz. Aslında Rahatlama Teorisinin temel aldığı sinir sisteminin hidrolik modelinin tamamı zaman aşımına uğramış gibi görünüyor.

Freud bu hidrolik modele kendi genel psikanalitik zihin teorisinden türeyen birkaç şüpheli iddiayı ekler. Der Witz’in—şakalar ve nüktedan yorumların— yaratımının, bastırılmış düşünce ve duyguların bilinç düzeyine gelmesini sağlayan bilinçdışı bir süreç olduğunu söyler. Görünen o ki bu iddia, şaka ve karikatür yaratmaya bilinçli stratejilerle yaklaşan profesyonel mizahçılar tarafından yanlışlanıyor. Ayrıca Freud’un ruhsal enerjinin şaka anlatma yoluyla serbest kaldığı açıklaması, özellikle de ruhsal enerjilerin düşünce ve duyguları bastırmak için toplandığı fakat statu nascendi’de (doğma sürecinde) gereksiz bir hal aldığı iddiası şüphelidir. Eğer Freud bir şakaya gülerken serbest bırakılan enerjinin normalde düşmanca ve cinsel duyguları bastırmak için kullanılan enerji olduğu konusunda haklıysa o halde saldırgan ve cinsel şakalara en çok gülenler bu duyguları genellikle bastıran kişilerdir. Ancak Hans Jürgen Eysenck (1972, xvi) tarafından yapılan şaka tercihleri üzerine çalışmalar, saldırgan ve cinsel mizahtan keyif alan kişilerin genellikle düşmanca ve cinsel duyguları bastıranlar değil, aksine bunları dışa vuranlar olduğunu göstermiştir.

Freud’un “komik” hakkındaki açıklaması, özellikle de “mimetik temsil” hakkındaki fikirleri daha fazla sorunla karşı karşıyadır. Korunan ruhsal enerjinin, palyaçonun maskaralıkları gibi şeyleri anlamak için toplanan enerji olduğunu söyler. Palyaçonun büyük hareketlerini anlamak için büyük bir enerji paketi toplarız ama bu sırada onu, aynı şeyi biz yaparken küçük hareketlerimizi anlamak için gereken küçük enerji paketi ile karşılaştırırız. İki paket arasındaki fark, gülme sırasında boşaltılan fazla enerjidir. Freud’un buradaki düşünme tanımı kendine özgüdür ve İngiliz Kanalında yüzmeyi düşünmenin bir pul yalamayı düşünmekten daha fazla enerji gerektirdiği gibi içermeleri vardır. Bütün bu sorunlar göz önüne alındığında, bugün mizah üzerine çalışan filozof ve psikologların Freud’un gülme ve mizah açıklamalarına başvurmamaları şaşırtıcı değildir. Daha genel anlamda, Rahatlama Teorisi gülme ve mizahın genel bir açıklaması olarak nadiren kullanılır.        

4. Uyumsuzluk Teorisi

18. yüzyılda Üstünlük Teorisine meydan okuyan ikinci mizah anlayışı Uyumsuzluk Teorisi idi. Üstünlük Teorisi gülmenin sebebinin üstünlük hisleri, Rahatlama Teorisi ise sinir enerjisinin serbest kalması olduğunu söylerken Uyumsuzluk Teorisi bu sebebin uyumsuz, yani zihinsel kalıp ve beklentilerimizi ihlal eden bir şey olduğunu söyler. Bu yaklaşım James Beattie, Immanuel Kant, Arthur Schopenhauer, Søren Kierkegaard ve sonraki pek çok filozof ve psikolog tarafından benimsenmiştir ve artık felsefe ve psikolojide baskın gelen mizah teorisidir.

Aristoteles uyumsuzluk terimini kullanmasa da bunun en azından mizahın birazının temeli olduğunu ima eder. Konuşmacılar için bir el kitabı olan Rhetoric’de (3, 2) konuşmacının güldürmesinin bir yolunun dinleyicide bir beklenti yaratıp onu ihlal etmek olduğunu söyler. Örnek olarak, bir komediden şu dizeyi alıntılar: “Ve yürürken ayaklarının altında—chilblain [ayaklarda olan yaralar] vardı”. Yazımda bir değişikliğe veya kelime oyunlarına dayanan şakaların da aynı etkiye sahip olduğunu yazar. Cicero, On the Orator’da (bölüm 63) şöyle söyler: “En yaygın şaka türü, beklediğimizden farklı bir şeyin söylendiği şakalardır; burada hüsrana uğrayan beklentimiz bizi güldürür”.

Şaka yapmanın bu yaklaşımı günümüzdeki stand-up komedyenlerinin tekniklerine benzer. Komedyenler şakada hazırlık ve can alıcı nokta olarak iki kısımdan bahsederler. Hazırlık şakanın ilk kısmıdır: beklentiyi yaratır. Can alıcı nokta ise son kısmıdır ve bu beklentiye uymaz. Uyumsuzluk Teorisinde, şakanın sonu ve başı uyumsuzdur.

Mizahı analiz etmek için uyumsuz kelimesini ilk kullanan filozof James Beattie’dir (1779). Dediğine göre, komik bir şeyle karşılaştığımızda gülmemiz “her zaman kendisine sunulan belirli nesne ve fikirlerin sonucu olarak zihinde uyarılan duyumsayış veya duygulardan kaynaklanır” (304). Gülmemiz “aynı kümede toplanmış uyumsuz şeylerin tablosundan ileri geliyor gibi görünüyor” (318). Mizahi gülmenin sebebi “birleşik bir nesne veya küme olarak ele alınan iki veya daha fazla tutarsız, uygunsuz veya uyumsuz parça veya durumun zihnin farkına vardığı kendilerine özgü bir tarzdan karşılıklı bir tür ilişki elde etmesidir” (320).

Beattie’nin çağdaşı Immanuel Kant (1790 [1911], İlk Kısım, bölüm 54)’te uyumsuz terimini kullanmamıştır fakat şakalar ve nüktedanlığa gülmeye getirdiği açıklama uyumsuzluğu içerir.

Canlı bir kahkahayı uyandıracak her şeyde (anlayışın tatmin olamayacağı) absürt bir şey olmalıdır. Gülme, gergin bir beklentinin aniden bir hiçe dönüşmesinden doğan bir duygulanmadır. Anlayışa şüphesiz ki zevkli gelmeyen bu dönüşüm yine de dolaylı olarak ona bir an için çok aktif bir zevk sağlar. Bu nedenle, sebebi temsilin beden üzerindeki etkisine ve bunun zihin üzerindeki refleks etkisine bağlı olmalıdır.

Kant bunu şu hikâye ile örnekler:

Surat’ta bir İngiliz’in masasında oturan bir Hintli bir bira şişesinin açıldığını ve içindeki biranın köpürerek taştığını görünce yaşadığı büyük şaşkınlığını pek çok ünlemle ifade eder. İngiliz ona “Seni bu kadar çok şaşırtan ne?” diye sorduğunda “Dışarı taşmasına hiç şaşırmıyorum ama içeri nasıl koyduğunu merak ediyorum” diye yanıtlar.

Kant’a göre bu hikâyeye gülmemizin sebebi “bu cahil adamdan daha akıllı hissettiğimiz veya herhangi bir şey anlayışımızı tatmin ettiği için değil, beklentimiz (bir süre için) gergin olduğu ve sonrasında aniden bir hiçe dönüştüğü içindir”.

Kant, “Şunu iyi not etmeliyiz” diye ısrarla belirtir, “beklentimiz kendini beklenen bir nesnenin pozitif zıddına dönüştürmez… bunun yerine bir hiçe dönüşmelidir.” Bunu iki şaka örneği daha vererek gösterir:

Zengin bir akrabanın mirasçısı, etkileyici bir cenaze töreni düzenlemek ister fakat bunu olması gerektiği gibi yapamayacağı için yakınır; ‘çünkü’ der ‘yas tutanlara üzgün görünmeleri içi ne kadar para veriyorsam, o kadar mutlu görünüyorlar!’

Hazine dolu bir kervanla Hindistan’dan Avrupa’ya dönen bir tüccar… ağır bir fırtına yüzünden varlığını denize atmak zorunda kalır… bu durumdan o kadar üzgündür ki aynı gece peruğu ağarır.”

Bir şaka düşüncelerimizi uyandırarak, değiştirerek ve dağıtarak bizi eğlendirir ama bu zihinsel jimnastikten hiçbir şey öğrenmeyiz. Kant’a göre mizahta genellikle, aklımızın hiçbir değeri yoktur. Ancak fikirlerin itişmesi, iç organlarımızda fiziksel bir zıtlık üretir ve bu fiziksel uyarılmadan zevk alırız.

Eğer tüm düşüncelerimizin bedenin organlarındaki bir hareketle ahenkli bir şekilde kombine olduğunu kabul edersek zihnin nesnesini derin bir şekilde düşünmek için bazen bir bakış açısına bazen de bir başka bakış açısına yaptığı ani yer değişiminin, diyaframla bağlantılı olan bağırsaklarımızın elastik kısımlarının birbirini izleyen gerilme ve gevşemelerine karşılık gelebileceğini kolayca kavrarız (gıdıklanan insanların hissettiği gibi). Buna bağlı olarak ciğerler havayı artarda hızla dışarı defederek sağlık açısından sağlıklı bir hareketi meydana getirir; temelde hiçbir şeyi temsil etmeyen bir düşüncedeki doyumun nedeni tek başına budur.

Bu noktada Kant, şakalaşma ve nüktedanlığın zevkini, şans oyunlarının ve müziğin zevkiyle karşılaştırır. Üçünde de zevk, zihindeki fikirlerin değişmesinin sebep olduğu “duyuların değişen esnekliği” içinde yer alır. Şans oyunlarında “talihin oyunu” bedensel heyecanlanmaya sebep olur; müzikte bu “tonun oyunu”, şakalarda ise “düşüncenin oyunudur”. Canlı bir şans oyununda, “her an değişen umut, korku, neşe, öfke, küçümseme duyguları devreye girer ve o kadar canlıdırlar ki bir tür içsel hareket gibi bedenin tüm yaşamsal süreçlerini organize ederler”. Benzer şekilde müzik ve mizahta da zevk aldığımız şey hızla değişen fikirlerin neden olduğu bedensel değişimlerdir.

Müzik ve güldürüyü uyandıran şey estetik fikirler içeren iki farklı oyun türü veya sonunda hiçbir şeyin düşünülmediği, yalnızca değişimleriyle canlı bir doyum sağlayabilen iki farklı temsil türüdür. Yani, her iki durumda da canlılık hissinin, zihnin fikirleri ile uyandırılsa dahi yalnızca bedensel olduğunu ve söz konusu oyuna karşılık gelen bir bağırsak hareketinden kaynaklanan sağlık hissinin keyifli bir partinin tüm doyumunu oluşturduğunu açık bir şekilde anlarız.

Uyumsuzluk Teorisi’ne Kant’ın versiyonundan daha çok felsefi öneme sahip bir versiyonu Arthur Schopenhauer (1818/1844 [1907]) tarafından ortaya atılmıştır. Kant mizahtaki uyumsuzluğu beklentilerimiz ve deneyimlerimiz arasında konumlandırırken Schopenhauer bunu bir şeylere ait duyusal algılarımız ile aynı şeylere ilişkin soyut rasyonel bilgimiz arasında konumlandırır. Pek çok özelliği olan biricik bireysel şeyleri algılarız. Ama duyu algılarımızı soyut kavramlar altında gruplandırdığımızda, herhangi bir bireysel şeyin yalnızca bir veya az miktarda özelliğine odaklanırız. Böylece, oldukça farklı şeyleri tek bir kavram ve tek bir kelime altında toplarız. Örneğin, köpek adı altında kategorize edilen bir Chihuahua ve St. Bernard’ı düşünün. Schopenhauer’a göre mizah, aynı şeye ait olması gereken bir kavram ile bir algı arasındaki uyumsuzluğu aniden fark ettiğimizde ortaya çıkar.

Çoğu insan eylemi akıl ve müzakere yardımı ile sergilenebilir ama yine de bunların desteği olmadan daha iyi sergilenebilecek bazı eylemler de vardır. Duyusal ve soyut bilginin bu uyumsuzluğu, ki tıpkı mozaiğin resmi andırması gibi bunlardan ikincisi her zaman ilkini andırır, aklın kendisi gibi insan doğasına özgü ve şimdiye kadar defalarca açıklanmaya çalışılan çok dikkat çekici bir olgunun nedenidir: Gülmek… Basitçe, her halükarda gülmenin sebebi bir kavram ile onun aracılığıyla bir ilişki içinde olduğu düşünülen gerçek nesneler arasındaki uyumsuzluğun ani algısıdır ve gülmenin kendisi de bu uyumsuzluğun ifadesidir (1818/1844 1907], Kitap 1, bölüm 13).

Örnek olarak Schopenhauer, bir mahkumun kendileriyle kart oynamasına izin veren ancak onu hile yaparken yakaladıklarında onu kapı dışarı eden gardiyanlardan bahseder. Şöyle yorumlar: “’Kötü arkadaşlar oyundan çıkarılır’ genel anlayışına kapılırlar ve onun bir mahkum, yani tutmaları gereken biri olduğunu unuturlar” (Kitap I Eki, Bölüm 8). Ayrıca bir Avusturya şakası hakkında da yorum yapar:

Birisi yalnız yürümeyi sevdiğini söylediğinde bir Avusturyalı ona şöyle der: “Yalnız yürümeyi seviyorsun; ben de öyle. O halde birlikte gidebiliriz” “İki kişinin sevdiği bir zevki ortak olarak yaşayabilirler” konseptiyle başlar ve bunun altına tam da topluluk olmayı dışlayan bir durumu yerleştirir.

Bunun gibi şakalar yaratmak, altında çok farklı şeylerin yer alabileceği soyut bir fikri düşünebilme yetisini gerektirir. Schopenhauer’a göre nükte tamamen, “aynı kavramın altındaki diğer nesnelerden çok farklı ancak o kavramın altında kesinlikle düşünülebilen bir kavram bulmaya dayanır.” (Kitap I Eki, Bölüm 8).

Soyut fikirler ile gerçek şeyler arasındaki uyuşumsuzluğa dayanan bu mizah teorisi ile Schopenhauer, gülünmekten duyulan rahatsızlığı, yani Üstünlük Teorisi’nin belkemiği olan gülme türünü açıklar.

Yaptığımız ya da söylediğiniz şeylere başkalarının gülmesinin bizi bu kadar rahatsız etmesi, bunun kavramlarımızla nesnel gerçekler arasında büyük bir uyumsuzluk olduğunun iddia etmesine dayanır. Aynı sebepten ötürü, “gülünç” veya “saçma” yüklemleri aşağılayıcıdır. Küçümseme kahkahası, şaşırmış karşı tarafa, bağlı olduğu kavramların şimdi ona kendini gösteren gerçeklerle ne kadar uyumsuz olduğunu zaferle duyurur (Kitap I Eki, Bölüm 8).

Bu teori ile Schopenhauer mizahın zevkini de açıklar.

Düşünülen ile algılanan arasında aniden ortaya çıkan her çatışmada, algılanan her zaman sorgulanamaz bir şekilde doğrudur çünkü hiçbir şekilde hataya tabi değildir, dışarıdan onay gerektirmez, kendisi için cevap verir… Algı bilgisinin düşünce üzerindeki zaferi, bize zevk verir. Çünkü algı, iradeye doğrudan tatmin sağlayan her şeyin ortaya çıktığı, hayvan doğasından ayrılamaz orijinal bir bilgi türüdür. Şimdinin, zevkin ve neşenin aracıdır; dahası, hiçbir çaba gerektirmez. Düşüme için ise durum tam tersidir: bilginin ikinci gücüdür ve uygulaması her zaman biraz, çoğu zaman hatırı sayılır bir çaba gerektirir. Ayrıca geçmişin, geleceğin ve ciddiyetin aracı oldukları için genellikle anlık arzularımızın tatminine karşı çıkarlar, onlar korkularımızın, pişmanlıklarımızın ve tüm sıkıntılarımızın araçlarıdırlar. 

Sonuçta, bu sıkı, yorulmak nedir bilmez, sıkıntılı bakıcıyı; yani aklı, yetersizlikle suçlanmış olarak görmek bizi eğlendirir. Bu nedenle, gülmenin tavrı ve görünüşü zevkinkiyle çok yakından ilişkilidir.

Schopenhauer gibi Søren Kierkegaard da mizahı uyumsuzluk temeline dayanan ve felsefi açıdan önemli bir konu olarak görür. “Three spheres of existence”’daki (yaşamın üç varoluşsal aşaması –estetik, etik ve din) tartışmasında mizahtan ve onun yakın akrabası olan ironiden bahseder. İroni, estetik ve etik alanlar arasındaki sınırı belirlerken, mizah ise etik ve dini alanlar arasındaki sınırı belirler. “Mizah, inanç öncesi varoluşsal farkındalığın son aşamasıdır” (1946 [1941], 448, 259). Hayata dini bir bakış açısıyla yaklaşan kişinin mizah geliştirmesinin olası olduğunu söyler ve Hristiyanlığın dünya tarihindeki en mizahi yaşam bakış açısı olduğunu ekler ([JP], Entries 1681 – 1682).

Kierkegaard (1846 [1941], 459 – 468) “komik” adını verdiği mizahın özünü, beklentiler ve yaşananlar arasındaki farklılıkta bulur ancak ona “uyumsuzluk” demek yerine “çelişki” der. Örneğin, “Hatalar komiktir ve hepsi içerdikleri çelişkiyle açıklanmalıdır”. Dilenciliğe gelen bir kadına fırıncının “Hayır anne, sana hiçbir şey veremem. Az önce başka biri daha vardı, ona da bir şey vermeden göndermek zorunda kaldım: herkese bir şey veremeyiz” dediği hikâyeyi alıntılar.

Kierkegaard beklentilerimizin ihlalinin hem trajik hem de komiğin merkezinde yer alır. İkisini karşılaştırmak için, Aristoteles’in The Poetics eserinin 5. Bölümünde verdiği komedi tanımına başvurur: “Gülünç olan, acı verici veya yıkıcı olmayan bir hata veya yakışıksızlıktır”.

Her ikisi de çelişkiye dayandığı sürece trajik ve komik aynıdır; fakat trajik acı veren çelişkiyken komik, acısız çelişkidir. Komik kavrayış, çözüm yolunu akılda tutarak çelişkiyi anımsatır veya çelişkiyi gösterir, bu yüzden çelişki acısızdır. Trajik kavrayış çelişkiyi görür fakat çıkış yolu için ümitsizdir.

Birkaç on yıl önce William Hazlitt “On Wit and Humor” denemesinde trajik ve komik olanı şöyle karşılaştırdı:

İnsan, gülen ve ağlayan tek varlıktır: çünkü o bir şeylerin nasıl olduğu ve nasıl olması gerektiği arasındaki farktan etkilenen tek varlıktır. Ciddi konulardaki arzularımızı engelleyen şeylere veya aşan şeylere ağlarız; sadece önemsiz konularda beklentilerimizi karşılamayan şeylere güleriz. Gülmenin ve ağlamanın doğasını açıklamak, insan hayatının şartını açıklamaktır; çünkü bir şekilde ikisinin karışımından oluşmuştur! Bu bir trajedi ya da komedi – üzgün veya neşelidir…Gözyaşları ani ve şiddetli bir duygunun aştığı zihnin, duygularını ve değişen durumları uzlaştırmaya vakit bulamadan, doğal ve istemsiz kaynağı olarak düşünülebilir: gülme ise inancını karşıt görünüşlerle uzlaştırmaya vakit bulamadan, salt sürpriz veya zıtlığın sebep verdiği aynı tür sarsıcı ve istemsiz hareket olarak tanımlanabilir (Hazlitt 1819 [1907], 1).

O halde Uyumsuzluk Teorisinin çeşitli versiyonlarındaki “uyumsuz” kullanımının temel anlamı, algıladığımız veya düşündüğümüz bir şey veya olayın, standart zihinsel kalıplarımızı ve normal beklentilerimizi ihlal etmesidir. (Bir şakayı ikinci kez dinliyorsak, elbette bir şekilde uyumsuz noktayı bekleriz ama hala sıradan beklentilerimizi ihlal etmektedir). Bu temel anlamının ötesinde, çeşitli düşünürler çoğu birbiriyle bağdaşmayan farklı detaylar eklediler. Çağdaş psikolojide, Thomas Schulyz (1976) ve Jerry Suls (1972, 1983) gibi teorisyenler mizahta zevk aldığımız şeyin uyumsuzluğun kendisi değil, uyumsuzluğun çözümü olduğunu ortaya attılar. Schultz’a göre, yedi yaşından sonra, görünüşte anormal olan unsuru bazı kavramsal şemalara uyarlama ihtiyacı duyarız. Bu bir şakayı “anlamak” olarak adlandırılan şeydir. Aslında Schultz çözülemeyen uyumsuzluğa “mizah” bile demez—bunlara “saçmalık” der. Bu teorisyenlerce bahsedilen mizah örnekleri, tipik olarak can alıcı noktanın bir an için kafa karıştırıcı olduğu, fakat daha sonrasında duyanın ilk kısmı tekrar yorumlayarak bir anlam çıkardığı şakalardır. Örneğin Mae West “Evlilik harika bir kurum, ama ben bir kurum için hazır değilim” dediğinde “kurum”daki anlam kayması uyumsuzluktur, bu değişimi takip etmek biraz zaman alır ve zevkli olan şey ise kelimenin iki anlamı olduğunu çözmektedir. Bu mizah anlayışına göre eğlence, bulmaca çözmeye benzer. Diğer teorisyenler uyumsuzluk çözümünün yalnızca bazı mizahlarda olduğu ve eğlencenin zevkinin bulmaca çözmeye benzemediği konusunda ısrar ederler.

Filozoflar ve psikologlar 20. yüzyılın sonundaki Uyumsuzluk Teorisini geliştirirlerken birkaç eski versiyonundaki bir kusuru fark ettiler: bunlar uyumsuzluk algısının mizah için yeterli olduğunu söylüyor ve sıklıkla da ima ediyorlardı ancak bu açıkça yanlıştır çünkü zihinsel kalıplarımız ve beklentilerimiz ihlal edildiği zaman eğlence yerine korku, tiksinme veya öfke de hissedebiliriz. Mizahı uyumsuzluğa bir tepki olarak analiz eden ilk filozof James Beattie, gülmenin bu tür tepkilerden yalnızca biri olduğunu belirtmek konusunda dikkatliydi. Dediğine göre uyumsuzluk algımız, korku, acıma, ahlaki kınama, kızgınlık ve tiksinme gibi “daha büyük otoriteye sahip başka bir duygu tarafından eşlik edilirse “gülünç duyguyu” uyandırmayacaktır (1779, 420).

Bu kusuru düzeltmenin bir yolu, mizahi eğlencenin sadece uyumsuzluğa herhangi bir tepki olmadığını, uyumsuzluktan zevk almanın bir yolu olduğunu söylemektir. Örneğin Michael Clark, mizah için gerekli ve yeterli olan şu üç özelliği önerir:

  1. Kişi bir objeyi uyumsuz olarak algılar (düşünür, hayal eder).
  2. Kişi bu objeyi algılamaktan (düşünmekten, hayal etmekten) zevk alır.
  3. Kişi algılanan (düşünülen, hayal edilen) uyumsuzluktan duyduğu zevk sadece saklı bir sebepten değil, en azından kısmen algılananın kendisindendir (Morreall 1987, 139-155). 

Uyumsuzluk Teorisinin bu versiyonu, eğlenceyi uyumsuzluğun algısı olarak tanımlayan teorilere bir gelişmedir, fakat yine de yeterince spesifik görünmez. Eğlence uyumsuzluktan zevk almanın bir yoludur fakat tek yolu değildir. Mike W. Martin sanattan çeşitli örnekler sunar (Morreal, 1987, 176). Sofokles’in King Oedipus’unda, Oedipus’un Kral Laius’un katilini adalete teslim etmek için ne gerekiyorsa yapmaya yemin ettiği pek çok satır içerir. Oedipus’un katilin kendisi olduğunu bilen biz seyirciler, kendini tehdit eden bir kralın uyumsuzluğundan zevk alabiliriz, ama bu zevkin mizahi bir eğlence olması gerekmez. John Morreal (1987, 204-205) bir dizi estetik kategorinin— grotesk, korkunç, dehşetli, tuhaf ve fantastik gibi— zihinsel kalıplarımızı ve beklentilerimizi bir şekilde ihlal eden mizahi olmayan bir zevk içerdiğini iddia eder.

Uyumsuzluk Teorisi ne kadar geliştirme gerektirse de gülme ve mizahı bilimsel olarak geçerliliğini yitirmiş Rahatlama Teorisinden daha iyi açıklıyor gibi görünüyor. Ayrıca kelime oyunları gibi üstünlüğe dayanmayan mizah türlerini de açıklayabildiğinden ötürü Üstünlük Teorisinden daha kapsamlı olduğu da söylenebilir.  

5. Oyun olarak Mizah, Oyun Sinyali Olarak Gülmek

Uyumsuzluk Teorisi, Üstünlük Teorisine nazaran mizahı daha az itiraz edilebilir bir şekilde gösterse de yayımladıklarına bakılırsa son iki yüzyılda filozofların mizah konusundaki görüşlerini pek geliştirmedi. Mizahın kötü itibarının bir kısmı, Uyumsuzluk Teorisi tarafından tetiklenen yeni bir itiraza dayanıyor. Eğer ki mizah, zihinsel kalıplarımız ve beklentilerimizin ihlalinden zevk almak ise akla aykırıdır. Bu Akla Aykırılık İtirazı neredeyse Uyumsuzluk Teorisi kadar eski olup Kant’ın gülmenin zevkinin sadece fiziksel olduğu ve entelektüel olmadığı iddiasında ima edilir. “Yanıltıcı bir beklenti nasıl memnun edici olabilir?” diye sorar. Kant’a göre mizah anlama arzumuzu engellemesi yüzünden değil, bu arzumuzu engellemesine rağmen iyi hissettirir. George Santayana (1896, 248) uyumsuzluğun kendisinden keyif alınamayacağını öne sürerek buna katılır.

Sağduyu ve günlük gerçeklikten oluşan yavan bir zemine sahibiz. Bu zemin üzerine beklenmedik bir fikir aniden çarpar. Fakat buradaki şey boşunadır. Komik kaza önümüzdeki doğayı yanlışlar, zihinde yanlış bir analoji başlatır. Bu, yerine getirilemeyecek bir önermedir. Tek kelimeyle; bir saçmalığın karşısındayız ve rasyonel bir hayvan olan insan, saçmalığı açlığı veya soğuğu sevebileceğinden daha iyi sevemez.

Mizahın çağdaş yaygın anlayışı savunulabilirse o halde Akla Aykırılık İtirazının ele alınması gerekir. Bunu yapmak için yüksek zihinsel işlevlerimizin nasıl pratik ve teorik akıl yürütmeden farklı bir yolla, yararlı bir şekilde işleyebildiğini açıklamak gerekiyor gibi görünüyor. Bu açıklamayı yapmanın bir yolu, mizahı bir tür oyun olarak analiz etmek ve böyle bir oyunun ne kadar yararlı olabileceğini açıklamaktır.

Son derece az sayıda filozof mizahtan bir çeşit oyun olarak bahsetmiştir. Daha da azı bu tür bir oyunda fayda görmüştür. Kant şaka yapmaktan “düşüncenin oyunu” diye bahsetmiş ancak gülmede iç organların uyarımı dışında hiçbir değer görmemiştir. Mizahı oyun olarak sınıflandıran ve mizahın zihinsel yanında değer gören az kişiden biri Thomas Aquinas’tır. Nicomachean Ethics’te (Bölüm 8) ‘’Hayat aktivite kadar dinlenmeyi de içerir, bu rahatlık ve eğlenceyi de içerir” diyen Aristoteles’in izinden gitmiştir. Bazı insanlar eğlenceyi aşırıya götürebilir, Aristoteles onları “kaba soytarılar” olarak adlandırır. Fakat “ne kendisi şaka yapabilenler ne de başkalarının şakalarını kaldırabilenler” onlar kadar kötüdür. Onları ise “yabani ve incelikten yoksun” olarak nitelendirir. Soytarılık ve yabanilik arasında mutlu bir orta yol vardır: mizahı doğru zaman ve yerde, doğru ölçüde gerçekleştirmek. Aristoteles bu erdemi, Yunancada ‘’iyi dönüş’’ anlamına gelen eurtapelia yanihazırcevaplık olarak adlandırır. Summa Theologiae’de (2a2ae, Q. 168) Aquinas, Aristoteles’in fikirlerini üç makalede genişletir. “Oyun içinde yapılan eylemlerde erdem olabilir mi?”, “Çok fazla oynamanın günahı” ve “Çok az oynamanın günahı”. O da Aristoteles gibi mizah ve diğer oyun biçimlerinin ara sıra dinlenme sağladığını iddia eder.

Beden yorgunluğunun bedeni dinlendirmeyle hafiflemesi gibi psikolojik yorgunluk da ruhu dinlendirme ile hafifler. Duyguları tartışırken açıkladığımız gibi zevk, ruh için dinlenmedir. Ve bu nedenle, ruhun yorgunluğunun çaresi zihinsel çalışmanın gerilimini azaltmak ve biraz zevk almaktır. İçinde ruhun zevkinden başka hiçbir şey aranmayan sözler ve eylemlere “oyunbaz” veya “mizahi” denir ve zaman zaman ruhun tesellisi için bunlardan yararlanmak gerekir (2a2ae, Q. 168, Art. 2).

Aquinas, ruhun dinlenmesini sağlamanın yanında mizahın sosyal faydaları da olduğunu öne sürer. Aristoteles’in eutrapelia kavramının anlamını genişleterek “eutrapelos’tan, sözlerine ve eylemlerine neşeli bir yön veren mutlu bir zihin yapısına sahip keyifli bir insandan” söz eder. Aquinas’a göre asla mizahi veya oyunbaz olmayan bir insan, “akla aykırı” davranıyordur ve bu sebepten ahlaken suçludur.

İnsan eyleminde akıl ile çelişen her şey kötüdür. Bir insanın başkalarına yük olması, başkalarına asla uyumlu görünmemesi veya başkalarının eğlencelerinde keyif kaçırıcı veya oyunbozan olmazı akla aykırıdır. Bu yüzden Seneca şöyle söyler: “Esprili davran ki huysuz bulunma ya da sıkıcı olarak hor görülme.”. Yani, oyunbazlıktan yoksun olanlar; başkalarını güldürecek bir şey söylemeyen veya söyleyenlere karşı huysuz olanlar günahkârdır (2a2ae, Q. 168, Art. 4).

Geçen yüzyılda, hayvanların oyunlarında özellikle de şempanzelerin gıdıklanma sırasındaki kahkahalarında, mizahla paralellikler bulan Max Eastman (1936) tarafından mizah oyun teorisi geliştirilmiştir. “Dünyaya gülmek için içgüdüsel bir eğilim ile geliriz ve bu duyguyu oyunbaz bir şekilde sunulan acılara tepki olarak yaşarız” (45). Eastman’a göre genel olarak mizahta ve oyunda aslında ciddiye alınabilecek bir şeye karşı umursamaz bir tavır sergileriz.

20. yüzyılın sonlarında Ted Cohen (1999); şaka içeren fıkra anlatmanın sosyal faydaları hakkında yazdı ve pek çok psikolog Aquinas’ın mizahı erdemli olarak değerlendirmesini doğruladı. Amerikan Psikoloji Derneği’nin Character Strengths and Virtues: A Handbook and Classification yayınında “Aşkınlığın Güçlü Yanları” kategorisi altında Mizah [Oyunbazlık] adlı bir bölüm yer alır. Mizahla meşgul olmak belirsizliğe ve çeşitliliğe karşı hoşgörüyü besleyebilir ve yaratıcı problem çözmeye teşvik edebilir. Ayrıca güven uyandıran ve çatışmayı azaltan sosyal bir arabulucu olarak hizmet edebilir. Kötü haberler, özür dileme, şikayet, uyarı, eleştiri, emretme, değerlendirme gibi olumsuz duyguları uyandırmaya meyilli iletişimlerde mizah olumsuz duyguları azaltan hatta engelleyen bir haz sağlayabilir. Bir borç tahsilat mektubundan alınan şu mektubu ele alalım:

‘’İşinizi takdir ediyoruz fakat lütfen bize biraz rahat verin. Hesabınızın vadesi on ay geçmiş. Bu, sizi annenizden daha uzun süre taşıdığımız anlamına gelir (Morreall 2009, 117).’’

Mizah gibi oyun aktiviteleri genellikle bu tarz faydalar elde etmek amacıyla yapılmaz elbette. Onlar, Aquinas’ın dediği gibi zevk için yapılırlar. Burada müzikle bir paralellik vardır. Müziği de genelde zevk için yapar veya dinleriz ancak aynı zamanda müzik el becerilerimizi hatta matematik yetilerimizi artırabilir, stresi azaltabilir ve sosyal bağlarımızı güçlendirebilir.

Etolojistler (insan da dahil olmak üzere hayvan davranışını inceleyen uzmanlar), oyun aktivitelerinde yavru hayvanların sonrasında ihtiyaç duyacakları önemli yetenekler edindiklerini belirtirler. Örneğin, yavru aslanlar avlanmanın bir parçası olacak eylemleri yaparak oynarlar. İnsanlar on binlerce yıldır taşlar ve mızraklarla avlanmışlardır. Bu nedenle erkek çocukları genellikle hedefleri vurdukları oyunlar oynarlar. Marek Spinka (2001), oyunlarda yavru hayvanların abartılı bir şekilde hareket ettiklerini gözlemler. Yavru maymunlar sadece daldan dala değil, ağaçlardan nehirlere atlarlar. Çocuklar sadece koşmaz, aynı zamanda seker ve perendeler atarlar. Spinka; oyunlarda yavru hayvanların hızlarının, dengelerinin ve koordinasyonlarının sınırlarını test ettiklerini iddia eder. Böylece, yeni bir avcı tarafından yakalanma gibi beklenmedik durumlarla başa çıkmayı öğrenirler. 

Çocuklarda ve yavru hayvanlar için oyunun değerine ilişkin bu açıklama, mizahın yetişkinler için neden önemli olduğunu otomatik olarak açıklamaz fakat bizim için de çocuklar ve yavru hayvanlar gibi en eğlenceli görünen oyun aktiviteleri yetilerimizi alışılmadık ve ekstrem bir şekilde kullandığımız ancak güvenli bir ortamda gerçekleşenlerdir. Spor buna bir örnektir. Mizah da öyle.

Mizahta, güvenli bir ortamda alışılmadık ve ekstrem şekillerde uyguladığımız yetenekler, düşünme ve diğer insanlarla etkileşimde bulunmayla ilgilidir. Zevk alınan şey uyumsuzluk, yani zihinsel kalıplarımızın ve beklentilerimizin ihlalidir. Örneğin, arkadaşlarımızla şakalaşırken H. P. Grice (1975) tarafından şöyle formüle edilen konuşma kurallarını çiğneriz:

  1. Yanlış olduğuna inandığın bir şeyi söyleme.
  2. Yeterli delilin olmadığı bir şeyi söyleme.
  3. İfade bulanıklığından kaçın.
  4. Belirsizlikten kaçın.
  5. Kısa ve öz ol.

Gülmek için bir şeyi çılgınca abarttığımızda, düşündüğümüzün tersini söylediğimizde veya “biriyle dalga geçtiğimizde” 1. Kural’ı çiğneriz. Komik hayal ürünlerini gerçekmiş gibi sunduğumuzda 2. Kural’ı çiğneriz. 3. Kural, rahatsız edici bir soruya açıkça belirsiz veya kafa karıştırıcı bir cevap vererek mizah yaratıldığında çiğnenir. Victor Raskin’in (1984) de gösterdiği gibi, 4. Kural’ı hazırlanmış çoğu şakayı anlatırken çiğneriz. Bir konuşma veya hikâye, bir ifade için varsayılan bir yorum ile başlar ama can alıcı noktada genellikle ilkinin zıttı olan ikinci bir yoruma dönüşür. Şu satırı düşünün “Kedileri severim. Tatları tavuğa çok benziyor”. 5. Kural’ı sıradan bir şikâyeti, Roseanne Barr veya Lewis Black gibi komik bir ağız kalabalığına çevirdiğimiz zaman çiğneriz.

Diğer oyunlar gibi mizah da bazen ciddi aktivitelerle karıştırılamayacak bir aktivite biçimini alır. Kırmızı bir palyaço burnu takmak ve anlamsız şekilde hecelemek buna örneklerdir. Ancak daha sık olarak yukarıdaki konuşma örneklerinde olduğu gibi mizah ve oyun ciddi aktiviteler üzerinde şekillenir. Örneğin, konuşma içinde ciddi tartışmalardan komik yorumlar yapmaya geçiyoruz. Bu sırada aynı kelime dağarcığı ve dil bilgisini kullanırız ve cümlelerimiz kâğıt üzerinde gerçek iddialar, sorular vb. gibi görünebilir. Ciddi olan ve olmayan dil ve eylemler üzerindeki bu benzerlik, katılımcıların ikisini ayırt edebilmeleri için yollar gerektirir. Etolojistler bu yollara “oyun işaretleri” adını verir.

İnsanlardaki en eski oyun işaretleri gülümsemek ve kahkaha atmaktır. Etolojistlere göre bunlar, insan öncesi maymunlardaki benzer oyun işaretlerinden evrimleşmiştir. Homo sapiense evrimleşen maymunlar, şempanzelere ve gorillere evrimleşen maymunlardan yaklaşık altı milyon yıl önce ayrıldı. Şempanze ve gorillerde diğer memelilerde de olduğu gibi oyun genellikle kovalama, güreşme, ısırma, gıdıklama gibi sahte saldırganlık biçimindedir. Çoğu etolojiste göre sahte saldırganlık, oyunun en erken biçimidir ve diğer tüm oyunlar ondan türemiştir (Aldis 1975, 139; Panksepp 1993, 150). Sahte saldırganlık oyununda bütün katılımcıların aktivitenin gerçek saldırganlık olmadığının farkında olması çok önemlidir. Oyuncu bir şekilde kovalanmak veya ısırılmak ile ciddi bir şekilde saldırıya uğramayı ayırt etmenin bir yolu olmadığında, bir hayvan öldürücü bir güçle karşılık verebilir. Antropoid maymunlarda oyun işaretleri görsel ve işitseldir. Jan van Hooff (1972, 212-213) ve diğerleri, insanlarda ilk oyun işaretlerinin insanların ve gorillerde ve şempanzelerde hala bulunan büyük-maymunun ortak atasındaki iki yüz görüntüsünden evrimleştiğini düşünmektedir. Bunlardan bir tanesi “sırıtan yüz” veya “sosyal gülümsemedir”. Ağzın kenarları ve dudaklar geri çekilerek diş etlerini açığa çıkarır, çene kapalıdır, ses yoktur, vücut hareketi baskılanır ve gözler etkileşimde bulunulan kişinin üzerindedir. Van Hooff’a (1972, 217) göre bu “sessiz yalın diş gösterisi”, insanın yatıştırıcı sosyal gülümsemesine dönüştü.

Diğer yüz görüntüsünde dudaklar gevşek ve ağız açıktır, solunum nefes nefese kalmış gibi hızlı ve kesik kesiktir. Şempanzelerde bu seslendirme nefes alırken yapılır: “Ahh ahh ahh”. Van Hooff’a göre bu “gevşek açık ağız görüntüsü” veya “oyun yüzü” insan kahkahasına evrimleşmiştir. Kahkahadaki gevşek ağız, gerçek saldırganlıktaki gergin ve sertçe ısırmaya hazır ağız ile karşıttır. Bu fark, kendine özgü basit ve kesik nefes alma modeliyle birleştiğinde, kahkahanın bir oyun sinyali olarak görev yapmasına olanak tanır ve “Bu sadece eğlence için; bu gerçek bir kavga değil” mesajını duyurur. Şempanzeler ve goriller, kaba oyunlarda bu yüz ve seslendirmeyi sergilerler ve bunlar gıdıklama dediğimiz oyuncu yakalama ve dürtme hareketleriyle ortaya çıkabilir (Andrew 1963).

Erken hominin türleri dik yürümeye başladıklarında ve göğüs kasları, ön uzuvlar artık hareket etmek için kullanılmadığında, göğüs kaslarının da nefesi hareket ile senkronize etmesine gerek kalmadı. Gırtlak, boğazda daha aşağı indi ve yutak gelişerek insanların nefeslerini düzenlemesine ve karmaşık şekillerde ses çıkarmalarına olanak verdi (Harris 1989, 77). Sonunda konuşacaklardı ama ondan önce “ahh ahh ahh” diye nefes alarak gülmek yerine, “ha ha ha” diye nefes vererek insanca gülmeye başladılar.

Son on yılda evrimsel psikolojideki düşünürler, van Hooff’un çalışmasını genişlettiler ve mizahı cinsel seçilim gibi şeylerle ilişkilendirdiler (Greengross 2008, Li et al. 2009). Kadınlarla çiftleşmek için rekabet eden ilk erkekler zekâlarını, kurnazlıklarını, uyum yeteneklerini ve başkalarını memnun etme isteklerini göstermek için mizaha başvurmuş olabilirler.

Gülmenin bir oyun sinyali olarak evrimleştiği hipotezi birkaç açıdan çekicidir. Üstünlük ve Uyumsuzluk Teorilerinin aksine bu teori mizah ile yüz ifadesi, vücut dili ve gülme sesi arasındaki bağlantıyı açıklar. Ayrıca bu teori, diğer teorilerin yapmadığı gibi gülmenin neden karşı konulamaz bir şekilde sosyal bir deneyim olduğunu açıklar. Bir tahmine göre diğer insanlarlayken yalnız olduğumuz zamana kıyasla otuz kat fazla güleriz (Provine 2000, 45). Gülmeyi ilk insanlarda bir oyun sinyali olarak görmek bugünkü çocukların, şempanzelerin ve gorillerin oyun suratları ve kahkaha benzeri sesler yaptıkları etkinliklerin aynıları sırasında (kovalamak, güreşmek, gıdıklamak) gülmeleri gerçeğiyle de uyumludur. Dahası, gülme ve mizahın sahte saldırganlıktan evrildiği fikri başta erkeklerde olmak üzere neden mizahın bu kadar fazla bir kısmının oyuncu bir şekilde saldırgan olduğunu anlamaya yardım eder.

Çoğu mizahta bulunan oyuncu saldırganlık, özellikle mizah etiği tartışmalarında yer alan filozoflar tarafından geniş ölçüde yanlış anlaşılmıştır. Platon’dan başlayarak çoğu filozof; insanları olumsuz bir şekilde temsil eden mizahı, sanki bu insanlara karşı gerçek bir saldırganlık söz konusuymuş gibi ele almıştır. Sarışınların veya Polonyalıların olağanüstü aptal, siyahilerin olağanüstü tembel, İtalyanların olağanüstü korkak, avukatların olağanüstü bencil, kadınların olağanüstü bit şekilde matematikten uzak olduğu vb. şakalar genellikle gerçekten sarışınlar ve Polonyalılar olağanüstü aptal, siyahiler olağanüstü tembel vb. olduğunu gerçekten söyleyen iddialarmış gibi analiz edildi. Bu yaklaşım, Michael Philips’in “Racist Acts and Racist Humor” (1984) adlı kitabının kapağında duyurulur. Philis; örneğin, Polonyalı şakalarını ırkçı olarak sınıflandırır ancak 1960’lardaki popülerliklerini anlayan herkes, bu şakanın uzun zamandır Kuzey Amerika toplumuna asimile olmuş Polonyalılara karşı düşmanlık içermediğini bilir. Polonyalı bir astronotun güneşe roketle uçacağını duyurmak için basın toplantısı düzenlediği şakayı düşünelim. Güneşteki yoğun sıcaklıkla nasıl başa çıkacağı sorulduğunda, “Merak etmeyin, gece gideceğim” yanıtını verir. Bu şakadan zevk almak için Polonya’nın bir uzay programı olduğuna inanmak ne kadar gerekli değilse, Polonyalılara karşı ırkçı inanç veya tutumlara sahip olmak da o kadar gerekli değildir. Bu, inanılmaz bir aptallığı zekice betimlemesinden zevk alınan bir hayal ürünüdür.

Olumsuz klişelerle şaka yapmak bu klişeleri onaylamayı gerektirmese de hala onları tedavülde tutar ve bu önyargı ve adaletsizliği destekleyen ırkçı ve cinsiyetçi bir kültürde zararlı olabilir. Şakalar, yok edilmesi gereken klişeleri devam ettirdiği için ahlaki olarak sakıncalı olabilir. Daha genel olarak mizah, ciddiye alınması gereken bir şeyi oyun konusu olarak ele aldığında ahlaki açıdan sakıncalı olabilir (Morreall 2209, ch.5). Burada mizah, sıklıkla merhametli ve sorumlu bir eylemin önüne geçer. Korkunç bir örnek National Lampoon magazininin “Dessert Issue” başlıklı Temmuz 1974 sayısının kapağıdır. Birkaç yıl öncesinde George Harrison ve diğer müzisyenler, Bangladeş’teki kıtlık kurbanlarına yardım etmek için bir konser düzenlemişlerdi. Bu konserden Bangladeş Konseri diye bir albüm çıkardılar. Albüm kapağında açlıktan ölen bir çocuğun dilenci kâsesiyle çekilmiş bir fotoğrafı yer alıyordu. National Lampoon’un “Dessert Issue” kapağındaki fotoğraf neredeyse aynıydı, sadece açlıktan ölmek üzere olan bir çocuğun çikolatadan yapılmış ve kafasından bir ısırık alınmış bir heykeliydi.

Mizahı kelimeler ve fikirlerle oynamak üzerine ele aldıktan sonra özellikle bu oyun zihinsel kalıpları ve beklentileri ihlal etmeye dayandığından, Akla Aykırılık İtirazına karşı gelmek için daha ileri gitmemiz gerekir. Eklenmesi gereken şey, zihinsel kalıpları ve beklentileri oyuncu bir şekilde ihlal etmenin rasyonelliği baltalamak yerine nasıl besleyebildiğinin açıklamasıdır.

Rasyonelliğin bir kısmı, kişinin anlık deneyimine ve bireysel bakış açısına bağlı olmadan soyut olarak düşünmektir. Bir akşam yemeğinde gömleğime kurşun deliği gibi görünen bir damla ketçap dökersem bir Burası/Şimdi/Ben/Pratik modunda hapsolabilirim ve burada sadece kendimi ve kirli gömleğimi düşünürüm. Ya da yüzyıllar boyunca milyonlarca insanın yaşadığı buna benzer utanç verici anı düşünebilirim. Daha soyut bir düşünce ise Buddha’nın yaptığı gibi insan yaşamının nasıl da sorunlarla dolu olduğunu düşünmek olacaktır.

Alt hayvanlarda zihinsel işlem soyut değildir. Anlık deneyime, ihtiyaçlara ve fırsatlara bağlıdır. Yakındaki avcılar, yemek, eş vb. ile ilgilidir. Bir şey onların beklentilerine uymadığında özellikle potansiyel veya gerçek bir kayıp söz konusuysa tipik tepkileri korku, öfke, tiksinme veya üzüntü olacaktır. Bu duygular memelilerde evrimleşmiştir ve milyonlarca yıl boyunca yararlı olmuştur çünkü dövüşme, kaçma, zehirli maddelerden kaçınma, çekilme ve gelecekteki benzer durumlardan kaçınma gibi adaptif davranışları tetiklemişlerdir.

Korku, öfke, tiksinme ve üzüntü insanlarda kimi zaman hala adaptiftir. Örneğin, hırlayan bir köpek biri korkutur ve böylece hızla hareket ederek kötü bir ısırıktan kaçınırız. Bir soyguncu görünce çığlık atar ve onu kaçırırız. Ancak insan zihinsel gelişimi, Burası/Şimdi/Ben/Pratik odaklı bu tarz duygulardan ileri geçmeseydi rasyonel hayvanlar haline gelemezdik. İlk insanların ihtiyaç duyduğu şey, beklentilerinin ihlaline anlık deneyimlerini ve bireysel bakış açılarını aşan bir tepki verme yoluydu. Mizahi eğlence bunu sağladı. Mizahi zihin yapısında bir şeylerin nasıl olması gerektiği ile ilgili anlayışımızı ihlal edecek deneyimler yaşıyor, onlar üzerine düşünüyor ve hatta onları yaratıyoruz. Ancak olumsuz duygulara yol açan kişisel ve pratik kaygıları bir kenara bırakır ve olan şeyin tuhaflığından keyif alırız. Eğer bu uyumsuz durum bizim yanılma veya hatamızsa bunu diğer insanların yanılma ve hatalarını gördüğümüz şekilde görürüz. Bu bakış açısı, duygusal olandan daha soyut, nesnel ve akılcıdır. Eski Candid Camera televizyon programının şarkısında dendiği gibi, kendimizi “diğer insanların gördüğü gibi görürüz”. Gerilip kaçmaya veya saldırmaya hazırlanmak yerine rahatlar ve güleriz. Wallace Chafe’nin The Importance of Not Being Earnest (2007) eserinde söylediği gibi gülerken hiçbir şey yapmamakla kalmaz, aynı zamanda gövde, kol ve bacaklarımızdaki kas kontrolünü kaybettiğimiz için etkisiz kalırız. Çok kuvvetli bir gülmede yere düşer ve altımızı ıslatırız.

Mizahtaki pratik olmayan tutum, yakın bir tehlike altında değilsem elbette faydalı olmaz. Eğer gömleğime ketçap yerine sülfürik asit damlatırsam korkunun Burası/Şimdi/Ben/Pratik dar odağı, mizahın serbest ve oyuncu tutumuna tercih edilir. Acil eylem gerektiğinde mizah onun yerine kullanılamaz. Fakat beklentilerimizin ihlal edildiği çoğu durumda herhangi bir eylem yardımcı olamaz. Poetics’te (5, 1449a) Aristoteles komik olanın “acı verici veya yıkıcı olmayan bir hata veya uygunsuzluk” olduğunu söylemiştir. Fakat insanlar yaklaşan ölümleri kadar ağır konularda şakalar yapmışlardır. Darağacına yaklaşırken Thomas More, infazcısına şöyle sordu, “Kalkmama yardım edebilir misin? Aşağı inmeyi kendi başıma halledebilirim”. Hikâyeye göre Oscar Wilde ölüm döşeğinde şöyle demiştir, “Bu duvar kâğıdı berbat. İkimizden birinin gitmesi lazım”.

Bu tür şakalar yalnızca rasyonelliği geliştirmek ve zevk vermekle kalmaz, aynı zamanda endüstrileşmiş dünyada salgın haline gelmiş “stres” denen korku ve öfke birleşimini de azaltır veya ortadan kaldırır. Korku ve öfke durumlarında, epinefrin, norepinefrin ve kortizol gibi kimyasallar kan dolaşımına salgılanır ve bu kas geriliminde, kalp atışında ve kan basıncında artmasına ve bağışıklık sisteminin baskılanmasına sebep olur. Bu fizyolojik değişiklikler erken memelilerde kaçmaları veya savaşmaları için enerji sağlama yolu olarak evrimleşmiştir, erken insanlarda ise bunlar genellikle avcılar ve düşmanlar gibi fiziksel tehlikelere karşılık olmuşlardır. Ancak bugün, bedenlerimiz ve beyinlerimiz baskıcı patronlar veya son teslim tarihleri gibi fiziksel tehdit oluşturmayan problemlere karşı aynı şekilde tepki gösterirler. Artan kas gerginliği, kan basıncındaki ani yükseliş ve stres altında yaşanan diğer değişiklikler bize problemlerimizde yardım etmemekle kalmaz, aynı zamanda baş ağrıları, kalp krizleri ve kanser gibi yenilerini doğururlar. Potansiyel olarak stresli olabilecek durumlarda mizahın oyun moduna geçtiğimizde, kalp atışımız, kan basıncımız, kas gerginliğimiz ve epinefrin, norepinefrin ile kortizol seviyelerimiz azalır. Gülmek aynı zamanda acı eşiğini yükseltir ve stresin baskıladığı bağışıklık sistemi aktivitesini artırır (Morreall 1997, ch. 4; Morreall 2016, ch. 5-6).   

Yüzyıl önce psikologlar hala filozoflar gibi konuşurlarken, Amerikan Journal of Psychology’nin (Ekim 1997) bir başmakalesinde mizah için “Belki de en büyük işlevi bizi iyilik ve kötülük, kayıp ve kazançtan oluşan dünyamızdan koparmak ve bunları uygun bir perspektiften görmemizi sağlamaktır. Bizi yaptıklarımızdan daha büyük ve başımıza gelebileceklerden daha üstün tutarak, kibirden ve kötümserlikten kurtarır.

6. Komedi

İlk insanlarda mizahın nasıl geliştiğine dair elimizde yalnızca spekülasyon olsa da MÖ 6. yüzyılın sonlarında Yunanlıların, mizahı komedi adı verilen bir ritüelde kurumsallaştırdıklarını ve bunun trajedi olarak bilinen zıt dramatik bir formu ile birlikte oynandığını biliyoruz. İkisi de zihinsel kalıplar ve beklentilerin ihlaline dayanıyordu ve ikisinde de dünya insanların başarısızlık, ahmaklık ve ölümün gölgesinde yaşadığı bir birbiriyle çelişen sistemler düğümüydü. Trajedide olduğu gibi komedi de hayatı gerilim, tehlike, mücadele ve çoğunlukla şansa bağlı olan başarı veya başarısızlıklarla dolu olarak gösterir. Ayrıldıkları nokta baş karakterin hayatın uyumsuzluklarına verdiği tepkilerdir. Bu karakterlerle özdeşleşen seyirciler, komedilerde ve trajedilerde dramatik olaylara karşıt tepkiler verirler. Ve bu tepkiler hayattaki benzer durumlara sirayet ettiğinden, komedi ve trajedi yaşamdaki uyumsuzluklara zıt tepkiler içerir. (Morreall 1999, ch. 1-4).

Trajedi hayatın problemlerine ciddi ve duygusal olarak uğraşmayı, hatta ölümle mücadeleyi över. Destanlarla birlikte fikirleri, onlar için savaşma isteğini ve onuru yücelten Batılı kahramanlık geleneğinin bir parçasıdır. Trajik değerler sistemi ataerkillik ve militarizm ile bağlantılıdır –çoğu kahramanı krallar ve fatihlerdir– ve Conrad Hyers’in (1996) Savaşçı Erdemler dediği şeyi –körü körüne itaati, emir üzerine ölme veya öldürme isteğini, sorgusuz sualsiz sadakati, kararlılığı, amaç uğruna azmetmeyi ve gururu yüceltir.

Komedi ise aksine hayattaki uyumsuzluklara karşı kahramanlık içermeyen, faydacı bir tutumu kapsar. Aristophanes’in Lysistrata’sından Charlie Chaplin’in The Great Dictator’üne ve Michael Moore’un Fahrenheir 9/11’ine kadar komedi militarizmin akla aykırılığı ve otoriteye körü körüne saygı duymakla dalga geçmiştir. Komedinin çatışmaları çözmek için kendi yöntemleri arasında anlaşma yapmak, hile yapmak, düşmanı sarhoş etmek veya kaçmak vardır. İrlanda’da bir deyişte olduğu gibi, sadece bir an için korkak olursunuz ama hayatınızın geri kalanı boyunca ölü olursunuz. Savaşçı Erdemleri yerine, eleştirel düşünmeyi, zekâyı, uyum sağlamayı ve yemek yapmak, içmek, seks gibi fiziksel zevkleri yüceltir.

Trajedinin idealizmi beraberinde elitizmi getirir. Önemli olan insanlar krallar, kraliçeler ve generallerdir. Komedide daha çok ve daha çeşitli karakterler vardır, kadınlar daha görünürdür ve pek çok kahraman alt sınıftandır. Herkes aynı önemdedir. Bu, komedinin dilinde görülür; trajedinin soylu dilinin aksine komedinin dili günlük konuşmadır. Trajedide temel birim bireydir, komedide ise aile, arkadaş grubu veya iş arkadaşlarıdır.

Trajik kahramanlar problemleriyle duygusal olarak ilgilenirlerken, komedideki kahramanlar duygusal bir kopukluk gösterirler. Zorlukların üstesinden gelmek için hissetmek yerine düşünürler. Komedi bu karakterleri rol model olarak sunarak, mizahın şu anda ampirik olarak da doğrulanmış olan faydalarını gösterir. Bu faydalar arasında psikolojik ve fiziksel olarak sağlıklı olması, zihinsel esnekliği artırması ve sosyal bir arabulucu olarak görev alması vardır. Aquinas gibi birkaç istisna dışında, filozoflar bu faydaları göz ardı etmişlerdir.

Filozoflar mizaha karşı geleneksel önyargıları yıkmak isteselerdi çağdaş bir komedi türü olan stand-up komedisi ile felsefenin kendisi arasındaki yakınlıkları düşünebilirlerdi. En az yedi tane benzerlik bulunmaktadır (Morreall 2009, b. 7). İlk olarak, stand-up komedisi ve felsefe etkileşime dayalıdır: Platon ile başlayan diyalog formatı gibi, stand-up rutinleri de etkileşimlidir. İkincisi, ikisi de özellikle kafa karıştırıcı bilindik deneyimlere kafa yorarlar. Örneğin, çok gerçekçi bir rüyadan uyandığımızda neler olduğunu ve nelerin olmakta olduğunu bilememek gibi. Üçüncüsü, filozoflar gibi stand-up komedyenleri de kafa karıştırıcı deneyimlere sorularla yaklaşırlar. “Eğer o rüyanın gerçek olduğunu düşündüysem şu anda rüya görmediğimi nasıl bilebilirim?” Hem felsefe hem stand-up komedisinde “X konusu hakkında ne oluyor?” en temel başlangıç noktasıdır. Dördüncü olarak, hem filozoflar hem komedyenler bildik deneyimler üzerine düşündükleri için onlardan uzaklaşırlar. Henri Bergson (1900 [1911]) gülmede “kalbin anlık uyuşukluğundan” bahseder. Duygusal kopukluk uzun zaman önce “en zor durumlarda bile rasyonel, makul bir şekilde oluşturulmuş, sakin” anlamlarını taşıyan “felsefi”’nin bir anlamı haline gelmiştir. Beşincisi, filozoflar ve stand-up komedyenleri eleştirel düşünürler. Bildik fikirlerin akla yatıp yatmadığını sorarlar ve otoriteye ve geleneğe uymayı reddederler. Sokrates’in idamına sebep olan şey eleştirel düşünmesiydi. Almanya’da Üçüncü Reich ile alay eden kabare komedyenlerinin de öyle. Altıncısı, eleştirel düşünürken filozoflar ve stand-up komedyenleri dile çok dikkat ederler. Kelimelerin özensiz ve mantıksız kullanımlarına saldırmak gibi bir fikri ifade etmek için tamamıyla doğru kelimeleri bulmak da ikisinde de bir standarttır. Yedincisi, stand-up komedisinin zevki sıklıkla felsefe yapmanın zevkine benzer. İkisinde de olaylara yeni bakış açıları getirmekten hoşlanır ve şaşırtıcı düşüncelerden keyif alırız. Zekâ takdir edilir. William James (199 [1979], 11) felsefenin “tanıdık şeyleri yabancı, yabancı şeyleri ise tanıdık gibi gördüğünü” söylemiştir. Aynı şey stand-up komedisi için de geçerlidir. Simon Critchley her ikisinin de bizi “bir şeylere başka bir gezegenden yeni gelmiş gibi bakmaya” davet ettiğini söylemiştir (2002, 1).

Komedi ve felsefe arasındaki benzerliğe duyarlı olan son dönem filozoflarından biri Bertrand Russell’dır. “Felsefenin hedefi” der, “anlatmaya değer görülmeyecek kadar basit bir şeyle başlayıp, kimsenin inanmayacağı kadar paradoksal bir şeyle sona erdirmektir” (1918, 53). Bir keresinde bir tartışmanın ortasında şöyle bir gözlemde bulunmuştur, “Bu açıkça saçma görünüyor: ama filozof olmayı dileyen kişi saçmalıklardan korkmamayı öğrenmelidir” (2008 [1912], 17).   

Genellikle geniş kitleler için yazan Russell’ın bir komedi rutinine rahatlıkla uyacak pek çok esprisi vardır:

  • Problemin başlıca sebebi, modern dünyada aptalların kendinden eminken zekilerin şüpheyle dolu olmalarıdır.
  • Çoğu insan düşünmek yerine ölmeyi tercih eder – aslında bunu zaten yapıyorlar (1925a, 166).
  • İnsan akıllı hayvandır – en azından bana böyle söylendi. Uzun bir yaşam boyunca, bu ifadeyi destekleyecek bir delil aradım, pek çok ülkede, üç kıtada arasam da ne yazık ki şimdiye kadar o delile rastlama şansım olmadı.
  • Matematik, asla ne hakkında konuştuğumuzu ve söylediklerimizin doğru olup olmadığını bilmediğimiz bir konu olarak tanımlanabilir.

Komedi ve felsefe arasındaki benzerliklerin daha fazla örneği için Open Court Publishing tarafından yayınlanan felsefe ve popüler kültür konulu bir dizi kitap bulunmaktadır: Seinfeld and Philosophy (2002), The Simpsons and Philosophy (2001), Woody Allen and Philosophy (2004), ve Monty Python and Philosophy (2006). Thomas Cathcart ve Daniel Klein Plato and a Platypus Walked into a Bar … : Understanding Philosophy through Jokes (2008) ve Heidegger and a Hippo Walk Through Those Pearly Gates: Using Philosophy (and Jokes!) to Explore Life, Death, the Afterlife, and Everything in Between (2009) isimli eserleri yayınlamışlardır. Zihin felsefesinde Matthew Hurley, Daniel Dennett ve Reginald Adams (2011) insan zihninin gelişimini açıklamak için mizahı kullanmışlardır. Estetikte Noël Carroll (1999, 2003, 2007, 2013) komedi ve mizahın felsefi içermeleri ve bunun korku türüyle ilişkileri hakkında yazmıştır. Philosophy East and West (1989), the Monist (2005), ve Educational Philosophy and Theory (2014) dergileri mizah üzerine özel sayılar yayınlamıştır. Mizahın Platon ile başlayan eski önyargıları, sonunda yıkılmaya başlıyor.


Bibliyografya

  • Adkin, N., 1985, “The Fathers on Laughter,” Orpheus, 6(1): 149–152.
  • Aldis, O., 1975, Play Fighting, New York: Academic Press.
  • American Psychological Association, 2004, Character Strengths and Virtues: A Handbook and Classification, New York: Oxford University Press.
  • Andrew, R. J., 1963, “The Origins and the Evolution of the Calls and Facial Expressions of the Primates,” Behaviour, 20: 100–109.
  • Aquinas, Thomas, Summa Theologiae, trans. Thomas Gilby, London: Blackfriars, 1972.
  • Aristotle, The Basic Works of Aristotle, ed. R. McKeon, New York: Random House, 1941.
  • Beattie, J., 1779, “Essay on Laughter and Ludicrous Composition,” in Essays, 3rd ed., London.
  • Bergson, H., 1900 [1911], Laughter: An Essay on the Meaning of the Comic, C. Brereton and F. Rothwell (trs.), London: Macmillan. [available online]
  • Boyd, B., 2004, “Laughter and Literature: A Play Theory of Humor,” Philosophy and Literature, 28: 1–23.
  • Bressler, E. R. and S. Balshine, 2006, “The Influence of Humor on Desirability,” Evolution and Human Behavior, 27: 29–39.
  • Bressler, E. R., R. A. Martin, and S. Balshine, 2006, “Production and Appreciation of Humor as Sexually Selected Traits,” Evolution and Human Behavior, 27: 121–130.
  • Carroll, N., 1999, “Horror and Humor,” Journal of Aesthetics and Art Criticism, 57: 145–160.
  • –––, 2003, “Humour,” in The Oxford Handbook of Aesthetics, J. Levinson (ed.), Oxford: Oxford University Press, pp. 344–365.
  • –––, 2007, Comedy Incarnate: Buster Keaton, Physical Humor and Bodily Coping, Malden MA: Blackwell.
  • –––, 2013, Humour: A Very Short Introduction, Oxford: Oxford University Press.
  • Cathcart, T. and D. Klein, 2008, Plato and a Platypus Walk into a Bar … : Understanding Philosophy Through Jokes, New York: Penguin.
  • –––, 2009, Heidegger and a Hippo Walk Through Those Pearly Gates: Using Philosophy (and Jokes!) to Explore Life, Death, the Afterlife, and Everything in Between, New York: Viking.
  • Chafe, W., 2007, The Importance of Not Being Earnest: The Feeling behind Laughter and Humor, Amsterdam: John Benjamins.
  • Cicero, Quintus Tullius, 1942, On the Orator, Book II, E. W. Sutton and H. Rackham (trans.), Loeb Classical Library, Cambridge MA: Harvard University Press.
  • Clark, M., 1987, “Humor and Incongruity,” in The Philosophy of Laughter and Humor, John Morreall (ed.), Albany: State University of New York Press, pp. 139–55.
  • Clewis, R., 2020, Kant’s Humorous Writings, New York: Bloomsbury Academic.
  • Cochrane, T., 2017, “No Hugging, No Learning: The Limitations of Humour,” British Journal of Aesthetics, 57: 51–66.
  • Cohen, T., 1999, Jokes: Philosophical Thoughts on Joking Matters, Chicago: University of Chicago Press.
  • Critchley, S., 2002, “Did You Hear the One About the Philosopher Writing a Book on Humour?”, Richmond Journal of Philosophy, 2 (Autumn): 1–6. [Available online]
  • –––, 2002, On Humour, New York: Routledge.
  • Deckers, L., 1993, “On the Validity of a Weight-Judging Paradigm for the Study of Humor,” Humor: International Journal of Humor Research, 6: 43–56.
  • Descartes, R., 1649 [1911], The Passions of the Soul, in Philosophical Works of Descartes, Vol. 1, E. Haldane and G. R. T. Ross (trans.), Cambridge: Cambridge University Press.
  • Dewey, J., 1894, “The Theory of Emotion,” Psychological Review, 1: 553–569.
  • Eastman, M., 1936, Enjoyment of Laughter, New York: Halcyon House.
  • Educational Philosophy and Theory, 2014: 46(2). Special Issue: Humor, Laughter, and Philosophy of Education.
  • Eysenck, H., 1972, Foreword to The Psychology of Humor, J. Goldstein & P. McGhee (eds.), New York: Academic Press.
  • Flamson, T. and H. C. Barrett, 2008, “The Encryption Theory of Humor: A Knowledge-Based Mechanism for Honest Signaling,” Journal of Evolutionary Psychology, 6: 261–281.
  • Freud, S., 1905 [1974], Jokes and Their Relation to the Unconscious (Der Witz und seine Beziehung zum Unbewußten), James Strachey (tr.), New York: Penguin.
  • Gaut, B., 1998, “Just Joking: The Ethics and Aesthetics of Humor,” Philosophy and Literature, 22: 51–68.
  • Gilhus, I., 1997, Laughing Gods, Weeping Virgins: Laughter in the History of Religion, New York: Routledge.
  • Gillilan, S., 1927 (1 July), “Lines on the Antiquity of Microbes,” Mount Rainier Nature News Notes.
  • Graham, H., 2009, When Grandma Fell off the Boat: The Best of Harry Graham, London: Sheldrake.
  • Greengross, G., 2008, “Survival of the Funniest,” Evolutionary Psychology, 6: 90–95.
  • Grice, H. P. 1975, “Logic and Conversation,” in Syntax and Semantics, vol. 3, Peter Cole and Jerry Morgan (ed.), New York: Academic Press, pp. 41–58.
  • Hardcastle, G. and G. A. Reisch, 2006, Monty Python and Philosophy: Nudge, Nudge, Think, Think!, Chicago: Open Court.
  • Harris, M., 1989, Our Kind, New York: Harper & Row.
  • Hazlitt, W., 1819 [1907], Lectures on the English Comic Writers, London: Oxford University Press.
  • Hobbes, T., 1651 [1982], Leviathan, New York: Penguin.
  • Hurley, M., D. Dennett, and R. Adams, 2011, Inside Jokes: Using Humor to Reverse-Engineer the Mind, Cambridge, MA: MIT Press.
  • Hutcheson, F., 1750, Reflections Upon Laughter, and Remarks on the Fable of the Bees, Glasgow: R. Urie.
  • Hyers, C., 1996, The Spirituality of Comedy: Comic Heroism in a Tragic World, New Brunswick, NJ: Transaction Publishers.
  • Irwin, W., 2000, Seinfeld and Philosophy: A Book about Everything and Nothing, Chicago: Open Court.
  • –––, 2001, The Simpsons and Philosophy: The D’oh! Of Homer, Chicago: Open Court.
  • James, W., 1911 [1979], Some Problems of Philosophy, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Kant, I., 1790 [1911], Critique of Judgment, James Creed Meredith (tr.), Oxford: Clarendon Press.
  • Karlen, P., 2016, “Humor and Enlightenment, Part I: The Theory,” Contemporary Aesthetics, 14.
  • –––, 2016, “Humor and Enlightenment, Part II: The Theory Applied,” Contemporary Aesthetics, 14.
  • Kierkegaard, S., 1846 [1941], Concluding Unscientific Postscript, D. Swenson and W. Lowrie (tr.), Princeton: Princeton University Press, 1941.
  • –––, [JP], Journals and Papers, Vol. 2, H. Hong and E. Hong (eds. and trs.), Bloomington: Indiana University Press, 1970.
  • Li, N. P., V. Griskevicius, K. M. Durante, P. K. Jonason, D. J. Pasisz, and K. Aumer, 2009, “An Evolutionary Perspective on Humor: Sexual Selection or Interest Indication,” Personality and Social Psychology Bulletin, 35: 923–936.
  • Lintott, S., 2016, “Superiority in Humor Theory,” Journal of Aesthetics and Art Criticism, 74: 347–358.
  • Locke, J., 1690, Essay Concerning Human Understanding, London. [available online]
  • Martin, M. W., 1987, “Humor and the Aesthetic Enjoyment of Incongruities,” in The Philosophy of Laughter and Humor, John Morreall (ed.), Albany: State University of New York Press, pp. 172–186.
  • The Monist, 2005: 88(1). Special Issue on Humor.
  • Monro, D. H., 1951, Argument of Laughter, Melbourne: Melbourne University Press.
  • Morreall, J., 1983, Taking Laughter Seriously, Albany, NY: State University of New York Press.
  • –––, ed., 1987, The Philosophy of Laughter and Humor, Albany, NY: State University of New York Press.
  • –––, 1997, Humor Works, Amherst: Human Resource Development Press.
  • –––, 1999, Comedy, Tragedy, and Religion, Albany, NY: State University of New York Press.
  • –––, 2009, Comic Relief: A Comprehensive Philosophy of Humor, Malden, MA: Wiley-Blackwell.
  • –––, 2016, Laughing All the Way, Melbourne FL: Motivational Press.
  • Oring, E., 2017, “The Consolations of Humor,” European Journal of Humour Research, 2017: 5(4): 56–66.
  • Oring, E., 2016, Joking Asides: The Theory, Analysis, and Aesthetics of Humor, Boulder CO: Utah State University Press.
  • Panksepp, J., 1993, “Rough and Tumble Play: A Fundamental Brain Process,” in Parent-Child Play, Kevin MacDonald (ed.), Albany: State University of New York Press, pp. 147–184.
  • Paulos, J., 2000, I Think Therefore I Laugh: The Flip Side of Philosophy, revised ed., New York: Columbia University Press.
  • Philips, M., 1984, “Racist Acts and Racist Humor,” Canadian Journal of Philosophy, 14: 75–96.
  • Philosophy East and West, 1989: 39(3). Special Issue on Philosophy and Humor.
  • Plato, The Collected Dialogues of Plato, E. Hamilton and H. Cairns (trs.), Princeton: Princeton University Press, 1978.
  • Polimeni, J. and P. J. Reiss, 2006, “The First Joke: Exploring the Evolutionary Origins of Humor,” Evolutionary Psychology, 4: 347–366.
  • Provine, R., 2000, Laughter: A Scientific Investigation, Harmondworth: Penguin.
  • Prynne, W., 1633, Histrio-Mastix: The Players Scourge or Actors Traegedie, London.
  • Raskin, V., 1984, Semantic Mechanisms of Humor, Dordrecht: Reidel.
  • Resnick, I., 1987, “Risus Monasticus: Laughter and Medieval Monastic Culture,” Revue Benedictine, 97(1–2): 90–100.
  • Roberts, A., 2017 “Humour Is a Funny Thing,” British Journal of Aesthetics, 56: 355–366.
  • –––, 2019, A Philosophy of Humour, London: Palgrave Macmillan.
  • Roberts, R., 1988, “Humor and the Virtues,” Inquiry, 31: 127–149.
  • Roecklein, J., 2002, The Psychology of Humor: A Reference Guide and Annotated Bibliography, Westport CT: Greenwood.
  • Russell, B., 1918, The Philosophy of Logical Atomism, London: Allen & Unwin.
  • –––, 1925a, The ABC of Relativity, London: Allen & Unwin.
  • –––, 1925b, Mysticism and Logic, London: Longmans, Green.
  • –––, 1950, Unpopular Essays, New York: Simon & Schuster.
  • –––, 1998, Mortals and Others: Bertrand Russell’s American Essays, 1931–1935, London: Routledge.
  • –––, 2008, The Problems of Philosophy, Rockville, MD: ARC Manor.
  • Santayana, G., 1896, The Sense of Beauty, New York: Scribner’s.
  • Schaff, P. (ed.), 1889, John Chrysostom, On the Priesthood: Ascetic Treatises; Select Homilies and Letters; Homilies on the Statues, vol. 9 of A Select Library of the Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church, Philip Schaff (ed.), New York: Christian Literature Co..
  • Schopenhauer, A., 1818/1844 [1907], The World as Will and Idea (Die Welt als Wille und Vorstellung), tr. R. B. Haldane and J. Kemp, 6th ed., London: Routledge & Kegan Paul.
  • Schultz, T., 1976, “A Cognitive—Developmental Analysis of Humor,” in Humor and Laughter: Theory, Research and Applications, Tony Chapman and Hugh Foot (eds.), New York: Wiley, pp. 12–13.
  • Scruton, R., 1986, “Laughter,” in The Philosophy of Laughter and Humor, John Morreall (ed.), Albany: State University of New York Press, pp. 156–171.
  • Shaftesbury, Lord, 1709, “Sensus Communis: An Essay on the Freedom of Wit and Humour,” republished in 1711, Characteristicks of Men, Manners, Opinions, Times, 1st ed., London (4th edition in 1727).
  • Shaw, J., 2010, “Philosophy of Humor,” Philosophy Compass, 5: 112–126.
  • Skoble, A. J., and M. T. Conard, 2004, Woody Allen and Philosophy: You Mean My Whole Fallacy Is Wrong?, Chicago: Open Court.
  • Spencer, H. 1911, “On the Physiology of Laughter,” Essays on Education, Etc., London: Dent.
  • Spinka, M. et al., 2001, “Mammalian Play: Training for the Unexpected,” Quarterly Journal of Biology, 76: 141–168.
  • Storey, R., 2003, “Humor and Sexual Selection,” Human Nature, 14: 319–336.
  • Suls, J., 1972, “A Two-Stage Model for the Appreciation of Jokes and Cartoons: An Information-Processing Analysis,” in The Psychology of Humor, Jeffrey Goldstein and Paul McGhee (eds.), New York: Academic Press, pp. 81–99.
  • –––, 1983, “Cognitive Processes in Humor Appreciation,” in Handbook of Humor Research, Paul McGhee and Jeffrey Goldstein (eds.), New York: Springer-Verlag, pp. 39–58.
  • Tisljar, R., and T. Bereczkei, 2005, “An Evolutionary Interpretation of Humor and Laughter,” Journal of Cultural and Evolutionary Psychology, 3: 301–309.
  • Van Hooff, J. 1972, “A Comparative Approach to the Phylogeny of Laughter and Smiling,” in Non-Verbal Communication, Robert A. Hinde (ed.), London: Cambridge University Press, pp. 209–241.
  • Wagner, M., 1962, St. Basil’s Ascetical Works (Fathers of the Church, Vol. 9), Washington, D.C.: Catholic University of America Press.

Akademik Araçlar

sep man iconHow to cite this entry.
sep man iconPreview the PDF version of this entry at the Friends of the SEP Society.
inpho iconLook up topics and thinkers related to this entry at the Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
phil papers iconEnhanced bibliography for this entry at PhilPapers, with links to its database.

Diğer İnternet Kaynakları


İlgili Girdiler

Aquinas, Thomas | Aristotle | Descartes, René | Freud, Sigmund | Grice, Paul | Hobbes, Thomas | Kant, Immanuel | Kierkegaard, Søren | Plato | Santayana, George | Schopenhauer, Arthur | Scottish Philosophy: in the 18th Century | Shaftesbury, Lord [Anthony Ashley Cooper, 3rd Earl of] | Spencer, Herbert


John Morreall – “Philosophy of Humor“, (Erişim Tarihi: 12.09.2023)

Çevirmen: Irmak Gökpınar

Çeviri Editörü: Beyza Nur Doğan

Bilkent Üniversitesi Psikoloji bölümü mezunu. Gelecek dönem Tilburg University'de Zihin Felsefesi yüksek lisansına başlayacak. Bilişsel bilim, bilişsel bilim felsefesi, zihin felsefesi, bellek felsefesi ve bunlarla direkt ilişkili disiplinler ile özellikle ilgili.

Bir cevap yazın

Your email address will not be published.

Önceki Gönderi

Nozick’in Deneyim Makinesi: Bir Simülasyonun İçinde Yaşar Mıydınız? – Joseph T F Roberts

Sonraki Gönderi

Teknoloji ve Dönüşüm – Helena Moradi

En Güncel Haberler Analitik Felsefe:Tümü