Diğer Zihinler – Anita Avramides (Stanford Encyclopedia of Philosophy)

//
5 Okunma
Okunma süresi: 152 Dakika

Felsefe ders kitapları sıklıkla “diğer zihinler problemi”nden bahsederler. Yüzeysel bir bakışla, bu problemin ne olduğu ve onu nasıl çözebileceğimiz hakkında bir uzlaşma varmış gibi görünebilir. Fakat daha yakından incelendiğinde görülecektir ki hem problem hem de çözümü hakkında çok az uzlaşma vardır. Dahası, ortada bir problem olduğuna dair bile uzlaşım azdır. Açıkça görülen şudur ki felsefenin bir döneminde, tahminen yirminci yüzyılın ortalarında, diğer zihinler hakkında pek çok tartışma olmuştur. Yaygınlıkla, buradaki problemin epistemoloji dâhilinde meydana çıktığı düşünülmüştür: Düşünceleri, duyguları ve zihinsel nitelikleri olan başka varlıkların da mevcut olduğunu nasıl bilebilirim (veya inancımı nasıl gerekçelendirebilirim)? Bu soruya verilen standart yanıtlardan biri analojiye, diğeri ise en iyi açıklamaya başvurmaktır. Daha az standart olan bir yaklaşım ise kriterlere başvurmaktır. Bu yaklaşım ile ilişkili olarak ve Ludwig Wittgenstein’ın daha sonraki çalışmaları ile de desteklendiği üzere, bazı filozoflar, gerçek diğer zihinler probleminin kavramsal olduğunu savunurlar: Neden düşünen, hisseden başka varlıkların olduğunu bu kadar düşünüyorum? Hem kavramsal hem de epistemolojik bu problemlerin, daha genel ve metafizik bir problem olan; zihnin ve zihinsel durumların ne olduğunu anlama problemi ile bağlantılı olduğu düşünülebilir.

Analitik felsefede, yirminci yüzyılın sonlarına doğru bu problemlere duyulan ilgi azalmıştır fakat son yıllarda bu ilgide yeniden bir canlanma oldu. Bu canlanma kısmen de filozofların, bizim diğer zihinlere ait bilgi edinişimizin, dünyadaki objelere ait bilgi edinişimizle hemen hemen aynı şekilde algılama ile oluyor olması ihtimalini ciddi olarak incelemeye başlamaları sebebiyledir. Bu ihtimal aynı zamanda fenomenolojide de incelenmektedir ve hem analitik hem de fenomenolojik okul geleneği ile eğitim görmüş yakın dönem filozofları, bu konuya katkıda bulunmaktadırlar. Bazı filozoflar ise ilhamı daha da uzakta, Hintli Budist filozofların metinlerinde bulmuşlardır. Diğer zihinlere gösterilen felsefi ilgi aynı zamanda sinirbilim ve psikoloji çalışmaları ile de canlanmıştır. Felsefede daha natüralist bir eğilim, diğerlerini anlayışımızla ilgili sorulara yol açmıştır. Bu çalışmanın, radikal şüphecilik ile birlikte geleneksel epistemolojik meseleleri geride bıraktığı, bunun yerine zihinsel durumları başkalarına nasıl atfettiğimiz sorusunu ele aldığı görülebilir –ki bu soru yalnızca yetişkin insanlar için değil, bebekler (ne zaman ve nasıl zihinsel durumları başkalarına atfetmeye başlıyorlar) ve ayrıca insan olmayanlar (hayvanlar) için de sorulabilir. Ayrıca, diğerlerine zihin atfetme kapasitesindeki bir eksiklik ihtimali ve bunun kendini nasıl gösterebileceği de düşünülebilir; örneğin otizm.


1. (Geleneksel) Epistemolojik Problem

1.1 Analoji Argümanı

1.2 En İyi Açıklama

1.3 Ölçütler

1.4 Diğer Zihinlerin Algısal Bilgisi

1.4.1. Diğer Zihinlerin Algısal Bilgisi Üzerine McDowell ve Dretske

1.4.2. Diğer Zihinlerin Algısal Bilgisi ve Fenomenolojik Gelenek

1.4.3. Dolaylı ve Doğrudan Açıklamalar

2. Diğer Zihinlerin Kavramsal Problemi

3. Natüralist Eğilim

3.1. Kuram-Kuramı ve Simülasyon Kuramı

3.2. İkinci Kişi ve Kişi Modeli Kuramı

4. Yirminci Yüzyıldan Önce Zihin Üzerine Düşünmek

4.1. Descartes’tan Mill’e

4.2. Descartes’tan Önce

4.3. Başka Bir Tarih


1. (Geleneksel) Epistemolojik Problem

Diğer zihinlerin geleneksel epistemolojik problemi sıklıkla şüphecilik ile ilişkilendirilir. Şüpheci, bir başkasının zihni ile ilgili bir bilginin ihtimali hakkında bir şüphe öne sürer. Bu şüphenin, Descartes’ın dış dünya hakkındaki bilgimize ilişkin daha genel bir şüphesinden kaynaklandığı düşünülür. İkinci bahsedilen şüphe, her biri bizi daha geniş kapsamlı bir şüpheciliğe sürüklemek için tasarlanmış aşamalardan meydana gelir: ilk aşamada duyuların zaman zaman yanıltıcı olabileceği gözlemlenir; ikinci aşamada uzun rüya ihtimali düşünülür; ve üçüncü aşamada bizi gördüğümüzün ötesinde bir dünya olduğu konusunda aldatan Kötü Cin’in olasılığı anlatılır. Bu üçüncü aşamada, Descartes, bütün bu alan hakkında, bu durumda dış dünya hakkında, evrensel şüphe ihtimali ile karşılaştığımızı düşünmüştür. Ancak Descartes kendi zihnine, bilgiyi ve hakikati bulduğunu iddia ettiği yere, çekilmenin bir yolunu bulmuştur: Bir şeylerin bana nasıl göründüğünü bilebilirim, dışarıdaki şeyler ise şu an şüpheli. Kartezyen şüphe radikaldirve filozoflar tarafından yalnızca dış dünyaya dair bilgilerimize ilişkin değil, ayrıca geçmişe, tümevarıma ve diğer zihinlere dair bilgilerimize ilişkin olarak da öne sürülmüştür.

Diğer zihinlerle bağlantılı olarak, Descartes’ın ilk şüpheci düşüncesini yeniden kullanabiliriz. Şöyle ki zaman zaman bir başkasının ne düşündüğü veya hissettiği konusunda aldatılabilirim. Ancak bu, dış dünyada olduğu gibi, diğerleriyle alakalı radikal bir şüphe duymak için yeterli değildir. Radikal şüphenin, üçüncü şüpheci düşüncede (Kötü Cin veya çılgın bilim insanı, benim dışımdaki diğer herkesin otomatlar/zombiler, düşünmeyen, hissetmeyen ve benim gibi hareket eden bireyler olmasını sağlıyor) ortaya çıktığı düşünülebilir. “Hafif” şüpheci problemini ilk şüpheyle, “ağır” şüpheci problemini ise ikincisi ile ilişkilendirebiliriz (Avramides, 2015).[1] İlki günlük hayatta baş ettiğimiz bir problemken ikincisi belirgin bir şekilde felsefi bir problemdir. “Ağır” şüpheci problem, solipsizm ihtimaline (evrende yalnızım düşüncesi) yol açar.

Hafif problem, ağır problemden ayrıldığında kişi şunu sorabilir: (i) ağır probleme gelen herhangi bir yanıt hafif problem konusunda yardım edebilir mi; (ii) bilgi sahibi olmak (herhangi bir alanda) ağır problemin çözümüne mi bağlıdır ve (iii) şüpheci problemle alakalı bu iki soru dışında, diğer zihinler ile alakalı sorulabilecek başka sorular var mıdır? Geçmişte soru (i)’in neredeyse hiç düşünülmediğini söylemek uygun olacaktır. Filozofları çoğunlukla meşgul eden solipsizm tehdididir (en azından yakın zamanda). Son yıllarda (ii) çok tartışıldı. Dışsalcı yaklaşımı benimseyen epistemologlar (Goldman, Nozick, Dretske gibi) diğerlerinin ne düşündüğü ve hissettiği sorusuna odaklandılar. Bu filozoflar, genel dışsalcı yaklaşıma uygun olarak, radikal şüphecilerin öne sürdüğü zorluğa bir cevap mevcut olmasa da bilginin olabileceğini savunurlar. Diğerleri, bilgi sahibi olmanın bu zorluğa bir cevap vermeyi gerektirmediğine katılırlar fakat bu bir cevap mevcut olmadığı için değil, bilginin doğru açıklamasının böyle bir zorluğa yer bırakmayacağına inandıkları içindir (McDowell, 1982). (iii)’e gelince, Zahavi (2014) neden sorusu olarak adlandırdığı yeni bir soru tanımlamıştır. Başkalarıyla günlük karşılaşmalarımızda ve onları anlamamızda, sadece ne düşündüklerini ve hissettiklerini değil, ayrıca neden öyle düşündüklerini ve hissettiklerini ve bunun onlar için ne anlama geldiğini de bilmek isteriz.

Buradaki epistemolojik problemi herkes radikal şüpheci olarak kabul etmez. Bazıları bu problemin, kendi zihnim ile başkalarının zihnini bilme şeklim arasındaki belirgin asimetrinin yansımasından kaynaklandığını söyler. Kendi durumumda, en azından çoğu zaman, ne düşündüğümü ve hissettiğimi, doğrudan ve hiçbir delilden çıkarım yapmadan bilirim (buradaki sınırlama kişinin kimi zaman kendi ile ilgili zihinsel durumları başkalarından öğrenebildiği gerçeğini yansıtmak için yapılmıştır bkz. Austin 1946 [1979: 110]). Başkalarına gelince, ne düşündüklerine ve hissettiklerine dair bütün erişim dolaylıdır, diğerinin davranışının aracılığı ile sağlanır. Örneğin, Hyslop, şöyle yazar: “Diğer zihinler problemi, bilgiyle alakalı bir asimetri tarafından oluşturulmuştur.” (1995: 6; bkz. Davidson 1991 [2001]). Gomes (2018) bu asimetriye olan ilgi ile geliştirilen epistemolojik problemi, kaynaklar problemi olarak adlandırmış ve onu hata probleminden ayırmıştır. Gomes kaynaklar problemini “Başka birinin örneğin sinirli olduğunu nasıl bilebiliriz?” diye sorarak diğer zihinler ile alakalı tartışmasına başlayan ve bu soruyu “(Hiç) Biliyor muyuz…?” (bkz. Cassam 2007 ve Nozick 1981) sorusundan ayrı tutan Austin’in (1946 [1979]) çalışmasında bulmuştur.

Diğerlerini bilme probleminin ciddiyeti, düşünmek için duraksamaya değerdir. Geçmiş hakkında bilgi edinmek ve başka bir zihin hakkında bilgi edinmek arasında paralellik çizileceği zaman, not edilmesi gereken önemli bir asimetri vardır: geçmiş durumunda, doğrudan bir bilginin olma ihtimali mantıksal olarak var iken başka bir zihin konusunda böyle bir bilgi mantıken kabul edilmez. A. J. Ayer’in dediği gibi:

Bir kişinin geçmiş bir olayı gözlemleme konumunun, o kişinin zaman içindeki konumunun rastlantısından kaynaklandığı iddia edilebilir. Fakat bir kişinin bir başka kişi olduğu bir rastlantı yoktur. (1953 [1954: 216–217])

(Diğer zihinler ve geçmiş zaman arasında bağlantı kuran tartışmalar, zengin bir dizi felsefi tartışmaya yol açmıştır; Bkz. Dummett 1969, Wright 1980 ve McDowell 1998.) Diğerlerinin zihnini bilmenin bir yolu olduğu düşünülebilir—örneğin telepati ile—ve bunun insanlara açık bir yol olmadığı tek kelimeyle olumsal bir gerçektir. Telepati, bir kişinin diğerlerinin düşünce ve duygularını paylaşarak bilmesine izin verir. Ancak, problem şudur ki, eğer ben senin tecrübelerine sahipsem, o zaman bu tecrübeler senin yerine benimdir. Ayer’in dediği gibi: “Bu açıdan telepati telefondan daha iyi değildir” (1954 [1954: 196]; bkz. Austin 1946 ve Wisdom 1940).

Böylelikle filozoflar kendilerini şu soruyla baş başa bulurlar: Diğerlerinin zihni olduğunu nasıl bilebilirim? Biri “bilmek” kelimesini vurgulayabilir ve Descartes’ın dış dünya hakkındaki bilgimizle bağlantılı olarak ortaya attığı soruya paralel, şüpheci bir soru ortaya atabilir veya “nasıl” kelimesini vurgulayabilir ve bir başkasının zihni hakkında doğrudan bilgi sahibi olacak konumda olmadığımızı düşünürsek bilgimizin kaynağını sorgulayabilir.

1.1 Analoji Argümanı

Farklı düşüncelerin diğer zihinler ile alakalı epistemolojik bir probleme yol açabileceği söz konusu olsa da genel olarak filozofları ele alınan dönemde (yirminci yüzyılın ortaları) meşgul eden şey solipsizm sorusuydu, yani, evrende yalnız olup olmadığımız sorusu. Çoğunlukla, yalnız olmadığımız konusunda emin olamayacağımız kabul edilse de karşılaştığımız diğerlerinin de bizim gibi düşünce ve duyguları olduğuna inanmak için iyi nedenlerimiz olduğunun gösterilebileceği düşünülmektedir. Bu bağlamda “geleneksel” bir akıl yürütme biçimi benimsenmiştir: Analoji Argümanı (Blackburn, 1994). Analojik akıl yürütme, iki şey arasındaki benzerliklere atıfta bulunarak bunu daha fazla benzerliklerin var olabileceği sonucuna varmak için destek olarak kullanır. Bütün çıkarımsal akıl yürütmeler gibi, analojik akıl yürütme de belirsizlikler karşısında bilgi geliştirmek için kullanılır (Bartha, 2016).

Analoji argümanının ifadesi J.S. Mill’in yazılarında bulunabilir. Şu soruya karşılık,

Bildiğim hangi delil veya hangi düşünce… gördüğüm ve duyduğum figürlerin, duyuları ve düşünceleri olduğuna, bir başka deyişle, zihin sahibi olduklarına inanmama yol açıyor?

Mill yanıt verir:

Öncelikle, onların da benim gibi bedenleri var ki bu kendi durumumdan bildiğim üzere hislerin öncül durumudur. Ve benim gibi eylemler ve görünen işaretler sergiliyorlar ki bu da kendi durumumda tecrübe ile bildiğim üzere hisler sebebiyle olur. (1865 [1872: 243])

Bu argüman bir zamanlar popüler olsa da (Bkz. Örneğin, Russell 1923; Hampshire 1952) çok geçmeden birazdan bahsedilecek hususlar yüzünden amacına uygun olmadığı düşünüldü. Öncelikle, bu yöntem bazı alanlarda işe yarasa bile diğer zihinler durumunda, sonucun mantıksal olarak kontrol edilemez olduğu belirtildi (Locke, 1968). İkinci olarak, birinin bilgisini genişletmesinde tek bir olaydan yola çıkılması problematik kabul edildi (Locke, 1968). Ve üçüncü olarak, argümandaki ilk öncülün (kendi durumumda biliyorum) problematik olduğu iddia edildi (Malcolm, 1958). 

Argümanı kurtarmak için çeşitli girişimlerde bulunuldu. Bu düşüncelerin ilkine karşın, bilgimizi şimdiden geçmişe doğru genişletirken başarılı bir şekilde analojiye başvurduğumuza değinildi. Fakat Hyslop ve Jackson (1972), bize diğer zihinler durumunda bu savunmanın sonucunun kontrol edilmesinin imkansızlığının mantıklı olduğu gerçeğini göstermede başarısız olduğunu hatırlattılar ve analojiye başvurmanın, doğru olsa da “açıkça alakalı” olmadığını söyleyerek savunmayı tercih ettiler. Ayrıca, sonucun doğrulanamayacağı gerçeğinin, çürütülemeyeceği gerçeği ile “nötrleştirilebileceğini” öne sürdüler (1972: 169–170).

Ek olarak, Hyslop ve Jackson, yukarıdaki düşüncelerin ikincisine gelen standart analoji argümanı savunmasına bir alternatif sundular. Standart savunma, tek bir olaydan yola çıkılmadığı, sayısız örnek olduğu ve zihinsel bir durumun davranışla ilişkili olduğunun gözlemlenebileceği pek çok farklı durum olduğu konusunda diretir (Ayer 1956: 219–222; bkz. Mill, bu analojinin, yalnızca daha sonraki korelasyonlarla doğrulanan bir hipotez sağlayarak işe yarayan bir “düşük derecede tümevarımsal delil” olduğunu yazar, 1865 [1872: 260]). Ancak Hyslop ve Jackson’a göre, biri zihinsel bir durum ve davranış arasında bir bağlantı kurabildiği sürece, birden fazla olaya başvurmaya gerek yoktur (bkz. Hill 1984). Hyslop (1995) burada benzer etkilerin (davranışlar) benzer nedenleri (zihinsel durumlar) olduğu (geçersiz) prensibine başvurmamak için dikkatli olmamız gerektiği konusunda bizi uyarır—davranışının sebebi yalnızca fiziksel olabilir. Bunun yerine, benzer nedenlerin benzer etkileri olduğu (geçerli) prensibine başvurmalıyız: Kendi durumumda gözlemlediğim şey beni, zihinsel durumlarıma vücudumun fiziksel durumlarının sebep olduğunu düşünmeye itti ve başkalarındaki benzer fiziksel durumların, benzer zihinsel durumlara neden olacağını iddia edebilirim. Bu aslında, Doğanın Tekdüzeliği prensibinden destek almak içindir; bu prensip, Hyslop’un inandığı üzere, analoji argümanının temelinde yatar. Pek çoğu tek bir olaydan genelleme yapmayı kritik bir zayıflık olarak görse de Hyslop bunu argümanın gücü olarak görür. Doğrusu o, alandaki diğer ana yarışmacının, bilimsel çıkarım/en iyi açıklama’nın başarısız olduğunu çünkü onun diğer zihinlerin bilgisine gelindiğinde çok önemli bir ihtiyaç olan kendi durumumuzu hesaba katmadığını söyler (bkz. §1.2).

Analoji argümanına karşı gelen argümanlardan üçüncüsü, dikkatle değerlendirilmeyi gerektirir. Hyslop’un tam olarak inandığı öncül, kişinin kendi inancının diğer zihinlere olan inancını desteklemesi, bazıları tarafından onarılamaz halde problematik olarak değerlendirildi. Wittengstein’ın sonraki çalışmalarından etkilenen Malcolm, ­—düşünmenin ve hissetmenin nasıl olduğunu kendi durumumdan biliyorum— öncülünün, “temel hata” olarak adlandırdığı kişinin düşünce ve duyguların ne olduğunu kendi durumundan öğrendiğini sanmasına bağlı olduğunu savunmuştur (Malcolm 1958: 974). Zihin hakkında bilgi edinmenin bu yolu kimi zaman “içe bakış” veya iç gözlem olarak düşünülmüştür (bkz. Locke 1689). Zihin ve zihinsel durumlar hakkında bu şekilde öğrenmenin ilkel dil ihtimaline bağlı olduğu iddia edilmiştir (Wittgenstein 1953; Malcolm 1954). Malcolm’a göre, Wittengstein, böyle bir dilin ihtimaline karşı hem “içsel” hem de “dışsal” bir atak geliştirir (Malcolm 1954 [1966: 75]). İçsel atak, özgün bir dilin, uygulanışında doğruluk koşullarını açık bir şekilde ifade edebilmeyi gerektirdiği halde sözcüğün göndergesi öznelerarası mevcut olmadığında bu koşulların ifade edilmesinin mümkün olmadığını göstermeyi hedefler. Wittengstein’ın belirttiği şekliyle: “Bana doğru görünen şey doğrudur. Ve bu yalnızca bizim “doğru” hakkında konuşamayacağımız anlamına gelir.” (1953: §258) (Dışsal atağın açıklaması için bkz. §2.) Özel dil argümanı bir yana, kendi durumumdan zihinsel durumlar hakkında bilgi sahibi olabileceğim iddiası, zihnin davranış içinde gözlemlenemez ama davranışın altında yatan ve davranışa sebep olan bir şey olarak kavranmasına yol açar. Malcolm bu düşünce şeklinin zihin ve davranış arasındaki ilişkinin “kritersel” görüşü olarak adlandırdığı şeyle karşılaştırır. Zihni davranışla ilgili olarak düşünmenin bu alternatif biçimini anlamak için çok şey yazılıp çizildi (bkz. §1.3). Ancak bu öneriyi ne kadar anlarsak anlayalım, kişinin kendi durumundan düşünmek ve hissetmenin ne demek olduğunu öğrenmesi fikrine ilişkin olduğu düşünülen zorlukların farkında olmak önemlidir: bunun önlenemeksizin solipsizme yol açtığına inanılır. (Muhtemelen bunun farkına ilk olarak Thomas Reid tarafından varılmıştır; bkz. §4.1). Ama şu da dikkate alınmalıdır ki solipsizm iki çeşitlidir: epistemolojik ve kavramsal. Analoji argümanı ilkinden korunmanın bir yolunu önerse de Malcolm ve diğerlerinin dikkatimizi asıl olarak ikincisine çektiği söylenebilir. Aslında, analoji argümanını epistemolojik solipsizmden (bilebileceğim tek zihin kendiminkidir) korunmak için bir yol olarak kullanmak, kavramsal solipsizm (hakkında düşünebileceğim tek zihin kendiminkidir) ile ters düşer. Diğer zihinlerle alakalı kavramsal problemin tartışmasının, bu konulara epistemolojik bir perspektiften yaklaşıldığında bizi anlaşmazlık yönüne götürdüğü düşünülebilir (kavramsal problem için bkz. §2.)

1.2 En İyi Açıklama

En iyi açıklama argümanı, analoji argümanının geliştirilmiş hali olarak savunulur. Hyslop, diğer zihinlere olan inancım için herhangi bir gerekçelendirmenin, kişinin kendi durumuna çok önemli bir göndergede bulunması gerektiği konusunda ısrar ederken böyle bir göndergeye dayanmaya gerek duymamanın, burada inancımızı nasıl gerekçelendirdiğimizin bir açıklaması olarak en iyi açıklama argümanını tercih edilebilir kıldığı iddia edilmiştir (Pargetter 1984). Başka zihinlere olan inancımızın rasyonalitesini savunmanın bu iki yolunun göreli değerlerini değerlendirmek için duraklasa da duraklamasa da en iyi açıklama argümanın —açık veya örtük— bugün geniş kabul gören bir argüman olduğu şüphesizdir. Örneğin, David Chalmers şöyle der, “Öyle görünüyor ki… [En iyi açıklama argümanı] diğer zihinler probleminde elde edebileceğimiz en iyi çözümdür” (1996: 246).

Analoji argümanı bir zamanlar bilimde popülerken (Hyslop & Jackson (1972) güneşte keşfedilen helyumun karakteristik spektrumunun, dünyadaki helyumun spektrumuna benzediği örneğini veriyorlar), son yıllarda bilim belirli bir zamanda belirli bir fenomene mevcut en iyi açıklamayı sağlayan hipoteze inanmanın rasyonel olduğu prensibine göre ilerleme eğiliminde olmuştur. Bu argüman tarzından bazen geri çıkarım olarak bahsedilir ve çıkarımsal akıl yürütmenin bir başka formu olarak tümdengelim ve sayısal tümevarımın yanına yerleştirilir. Basit sayısal tümevarım kişiyi belirli gözlemlerden aynı şeyden daha fazlasını bekleyebileceği sonucuna götürürken geri çıkarım yalnızca gözlemlenmemiş değil, gözlemlenemeyen şeylerin de tanıtılmasına izin verir (Lipton 2000; Harman 1965). Diğerlerinin benimki gibi zihinlere sahip olduklarına inanma sebebimin, bilimsel realistin elektronların veya diğer kuramsal varlıkların mevcut olduğuna inanması ile aynı sebep olabileceği iddia edilir. Bu şekilde düşünülürse bireyin zihinsel durumları, başkalarında gözlemlediğimiz davranışların en iyi açıklamalarını sağlayan içsel durumları olarak düşünülebilir; başka herhangi bir açıklama makul olmayacaktır. Pargetter (1984) şunu makul olmayan alternatif bir hipotez olarak değerlendirir: (i) Tanrı diğerlerini kukla gibi oynatıyor; (ii) Davranışlara sebep olan zihinsel durumlara yalnızca ben sahibim ve (iii) diğerleri zihinsel durumlara sahipler ancak benimkinden tamamen farklı bir doğaları var.

Pargetter’ göre, en iyi açıklama argümanı, analoji argümanına karşı standart olarak getirilen tüm eleştirilerin üstesinden gelebilir çünkü yalnızca önerilen hipotezin (bu durumda, diğerlerinin zihni var) açıklayıcı gücüne dayanır. Bu tip bir akıl yürütme aynı zamanda analojideki akıl yürütmeden üstün tutulmaktadır çünkü bu düşünme ve hissetme şekli benimkine benzemeyen veya davranışları benim gibi olmayabilen diğer türlerin bireylerin zihinlerinin varlığını saptamak için kullanılabilir. Aynı zamanda bu, türdeşlerinden çok farklı davranabilen veya düşünebilen ve hissedebilen (anormal) bireylerin zihinlerine olan inancı gerekçelendirmek için de kullanılabilir.

Melnyk (1994) bilimsel realistin kuramsal varlıklara inanma sebebi ile sıradan bir insanın diğerlerinin zihni olduğuna inanma sebebinin arasında önemli bir fark olduğunu iddia etmiştir. Argümanı, kişinin kendi durumundan bildiklerine ek referans olmaksızın görülebilir davranışsal delillerin başka bir zihne inanmak için yetersiz olduğu gözlemine dayanır. Melnyk’in burada, en iyi açıklamadan gelen çıkarsamayı bir tamamlayıcısı olan analoji argümanının unsurlarıyla birleştiren hibrit bir açıklamayı savunduğu görülebilir. Fakat ayrıca şu önemli gözlemi de yapar: “Diğer zihinler problemine tam bir yanıt, birden fazla yaklaşımı içermek zorunda gibi görünüyor ki ikiden de fazla yaklaşım içermesi gerekebilir” (1994: 487). Bu başkalarının da savunmaya başladığı bir gözlemdir (bkz. §3.2).

1.3 Ölçütler

Zihnin, davranışın arkasında yatan şey olduğu ve davranışın sebebi olduğu görüşüne alternatif olarak sunulan diğer görüş, davranışın zihnin ölçütü olarak görev yaptığı görüşüdür (bkz. §1.1). Zihnin davranışla alakalı önceki anlayışı şunlarla ilişkiliydi: (i) zihnim bana özel; (ii) Kendi zihinsel durumların konusunda hem yanılmaz hem de düzeltilemezim ve (iii) Zihinsel durumlarımı bedenimle alakalı hiçbir şey gözlemlemeksizin bilebilirim. Zihnin bu resmi, başka biri ne söylerse söylesin veya yaparsa yapsın zihinlerinde olup bitenler konusunda her zaman beni aldatıyor olma ihtimallerinin olduğu düşüncesi ile besleniyor—bunun aşırı bir versiyonu her zaman aldatılıyor olduğum ve diğer herkesin otomatlar veya zombiler olduğu düşüncesine yol açar. Kısacası zihnin bu anlayışı, geleneksel epistemolojik diğer zihinler problemine yol açar. Bu probleme gelen standart yanıtlar—analoji argümanı ve en iyi açıklama—başkasının zihninin bilgisi ve bilimdeki açıklamalar arasında bir paralellik kurar. Bu bağlamda Wittgenstein şöyle yazar: “Yanıltıcı paralellik: Psikoloji, fiziksel alanda fiziğin yaptığı gibi, zihni alanlardaki süreçlerden söz eder ” (1953: §571). Wittgenstein Mavi Kitap’ta (24-25), “Nasıl biliyorsun?” sorusuna yanıt olarak, ölçütleri alıntılama işi ile semptomlar gösterme işini karşılaştırır. Semptomlar göstermeyi hipotez oluşturma ile ilişkilendirir; ölçütleri alıntılamayı da bir sözcüğün “grameri (kullanımı)” ya da dilsel gelenek ile ilişkilendirir (1958: 23). Wittgenstein’ın burada ne demek istediğini anlamak, filozoflar için kolay olmamıştır (bkz. Albritton 1959; Shoemaker 1963; Kenny 1967; Baker 1974). Ancak şu söylenebilir; zihin ve davranış arasındaki ölçütsel ilişki, bir yandan mantıksal gereklilik, diğer yandan da tümevarımsal çıkarımdan farklı olacak şekilde tasarlanmıştır. Kimileri burada ölçütsel ilişki ile başkasının zihninin algısal bilgisi ihtimali arasında bir bağlantı görebilir (McDowell 1982, Hacker 1997; bkz. §1.4.1). Zihin ve davranış arasında ölçütsel bir ilişki gören bu kişiler, aynı zamanda diğer zihinler problemini kavramsal olarak nitelendirme eğilimindedirler (bkz. §2). “Kartezyen” olarak adlandırılabilen kesin bir zihin anlayışının reddiyle ilişkili olmasının yanı sıra, zihin ve davranış arasında ölçütsel bir ilişkiye başvurmanın, genelde diğerleri ile alakalı şüpheci olmayan bir duruşun parçasını oluşturduğu düşünülür.

Kimileri ise ölçütlere başvurmayı davranışçılıktan öte görmez. Chihara ve Fodor (1965) da bu filozoflardandı; onların çalışmaları, zihinsel durumlar ve davranış arasındaki ilişkiyi anlamanın bir yolu olarak ölçütlerin konuşulması durumunu tersine çevirdi. Chihara ve Fodor, Wittgenstein argümanını şu şekilde özetlediler: eğer biz X’in varlığına dayanarak ‘Y’ yükleminin geçerli olduğunun belirlenebileceğini veya söylenebileceğini iddia ederken haklıysak, o zaman X, Y’nin bir kriteridir ya da X’in Y ile ilişkili olduğu gösterilebilir. Daha sonra bunun, bazı durumlarda yükleme başvurmanın gerekçelendirilmesinin, “açıklayıcı bir sistemin bütün olarak basitlik, makul olma ve yeterliliğe” başvurulmasına dayandığı ihtimalini gözden kaçırdığını iddia etmişlerdir (1965: 411). Bilim adamlarının bu açıklama yöntemini, doğrudan gözlemlenemeyen parçacıkların tespiti söz konusu olduğunda kullandıklarını belirtirler (bkz. §1.2). Chihara ve Fodor, çocuğun zihinsel durumları iç gözlem ile öğrenmediğini, kendi dilini öğrendiği sırada zihinsel durumlar ve davranış arasındaki karmaşık ilişkileri öğrendiğini savunan Wittgeinstein’a katıldılar ancak çocuğun öğrendiklerinin bir kısmının, kendi düşünce ve duygularını referans alarak başkasının davranışını nasıl açıklayacağı olduğunu belirttiler ve bunun bariz eğitimin ya da doğuştan gelen bir kapasitenin sonucu olabileceğini öne sürdüler. Birinin Chihara ve Fodor’un ölçütlere başvurma karşısındaki duruşlarına ikna olup olmamasının bir kısmı, o kişinin zihinsel durumların doğruluğunun bilimdeki gözlemlenemeyenler modeline göre değerlendirişine bağlı olacaktır. Dahası, zihinsel durumları tamamen açıklanabilir fenomenler olarak anlamanın, muhtemelen bu durumların öznel yönünü gözden kaçırmak olduğu düşünülebilir. Son olarak zihinsel durumların, davranışların temelinde yattığını ve ona neden olduklarını düşünmenin, bazılarının zihin ve davranış arasında gördüğü derin bağı kırdığı ve böylece evrende yalnız olduğum ihtimalini görünür kıldığı düşünülebilir (Avramides, 2013).

Burada pek çoğu ölçütsel yaklaşımı savunmaya devam ettiler. Crispin Wright ve John McDowell bu konu hakkında, her biri ölçüt kavramının çok farklı bir yorumunu ortaya koyan, kapsamlı yazılar yazdılar. Buradaki tartışma karmaşık ve realist ve anti-realist anlambilim gibi konularla iç içe geçmiş olsa da bu tartışmada diğer zihinlerin epistemolojik problemi ile özellikle alakalı olan bir bağlantı var: ölçütleri yenilebilir olarak mı, yoksa yenilemez olarak mı düşünülmesi gerektiği sorusu. Wright bu soruyu kesinlikle ölçütlere başvurmanın kişiye şüpheci olmayan bir duruş sağlayıp sağlayamayacağı sorusuyla bağlantılı görüyor. Wright’ın kendi ölçüt anlayışı, P’nin bilgisini oluşturmak ile P’nin bilgi-iddiasında hak sahibi olmak arasındaki önemli bir farka dönüyor.

Bir şüpheci öznenin bilişsel erişiminin ötesinde yatanın bilinebileceğine herhangi bir iddianın doğruluğuna her zaman meydan okuyabilse de (buradaki örnekler geçmiş ve diğer zihinleri içerir) Wright şüphecinin, biri geri adım attığında ve bu gibi durumlarda kişinin bildiğine dair olan inancı veya iddiasının makullüğü hakkında bir açıklama yaptığında hiçbir adım atamayacağını öne sürer. Daha sonra, makullüğün, eğer kişi şu iddiaya yönelik ölçütü gösterebilirse güvence altına alındığını iddia eder. Örneğin, kişinin acı içinde olduğuna kanaat getirilmiştir ve kişi iddiayı boşa çıkaracak hiçbir düşünceyi bilmemektedir. Birisi Tom’un davranışını gözlemleyerek onun acı içinde olduğunu iddia edebilecek en iyi konumda olsa da bu iddianın yenilebilir—yani ilave delil ile hatalı olduğunun gösterilmeye müsait olması, ölçütlerin bu şekilde anlaşılmasının bir sonucudur. Daha da önemlisi, Wright’a göre davranışsal ölçütlerin yenilebilir olduğunu kabul etmek, davranışı başkalarının “içsel” zihinsel durumlarının “dışsal” delili (semptom) olarak anlamaya bağlı değildir. Fakat Wright, duruşunun şüpheciliğe açık kapı bıraktığını kabul eder: “tam iddianın pratiğine özgü bir şüphecilik biçimi” (1984: [1993: 389–390]).[1]

McDowell şüphecinin karşısında taviz vermekle yetinmez ve ölçütlere başvurmanın bilgi verebileceğine (şüpheci-kanıt) inanır. Fakat bunun böyle olması için ölçütler yenilemez bir şekilde anlaşılmalıdır (McDowell 1982). Mcdowell bir tarafta bir bilgi atfedilebilmesinin meşruiyeti bir yanda da yanlışlığının olanaklılığı (yenilebilirliği) arasında bir uyumsuzluk görür. McDowell, Wright’ın ölçütler anlayışına ikna olmaz ve bir alternatif önerir. McDowell’in ölçüt anlayışının, diğer zihinlere ait doğrudan, algısal bir açıklamayı savunmasının bir parçasını oluşturduğu düşünülür (bkz. §1.4.1).

1.4 Diğer Zihinlerin Algısal Bilgisi

Analoji veya en iyi açıklama argümanlarını savunanlar, diğer zihinlere dair herhangi bir bilgimizin (veya onlara olan inancımızın herhangi bir gerekçesinin), kesinlikle dolaylı olduğu görüşündedirler. Kendi zihinsel durumlarımıza ait bilgilerimiz doğrudan olsa da diğerlerinin zihinsel durumlarına ait bilgilerimizin, gözlemlediklerimizden (diğerlerinin davranışları) gözlemleyemediğimize (diğerlerinin zihinsel durumları) doğru akıl yürütme yoluyla ilerlemesi gerektiğini düşünürler. [2] Başkasının zihninin doğrudan gözlemlenebilir olmadığı fikrinin birçok filozofta ortak olduğu görülür. Beşinci yüzyıl kadar erken bir zamanda, St. Augustine şöyle yazar: “Canlı bir beden hareket ettirildiğinde bile, zihni, gözlerle görülemeyecek olanı görmek için gözlerimize hiçbir yol açılmaz…” (De Trinitate 140; bkz. Descartes 1641, İkinci Meditasyon ve Berkeley 1710, İlke 148). Diğerlerinin zihinleri hakkında doğrudan bilgi sahibi olmamız gerektiği fikri, yakın zamanda da bir başkasının zihinsel durumlarını belirten doğrudan algısal raporların, “kesinlikle yanlış göründüğünü” yazan Colin Mcginn tarafından eleştirilmiştir (1984: 123, n. 2; bkz. Plantinga 1966: 441).

Doğrudan bilgi çoğunlukla algı ile ilişkilendirilir ve az önce gördüğümüz gibi, diğer zihinlerle ilişkilendirildiğinde pek çok filozof tarafından reddedilir. Çevremizdeki şeyler dünyasına ait bilgimiz algı ile ortaya çıksa da diğer zihinlerin bilgisinin bu şekilde ortaya çıkamayacağı düşünülür. [3Yine de Nathalie Duddington’u, “Bu makaledeki amacım diğer zihinlere ait bilgimizin fiziksel şeylere olan bilgimiz kadar doğrudan ve dolaysız olduğunu iddia etmek” yazarken buluyoruz (1919: 147). O zamanda filozofların bu çok ilginç makaleye fazla dikkat verip vermediği açık değil fakat bugün filozoflar Duddington’un çalışmasında çok ciddiye alınmaya başlanan bir fikrin öncüsünü bulmuşlardır (en azından bazı çevrelerde). [4]

Geçmiş birkaç yılda, birçok analitik filozof diğer zihinlere ait bilgimizin algı yoluyla ortaya çıktığına dair savunmalar yazdı (örneğin, McDowell 1978 ve1982, Dretske 1969 ve 1976, Cassam 2007, McNeil 2012, Stout 2010, ve Green, 2010). Bu fikir aynı zamanda fenomenolojik gelenekte yazan başka filozoflar tarafından da savunuldu (§1.4.2). Bugün birçok filozof her iki gelenekteki çalışmaları buluşturmaktadır (örneğin, Overgaard, Krueger 2014 ve J. Smith 2010). Başkalarına ilişkin benlik ile ilgili konuların değerlendirilmesi, bazılarınca felsefedeki bu iki geleneğin arasındaki uçurumu kapatacak güce sahiptir.

1.4.1 Diğer Zihinlerin Algısal Bilgisi Üzerine McDowell ve Dretske

Diğer zihinlere ait bilgimizin algı ile birlikte ortaya çıktığı fikrinden etkilenenler, duruşlarını savunmak için genellikle şuna başvurdular: Hepimiz çoğu zaman bir başkasının kızgın, acı çekiyor ve benzerleri durumlarını görebileceğimiz bir konumda olduğumuzu kabul ederiz. Bu filozoflar durumun her zaman böyle olduğunu iddia etmediğimizi ve bunu bütün zihinsel durumlar için iddia etmediğimizi belirtmekte dikkatlidirler. Fakat bu tür durumların bize, zihnin her zaman “dünya ile olan doğrudan ilişkiden soyutlanma” olmadığını öğretebileceğine dikkat çekiyorlar (McDowell 1995: 413). Duddington, başkasının zihninin bilgisinin doğrudan ve dolaysız olabileceğini söylemek, bilen özne ile bilinen arasında herhangi bir perde ya da engel olmadığını söylemektir, buradaki bilgimizin tam olduğunu veya bu tür bir bilgiye ulaşmamızın önünde hiçbir zorluk olmadığını söylemek değildir, der (1919: 167; bkz. McDowell 1982).

McDowell şöyle yazar:

Kişinin bir başkasının yüz ifadesinden veya davranışından, onun acı içinde olduğunun tam olarak anlayabileceği sağduyusuna direnmemeli veya onu görmezden gelmemeliyiz ve sadece kişinin algıladıklarından bir başkasının acı içinde olduğu sonucunu çıkarmamalıyız. (1978: 305)

McDowell’in algısal açıklaması, biri deneyim anlayışımızla, diğeri ise davranış anlayışımızla olmak üzere iki önemli nokta içerir. Deneyimimizi dünyaya “açık” olarak düşündüğümüzü, nesnelerin onun bir parçası olmasına doğrudan izin verdiğimizi önerir ve benzer bir şekilde davranışı zihinsel durumları ifade etmek olarak düşündüğümüzü, böylece davranışta görünmesine izin verdiğimizi önerir (McDowell 1982, 1986). McDowell’a göre, biri gerçekten dışavurumcu bir davranış deneyimine sahip olduğunda aslında diğerinin zihinsel durumunu deneyimliyor değildir; yine de asıl durumdaki davranış zihnin tamamen yokluğu olasılığına izin verecek şekilde zihnin yetersizliği olarak düşünülmemelidir. McDowell bu deneyim ve davranış anlayışının dünyanın ve diğer zihinlerin bilgisini destekleyebileceğine (şüpheci-kanıt) inanır.

McDowell için zorluk, her iki durumda da hatanın nasıl ortaya çıkabileceğini açıklamaktır. McDowell, hataya uyarlamak üzere hem deneyim hem de davranışına ilişkin ayrık bir anlayış sunar (McDowell 1982; Soteriou 2016). İlkini göz önünde bulundurarak şunu söyleyebiliriz: deneyimimiz ya dünyaya erişim sağlayacak nitelikte ya da görünürde erişim sağlayacak niteliktedir. İkincisini düşündüğümüzde şunu söyleyebiliriz: gözlemlenen davranış ya bir başkasının zihnini dışavuran bir niteliktedir ya da sadece öyle gözükmektedir. İki durumda da olayların deneyimleyen özneye görünme şekli, hangi ayrık bileşenin söz konusu olduğuna ilişkin yanılmaz bilgiden yoksun kalacak şekildedir (McDowell 1986 [1998: 240]). Dünyada olayların nasıl olduğu konusunda yanılabiliriz fakat McDowell, bu yanılabilirliği doğru yere yerleştirmek için dikkatli olmamız gerektiği konusunda ısrar eder. Pek çoğunun yaptığı gibi, tüm deneyimlerin yanılabilir olduğu sonucuna varmamalıyız; radikal şüpheciliğin önünü açan hareket budur. Daha doğrusu, yanılabilir olan bizim algısal kapasitelerimizdir: kimi zaman bize doğru olan deneyimi sağlar kimi zaman da sağlayamazlar (McDowell 2006). Önemli olan şu ki deneyim doğru olduğunda, onu bize dünya hakkında bilgi vermesi için (şüpheci-kanıt) kullanabiliriz.

Konu diğer zihinlerin bilgisine geldiğinde, ayrık hareket, davranış bir başkasının zihinsel yaşamını gerçekten dışa vurduğu yerde, o kişinin davranışına ilişkin deneyimimizin o kişinin zihinsel yaşamına dair bilgi sağlayacağını (şüpheci-kanıt) söyler. Gerçekten dışavurumcu davranış, başkasının zihinsel yaşamının bir delili (semptomu) değil ama onun bir ölçütü olarak düşünülür. Bu McDowell tarzı ölçüt anlayışı—Wright’ın aksine (§1.3)—en azından bazı durumlarda davranışı zihinsel durumların ifade eden, onların ölçütü olan bir şekilde kabul etmemizi gerektirir. Bu şekilde anlaşıldığında davranışsal ölçütler yenilemezdir. Bu hata mümkün değil demek değildir çünkü karşımdaki kişi beni aldatıyor olabilir. Ancak bu tür durumlarda, zihinsel durumların ölçütlerinin karşılığı yoktur. Önemli olan şudur; bu ihtimal, diğer kişi beni aldatmıyorken, onun davranışı ile ilgili deneyimimin onun, örneğin acı içinde olduğu, bilgisine yol açabileceği (şüpheci-kanıt) gerçeğini geçersiz kılmak için kullanılmamalıdır. Başkalarının beni aldatıyor olabileceği sahici olasılığı, diğerlerinin zombi olabileceği ve benim dünyada yalnız olduğum olasılığına yol açacak şekilde anlaşılmamalıdır. [5] (Burada Wittgenstein’ın yazdığı bir şeyi düşünebiliriz (1992, 94e): “Ama elbette bir başkasının zihinsel süreçlerinden asla emin olmadığımız doğru değil. Çok fazla durumda da göründüğü gibi.”)

Dretske’nin başka zihne ait doğrudan, algısal bilgimize ait savunması, McDowell veya Duddington’un çalışmalarında bulunandan önemli ölçüde farklıdır. Dretske şüphecilikle veya şüpheci-kanıt bir bilgiyi açıklamak ile ilgilenmez. O yalnızca bilginin buradaki kaynağını belirlemek için başkalarının ne düşündüğünü ve hissettiğini nasıl bilir hale geldiğimizi söylemekle ilgilidir (bkz. §1). Bir başkasının bir şey düşündüğünü veya belli bir şekilde hissettiğini görebildiğimizi sıklıkla söylerken burada algıyı bilginin olası bir kaynağı olarak kabul etmenin önünde bir engel olduğu da düşünülmektedir. Dretske buradaki engeli genellikle bir başkasının zihninin gözlemlenemez olduğunun düşünülmesinden kaynaklanıyor olarak tanımlar: gülümsemeyi, sıkılmış bir yumruğu veya kambur bir omzu görülebilirken, bunların arkasında neyin yattığı görülemez (Dretske 1973: 36). Dretske, bir başkasının neşesini, öfkesini veya bunalımını göremeyeceğinizi kabul ederken bir başkasının mutlu, öfkeli veya bunalımda olduğunu (gerçeğini) görebileceğinizi söyler. Buradaki ayrım, Dretske’nin “epistemik olmayan” ve “epistemik görme” diye ayırdığı bir başka ayrıma paralel gider. İlki bir insan ile bir şey arasındaki ilişkiliyken (Dretske bu ilişkiyi bir böceğin üstüne basmaya benzetmektedir), ikincisi “olumlu inanç içeriği”ne sahiptir (Dretske 1966). Birinin bir başkasının servetini görmeden zengin olduğunu görebileceği veya ısıyı görmeden metal çubuğun sıcak olduğunu görebileceği gibi, bir başkasının mutlu, öfkeli, bunalımda olduğunu da o kişinin neşesini, öfkesini veya bunalımını görmeden görebileceğini öne sürer (Dretske 1966 ve 1973). Dretske epistemik görmenin çok önemli bir güvenilirlik koşulu içeren bir analizini önerir: örneğin Sally, Tom’un öfkeli olduğunu görüyorsa Tom, öfkeli olmadığı sürece Sally’e öfkeli görünmemelidir. Analizin tatmininin hem görsel hem de epistemik bir başarıya ulaşmasını sağlayan şey, bu güvenilirlik koşulunun yerine getirilmesidir. [6]

Dretske, Tom’un buradaki davranışının her zaman, örneğin öfkenin, güvenilir bir göstergesi olmadığını kabul ediyor. Burada düşündüğü şey, belirli koşullar altında ve Tom’u iyi tanıyan insanlar için—mesela eşi—davranışının öfkesinin güvenilir bir göstergesi olarak değerlendirilebileceğidir (bu fikrin eleştirisi için bkz. Avramides). Yani Dretske’ye göre, bir başkasının zihinsel durumuna ait doğrudan algısal bilgiye şu anlamda sahip olabiliriz: Bir başkasının zihinsel durumlarını göremesek veya solipsizmin yanlış olduğunu bilemesek bile, diğerlerinin acı içinde, öfkeli ve benzeri durumlarda olduklarını görebiliriz. [7]

1.4.2 Diğer Zihinlerin Algısal Bilgisi ve Fenomenolojik Gelenek

19. yüzyılın sonları ve yirminci yüzyılın başlarında Husserl, Heidegger, Merlau-Ponty ve Sartre gibi figürlerle ilişkilendirilen fenomenolojik hareketin ortaya çıkışı görüldü. Bu filozofların çalışmalarının önemli bir tarafı da öznelerarasılık tartışmasıdır. Bu gelenekte, çalışmaları öznelerarasılık ile güçlü bir şekilde ilişkili olan iki filozof daha vardır, Max Scheler ve Edith Stein. Fenomenolojik yaklaşımın bütünüyle Kartezyen felsefeyi karakterize eden benliğin soyutlanmasını reddettiği söylenebilir. Scheler özellikle (i) başlangıç noktasında veya ilk öncülünde yanlış olduğunu ve (ii) yanlış bir şekilde diğer zihinlere erişemeyeceğimizi varsaydığını iddia ederek analoji argümanını eleştirir.

Analoji argümanının ilk öncülü, aslında, Kartezyen başlangıç noktasıdır: Kişi kendi bilinçli deneyimine sahip olduğu bilgisinde emindir. Bu fenomenolojistler bu başlangıç noktasını reddederler. Bunun yerine Husserl (1931) bedenlenmiş öznelliğin başlangıç noktasını benimser, Heidegger (1927) insan deneyiminin yapısının dünya ve başkalarıyla bir ilişki içerecek şekilde olduğu konusunda ısrar eder (Dasein esas olarak Mitsein tarafından karakterize edilir) ve Merleau-Ponty “Kendimi zaten fiziksel ve sosyal bir dünyanın içinde ve konumlanmış buluyorum” (1945 [2003: 419]) der. Sartre olayı daha da ileri götürür ve bir başkası ile karşılaşmanın, beni nesne olarak değerlendiren biriyle karşılaşma olduğuna dikkat çeker (1943).

Martin Heidegger

Bu filozoflar yanlış bir başlangıç noktasından ortaya çıktığını düşündükleri epistemolojik meseleler ile kendilerini meşgul etmeyi reddederler. Dünya ve diğerlerine olan inancımı nasıl gerekçelendirebilirim diye sormak yerine, bireyin deneyiminin bir dünyada ve başkaları için var olduğunu kabul ederler ve bu başlangıç noktasını ilgilendiren soruları ele alırlar. Örneğin: bu başlangıç noktasını mümkün kılan nedir (Husserl, Merleau-Ponty); öznelliğin varlığının yapılarını, dünyayı ve diğerlerini içerecek bir şekilde nasıl açıklayabiliriz/anlayabiliriz (Heidegger); Başkası ile nasıl karşılaşırım (Sartre). Bu Kartezyen olmayan başlangıç noktasının savunulması için kritik olan, Kartezyen olmayan bir zihin ve beden ilişkisi anlayışıdır. Descartes’ın felsefesinde bulunan zihin ve beden arasındaki kavramsal ayrım, bu düşünürlerce “fenomenoloji için yetersiz” olarak kabul edilir (Overgaard 2006).

Bu fenomenolojistler bir başkasının zihnine erişim sahibi olamayacağımız fikrini de reddederler. Scheler şuna dikkat çeker:

Kendimizin, bir başkasının kahkahasındaki neşeyi, gözyaşlarındaki hüznü ve acıyı, kızarmasındaki utancı ve benzerlerini doğrudan bildiğimize inanıyoruz (1913 [1954: 260]).

Ve aynı paragrafta Scheler felsefi kuramın bizi bariz olandan: diğerlerinin zihinlerini algı yoluyla bildiğimizden uzaklaştırmasına izin vermememiz gerektiği konusunda ısrar eder. Benzer şekilde Merleau-Ponty (1945 [2003: 415]) şöyle yazar:

Bir diğerinin hüznünü ya da öfkesini hareketinde, yüzünde veya ellerinde, herhangi bir ‘içsel’ acı veya öfke deneyimine başvurmadan anlarım…

Scheler, felsefi kuramın “başka bir insanın zihnine dair hiçbir duyum veya böyle bir kaynaktan gelen herhangi bir uyarıcı kesinlikte yoktur” diye ısrar ederek bizi bariz olandan uzaklaştırmaya çalıştığını iddia eder ve böyle düşünmenin davranışın “dışavurumcu birliğine” sırt çevirmek olduğu konusunda ısrarcıdır (1913 [1954: 181]). Şöyle yazmıştır: “Bedenlerini, deneyimleri için bir ifade alanı olarak ele aldığımız sürece başkaları hakkında içgörü sahibi olabiliriz” (1913 [1954: 10]). Scheler’e göre, buradaki bilgiyi çıkarsama yoluyla (analoji argümanında olduğu gibi) mı yoksa algı yoluyla mı elde ettiğimiz zihin ve davranış arasındaki ilişkinin nasıl görüldüğü sorusuna bağlıdır. 

Scheler ağlayan bir çocuğu ve ona verilebilecek çeşitli tepkileri ele alır. İlk olarak, kişinin suratı görme ama bunu sıkıntı ifadesi olarak görmeme olasılığı vardır. İkinci olarak, kişinin suratı sıkıntı ifadesi olarak görürken kayıtsız kalma olasılığı vardır. Son olarak, kişinin çocuğun sıkıntısını görme ve duygusal olarak tepki verme durumu vardır. Scheler empatiyi ikinci durumla ilişkilendirir ve son durumdaki duygusal tepkiyi “sempati” olarak niteler. [8] Algı ve empati arasındaki ilişki hem Husserl hem de öğrencisi Edith Stein’in çalışmalarında biraz daha ayrıntılı olarak işlenmiştir. Husserl kariyeri boyunca başkaları ile ilişkili empati fikri ile mücadele ederken Stein’ın çalışmasında daha oturmuş bir görüş buluruz (Zahavi 2014). Stein, empatiyi algıdan ayırır ve “bir tür sui generis (kendine özgü) algılama eylemi” olarak görür (Stein 1917 [1989: 5]): (empati) doğrudan olduğu sürece algıya benzer (Scheler gibi Stein da diğerlerine ait bilginin çıkarsama yoluyla ortaya çıktığını reddeder); bize nesnesini verme şekli ile algıdan farklıdır. Empati, yabancı bilinci deneyimleme şeklimizdir. Stein başkasıyla ilgili deneyimimizin “her zaman muhakkak bedende bir ruh” (1917 [1989: 44]) olan ruhun bir deneyimi olduğunu söyleyerek Stein’a katılır ama bu deneyimin her zaman kusurlu olduğunu vurgular: başkası ile empati yaparken farkında olduğum ile diğerinin deneyimlediği arasında her zaman bir mesafe vardır; başkasını başkası olarak, bir yönelimselliğin merkezi veya dünyaya benimkinden farklı bir bakış açısı olarak deneyimlerim (bkz. Zahavi 2014: 192). Kusurlu bir anlayışın getirdiği mesafenin olmadığı bir durumda—eğer buradaki anlayış mükemmel olsaydı—ben başkası olurdum (bkz. Levinas 1979: 89 “diğerinin yokluğu tam olarak onun diğeri olarak varlığıdır”). Stein’ın Scheler’i daha doğrudan algısal açıklamasında yakalayamamakla suçladığı şey bu mesafedir.[9] Ötekinin ötekiliğini takdir etmekle beraber, Stein ve Scheler’in çalışmalarında diğeri ile öteki ile karşılaşmamın etik doğasına bir takdir de vardır (bkz. Levinas ve Wittgenstein).

1.4.3 Dolaylı ve Doğrudan Açıklamalar

Bazen, diğerlerinin bilgisini nasıl açıklayabileceğimizi düşündüğümüzde algı ve çıkarsamanın alternatifleri tükettiği kabul edilir. Fakat §1.4.2’de gördüğümüz gibi, Stein’ın açıklaması, bilgimizin dosdoğru algısal bir açıklamasından kaçınır. Buradaki karşıtlığın başkalarına dair bilgimizin doğrudan ve dolaylı açıklamaları arasında olduğu düşünülürse daha verimli olacaktır. Çıkarsamaya karşı çıkanların çoğu, onun baz aldığı zihin-beden ilişkisine karşıdır. [10]

Diğer zihinlere ait bilgimizin doğrudan bir açıklamasını savunanlar şu soruyla karşılaşırlar: bu açıklama filozofların başkasının zihni ve kişinin kendi bilgisi arasında tanımladıkları asimetrinin reddine neden oluyor mu (bkz. §1)? Doğrudan bir açıklama öneren bazı filozoflar, onu nasıl anladığımız konusunda dikkatli olduğumuz sürece burada hala bir asimetriye izin verilebilecekleri konusunda ısrar ederler. [11] Buradaki asimetriyi, bize davranışın arkasında yatan zihnin bir resmini vaat ediyor olarak anlamamak için dikkatli olmamız gerektiğine inanırlar. Bu resme bir alternatif Merleau-Ponty’nin çalışmalarında bulunabilir:

Bir başkasının kederi ve öfkesi hiçbir zaman onun ve benim için aynı öneme sahip olmamıştır. Bu durumlar onun yaşanır, benim için sergilenir durumdadır. (Merleau-Ponty 1945 [2003: 415])

(bkz. Wittengstein (1992: 10e)’de şöyle yazmıştır: “Sözlerim ve eylemlerim beni bir başkasını ilgilendirdiğinden tamamen farklı bir şekilde ilgilendiriyor. Onlarla bir gözlemci olarak ilişki kurmuyorum”.)

2. Diğer Zihinlerin Kavramsal Problemi

Thomas Nagel bir keresinde şöyle yazmıştır:

Diğer zihinlerin ilginç problemi, epistemolojik bir problem değildir. Zihinsel durumları nasıl başkalarına atadığımızı anlamayı içeren kavramsal bir problemidir. (1986: 19-20)

Bilgrami buna katılır (1992). Bazı filozoflar Nagel’den daha ileri gider ve temel problemin kavramsal olduğu konusunda ısrar ederler; diğerleri ise bunu daha az önemserler (Hyslop 1995). Bu problemin nasıl anlaşıldığı bir çeşit tartışma konusudur (Gomes 2011). Wittgenstein’ın çalışması ile ve özellikle Felsefi Soruşturmalar’dan 304. bölümde, bağlantılı olarak herkesin katıldığı şey şudur:

Eğer kişinin kendi modelinde bir başkasının acısını hayal etmesi gerekiyorsa bu hiç de kolay bir şey değildir; çünkü hissetmediğim acıyı, hissettiğim acı modelinde hayal etmem gerekir. Yani, yapmam gereken yalnızca elimdeki ağrıyı, kolumda hayal etmek gibi bir geçiş değildir. Çünkü acıyı onun vücudunun bir bölgesinde hissettiğimi hayal edemem.

Malcolm 302’yi özel bir dil olasılığına “dışsal bir atak” sağlıyor olarak kabul eder (§1.1‘daki argümanın aksine). Bu demek oluyor ki 302, kişi acı hissetmenin ne olduğunu kendi durumundan bildiği fikri ile başlarsa karşılaşılacağı zorluğu göstermek için tasarlanmıştır: kişi kavramsal solipsizmi riske atar.  [12] Colin Mcginn, 302’de ortaya çıkan problemin şu şekilde düşünülebileceğini öne sürmüştür: iç gözlem yoluyla, örneğin acı içinde olmanın, ne olduğunu öğrenirsem o zaman “(a) sadece benim sahip olduğum ve (b) söz konusu kavramın anlayışıma girdiği deneyimlerim hakkında düşünmenin bir yolu” vardır (1984: 127). Burada düşüncemin nesnesi hakkında bilgi edindiğim yol, ayrı olarak düşünülmesi imkansız (aynı eserde) olarak gözüken “özel olarak ilk-kişi unsuru”na sahip bir şeydir. Bu, neden elimdeki acıdan kolumdaki acıya geçiş yapabildiğimi, ama elimdeki acıdan senin bedeninin herhangi bir yerindeki acıya geçiş yapmanın hiç de kolay bir şey olmadığını açıklar (302’nin çok daha farkı bir yorumu için, bkz. Kripke 1982, Postscript).

Bazıları buradaki kavramsal problemi, tamamen genel olan zihinsel kavramlara sahip olma problemi ile ilişkilendirir. Evans, bir nesne hakkında onun F (mesela: Tom öfkeli) olduğu düşüncesine sahip olmanın aşağıdaki iki kapasiteyi kullanmayı gerektirdiğini önerir:

Biri, x’in G veya H olduğu hakkındaki düşüncelerde eşit olarak uygulanabilen x’i düşünebilme kapasitesidir; diğeri, öteki bireylerin F olduğu hakkındaki düşüncelerde eşit olarak uygulanabilen, F olmanın ne olduğuna dair bir kavramdır. (1982: 75)

Evans bunu “genellik kısıtlaması” olarak adlandırır (aynı eserde, dn. 15) ve bunun, eğer kişi bir zihinsel durumun ne olduğunu yalnızca içe yansıma yolu ile anlıyorsa zihinsel durumlar hakkındaki düşünceler için bir problem ortaya çıkardığı düşünülmüştür. 302’de yansıtılan problem, bu yolla edinilen bir kavramın diğerlerine doğru genişlemesinin nasıl anlaşılacağıdır.

P. F. Strawson, esasında şunları yazarken genellik kısıtlamasını kabul eder:

Kişinin, yaptığı şekliyle, bilinç durumlarını, deneyimlerini kendine atfetmesinin gerekli koşulu, bunları kendisi olmayan kişilere de atfetmesi veya atfetmeye hazır olmasıdır. (1959: 99)

Strawson kişinin zihinsel durumları başkalarına nasıl atfettiğini ele alır ve zihinsel durumları davranış halindeki bedenden ayırmak konusunda ısrar edersek, bunun yapılamayacağı sonucuna varır. Strawson “kişi kavramının ilkelliği” adını verdiği şu kavramı kabul etmemiz gerektiğini iddia eder:

Öyle bir varlık türü ki hem bilinç durumlarını atfeden hem de bedensel özellikleri atfeden yüklemler… eşit derecede uygulanabilir… (1959: 101-2)

Birçoğu kavramsal problemi, diğerleri ile ilgili karşılaştığımız ilk problem olarak kabul etse de diğerleri daha ileriye giderek kavramsal problemin bir kez çözüldüğünde, epistemolojik olana gerek kalmadığını iddia ederler. Bunun nedeni, zihin hakkında konuşma ve düşünme yolumuzun, ilk andan itibaren, onun içinde yer alan başkalarına uygulanabilecek olmasıdır. Bir kavramı kavramak için neyin gerekli olduğunun söylenmesinin, henüz o kavramın somutlaştırıldığını göstermek olmadığı belirtilmiştir. [13] Buna yanıt olarak, epistemolojik problemi gereksiz kıldığı düşünülen bu kavramsal probleme özel bir çözüm sunulabilir. Strawson’ın önerisinde görebileceğimiz gibi, buradaki fikir, zihin ve davranış arasındaki boşluğu ortadan kaldırmamız ve kişinin başkasının davranışının kendisinin bir başkasına zihinsel durum atıfları gerektirdiğini gördüğünde ne deneyimlediğini anlamamızdır. Bazıları bu öneride davranışçılığa çekilme görebilir. Diğerleri —en azından davranışçılık indirgemeci bir tez olarak anlaşılırsa— durumun böyle olmadığı konusunda ısrar eder. Davranışın bir başkasının zihinsel yaşamını dışavurduğunu düşünmek indirgemeci değildir; gerçekten dışavurumcu davranışın ‘sade davranış’tan ayırt edilebilir olduğu kabul edilir (bkz. Austin 1946).

McDowell, bu bağlamda insan kavramını, “felsefi olarak oluşturulmuş” bir insan vücudu kavramı olarak kabul ettiği şeyden geri kazanmamız gerektiğini yazdığında, Strawson’un çalışmasını tekrar ettiğini iddia eder (McDowell 1982: 469; bkz. Cook 1969). Bazıları ikincisinin yalnıza felsefi olarak oluşturulmuş bir kavram olup olmadığı konusunda McDowell ile anlaşmazlığa düşer (Wright 1998) fakat ilk kavramdan ikincisine geçişin son derece önemli olduğunu inkâr etmek zordur.

3. Natüralist Eğilim

Alvin ve Goldman (2006) tanımlayıcı olanı, normatif bir diğer zihinler probleminden ayırmıştır. Bölüm 1 ve Bölüm 2 büyük ölçüde ikincisi ile ilgiliydi; bu bölüm ise ilki ile ilgilenecektir. Tanımlayıcı problem, Goldman’ın zihin okuma (veya zihinselleştirme) olarak adlandırdığı şeyle ilişkilidir. Zihin okuma, zihin hakkında düşünme kapasitesini içerir ve başkalarını (kendinin yanısıra)  “zihinsel yaşamın loci’si” olarak temsil etmeyi veya kavramsallaştırmayı içeren ikinci veya daha yüksek derecede bir eylemdir (Goldman 2006: 3). Birçok hayvan türünün zihne sahip olduğu düşünülürken, yalnızca bazıları diğerlerini zihin sahibi olarak temsil etme yeterliliğindedir. Ne gerekçelendirme soruları ve kavramsal zorluk, ne de zihnin doğasıyla alakalı metafizik sorular tanımlayıcı bir kuramcıyı ilgilendirmez; tanımlayıcı epistemologu ilgilendiren şey söylediği şeyin gelişimsel psikoloji ve sinirbilim deneysel disiplinlerinde öğrenilenlerle nasıl uyuşacağıdır. Tanımlayıcı problem üzerine çalışmalar hızla gelişiyor ve ilk başta ilgili tüm disiplinlerdeki dikkat, zihin okumanın önde gelen iki açıklamasına —kuram-kuramı ve simülasyon kuramı— odaklanırken, şimdi bu açıklamanın her ikisine de meydan okuyan çeşitli açıklamalar mevcuttur (bkz. §3.2).

3.1 Kuram-Kuramı ve Simülasyon Kuramı

Kuram-kuramı köklerini Premack ve Woodruff’un (1978), şempanzelerde gözlemlenen belli problem çözme davranışlarının, bir zihin kuramına sahip olduklarının delili olarak, yani diğerlerinin gözlemlenemeyen zihinsel durumlar yükleyen davranışları hakkında tahminler yaptıklarının delili olarak kabul ettiği bir makaleden alır. Premack ve Woodruff bu yakıştırmanın belirli davranışların gözlemlenmesine karşı daha çok ilkel ve basit bir karşı çıkma olduğu, yani hem insanlarda hem de şempanzelerde bastırmak için çaba gerektirecek kadar doğal olduğu görüşündedirler. [14]

Dennett, Bennett ve Harman, bu makaleye ilişkin yorumlarında (1978) bir canlının inanç (bir başkasının zihinsel durumları hakkında düşüncelere sahip olmak için gerekli olan kavram) kavramına sahip olup olmadığının belirlemek için daha fazla inceleme gerektiğini söylemişlerdir. Özellikle, canlının yanlış inanç kavramına sahip olduğunun gösterilmesi gerekir. Wimmer ve Perner (1983) tam da bunu göstermesi için bir test planladı. Orijinal test, normal gelişim gösteren çocuklar ile yapıldı ve yanlış inançları temsil etme kapasitesinin 4 ile 6 yaş arasındakilerde bulunduğunu, ancak 3 yaşındakilerde olmadığını gösterdi. [15] Bu gelişimsel değişimi açıklamak için iki farklı öneri ileri sürüldü. İlk öneri (bkz. örneğin, Gopnik & Wellman 1992) çocuğun başkalarının davranışlarını açıklamak ve onları tahmin etmek için ve zaman içinde çocuk tarafından düzenlenmiş basit bir psikolojik kurama sahip olduğunu ileri sürer. Diğer öneri (bkz. örneğin, Leslie & Roth 1993), çocuğun yanlış-inanç testindeki başarısını açıklayan şey olarak belirli bir noktada olgunlaşan, yerel ve alana özgü (veya modüler) bir mekanizma önerir. Başkalarına zihinsel durumları nasıl atfettiğimizi anlamaya yönelik bir yaklaşımın birkaç göze çarpan özelliği vardır: (i) diğer zihinlerin bilgisi problemini çözmeye yönelik baskın yaklaşımla örtüşür çünkü buradaki inancımızın zihinsel durumları gözlemlenen davranışın en iyi açıklaması olarak farz etmenin bir sonucu olduğunu önerir; (ii) işlevsel bir zihin anlayışıyla örtüşür; ve (iii) asimetri problemini çözebilir çünkü bazıları çocuğun zihinsel durumları kendisine, başkaları ile aynı modelde atfettiğini kabul eder (Gopnik 2009). Kuramın bu üç özelliği de aynı eleştiriye maruz kalır. Bu yaklaşıma aynı zamanda, 15 aylık kadar küçük bebeklerin de yanlış inanç kavramına sahip olduğunu göstermeye yönelik ileri deneysel çalışmalar da meydan okumuştur. (Onishi & Baillargeon 2005). Bu veriyi bağdaştırmak için bir öneri, iki sistem varsaymamızdır: biri bebeğe etki eden hızlı, verimli, esnek olmayan ve normatif olmayan, diğeri ise daha sonra gelişen (ve olgun insanda önceki ile birbirine bağlı olarak çalışan) ve çaba gerektiren, esnek olmayan, normatif ve dile bağımlı olandır (Apperly ve Butterfill 2009; bu çalışmanın iyi bir özeti ve eleştirisi için, bkz. Jacob).

Robert Gordon, Jane Heal ve Alvin Goldman diğerlerine zihinsel durumlar atfetmenin nasıl anlaşılacağına dair kuram-kuramına bir alternatif önerirler. Heal kuram-kuramında, insanlar ve doğal dünyanın geri kalanı arasındaki önemli farklara karşı sorumsuzca davranan bilimsel bir motivasyon tanımlar. Kuram kuramcıları ikincisiyle bağlantılı olarak ilkine uygulanması anlayış tarzını genişletirken Heal ve diğerleri diğer kişilerin ne düşündüğünü “içeriden” anlamaya başladığımızı, “var olduğumuz veya zihnimiz olduğu” gerçeğinden faydalandığımızı önerir (Heal 1998 [2003: 84]). Heal’ın özellikle ilgilendiği; “bir kişinin, onun sahip olduğunu zaten bildiğim düşünceleri göz önünde bulundurulursa başka ne gibi düşünceleri olabilir?” sorusudur (Heal (1998) başkaları hakkında bizi ilgilendirebilecek başka soruların da taslağını çizer.). Gordon, simülasyon kuramının hem içebakışa hem de kişinin kendisinden başkasına yaptığı çıkarsamaya güvenmekten kaçınan bir şekilde formüle edilmesi konusunda ısrar eder. Senin durumunda ne yapacağımı hayal etmek yerine, senin durumunda sen olduğumu hayal etmemi önerir. Bu yolla, başkaları hakkında düşünmek kişinin gelecekteki davranışının paralel anlayışı haline gelir: kişi, dünyanın belirli bir şekilde olduğunu hayal ederek veya öyleymiş gibi yaparak ne yapacağını tahmin eder. Simülasyon kuramının kökleri, Collingwood ve Dilthey gibi (aynı zamanda Lipps’in empati üzerine olan çalışması; burada genel bir bakış için bkz. Stueber 2018) sosyolog ve tarihçiler tarafından tercih edilen Verstehen kuramlarına dayanır. Simülasyon kuramının insan beyninde premotor kortekste ve Broca alanında bulunan, hem birey hareket ettiğinde hem de bir başkasının hareketini gözlemlenirken aktive olan ayna nöronlarının keşfiyle nörofizyolojik destek aldığı düşünülmüştür (Gallese and Goldman 1998; Gallese 2001; Rizzolatti ve diğerleri 1996). (Savunulan simülason kuramının farklı versiyonlarına genel bir bakış için bkz. Barlassina and Gordon 2017.)

3.2 İkinci Kişi ve Kişi Modeli Kuramı

Yıllar geçtikçe kuram-kuramı ve simülasyon kuramı birbirine yaklaştı ve zihinleri başkalarına nasıl atfettiğimize dair çeşitli hibrit açıklamalara yol açtı. Ancak hem kuramlara hem de onların neden olduğu hibrit versiyonlarına meydan okuyanlar da oldu. Bu meydan okumalardan biri, hem üçüncü kişi (kuram) hem de ilk kişi (simülasyon) yaklaşımlarını bir kenara bırakmamızı bunun yerine ikinci kişi etkileşimine odaklanmamızı isteyen Gallagher & Zahavi 2008 tarafından ortaya atılmıştır. (Gallagher’in çalışmasındaki gelişimle, bu yaklaşım “etkileşim kuramı” olarak bilinir hale geldi.) Fenomenoloji ve bedenlenmiş bilişteki çalışmalardan etkilenen Gallagher ve Zahavi, başkalarına zihinsel durumlar atfetmemizin, davranışın zihinsel yaşamın bir dışavurumu olarak anlaşılmasına yönelik algının ve buna tepkinin sonucu olduğunu önerdiler. Dahası, ayna nöronların aktivasyonunun hizmet eylemi veya tepki hazırlığı olarak (simülasyonu desteklemektense, bkz. §3.1 ) anlaşılması gerektiğini öne sürdüler. Meltzoff, Trevarthen ve Hobson gibi gelişim psikologlarının çalışmalarından yararlanarak iki öznelerarasılık biçimi ortaya koydular: erken bebeklik döneminde tanımlanabilen, kişilere ve cansız nesnelere ayrı tepkiler içeren bir birincil biçim; ve kişilerin davranışlarının “onların bağlama uygun olan durumlar içine yerleşmiş hedef ve maksatları açısından” (Gallagher & Zahavi 2008: 190) yorumlandığı ikincil bir biçim. Birincil ve ikincil öznelerarasılığa ek olarak ve çocuğun dile sahip olduğu noktada, başkalarını anlamanın daha detaylı bir yolunun iletişimsel pratiklerin ve anlatı pratiklerinin gelişmesiyle mümkün olduğu öne sürüldü (Hutto 2008; Gallagher & Hutto 2008). Gallagher ve Zahavi doğrudan algısal olan bir açıklamayı tercih ederek diğerlerini nasıl bildiğimize dair çıkarımsal açıklamaları reddetti ve davranışın (örneğin, jest, yüz ifadeleri, bağlamsallaştırılmış eylemler) zihinsel yaşamın yapıcı unsuru olarak ele aldılar. Daha da önemlisi, kişilerarasını anlayışın, yalnızca ve öncelikle iki izole özne arasındaki boşluğu doldurma meselesiymiş gibi kavranmaması gerektiğine dikkat çektiler. Kişilerarası anlayış bir bağlam içinde ve “ortak dünyaya ortaklaşa katılımımız” yolu ile ortaya çıkar (Gallagher & Zahavi 2008: 190; bkz. Gurwitsch 1977 [1979]). Bu çalışma bizi diğer zihinleri düşünmenin aşırı-entelektüel bir şeklinden uzaklaştırmayı ve dikkatimizi başkaları ile içinde yaşadığımız ve hareket ettiğimiz dünyaya çekmeyi amaçlsmıştır. Buradaki vurgu, bireysel inançlar ve arzulardan çok, paylaşılan maksatlar ve hedefler üzerinedir. Gallagher’ın bir yerde dediği gibi, “sosyal biliş, çoğu zaman… sosyal etkileşimden başka bir şey değildir” (2008: 541). Etkileşim kuramı, algıyı son derece karmaşık eylem-bazlı bir fenomen olarak anlayan hem anlamı hem duyguyu bünyesinde toplayan etkinleştirmeci bir kuramın uzantısı olarak görülebilir: bir nesneyi görmek, onu bana eylem için bir fırsat veriyor olarak görmektir ve bu fırsat dünyayı nasıl anlamlandırdığımın ve benim için dünyaya değer katanın ne olduğunun bir parçası olarak kabul edilir (bkz. Clarke, Noe, Varela ve diğerleri). Bu fikrin genişletilmesi, sosyal etkileşimlerin benim için “anlamlandırma için yeni olasılık alanları” oluşturmasına izin verir (De Jaegher 2009). Diğer kişiyi görmek, onu etkileşim sağlayan biri olarak görmektir: bu bağlamda doğrudan algı, doğrudan etkinleştirmeci algıdır. Etkileşimci kuramcılar, bu araştırmayı bireyselcilik ve metodolojik solipsizm olarak gördükleri şeyden uzaklaştırma umuduyla, psikoloji ve sinirbilimde deneysel çalışmalar için somut önerilerde bulundular (De Jaegher, DiPaulo, & Gallagher 2010). Bu etkileşim kuramcıları, bireysel temsilcileri sosyal etkileşimin kurucusu olarak kabul etmek yerine, onları başkalarıyla etkileşimleri tarafından oluşturulmuş olarak kabul ettiler.

Kişi modeli kuramı hem kuram-kuramına (KK) hem de simülasyon kuramına (SK) ve ayrıca etkileşim kuramına (ET; Newen 2015, Newen & Schlicht 2009) meydan okumuştur. Kişi modeli kuramı, karşı çıktığı kuramların her birinde belirli kısıtlamalar bulur. Gallagher ve Zahavi tarafından önerilen iki öznelerarasılık biçimi yerine, kişi kuramı bebeğin, gözlem ve anlatının beraber çalışmasıyla “kavramsallaştırılmış kişi imgelerine” dönüşen, “kavramsal-olmayan kişi-şeması” ile birlikte çalıştığını ileri sürer. Yani, kişileri anlamanın çok sayıda stratejinin (aralarında KK, SK ve ET bulunan) kabulünün merkezinde olan, adım adım bir zenginleşme süreci olduğu ileri sürülmektedir. Hangi stratejinin uygulanacağı bağlam, diğerinin kendisinden ne kadar farklı veya benzer olduğu, anlayışın bir duyguya mı veya önermesel bir tutuma mı ait olduğu ve zihinsel durumun karmaşıklığı gibi şeylere bağlıdır. Çok sayıda strateji uygulanması Kişi Kuramı’na özgü değildir. Gallagher ve Fiebich (yakında) duruma bağlı olarak çıkarsama, simülasyon, doğrudan algı ve/veya etkileşimden yararlanarak diğerlerini anlamaya yönelik “çoğulcu bir yaklaşım” savunurlar (bkz. Nichols & Stich 2003). Bu çalışmanın vurguladığı, diğerlerini anlama söz konusu olduğunda ne kadar dâhil olunabileceğidir.

4. Yirminci Yüzyıldan Önce Zihin Üzerine Düşünmek

4.1. Descartes’tan Mill’e

Yirminci yüzyılda, analitik felsefedeki tartışmaların en parlak döneminde, başkalarıyla ilgili tartışmaların çoğu Mill’in analoji argümanını formüle etmesine bir tepki olarak okunabileceğinden burada Mill’in çalışmasının bağlamını düşünmek yol göstericidir. [16] Mill argümanını öne sürerken Descartes’ın çalışmalarının Malebranche, Locke, Hume ve Berkeley gibi filozofların çalışmaları yoluyla izlendiğinde solipsizme yol açtığını öne süren on sekizinci yüzyıl filozofu Thomas Reid tarafından ortaya atılmış bir itiraza yanıt veriyordu. Bu sonuçtan kaçınmak için Reid, filozofların Kartezyen fikirler çerçevesini ve anlamın kurtuluşu için akla güvenmeyi terk etmeleri gerektiğini savundu. Reid’e göre, akıl ve algılama yetileri eşit düzeyde görülmelidir. Reid, tüm insan inancının akıl tarafından düzenlendiği konusunda ısrar etmek yerine, dünyaya dair algılarımızın, üzerine hiçbir kanıtın sunulamayacağı ilkeler tarafından yönlendirilmesine izin vermemiz gerektiğini savunmuştur. Reid’in tanımladığı düzenleyici ilkeler arasında, diğerlerini ilgilendiren iki ilke vardır: (i) hemcinslerimizde hayat ve zeka vardır ve (ii) görünüşün belirli özellikleri, sesin tonu ve bedenin jestleri, zihnin belirli düşünce eğilimlerini gösterir (Reid 1785). Mill’in çalışması, Reid’in dosdoğru solipsizme yol açan iddiasına bir yanıt olarak Kartezyen çerçevenin bir savunması olarak tasarlanmıştır. Mill’e göre, tüm gerçekler şu iki yoldan biriyle bilinir: ya doğrudan, bilincin otoritesi yoluyla, ya da dolaylı olarak doğrudan bilinen gerçeklerden çıkarsama yaparak. Mill, bu yolla dolaylı olarak edinilmiş bilginin solipsizm kaygısından kaçınmak için yeterli olduğuna inanır. 

Descartes’ın çalışmasında bu soru hakkında çok az tartışma bulunsa da Kartezyen-sonrası felsefede buna ayrılmış pasajlar bulunabilir. Örneğin Malebranche, kişinin kendi zihninin, bedenlerin ve diğer kişilerin zihninin bilgisini ayırır: ilki bilinç yoluyla, ikincisi fikirler yoluyla ve üçüncüsü de varsayım yoluyla edinilir (1674–5 [1980: 239]). Başka bir adamın duyumları söz konusuyken Malebranche ilk olarak herkesin aynı nesnelerle karşılaşıldığında aynı duyumlara sahip olma ihtimalini gözden geçirir fakat daha sonra “optik sinirin iç liflerinin farklı insanlar için aynı duyumu üretmiyor” olabileceğine dikkat çeker (aynı eserde, 66). Bu olasılığa rağmen Malebranche, Tanrı’nın şeyleri, aynı fiziksel koşullar aynı duyumları üretsin (yani doğa tekdüzedir) diye yarattığına inanmak için bir sebep olduğunu düşünür. Yine de “farklı insanların görme, işitme ve tat alma organları arasında çok fazla çeşitlilik olduğu için”, diğerlerinin duyumlarını bilemeyeceğimizi iddia eder (aynı eserde). Malebranche’a yanıt veren Arnauld (1683), diğer insanların zihinlerini fikirler aracılığıyla bildiğimiz konusunda ısrar eder: bedenleri olduğu hakkında fikrimiz vardır ve buradan akıl yürüterek zihinleri olduğu sonucuna varmalıyız. Arnauld’un çalışmasında, muhtemelen, analoji argümanının ilk formülasyonunu görüyoruz.

Solipsizm tehdidi George Berkeley idealizmi için çok özeldir. Diğer zihinlerin kanıtı olmadan idealizm, solipsizmden başka bir şey olmayacaktır. Berkeley bir başkasının zihnine dair doğrudan bir delile sahip olamayacağımı kabul eder; onun dediği, “bizi, tıpkı bizdeki gibi ayrı bir düşünme ve hareket ilkesi olduğunu düşünmeye iten, ona eşlik eden ve onun tarafından temsil edilen bir fikirler topluluğu” olduğudur (Berkeley 1710: Principle 148). Kimileri Berkeley’in çalışmasında analoji argümanının bir başka ilk formülasyonunu bulsa da (Urmson 1982) diğerleri onun çalışmasını, nedensel bir argüman öne sürüyor olarak okunması gerektiğini savunurlar: Tanrı söz konusu olduğunda çevremde gördüğüm, doğadaki her şeyin nedeninin veya Yaratıcısının O olduğu sonucuna varıyorum; diğer sonlu ruhlar söz konusu olduğunda da gözlemlediğim bedenlerdeki hareketlerin ve duyduğum kelimelerin nedeninin onlar olduğu sonucuna varıyorum (Bennett 1971 ve Falkenstein 1990).

Bazı filozoflar, David Hume’un argümanında da bir analoji argümanı bulurken diğerleri, onun eserini daha natüralist bir tarz ile yorumlarlar. İnkâr edilemeyecek bir şey, Hume’un İnceleme’de “İnsan doğasının hiçbir niteliği, hem kendi içinde hem de sonuçları bakımından başkalarına sempati duymamız gereken bu eğiliminden daha dikkate değer değildir” yazdığında diğerleri tartışmasına önemli bir unsur kattığıdır (1738–40 [1888: 316]). Başkalarının tutkularından ve zihinsel durumlarından etkilenmemiz, aksi takdirde “başkalarının zihninde saklı kalan” (aynı eserde, 593) sempati yoluyla gerçekleşir. Bu kayda değer kapasitenin tam olarak nasıl işlediği bazı tartışmalara konu olmuştur. Reid’a katılan ve Hume’un kendi zihninin sınırlarından kurtulamadığını düşünenler vardır. Bu filozoflar Hume’un, onayladığı Kartezyen çerçeve için ortaya çıkan diğer zihinler probleminin farkında olduğunu ve sempatinin diğerinde gözlemlediğimize yanıt olarak, kendi duygularımızı hissetmemizi sağlamaktan başka bir şey yapamayacağına inandığını iddia eder. Ancak Hume’un şüpheciliğe ve diğerlerinin düşünceleri ve duyguları olduğu inancı için gerekçeler sağlama işine sırt çevirdiğini düşünenler de vardır. Hume’un çalışmasını, sempatinin kullanımıyla hemcinslerimizin düşünce ve duygularını nasıl anlayabildiğimize dair psikolojik bir açıklama olarak görürler (Greco 2012; ve bkz. Waldow 2009).

Hume’un sempatinin işleyişine dair anlayışına, çağdaşı Adam Smith tarafından meydan okunmuştur. Smith, bir başkasının hissettiği şeyi hissedebileceğimiz fikrini reddeder. Şöyle yazar:

Erkek kardeşimiz işkence çekiyor olsa da kendimiz rahat olduğumuz sürece, duyumlarımız bizi asla onun çektikleri hakkında bilgilendirmez. Bizi asla kendi kişimizin ötesine taşımadılar ve asla taşıyamazlar; onun duyumlarının ne olduğuna dair herhangi bir kavrayışa ancak hayal gücü yoluyla ulaşabiliriz.

Sonrasında şöyle devam eder:

Başkalarının ızdırabına karşı duygudaşlığımızın kaynağının bu olduğu, hayalimizde acı çekenle yer değiştirerek ya onun hissettiklerini kavrar ya da onun hissettiklerinden etkilenir olduğumuz, birçok bariz gözlemle gösterilebilir.  (1759: I.i.i.2–3)

Smith’in çalışmasıyla, daha yakın zamanların simülasyon kuramcılarının çalışmalarına bir adım daha yaklaşıyoruz (bkz. §3.1).

Reid’in iddiası, Kartezyen çerçeve fikirleri ile çalışıldığı sürece, diğerleriyle olan ilişkilerimizin bir olasılık, hipotez veya varsayım meselesi olarak alınması gerektiğidir ve o bunu, örneğin, çocuğun hemşiresiyle etkileşimi gibi bir anlaşmazlığa düşme olarak görür. Kartezyen yalnızca zihnin kendi başına olan işlemlerini tanırken Reid, zihnin sosyal işlemlerini de tanımamızı önerir (Reid 1785 [1969: 71])

4.2 Descartes’tan Önce

Felsefede, kökleri Descartes’in yazılarına dayanan, diğerleriyle ilişkimizi açıklamakta bir zorluk bulma eğilimi olmuştur. Eğer bu iddiada bir doğruluk payı varsa Kartezyen-öncesi felsefenin çalışmasında “diğer zihinler problemi”nin daha az ısrarcı bulunması beklenebilir. Augustine’un (bazıları tarafından Descartes’ın öncüsü olarak kabul edilen) olası istisnası dışında, durum muhtemelen böyledir.

Antik Yunan filozofları diğerleri ile alakalı şüpheci sorular sorsalar da onların ortaya attıkları problemlerin ‘ağır yerine ‘hafif’ olma eğilimleri olduğu öne sürülmüştür (bkz. §1 ve Avramides 2001). Örneğin, Plato ve Aristoteles arkadaşlığın değerini tartışırlar ama neden arkadaş olmak için diğerlerinin var olduğunu düşünmemiz gerektiğini sormazlar. Sorabji “Aristoteles’ın aklına diğer zihinler hakkında şüphe uyandırmanın hiç gelmediğini” iddia eder (1974: 88). Sextus Empiricus’a göre, Krene okulunun şüphecileri, diğerlerinin zihinleri hakkında problemler ortaya atarlar fakat ortaya koydukları problemin ‘hafif’ olanın, “başkasının ne düşündüğünü ve hissettiğini nasıl bilebilirim?” sorusunun ötesine geçip geçmediği açık değildir (Tsouna 1998a). [17]

4.3 Başka Bir Tarih

Batıdaki filozoflar kökenlerini antik Yunanistan’a kadar takip etseler de felsefi fikirlerin dünyanın başka yerlerinde de tartışıldığı, hatırlamaya değerdir. Diğerlerinin zihinleriyle ilgili meselelerle ilgilenen, uzun bir geçmişe sahip olan bir gelenek de Hint Budist geleneğidir. Kişinin diğer felsefi geleneklerden olan metinleri sadece kendininkiyle paralellikler bulmak için okumaması gerekirken bu ilk Budist filozofların, Batı geleneğindeki filozofların sahip olduğu gibi, diğerleriyle ilgili aynı meselelerle boğuşmuş oldukları düşüncesi çarpıcıdır. Budist metinlerde diğerleriyle bağlantılı hem epistemolojik hem de kavramsal problemlerin tartışmalarını bulmak mümkündür. Bu gelenekte diğerlerini ilgili sorulara ayrılmış, biri yedinci yüzyıldaki Dharmakīrti’nin, diğeri on birinci yüzyıldaki Ratnakirti’nin olmak üzere iki önemli eser vardır. Sharma (1985) şöyle yazar: “Dharmakīrti belki de bu [diğer zihinlerin] problemin üstesinden gelmek için sistematik bir girişimde bulunan ilk düşünürdür”. Dharmakīrti dış dünyanın gerçekliğini reddeden ve bu nedenle çalışmaları solipsizm suçlamasına müsait bir idealisttir. Dharmakīrti, Diğer Bilinç Akımlarının Varlığının Kanıtı adlı eserinde, ilk olarak bir başkasının zihninin algılanamaz olduğunu belirtir; daha sonra diğer zihinlerin gözlemlenen konuşma ve eylemlerden çıkarsandığını iddia ederek devam eder. Dharmakīrti diğerlerini anlamamızın sınırları olduğunu kabul etmekte dikkatlidir (onlar için bunun nasıl bir şey olduğunu bilemeyiz) (Inami 2001). Ganeri (2012) Dharmakīrti’nin metninde bulduğumuzun diğerlerinin varlığına dair “bir çeşit analoji argümanı” olduğunu iddia eder. Burada Dharmakīrti’ye yanıt veren Ratnakirti, kişinin asla doğrulayacak konumda olamayacağı, bir başkasının zihnine dair akıl yürütmedeki zorlukları belirtir. Aslında Ratnakirti, diğer zihinlerin var olarak sayılamayacağını ve solipsizmin kabul edilmesi gerektiğini savunur. Ancak geleneksel ve nihai varoluş arasındaki ayrımı yapmada dikkatlidir—diğer zihinler nihai olarak var olmazken geleneksel olarak var olurlar. Eylemlerimizi diğerlerine açıklayan, geleneksel varoluştur. Ganeri’ye göre, Ratnakirti’nin çalışmalarında başka bir zihnin kavramı oluşturmanın bile mümkün olmadığını gösteren argümanlar bulabiliriz (2012: 203). Bu problem özellikle Budist filozof için baskıcıdır çünkü Ganeri’nin bize hatırlattığı gibi (2012: 202), kişinin diğerlerini kavramadan, nasıl şefkat geliştireceği bir sorudur.


[1] Çev.Not: Orijinal metinde şüpheciliğin derecesini vurgulamak adına “thin” ve “thick” kelimeleri kullanılmış.


Bibliyografya

  • Albritton, Rogers, 1959, “On Wittgenstein’s Use of the Term ‘Criterion’”, The Journal of Philosophy, 56(22): 845–857. doi:10.2307/2022315
  • Apperly, Ian A. and Stephen A. Butterfill, 2009, “Do Humans Have Two Systems to Track Beliefs and Belief-like States?”, Psychological Review, 116(4): 953–970. doi:10.1037/a0016923
  • Arnauld, Antoine, 1683 [1990], On True and False Ideas (Des vrayes et des fausses idées), Stephan Gaukroger (trans.), Manchester, UK: Manchester University Press.
  • Augustine of Hippo, AD 400, De Trinitate, translated in Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church, Vol. III, Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1974.
  • Austin, J.L., 1946, “Symposium: Other Minds II”, Aristotelian Society Supplementary Volume, 20: 148–187; reprinted as “Other Minds 1” in his Philosophical Papers, J.O. Urmson and G.J. Warnock (eds.), third edition, Oxford: Oxford University Press, 1979, 76–116. doi:10.1093/aristoteliansupp/20.1.122 doi:10.1093/019283021X.003.0004
  • Avramides, Anita, 2001, Other Minds, (The Problems of Philosophy), London: Routledge.
  • –––, 2013, “Other Minds, Autism, and Depth in Human Interaction”, in Oxford Handbook of Philosophy and Psychiatry, K. W. M. Fulford, Martin Davies, Richard G. T. Gipps, George Graham, John Z. Sadler, Giovanni Stanghellini, and Tim Thornton (eds.), Oxford: Oxford University Press, 275-293.
  • –––, 2015, “On Seeing That Others Have Thoughts and Feelings”, Journal of Consciousness Studies, 22(1–2): 138–155.
  • –––, forthcoming, “Perception, Reliability and Other Minds”, in Avramides and Parrott forthcoming.
  • Avramides, Anita and Matthew Parrott (eds.), forthcoming, Knowing Others, Oxford: Oxford University Press.
  • Ayer, A. J., 1953 [1954], “One’s Knowledge of Other Minds”, Theoria, 19(1–2): 1–20. Reprinted in Philosophical Essays, London: MacMillan, St Martin’s Press: 191–215. doi:10.1111/j.1755-2567.1953.tb01034.x
  • –––, 1956, The Problem of Knowledge, Harmondworth, Middlesex: Penguin Books Ltd.
  • Baker, G., 1974, “Criteria: A New Foundation for Semantics”, Ratio, original series, 16: 156–189.
  • Barlassina, Luca and Robert M. Gordon, 2017, “Folk Psychology as Mental Simulation”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2017 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <https://plato.stanford.edu/archives/sum2017/entries/folkpsych-simulation/>
  • Baron-Cohen, Simon, Alan M. Leslie, and Uta Frith, 1985, “Does the Autistic Child Have a ‘Theory of Mind’ ?”, Cognition, 21(1): 37–46. doi:10.1016/0010-0277(85)90022-8
  • Bartha, Paul, 2016, “Analogy and Analogical Reasoning”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy, (Winter 2016 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <https://plato.stanford.edu/archives/win2016/entries/reasoning-analogy/>
  • Bennett, Jonathan, 1971, Locke, Berkeley, Hume: Central Themes, Oxford: Clarendon Press.
  • –––, 1978, “Some Remarks about Concepts”, Behavioral and Brain Sciences, 1(4): 557–560. doi:10.1017/S0140525X00076573
  • Berkeley, George, 1710, A Treatise Concerning the Principles of Human Nature, in Philosophical Works, Michael Ayers (ed.), London: Dent, 1975.
  • Bilgrami, Akeel, 1992, “Other Minds”, in A Companion to Epistemology, Jonathan Dancy & Ernest Sosa (eds.), Oxford: Blackwell, 319–323.
  • Blackburn, Simon, 1994, “Other Minds”, in The Oxford Dictionary of Philosophy, Oxford: Oxford University Press.
  • Burnyeat, M.F., 1982, “Idealism and Greek Philosophy: What Descartes Saw and Berkeley Missed”, Royal Institute of Philosophy Supplements 13, Cambridge: Cambridge University Press, 19–50.
  • Call, Josep and Michael Tomasello, 2008, “Does the Chimpanzee Have a Theory of Mind? 30 Years Later”, Trends in Cognitive Sciences, 12(5): 187–192. doi:10.1016/j.tics.2008.02.010
  • Cassam, Quassim, 2007, The Possibility of Knowledge, Oxford: Oxford University Press. doi:10.1093/acprof:oso/9780199208319.001.0001
  • Chalmers, David J., 1996, The Conscious Mind: In Search of a Fundamental Theory, Oxford: Oxford University Press.
  • Chihara, Charles S. and Jerry A. Fodor, 1965, “Operationalism and Ordinary Language: A Critique of Wittgenstein”, American Philosophical Quarterly, 2(4): 281–295. Reprinted in Pitcher 1966: 384–420.
  • Clarke, Andy, 1997, Being There: Putting Brain, Body, and World Together Again, Cambridge, MA: MIT Press.
  • Collingwood, R.G., 1946, The Idea of History, Oxford: Oxford University Press.
  • Cook, John W., 1969, “Human beings”, in Studies in the Philosophy of Wittgenstein, Peter Winch (ed.), London: Routledge & Kegan Paul, 117–151.
  • Davidson, Donald, 1991 [2001], “Three Varieties of Knowledge”, Royal Institute of Philosophy Supplement, 30: 153–166. Reprinted in Subjective, Intersubjective, Objective: Philosophical Essays, Volume 3, Oxford: Oxford University Press, 2001, 205–220. doi:10.1017/S1358246100007748 doi:10.1093/0198237537.003.0014
  • De Jaegher, Hanne, 2009, “Social Understanding through Direct Perception? Yes, by Interacting”, Consciousness and Cognition, 18(2): 535–542. doi:10.1016/j.concog.2008.10.007
  • De Jaegher, Hanne, Ezequiel Di Paolo, and Shaun Gallagher, 2010, “Can Social Interaction Constitute Social Cognition?”, Trends in Cognitive Sciences, 14(10): 441–447. doi:10.1016/j.tics.2010.06.009
  • Dennett, Daniel C., 1978, “Beliefs about Beliefs [P&W, SR&B]”, Behavioral and Brain Sciences, 1(4): 568–570. doi:10.1017/S0140525X00076664
  • Descartes, René, 1641 [1985], Meditations on First Philosophy (Meditationes de prima philosophia). Translated in The Philosophical Writings of Descartes, volume 2, John Cottingham, Robert Stoothoff, and Dugald Murdoch (trans.), Cambridge: Cambridge University Press, 1985.
  • Dharmakīrti [c. 6th/7th century CE], 1960, Santanatara-siddhi (Proof of the Existence of Other Streams of Consciousness), Tibetan text, edited and restored into Sanskrit by J.S Negi and again by M.R. Chinchore, Varanasi: Central Institute of Higher Tibetan Studies; H. Kitagawa (trans.)
  • Dilthey,Wilhelm [1833–1911], 1976, W. Dilthey: Selected Writings, H.P. Rickman (trans./ed.), Cambridge: Cambridge University Press.
  • Dretske, Fred, 1969, Seeing and Knowing, Chicago: Chicago University Press.
  • –––, 1971, “Conclusive Reasons”, Australasian Journal of Philosophy, 49(1): 1–22. doi:10.1080/00048407112341001
  • –––, 1973, “Perception and Other Minds”, Noûs, 7(1): 34–44. doi:10.2307/2216182
  • –––, 2005, “The Case Against Closure”, in Steup and Sosa 2005: 13–26.
  • Duddington, Nathalie A., 1919, “Our Knowledge of Other Minds”, Proceedings of the Aristotelian Society, 19: 147–178. doi:10.1093/aristotelian/19.1.147
  • Dummett, Michael, 1969 [1978], “The Reality of the Past”, Proceedings of the Aristotelian Society, 69(1): 239–258. Reprinted in his Truth and Other Enigmas, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1978, 358–375. doi:10.1093/aristotelian/69.1.239
  • Evans, Gareth, 1982, The Varieties of Reference, John McDowell (ed.), Oxford: Clarendon Press.
  • Falkenstein, Lorne, 1990, “Berkeley’s Argument for Other Minds”, History of Philosophy Quarterly, 7(4): 431–440.
  • Gallagher, Shaun, 2008, “Direct Perception in the Intersubjective Context”, Consciousness and Cognition, 17(2): 535–543. doi:10.1016/j.concog.2008.03.003
  • Gallagher, Shaun and Anika Fiebich, forthcoming, “Being Pluralist About Understanding Others: Contexts and Communicative Practices”, in Avramides and Parrott forthcoming.
  • Gallagher, Shaun and Daniel D. Hutto, 2008, “Understanding Others through Primary Interaction and Narrative Practice”, in The Shared Mind: Perspectives on Intersubjectivity, Jordan Zlatev, Timothy P. Racine, Chris Sinha, and Esa Itkonen (eds.), (Converging Evidence in Language and Communication Research 12), Amsterdam: John Benjamins Publishing Company, 17–38. doi:10.1075/celcr.12.04gal
  • Gallagher, Shaun and Dan Zahavi, 2008, The Phenomenological Mind, London: Routledge.
  • Gallese, Vittorio, 2001, “The ‘Shared Manifold’ Hypothesis: From Mirror Neurons to Empathy”, Journal of Consciousness Studies, 8(5–7): 33–50.
  • Gallese, Vittorio and Alvin Goldman, 1998, “Mirror Neurons and the Simulation Theory of Mind-Reading”, Trends in Cognitive Sciences, Dec 1; 2(12): 493–501. doi:10.1016/S1364-6613(98)01262-5
  • Ganeri, Jonardon, 2012, The Self: Naturalism, Consciousness, and the First-Person Stance, Oxford: Oxford University Press. doi:10.1093/acprof:oso/9780199652365.001.0001
  • Goldman, Alvin I., 2006, Simulating Minds: The Philosophy, Psychology, and Neuroscience of Mindreading, Oxford: Oxford University Press. doi:10.1093/0195138929.001.0001
  • Gomes, Anil, 2011, “Is There a Problem of Other Minds?”, Proceedings of the Aristotelian Society, 111(3): 353–373. doi:10.1111/j.1467-9264.2011.00314.x
  • –––, 2018, “Scepticism about Other Minds”, in Skepticism from Antiquity to the Present, Diego E. Manchuca and Baron Reed (eds.), London: Bloomsbury, 700–714.
  • Gopnik, Alison, 2009, The Philosophical Baby: What Children’s Minds Tell Us about Truth, Love, and the Meaning of Life, New York: Farrar, Straus and Giroux.
  • Gopnik, Alison and Henry M. Wellman, 1992 [1995], “Why the Child’s Theory of Mind Really Is a Theory”, Mind & Language, 7(1–2): 145–171. Reprinted in Folk Psychology: The Theory of Mind Debate, Martin Davies and Tony Stone (eds), (Readings in Mind and Language, 3), Oxford: Blackwell, 1995, 232–259. doi:10.1111/j.1468-0017.1992.tb00202.x
  • Gordon, Robert M., 1986, “Folk Psychology as Simulation”, Mind & Language, 1(2): 158–171. doi:10.1111/j.1468-0017.1986.tb00324.x
  • –––, 1995, “Simulation Without Introspection or Inference from Me to You” in Mental Simulation: Evaluations and Applications—Reading in Mind and Language, Martin Davies and Tony Stone (eds.), Oxford: Blackwell, 53–68.
  • Greco, Lorenzo, 2012, “The Force of Sympathy in the Ethics of David Hume”, in Hume Readings, Lorenzo Greco and Alessio Vaccari (eds), Rome: Edizioni di Storia e Letteratura, 193–210.
  • Green, Mitchell, 2010, “Perceiving Emotions”, Aristotelian Society Supplementary Volume, 84: 45–61. doi:10.1111/j.1467-8349.2010.00185.x
  • Gurwitsch, Aron, 1977 [1979], Die mitmenschlichen Begegnungen in der Milieuwelt, Alexandre Métraux (ed.), Berlin: de Gruyter. Translated as Human Encounters in the Social World, Fred Kerstin (trans.), Pittsburgh, PA: Duquesne University Press. The author’s Habilitationsschrift, Göttingen, finished in 1931 but not published.
  • Hacker, P. M. S., 1997, Wittgenstein: On Human Nature (The Great Philosophers Series), London: Phoenix.
  • Hampshire, Stuart, 1952, “The Analogy of Feeling”, Mind, 61(241): 1–12. doi:10.1093/mind/LXI.241.1
  • Harman, Gilbert H., 1965, “The Inference to the Best Explanation”, The Philosophical Review, 74(1): 88–95. doi:10.2307/2183532
  • –––, 1978, “Studying the Chimpanzee’s Theory of Mind”, Behavioral and Brain Sciences, 1(4): 576–577. doi:10.1017/S0140525X00076743
  • Hawthorne, John, 2005, “The Case for Closure”, in Steup and Sosa 2005: 26–43.
  • Heal, Jane, 1998 [2003], “Understanding Other Minds from the Inside”, in Royal Institute of Philosophy Supplement, 43: 83–99. Reprinted in Mind, Reason and Imagination: Selected Essays in Philosophy of Mind and Language, Cambridge: Cambridge University Press, 2003, 28–44. doi:10.1017/CBO9780511615894.005
  • Heidegger, Martin, 1927 [1962] , Sein und Zeit. Translated as Being and Time, John Macquarrie and Edward Robinson (trans.), Oxford: Basil Blackwell, 1962.
  • Hill, Christopher S., 1984, “In Defense of Type Materialism”, Synthese, 59(3): 295–320. doi:10.1007/BF00869337
  • Hobson, Peter, 2002, The Cradle of Thought: Exploring the Origins of Thinking, London: Pan Books.
  • Hume, David, 1738–40 [1888], A Treatise of Human Nature, L.A. Selby-Bigge (ed.), Oxford: Clarendon Press.
  • Hutto, Daniel D., 2008, Folk Psychological Narratives: The Sociocultural Basis of Understanding Reasons, Cambridge, MA: MIT Press.
  • Husserl, Edmund, 1931 [1960], Méditations cartésiennes: Introduction à la phénoménologie, Gabrielle Peiffer and Emmanuel Levinas (trans.), Paris: Armand Collin. Based on lectures given in 1929. First published in German in 1950 in Husserliana, S. Strassser (ed.), Haag: Martinus Nijhoff. Translated as Cartesian Meditations: An Introduction to Phenomenology, Dorion Cairns (trans.), Dordrecht: Kluwer Academic Press, 1960.
  • Hyslop, Alec, 1995, Other Minds, Dordrecht: Kluwer Academic Publishers. doi:10.1007/978-94-015-8510-1
  • Hyslop, Alec and Frank C. Jackson, 1972, “The Analogical Inference to Other Minds”, American Philosophical Quarterly, 9(2): 168–176.
  • Inami, Masahiro, 2001, “The Problem of Other Minds in the Buddhist Epistemological Tradition”, Journal of Indian Philosophy, 29(4): 465–483. doi:10.1023/A:1013151011789
  • Kenny, A., 1967, “Criterion”, in The Encyclopedia of Philosophy, Vol. 1, Paul Edwards (editor in chief), New York: MacMillan Publishing Co., Ink & The Free Press: 258–261.
  • Kripke, Saul, 1982, Wittgenstein on Rules and Private Language, Oxford: Blackwell.
  • Krueger, Joel, 2014, “The Phenomenology of Person Perception”, in Cognition, Literature and History, Mark J. Bruhn and Donald R. Wehrs (eds.), London: Routledge, ch. 8.
  • Krueger, Joel and Søren Overgaard, 2012, “Seeing Subjectivitiy: Defending a Perceptual Account of Other Minds”, in Consciousness and Subjectivity, Sofia Miguens and Gerhard Preyer (eds.) (Philosophische Analyse/Philosophical Analysis 47), Heusenstamm: Ontos, 297–319.
  • Jacob, Pierre, forthcoming, “Challenging the Two-Systems Model of Mindreading”, in Avramides and Parrott forthcoming.
  • Leslie, Alan M. and D. Roth, 1993, “What Autism Teaches Us about Metarepresentation”, in Understanding Other Minds: Perspectives from Autism, Simon Baron-Cohen, Helen Tager-Flusberg, and Donald J. Cohen (eds.), Oxford: Oxford University Press: 83–112.
  • Levinas, Emmanuel, 1979, Le Temps et l’autre, Paris: Fata Morgana.
  • Lipton, Peter, 2000, “Inference to the Best Explanation”, in A Companion to the Philosophy of Science, W.H. Newton-Smith (ed.), Oxford: Blackwell, 184–193.
  • Locke, Don, 1968, Myself and Others: A Study in Our Knowledge of Other Minds, Oxford: Oxford University Press.
  • Locke, John, 1689, An Essay Concerning Human Understanding, P.H. Nidditch (ed.), Oxford: Oxford University Press, 1986.
  • Luper, Steven, 2016, “Epistemic Closure”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy, (Spring 2016 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <https://plato.stanford.edu/archives/spr2016/entries/closure-epistemic/>
  • Malcolm, Norman, 1954 [1966], “Wittgenstein’s Philosophical Investigations”, The Philosophical Review, 63(4): 530–559. Reprinted in Pitcher 1966: 65–104. doi:10.2307/2182289
  • –––, 1958, “I. Knowledge of Other Minds”, The Journal of Philosophy, 55(23): 969–978. doi:10.2307/2021905
  • Malebranche, Nicolas, 1674-5 [1980], The Search after Truth, Thomas M. Lennon and Paul J. Olscamp (trans. & eds.), (Cambridge Texts in the History of Philosophy), Cambridge: Cambridge University Press, 1980.
  • McDowell, John Henry, 1978 [1998], “On ‘the Reality of the Past’”, in Action and Interpretation: Studies in the Philosophy of the Social Sciences, Christopher Hookway and Philip Pettit (eds.), Cambridge: Cambridge University Press, 127–144. Reprinted in MacDowell 1998: 295–314.
  • –––, 1982 [1998], “Criteria, Defeasibility, and Knowledge”, Proceedings of the British Academy, 68: 455–479. Reprinted in MacDowell 1998: 369–394.
  • –––, 1986 [1998], “Singular Thought and the Extent of Inner Space”, in Subject, Thought, and Context, Philip Pettit and John Henry McDowell (eds.), Oxford: Clarendon Press, 137–168. Reprinted in MacDowell 1998: 228–260.
  • –––, 1995 [1998], “Knowledge and the Internal”, Philosophy and Phenomenological Research, 55(4): 877–893. Reprinted in MacDowell 1998: 395–414. doi:10.2307/2108338.
  • –––, 1998, Meaning, Knowledge, and Reality, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • –––, 2006, “The Disjunctive Conception of Experience as Material for a Transcendental Argument”, Teorema: Revista Internacional de Filosofía, 25(1): 19–33. Reprinted in Disjunctivism: Perception, Action, Knowledge, Adrian Haddock and Fiona Macpherson (eds.), Oxford: Oxford University Press, 2008, 376–389. doi:10.1093/acprof:oso/9780199231546.003.0017
  • McGinn, Colin, 1984, “Consciousness and Other Minds II: What is the Problem of Other Minds?”, Aristotelian Society Supplementary Volume, 58: 119–137. doi:10.1093/aristoteliansupp/58.1.97
  • McNeill, W. E. S., 2012, “On Seeing That Someone Is Angry”, European Journal of Philosophy, 20(4): 575–597. doi:10.1111/j.1468-0378.2010.00421.x
  • Melnyk, Andrew, 1994, “Inference to the Best Explanation and Other Minds”, Australasian Journal of Philosophy, 72(4): 482–491. doi:10.1080/00048409412346281
  • Meltzoff, Andrew N., 1995, “Understanding the Intentions of Others: Re-Enactment of Intended Acts by 18-Month-Old Children.”, Developmental Psychology, 31(5): 838–850. doi:10.1037/0012-1649.31.5.838
  • Merleau-Ponty, Maurice, 1945 [2003], Phénoménologie de la perception, Paris: Éditions Gallimard. Translated as Phenomenology of Perception, Colin Smith (trans.), London: Routledge and Kegan Paul, 1962. Page numbers from the 2003 edition, London: Routledge Classics.
  • Mill, John Stuart, 1865 [1872], An Examination of Sir William Hamilton’s Philosophy, fourth edition, London: Longman, Green, Reader and Dyer. First edition, 1865.
  • Nagel, Thomas, 1986, The View From Nowhere, Oxford: Oxford University Press.
  • Newen, Albert, 2015, “Understanding Others: The Person Model Theory”, in Open MIND, Thomas K. Metzinger and Jennifer M. Windt (eds.), Frankfurt am Main: MIND Groupm, 26(T). doi:10.15502/9783958570320
  • Newen, Albert and Tobias Schlicht, 2009, “Understanding Other Minds: A Criticism of Goldman’s Simulation Theory and an Outline of the Person Model Theory”, Grazer Philosophische Studien, 79(1): 209–242.
  • Nichols, Shaun and Stephen P. Stich, 2003, Mindreading: An Integrated Account of Pretence, Self-Awareness, and Understanding Other Minds, Oxford: Oxford University Press. doi:10.1093/0198236107.001.0001
  • Noë, Alva, 2004, Action in Perception, (Representation and Mind), Cambridge, MA: MIT Press.
  • Nozick, Robert, 1981, Philosophical Explanations Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Onishi, Kristine H. and Renée Baillargeon, 2005, “Do 15-Month-Old Infants Understand False Beliefs?”, Science, 308(5719): 255–258. doi:10.1126/science.1107621
  • Overgaard, Søren, 2006, “The Problem of Other Minds: Wittgenstein’s Phenomenological Perspective”, Phenomenology and the Cognitive Sciences, 5(1): 53–73. doi:10.1007/s11097-005-9014-7
  • –––, 2007, Wittgenstein and Other Minds: Rethinking Subjectivity and Intersubjectivity with Wittgenstein, Levinas, and Husserl, (Routledge Studies in Twentieth-Century Philosophy, 29), New York: Routledge.
  • –––, forthcoming, “Embodiment and Social Perception”, in Avramides and Parrott forthcoming.
  • Pargetter, Robert, 1984, “The Scientific Inference to Other Minds”, Australasian Journal of Philosophy, 62(2): 158–163. doi:10.1080/00048408412341341
  • Pitcher, George (ed.), 1966, Wittgenstein: The Philosophical Investigations, Garden City, NJ: Anchor Books.
  • Plantinga, Alvin, 1966, “Induction and Other Minds”, The Review of Metaphysics, 19(3): 441–461.
  • Premack, David and Guy Woodruff, 1978, “Does the Chimpanzee Have a Theory of Mind?”, Behavioral and Brain Sciences, 1(4): 515–526. doi:10.1017/S0140525X00076512
  • Ratnakirti [c. 11th century CE], 1957, Santanantara-dusana, in Anantalal Thakur (ed.), Ratnakirti-niband-havali, Patna: KP Research Institute.
  • Reid, Thomas, 1785 [1969], Essays on the Intellectual Powers of Man, B.A. Brody (intro.), Cambridge, MA: MIT Press, 1969.
  • Rizzolatti, Giacomo, Luciano Fadiga, Vittorio Gallese, and Leonardo Fogassi, 1996, “Premotor Cortex and the Recognition of Motor Actions”, Cognitive Brain Research, 3(2): 131–141. doi:10.1016/0926-6410(95)00038-0
  • Russell, Bertrand, 1923, “Analogy”, in Human Knowledge: Its Scope and Limits, London: George Allen and Unwin, 501–505. [Russell 1923 available online]
  • Sartre, Jean-Pierre, 1943, L’Être et le néant : Essai d’ontologie phénoménologique, Paris: Éditions Gallimard. Translated as Being and Nothingness: An Essay on Phenomenological Ontology, Hazel E. Barnes (trans.), New York: Washington Square Press, 1956.
  • Scheler, Max, 1913 [1954], The Nature of Sympathy (Wesen und Formen der Sympathie), Peter Heath (trans.), London: Routledge and Kegan Paul, 1954.
  • Sharma, Ramesh Kumar, 1985, “Dharmakīrti on the Existence of Other Minds”, Journal of Indian Philosophy, 13(1): 55–71. doi:10.1007/BF00208527
  • Shoemaker, Sydney, 1963, Self-Knowledge and Self-Identity, Ithaca, NY: Cornell University Press.
  • Smith, Adam, 1759, The Theory of Moral Sentiments, New York: August M. Kelley Publishers, 1966.
  • Smith, Joel, 2010, “Seeing Other People”:, Philosophy and Phenomenological Research, 81(3): 731–748. doi:10.1111/j.1933-1592.2010.00392.x
  • Sorabji, Richard, 1974, “Body and Soul in Aristotle”, Philosophy, 49(187): 63–89. doi:10.1017/S0031819100047884
  • Soteriou, Matthew, 2016, “The Disjunctive Theory of Perception”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy, (Winter 2016 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <https://plato.stanford.edu/archives/win2016/entries/perception-disjunctive/>
  • Stein, Edith, 1917 [1989], Zum Problem der Einfühlung, Halle (Saale). Translated as On the Problem of Empathy, Waltraut Stein (trans.), Washington DC: ICS Publications, 1989.
  • Steup, Matthias and Ernest Sosa (eds.), 2005, Contemporary Debates in Epistemology, Oxford: Blackwell Publishing.
  • Stueber, Karsten, 2018, “Empathy”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy, (Spring 2018 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <https://plato.stanford.edu/archives/spr2018/entries/empathy/>
  • Stout, Rowland, 2010, “Seeing the Anger in Someone’s Face”, Aristotelian Society Supplementary Volume, 84(1): 29–43. doi:10.1111/j.1467-8349.2010.00184.x
  • Strawson, P.F., 1959, Individuals: An Essay in Descriptive Metaphysics, London: Methuen.
  • Trevarthen, Colwyn, 1979, “Communication and Cooperation in Early Infancy: A Description of Primary Intersubjectivity”, in Before Speech: The Beginning of Interpersonal Communication, Margaret Bullowa (ed.), Cambridge: Cambridge University Press, 321–347.
  • Tsouna, Voula, 1998a, “Remarks About Other Minds in Greek Philosophy”, Phronesis, 43(3): 245–263. doi:10.1163/156852898321119722
  • –––, 1998b, “Doubts about Other Minds and the Science of Physiognomics”, The Classical Quarterly, 48(1): 175. doi:10.1093/cq/48.1.175
  • Urmson, J.O., 1982, Berkeley, Oxford: Oxford University Press.
  • Varela, Francisco J., Evan Thompson, and Eleanor Rosch, 1991, The Embodied Mind: Cognitive Science and Human Experience, Cambridge, MA: MIT Press.
  • Waldow, Anik, 2009, David Hume and the Problem of Other Minds, (Continuum Studies in British Philosophy), London/New York: Continuum.
  • Wimmer, Heinz and Josef Perner, 1983, “Beliefs about Beliefs: Representation and Constraining Function of Wrong Beliefs in Young Children’s Understanding of Deception”, Cognition, 13(1): 103–128. doi:10.1016/0010-0277(83)90004-5
  • Wisdom, John, 1940, “Other Minds”, Mind, 49(194): 369–402. doi:10.1093/mind/XLIX.194.369
  • Wittgenstein, Ludwig [d. 1951], 1953, Philosophical Investigations (Philosophische Untersuchungen), G. E. M. Anscombe (trans.), New York: The Macmillan Company.
  • –––, 1958, Preliminary Studies for the “Philosophical Investigations” Generally Know as The Blue and Brown Books, Oxford: Blackwell.
  • –––, 1992, Last Writings on the Philosophy of Psychology, Volume two: The Inner and The Outer, 1949–1951, G. H. von Wright and Heikki Nyman (eds.) and C.G. Luckhardt & Maximillian A.E. Aue (trans.), Oxford: Blackwells.
  • Wright, Crispin, 1980 [1995], “Realism, Truth Value Links Other Minds and the Past”, Ratio (Original Series), 22: 112–132; reprinted in Realism, Meaning &Truth, 2nd edition, 1995, Oxford: Blackwell: 85–107.
  • –––, 1984 [1993], “Second Thoughts about Criteria”, Synthese, 58(3): 383–405. Reprinted in Realism, Meaning and Truth, second edition, Oxford: Blackwell, 1995, 357–383. doi:10.1007/BF00485248
  • –––, 1998, “Self‐Knowledge: The Wittgensteinian Legacy”, in Knowing Our Own Minds, Crispin Wright, Barry C. Smith, and Cynthia Macdonald (eds.), Oxford: Oxford University Press, 13–46. doi:10.1093/0199241406.003.0002
  • Zahavi, Dan, 2010, “Max Scheler”, in The History of Continental Philosophy, volume 3: The New Century: Bergsonism, Phenomenology and Responses to Modern Science, Keith Ansell-Pearson and Alan Schrift (eds.), Durham, UK: Acumen, 171–186. [Zahavi 2010 available online]
  • –––, 2014, Self and Other: Exploring Subjectivity, Empathy, and Shame, Oxford: Oxford University Press. doi:10.1093/acprof:oso/9780199590681.001.0001
  • –––, 2016, “Analytic and Continental Philosophy: From Duality Through Plurality to (Some Kind of) Unity”, in Analytic and Continental Philosophy: Methods and Perspectives. Proceedings of the 37th International Wittgenstein Symposium, Sonja Rinofner-Kreidl and Harald A. Wiltsche (eds.), Berlin, Boston: De Gruyter, 79–94. doi:10.1515/9783110450651-006

Anita Avramides – “Other Minds” (Erişim Tarihi: 08.09.2022)

Çevirmen: Irmak Gökpınar

Çeviri Editörü: Beyza Nur Doğan


Bir cevap yazın

Your email address will not be published.

Önceki Gönderi

Öncül Analitik Felsefe Dergisi’nin 7. Sayısı Çıktı!

En Güncel Haberler Analitik Felsefe:Tümü