Her bakımdan; 17. yüzyılın bilimsel devrimi, modern seküler çağımızın ortaya çıkışında önemli bir dönüm noktasıydı. Bu dikkate değer tarihi an, genellikle bilimin; Orta Çağ dininin kısıtlamalarından nihayet kurtulup, teolojik açıklamalardan kaçınan ve ilgisini yalnızca büyüden arınmış, doğal dünyaya yoğunlaştıran yeni bir yola girmesi olarak anlaşılır. Ancak olayların bu yorumu, en iyi ihtimalle, yarı yarıya doğrudur.
Orta Çağ bilimi, genel olarak, doğal şeylerin özsel nedensel özellikleri bakımından açıklamalar aramakta Aristoteles’i izlemiştir. Tanrı kesinlikle buna dâhildi, en azından başlangıçta şeylere doğal özelliklerini vermişti ve genel işleyişleriyle ‘uyumlu’ olduğu söylenmişti. Oysa doğal dünyanın kendi işleyişi vardı. 17. yüzyıldan itibaren Fransız filozof ve bilim insanı René Descartes ve entelektüel devrimci yoldaşları, içsel güçler ve erdemler düşüncesinden vazgeçtiler. Doğal nesneleri özsel nedensel güçlerden arındırdılar ve evrendeki tüm hareket ve değişimi doğrudan doğal yasalara bağladılar.
Ancak tüm dönüştürücü etkilerine rağmen Descartes, Johannes Kepler, Robert Boyle ve Isaac Newton gibi bilimsel devrimdeki önemli figürler, modern ve seküler atalarımız değildir. Doğal olana dair çağdaş anlayışımızı veya natüralizmin (doğalcılığın) temelini oluşturduğunu düşündüğümüz ’doğa yasaları’ fikrimizi paylaşmıyorlardı.
Bilim ve doğal yasa anlayışımızın nereden geldiğini bulmak için 19. yüzyılın sonlarına kadar ilerlememiz gerekir. Ancak o zaman, bugün yaygın olan bilimsel natüralizmin aynı özsel anlayışının ortaya çıktığını görürüz. Özünde, teorik fizikçi Sean Carroll tarafından The Big Picture (2016) adlı eserinde tanımlanan ve desteklenen görüş budur:
Sadece bir dünya vardır; doğal dünya, ‘doğa yasaları’ olarak adlandırdığımız örüntüleri sergiler ve bilim ve deneyimsel inceleme yöntemleriyle keşfedilebilirdir. Doğaüstü, ruhsal veya ilahi olanın ayrı bir âlemi yoktur; evrenin doğasının veya insan yaşamının özünde olan bir kozmik teleoloji veya aşkın bir amaç da yoktur.
Richard Dawkins benzer bir natüralizm anlayışını The God Delusion (2006) adlı eserinde savunur ve “doğal, fiziksel dünyanın ötesinde hiçbir şey yoktur; gözlemlenebilir evrenin arkasında gizlenen doğaüstü yaratıcı zekâ yoktur…” der. Bu görüş, yalnızca bilimleri değil aynı zamanda beşeri bilimleri de etkiler. Felsefeci David Papineau’nun yazdığına göre, çağdaş filozofların büyük bir çoğunluğu doğaüstü varlıkların reddi konusunda hemfikirdir. Gerçekten de bu, filozofların üzerinde anlaşabildiği birkaç şeyden biri gibi gözüküyor.
’Bilimsel natüralizm’ ifadesi ve bu ifadenin dünyaya salt doğalcı yaklaşımı ifade eden modern, seküler anlamı bize Thomas Henry Huxley’den gelir. Huxley; ‘Darwin’in bulldoğu’ olarak müthiş bir ün kazanmış, 19. yüzyılın yetenekli, enerjik bir biyoloğuydu. ‘Bilimsel natüralizm’ ifadesinin kullanımını yaygınlaştıran ve bu ifadeyi modern bilimlerin ilerleyişiyle bağdaştıran kişi oydu. Huxley, bilimin içeriği ve yürütülmesi üzerinde gördüğü dini otoritelerin aşırı etkisi konusunda endişeliydi. İngiltere’deki Anglikan din adamlarının üniversitelerde ve Kraliyet Cemiyeti gibi bilimsel kurumlarda bilimsel görevlere ne derece hâkim oldukları göz önüne alındığıda, bu endişe tamamen anlaşılabilirdi. Huxley, İrlandalı fizikçi John Tyndall gibi aynı görüşlere sahip bireylerle birlikte bilimin kontrolünü dini kurumun elinden almaya çalıştı. Misyonunun ayrılmaz bir parçası, doğası gereği doğaüstü olduğu söylenen bir teolojinin aksine; bilimin, doğası gereği doğalcı olarak nitelendirilmesiydi. Bu anlamda kullanılan bu iki terim, 19. yüzyılın türetilmiş kelimeleriydi. Aslında Huxley doğalcılık ve doğaüstücülük ikiliğini, özellikle ilgi duyduğu Alman İncil eleştirisinin dilinden almıştı.
Geçmişin bilimsel aydınları aslında güçlü dini inançlara sahipti.
‘Bilimsel natüralizm’ini meşrulaştırmaya yardımcı olmak için Huxley natüralizme, Antik Yunan’ın Presokratik filozoflarına kadar uzanan uzun bir tarihçe sağladı. Tarih, argümana göre, bilimlerdeki ‘doğaüstü’ müdahalelerin her zaman ters etki yarattığını gösterecekti. Huxley medeniyetin tarihsel sürecinin, temelde iki zıt yaklaşım arasındaki sürekli bir mücadele olarak anlaşılabileceğini öne sürecek kadar ileri gitmişti: doğalcılık ve doğaüstücülük. Essays Upon Some Controverted Questions (1892) adlı eserinde şöyle yazmıştır: “Doğalcılık ve doğaüstücülük bilinçli veya bilinçsiz olarak birbiriyle rekabet içindedir ve bu mücadelenin değişken kaderleri medeniyetin seyrinin kayıtlarında yazılmıştır.” Huxley’e göre bilim doğaüstücülüğün düşmanıydı ve medeniyetin ilerleyişi, doğalcılığın giderek doğaüstücülüğe üstün gelmesi bağlamında anlaşılmalıydı.
Huxley mükemmel bir biyolog ve çağdaş felsefe ve teoloji alanlarında oldukça bilgili olmasına rağmen tarihsel yapılandırmaları yetersiz kalmıştı. Başlangıç olarak, Kepler, Descartes, Boyle ve Newton gibi geçmişin bilimsel aydınları aslında güçlü dini inançlara sahipti ve bu inançları genellikle bilimsel çabalarının temeli olarak görüyorlardı. Aynı durum; Michael Faraday, James Clerk Maxwell ve Lord Kelvin dâhil olmak üzere Huxley’in birçok seçkin bilimsel çağdaşı için de geçerliydi. Yine de Huxley’in tarihsel yapılandırmaları; bilimsel olarak gelişmiş bir Avrupa’nın dini geçmişinin ötesine geçmesini ve doğaüstü varlıklara inanma bağlılığını terk etmesini hayal eden, büyüyen tarihsel bir duyarlılığa hitap ederek yankı uyandırdı.
Huxley’in tarihi yorumuna bir destek ölçüsü, Aydınlanma Çağı sonrasında gelişen ve insanlık tarihinin gelişimine ilişkin ‘bilimsel’, veya en azından ilahi takdire dayalı olmayan, açıklamalar sunmaya çalışan yeni ortaya çıkmış sosyal bilimlerden gelmiştir. En tanınmış ve en etkili şemalardan biri, insan bilgisinin kaçınılmaz olarak üç ardışık aşamadan geçtiğini savunan Auguste Comte’un (1798-1857) şemasıydı: teolojik, metafizik ve ‘pozitif'(veya bilimsel). Bu modelde teolojik iddialar; bilimsel ilerlemeye olumlu katkı sağlamak yerine, daha gelişmiş düşünce biçimleri tarafından kaçınılmaz olarak yerinden edilecek ilkel düşünce biçimleriydi.
Bu türden ilerlemeci üçlü tipolojiler daha sonrasında antropolojik literatürde yaygınlaşacaktı. Etkili İskoç antropolog James George Frazer, The Golden Bough (1890) adlı çok ciltli, hacimli eserinde insan bilgisinin büyüye olan batıl inançtan, din yoluyla, bilimin aydınlanmış kabulünün doğal ilerleyişine dair sürekli bir argüman sundu. Bu geçişler genellikle insan ilerleyişinin yasaları olarak anlaşılıyordu; bazı açılardan bilimler alanındaki doğa yasalarına benzerlerdi.
Benzer görüşler; bilim tarihçilerinin, bu tarihin bilim ile din arasındaki devamlı savaş hali tarafından tanımlandığını savunan ‘çatışma tezi’ olarak adlandırdıkları 19. yüzyıl buluşunun temelini oluşturmuştur. John Draper geniş çapta yayımlanan History of the Conflict Between Religion and Science (1874) adlı eserinde, bilim tarihi aslında ‘iki karşıt gücün çatışmasının bir anlatısıdır’ şeklinde yazmıştır. Çatışma tezinin diğer başlıca öncüsü Andrew Dickson White, iki ciltlik A History of the Warfare of Science with Theology in Christendom (1896) adlı eserinde, Batı entelektüel tarihinin ‘insan düşüncesinin evrimindeki iki çağ arasındaki çatışma -teolojik ve bilimsel-‘ olarak anlaşılması gerektiğini savunarak benzer bir yargı sunmuştur.
Bu tarihsel modeller Avrupa’nın ilerlemenin öncüsü olduğunu varsayıyordu. Draper, ulusların ‘yükselen veya alçalan bir kariyerden geçtiklerini’ beyan etmişti. Newton’un medeniyet yükselişinin zirvesini temsil ettiğini, hayatı ‘bir canavarınki gibi ’olan ‘Avustralyalı vahşi’nin ise bunun en dip noktası olduğunu yazmıştı. Batı istisnacılığının özelliklerinin, giderek doğalcı bakış açısı gibi, tarihsel sapmalar değil, medeniyet üstünlüğünün kanıtı olduğu sonucu çıkarıldı. Bugün çok az sosyal bilimci, bu belirleyici tarihsel modellere, başlangıçta ortaya kondukları şekillerde bağlılıklarını açıkça ifade edecektir. Ancak, tartışmaya açık şekilde, Batı üstünlüğüne dair örtük varsayımlar hâlâ mevcut tarihsel ve antropolojik anlayışlarımıza gölge düşürmektedir. Bu, örneğin, birçok geleneksel kültürün ve hatta kendi atalarımızın hakikat iddialarını samimiyetsizce paranteze alışımız için de geçerlidir. Pratikte bu, söylemeye gerek kalmadan, onları yanlış olarak reddetmek anlamına gelir.
Batı’nın zaferciliğiyle ilgili çağrışımları bir kenara bırakırsak, doğaüstücülüğün doğalcılıkla süregelen bir mücadele içinde olduğu Huxley’in tarih yorumu iki vahim kusurdan muzdariptir. Birincisi, geçmiş tarihsel aktörler ve aslında pek çok Batı dışı kültür, doğal ve doğaüstü arasında net bir ayrım gözetmemektedir. İkincisi ve bir bakıma paradoksal olarak, doğanın düzenlenme biçimine ilişkin dini varsayımların, natüralist bir bakış açısının ortaya çıkışında önemli rol oynadığı ortaya çıkmıştır.
Çoğu modern Batılıya göre, doğal/doğaüstü ayrımı bariz ve pekala, doğal görünmektedir. Yine de, birkaç tarihçi ve sosyal bilimci, bunun tarihsel ve kültürel yeniliğine dair ipuçları sunmuştur. Sosyolog Émile Durkheim, The Elementary Forms of the Religious Life (1912) adlı klasik kitabında, ilgili tüm olgulara uyan bir din tanımına ulaşmaya çalışmıştır. ‘Doğaüstü düşüncesinin ancak dün ortaya çıktığını’ belirterek ‘doğaüstü varlıklara inancın’ dinin temel bir bileşeni olduğu şeklindeki yaygın varsayımdan vazgeçmiştir. Durkheim’ın durumu olduğundan az yansıttığı giderek daha belirgin hale gelmiştir: çoğu geleneksel kültürde, doğaüstü düşüncesi hiç ortaya çıkmamıştır. Chicago Üniversitesi’nden geleneklere karşı çıkan (ikonoklastik) antropolog Marshall Sahlins ölümünden sonra yayınlanan The New Science of the Enchanted Universe (2022) adlı eserinde, doğal ve doğaüstü arasında herhangi bir ayrım gözetmeyen toplumların örneklerini sıralamıştır. Sahlins, bu ikiliğin antropolojik bağlamlarda kullanılmasını bir ‘etnografik asli günah’ olarak tanımlamıştır. Daha genel olarak, Batı dışı kültürleri anlama biçimlerimizin sıklıkla ‘aşkıncı eşseslilik ve sömürgeci küçümsemenin nerdeyse eşit parçalarından oluşan yanıltıcı bir kavramsal aygıtın’ dayatılmasını içerdiğine dikkat çekmektedir. Bugünkü doğal/doğaüstü ayrımımız bunun açık bir örneğidir ve bu ayrımın kendi tarihimizi anlamada eleştirel olmayan bir şekilde uygulanması da en az o kadar sorunludur.
O halde, bu belirgin ayrımı nasıl miras aldık ve tarihi bize, bunu kendi kültürümüze ve başkalarının kültürüne uygulama şeklimiz hakkında ne anlatıyor? Modern doğal/doğaüstü ayrımımızın evrimindeki önemli bir aşama, ilk dilsel izlerine rastladığımız Avrupa Orta Çağ’ında başlamıştır. İlk tespit edici çalışma; antik ve orta çağ dönemlerine dair kapsamlı incelemesi, Surnaturel (1946), ‘doğaüstü’ kelimesinin (supernaturalis) ve eşdeğerlerinin 13. yüzyıla kadar kanonik yazılarda bulunmadığını ortaya koyan 20. yüzyıl Cizvit alimi Henri de Lubac tarafından yürütülmüştür. Aslında, Katolik Kilisesi’nin resmi belgelerinde 1567 yılına kadar ‘doğaüstü’ kelimesine rastlamıyoruz. Böylece Hristiyanlık, bir din olarak kimliğinin merkezinde yer aldığı iddia edilen bir kavram olmaksızın bin yılı aşkın bir süredir varlığını sürdürmüştür. De Lubac, ‘doğaüstü’ ifadesinin ilk kez, etkili 13. yüzyıl Dominiken filozofu ve teoloğu Thomas Aquinas’ın yazılarında geçtiğini göstermiştir. Aquinas’ın bu yeni terminolojiyi kullanışı; şu anda alışık olduğumuz mutlak ayrımı henüz temsil etmemiş olsa da, yine de, doğal/doğaüstü ayrımımızda sonradan gelişecek olan kelime dağarcığını sağlamıştır.
Deneysel bilimin öncüleri tarafından ortaya konan açıklamalar, ortaçağ öncüllerinden daha doğaüstücüydü.
De Lubac’ın emeklerinin karşılığının günümüze ulaşması adeta bir mucizedir. Surnaturel adlı eserinin ilk taslağı, 1940’lar Fransası’nda Nazilerden kaçarken derlenmişti. O dönemdeki kağıt sıkıntısı, eserin yayımlanmasını ciddi şekilde etkilemiş ve ilk tirajını sınırlamıştı. Sonunda Naziler’in istenmeyen ilgisinden kaçtıktan sonra, kendi Kilisesi onun eserine ve eserin ima ettiği sonuçlara olumsuz bir bakış açısıyla yaklaştı ve onu birkaç yıl boyunca entelektüel sürgüne gönderdi. Neyse ki talihi değişti ve artık 20. yüzyılın en etkili Katolik düşünürlerinden biri olarak tanınıyor. Bununla birlikte, önemine rağmen Surnaturel henüz İngilizceye çevrilmedi.
De Lubac’ın doğaüstü kavramına ilişkin araştırması, belirli sözcüklerin tarihi hakkındaki boş bir meraktan kaynaklanmıyordu. Modern doğal/doğaüstü ayrımının ortaya çıkışının, sekülerleşme sürecinde araçsal olduğu yönünde bir kuşku taşıyordu. Ona göre, bu kavramsal gelişim; doğaüstü karşılığı olmadan da işleyebilen, bağımsız ve kendi kendine yetebilen doğal dünya düşüncesinin ortaya çıkmasıyla derinden ilişkilidir. Geriye dönüp bakıldığında, gerekçe açıktır: modern natüralizm mantıksal olarak doğal/doğaüstü ayrımının uygulanabilirliğine dayanır. Sonuç olarak, doğaüstü kavramının tarihsel olarak ortaya çıkışı, paradoksal bir şekilde, temsil etmesi gereken şeyin inkârı için koşulları oluşturmuştur.
De Lubac’ın Aquinas’ın görece masum ayrımının, nihayetinde dünyaya dini bir bakış açısına karşıt hale nasıl dönüştüğüne dair argümanı; 16. yüzyılda gerçekleşen ‘saf doğa’ hakkındaki bir dizi anlaşılması zor teolojik tartışmaya odaklanmıştı. Bu erken modern teolojik tartışmaların önemi, şimdi çoğumuz için belirsizdir ancak De Lubac’ın sunduğu argüman makuldür. Her halükarda, doğa bilimlerinde doğaüstücülüğe dair aynı derecede etkili olan ek gelişmeler vardı ve bunların önemini takip etmek daha kolaydı. Burada yine, ilgili tarih bazı sürprizler ortaya çıkartıyor. Sezgiye aykırı olarak, deneysel bilimin öncülleri tarafından ortaya konan açıklamalar, Orta Çağ’daki öncüllerinin açıklamalarından daha doğaüstücüydü.
Bu bulmacayı çözmeye yardımcı olmak için, başladığımız yere, Descartes ve modern bilimin diğer öncülerine dönmek faydalı olacaktır. Doğanın değişmez düzenliliklerini nasıl anladıklarına dair kendi tanımlarını incelediğimizde, doğa ile doğaüstü arasındaki herhangi bir temel ayrımı reddettikleri açıkça ortaya çıkıyor. Aksine, yeni bilimin temel açıklayıcı ilkesi, doğa yasaları düşüncesi; tamamen teolojik, Tanrı’nın iradesinin seküler bir yeniden ifadesiydi. Descartes, buna göre, hareketi; Tanrı’nın nesneleri öngörülebilir bir yolda ardışık bir şekilde yeniden yaratması olarak anlamıştı. Tanrı’nın şeyleri ilk yaratışı, onları anbean, çeşitli hareketleri ve dönüşümleri ile var olmaya devam ettirmesinden esasen farklı değildi. Hareket yasalarının matematiksel karakteri, ilahi iradeden kaynaklanmıştı. Aynı şekilde, doğa yasalarının ebedi ve değişmez olma gerçeği de öyleydi. Bunun sebebi, bağlı oldukları Tanrı’nın iradesinin ebedi ve değişmez olmasıydı. Meditations on First Philosophy (1641) adlı eserinde Descartes bize, doğanın ‘Tanrı’nın kendisinden veya Tanrı tarafından kurulan yaratılmış şeylerin düzenli sisteminden başka bir şey olmadığını’ söyler. Bu Kartezyen doğa yasaları anlayışı, bilimsel devrimin en önemli figürleri tarafından benimsenmişti.
Bilimsel deneyciliğin kurucularından Boyle, hareket yasalarının maddenin özelliklerinden kaynaklanmadığını, ancak ‘şeylerin ilahi yaratıcısının iradesine bağlı olduğunu’ savunmuştur. Newton’un başyapıtı Philosophiæ Naturalis Principia Mathematica (1687) önsözü de benzer şekilde doğal dünyanın ‘Tanrı’nın tamamen özgür iradesinden başka hiçbir şeyden kaynaklanamayacağını’ açıklar. Newton’cu düşünürler, bu ilkeyi çeşitli biçimlerde detaylandırmıştır. Newton’un popülerleştiricilerinden biri olan Richard Bentley, yerçekiminin ‘Tanrı’nın doğrudan emri ve parmağı ve ilahi yasanın infazı’ olduğunu yazmıştır. Alman filozof G. W. Leibniz ile yaşadığı sert tartışmada Newton’un sözcüsü olarak görev yapmış olan Samuel Clarke, doğanın akışının ‘Tanrı’nı Keyfi İradesi ve Zevki’nin, kendini göstermesi ve sürekli olarak Madde üzerinde etkide bulunmasından başka bir şey olmadığını’ iddia etmiştir. Genellikle tamamen doğal olarak gördüğümüz olaylar, doğaüstü gücün doğrudan kullanımıyla meydana geldiğinden Clarke; doğal ve doğaüstü arasında aslında bir ayrım olmadığı sonucuna varmıştır.
Newton’un doğal düzeni çerçevelemesi ve doğa yasalarına inanma gerekçesi doğaüstücüydü.
Doğa yasalarına dair bu doğaüstücü anlayış, 19. yüzyılın sonlarına kadar devam etti. Önde gelen bilimsel figürler, bunun teolojik temelini savundu. Filozof John Stuart Mill 1843’te, ‘bilim adamlarının’ doğa yasalarını ‘üstün bir iradenin ifadesi; bu durumda üstün olanın evrenin Yöneticisi’ olarak anladıklarını yazmıştı. O dönemin önde gelen bilim adamları – John Herschel, Michael Faraday, William Whewell, James Clerk Maxwell, Lord Kelvin, William Benjamin Carpenter – doğa yasalarının ilahi idareler olduğu yönünde açık ifadelerde bulunmuşlardı. Ancak doğal düzenin bu teistik kavramı, düşmanca bir devralışa karşı savunmasız çıktı. Daha önce gördüğümüz gibi ‘bilimsel natüralizm’ terimini ortaya atan Huxley; doğaüstünün tarihsel anlamlarının evrimindeki en son aşamada, doğa yasalarının açıklayıcı gücünü, değişmezliği ve evrenselliği de dâhil olmak üzere, benimsemiş ancak esas teolojik temellerini bir kenara atmıştı. Böylece doğa yasaları, Tanrı tarafından doğaya dayatılan yasalardan şimdi olduğu hale dönüştü: yalnızca doğanın içsel bir parçası olarak kabul ettiğimiz kaba olgular.
Düşünce tarihinin en büyük ironilerinden birinde; başlangıçta Tanrı’nın doğada devam eden etkinliğinin tartışılmaz kanıtını olarak anlaşılan bir kavram, şimdi tam tersine, imkânsızlığının kanıtı olarak öne sürülmüştür. Bir bakıma, modern natüralistler, sadece bir dünya olduğu ve ayrı bir doğaüstü âlemin olmadığı konusunda teistik erken modern meslektaşlarıyla fikir birliği içindedirler. Fakat bu görüşün teolojik çıkarımları konusunda tamamen karşıt tutumlar benimsemektedirler. Newton; Caroll’un “sadece bir dünya vardır, doğal dünya, ‘doğa yasaları’ olarak adlandırdığımız örüntüleri sergiler ve bilim ve deneyimsel inceleme yöntemleriyle keşfedilebilirdir.” ısrarını tam olarak destekleyebilirdi ve ayrıca “Doğaüstü, ruhsal veya ilahi olanın ayrı bir âlemi yoktur.” görüşüne katılırdı. Ancak bunun nedeni, doğal/doğaüstü ayrımına katılmamasıydı. Newton’un doğal düzeni çerçevelemesi ve doğa yasalarına inanma gerekçesi tamamen doğaüstücüydü. Bu nedenle, modern meslektaşlarının aksine, ‘Tanrı söyleminin’ bilimsel çabanın ayrılmaz bir parçası olduğunu açıkça savundu.
19. yüzyılda doğa yasalarının teolojik değerinin tersine çevrilmesi dikkate değer bir başarıydı. Bunu mümkün kılan önemli etkenlerden biri de; bilim tarihinin, teolojik düşüncelerin katkılarını gizleyen ve bilimsel yeniliği, hayal edilen daimi bir natüralizmle tekrar düzenleyen bir şekilde yeniden anlatılmasıydı. Gerçek tarihi ortaya çıkarmak; modern doğalcı yaklaşımın, bilimlerin başarısıyla doğrulandığı varsayımını yalanlıyor. Kepler, Boyle ve Newton gibi figürlerin çalışma varsayımları göz önüne alınırsa durum tam tersidir. 19. yüzyıl natüralistlerinin yeniden şekillendirme projesi, doğa yasaları fikrinin teolojik kökenlerini gizledi. Ancak, başlangıçta onu tutarlı hale getirmiş doğaüstücü öncülleri reddederken bile, orijinal açıklayıcı yapının temel yönlerini korumayı gerekli buldular.
Bu bizi; natüralizmi bilimle ilişkilendiren ve bilim ile felsefenin tarihini Antik Yunanlılarla başlayıp Hristiyan Orta Çağları’nda durağanlaşan ve 17. yüzyıldaki bilimsel devrimle yeniden canlanan seyrini ortaya koyan, bilindik Huxley tarzı tarihlerin ikinci bariz eksikliğine getiriyor. Felsefe ve bilimin Yunan kökenlerine dair yaygın hikâyeyi ele alalım. 18. yüzyıla kadar felsefi düşüncenin Avrupa sınırlarının ötesinde; antik Keldaniler, Persler, Hintliler ve Mısırlılar arasında ortaya çıktığı genel olarak kabul ediliyordu. Örneğin, 17. yüzyıl İngiliz filozofu Thomas Hobbes, felsefenin kökenlerini Hindistan ile Persis’in antik bilgelerine ve Mısır ile Keldani rahiplerine atfetmişti. Antik Yunan’ın felsefenin asıl yurdu olduğunu açıkça reddetmişti. Ancak bu uzun süredir var olan görüş, artık Aydınlanma düşünürlerinin Batı’nın entelektüel üstünlüğü ve entelektüel ilerlemenin teolojinin reddiyle ilişkilendirilmesi hakkındaki varsayımlarıyla uyuşmuyordu. Hem Avrupa’nın katkılarının merkezliliğini vurgulayan hem de entelektüel ilerlemeyi natüralizmle ilişkilendiren bir biçimde tarihi yeniden yazmak gerekli hale geldi.
Buna bağlı olarak, David Hume gibi Aydınlanma filozofları, antik felsefenin ağırlık merkezini Yunanistan’a taşıdı. Hume’un yaklaşımı, tarihçiler Christoph Meiners (1747-1810), Dietrich Tiedemann (1748-1803) ve Wilhelm Gottlieb Tennemann (1761-1819) tarafından üretilen kanonik felsefe tarihlerinde tekrarlandı. Miletli Thales’le başlayarak Antik Yunan’ın Presokratik filozofları bilgiye yeni Avrupamerkezci yaklaşımın faydalanıcıları haline geldiler. Bu ‘İyonya natüralistlerinin’ şairler ve teologların doğaüstücü açıklamalarını terk ettikleri ve bunların yerine önbilimsel açıklamalar getirdikleri söylenmiştir. Hem coğrafi konumları hem de varsayımsal natüralizmleri nedeniyle bu adamlar, dönemin antropolojik varsayımlarının temelinde yatan kültürel ilerleme modeline örnek teşkil edebilirler. Felsefe tarihinin bu yorumu, bugün hâlâ oldukça geçerlidir.
Tek tanrıcılığın benimsenmesi, doğallaşma ve büyüden arınma tutumlarını teşvik edebilirdi.
İşin aslı oldukça farklıdır. Aristoteles bize, övülen natüralist filozofların ilki olan Miletli Thales’in ‘her şey tanrılarla doludur’ dediğini anlatır. Gerçekten de, Presokratik filozofların ‘bilimsel’ bakış açısının ardındaki mantık, dünyanın her yere nüfuz eden ilahi bir güç tarafından yönetildiğidir. Klasikçi David Sedley, Creationism and Its Critics in Antiquity (2008) adlı eserinde bu bağlamda, Presokratik düşünceyi bir natüralizm biçimiyle ilişkilendirmenin ‘Presokratik gündemin ciddi bir yanlış algılanması’ anlamına geldiğini doğru bir şekilde gözlemler. Kabul edilen hikâye aynı zamanda, bu şüpheli tarih yazımlarında bilimsel ilerlemeyi durdurduğu ileri sürülen Hristiyanlığın sonraki etkisini de tamamen yanlış tanımlar. 18. yüzyılın bir dizi ilerlemeci tarih yazımı, Hristiyanlığın yükselişinin bilimin ve rasyonel düşüncenin bastırılmasına yol açtığını öne sürmüştür. Marquis de Condorcet, Sketch for a Historical Picture of the Progress of the Human Mind (1795) adlı eserinde ‘Hristiyanlığın zaferinin, felsefe ve bilimlerin tam bir çöküşü için bir işaret olduğunu’ bildirmişti. Bu görüş, sonraki birçok tarih yazımında ‘sabitleşmiş bir fikir’ haline geldi. Etkili bilim felsefecisi Karl Popper, iki yüzyıl sonra bile hâlâ bu görüşün etkisi altındaydı: The Myth of the Framework (1994) adlı eserinde ‘’ ‘bilimsel gelenek’ Miletli Thales ve onun hemen ardılları tarafından başlatıldı ve Batı’da ‘muzaffer ve hoşgörüsüz bir Hristiyanlık tarafından bastırıldığında’ öldü’’ şeklinde yazmıştı. Popper’a göre bilimin canlanması Avrupa Rönesansı sırasında başlamış ve ‘Newton’da tamamlanmıştır’.
Erken Hristiyan düşünürlerinin, Yunan öncülerinin katkılarını değerlendirmeye başladıklarında, biraz kararsız oldukları kesinlikle doğrudur. Ancak, en azından bazıları için bu, doğalcı bilime karşı bir düşmanlık yüzünden değildi. Tam tersine, doğal dünyada işleyen çok fazla tanrı ve ilahi güçle karşı karşıya kalmaları sebebiyleydi. Egemen bilimin aşırı derecede doğaüstücü olduğu düşünülüyordu. Hristiyan düşünürler, örneğin, genellikle göksel cisimlerinin tanrısallığını ve kendi kendine hareket etme kapasitelerini inkâr etmişlerdi. Tek tanrıcılığın benimsenmesi, böylece doğallaşma ve büyüden arınma tutumlarını teşvik edebilirdi.
Erken Hristiyanların, pagan çağdaşları tarafından ateist olarak kabul edilmesinin kısmen bir nedeni de budur. Yetersiz sayıda tanrıya inanıyorlardı. Huxley’in doğa bilimci yoldaşı Tyndall, bilimsel natüralizmin haklı çıkarıcı tarihçesinde, 1874 yılında bilimin ‘keyfin kökten ortadan kaldırılmasını ve doğadaki yasalara mutlak güveni’ talep ettiğinden ve ‘teori alanından bu tanrılar ve şeytanlar sürüsünü süpürüp atma arzusu ve kararlılığından’ bahsetmişti. Aynı şekilde, katı bir tek tanrıcılığın benimsenmesinin büyü bozucu sonuçlarını da tanımlıyor olabilirdi. Alman filozof G. W. F. Hegel ‘Hristiyanlık; Valhalla’yı boşaltmış, kutsal koruları kesmiş, halkın utanç verici batıl inançlarını kökünden sökmüştür’ şeklindeki akıllıca gözleminde bu eğilimi fark etmişti.
18. ve 19. yüzyıl insan bilgisinin ilerici tarihçelerinin son bir sorunlu özelliği de başlangıçtaki ırkçılıklarıdır. Hume ve Meiners’ın durumlarında bu unsur açıktır. Hume, doğaüstü olana dair hikâyelerin yalnızca cahil ve barbar uluslar arasında bolca bulunduğunu belirtmiştir. Doğaüstüne inanç, ‘keşiş tarihçiler’, ‘kaba insanlar’, ‘cahil insanlar’, ‘barbar Araplar’, ‘cahil ve aptallar’ vb.’nin özelliğiydi. Hume, artık dile düşmüş olan bir açıklamasında koyu tenli insanların entelektüel açıdan aşağılık olduklarına dair şu yorumu yapmıştır: ‘Siyahilerin doğal olarak beyazlardan aşağı olduklarını düşünme eğilimindeyim. O görünümde medeni bir ulus neredeyse hiçbir zaman olmamıştır.’
Gelecek kuşaklara talihsiz ‘Kafkasyalı’ terimini miras bırakan Meiners, beden ve zihinlerindeki sözde zayıflık nedeniyle sistematik akılcı sorgulamaya benzer bir şey geliştirme yeteneğinden yapısal olarak yoksun sayılan, ‘koyu ve çirkin’ insanların entelektüel katkılarını reddetmede Hume’u takip etti. Meiners, ‘Asya ve Afrika halklarının bilgisinin çocuksuluğundan ve sıradan olmasından’ küçümseyici bir şekilde söz etmişti. Buna göre ilk akılcı felsefeleri üretmek ve geliştirmek, zeki ve güzel olanlara; özellikle Yunanlılar, Britanyalılar ve Almanlara düştü.
Kültürel küçümseme, natüralizmin hayali ‘tarafsız’ temellerine dayanan bilimsel çabaları etkiler.
Bu ilerici açıklamalar aynı zamanda, bu sözde ilkel ve çocuksu dini kültürlerin, dünya görüşlerindeki varsayılan merkeziliğine rağmen doğaüstü kavramını dile getirmede neden başarısız olduklarına dair kullanışlı bir açıklama da sağladı: Herhangi bir soyut kavramı formüle etmek için gereken entelektüel gelişmişlikten yoksundular. 19. yüzyılın en popüler arkeoloji eserlerinden birinde, İngiliz devlet adamı ve natüralist John Lubbock, bu tutumu ‘birçok, hatta çoğu, vahşi ırkların (…) soyut fikirleri ifade edecek kelimelerden tamamen yoksundur.’ gözlemiyle özetlemiştir. Sömürge halklarının soyut akıl yürütme yeteneğinden yoksun oldukları iddiası, 19. yüzyılın sonları ve 20. yüzyılın başlarında Avrupa sömürgeciliğinin yaygın bir akılcılaştırılması olarak hizmet etmiştir.
Özetle; natüralizmin doğaüstücülüğe karşı zaferini göstermeyi amaçlayan uydurma tarih anlatıları 19. yüzyılda oluşturulmuştur ve tarihsel kanıtlarla basitçe tutarsızdır. Ayrıca, en azından geçmişte, açıkça ırkçılığa dönüşen kültürel bir küçümseme ile de lekelenmişlerdir. Bugün, natüralizmin tarihine dair bu eski, zaferci anlatılara eşlik eden şovenizmi onaylayan kişiler, varsa bile, çok azdır. Yine de, kültürel küçümseme unsurlarının, doğalcılığın hayali ‘tarafsız’ temellerine dayanan bilimsel çabaları ne ölçüde etkilediğini düşünmekte fayda var. Önemli bir konuma ve otoriteye sahip olan mevcut analitik kategorilerin ortaya çıkmasına neden olan koşullu tarihsel durumların dikkatli bir şekilde değerlendirilmesi, bunlar hakkında özellikle tarafsız veya nesnel hiçbir şey olmadığını gösterecektir. Dünya görüşlerini modern Batı’nın standartlarına ne kadar uyduklarına göre değerlendirmekten kaçınan, açık görüşlü herhangi bir kültürlerarası karşılaştırma bunu pekiştirecektir. Hatta, başkalarının çerçevelerini benimsediğimizde dünyaya dair kendi kavramlarımızın nasıl görünebileceğini düşündüğümüz bir tür ‘ters antropolojiyi’ benimseyecek kadar ileri gidebiliriz. Bu, doğaüstü fikrinden vazgeçmeyi ve yakın zamanda miras aldığımız doğal/doğaüstü ayrımının dışında düşünmeye çalışmayı gerektirebilir.
Tarih, modern natüralizmimizin egemenliğini büyük ölçüde tek tanrıcılığa borçlu olduğunu ve bu görüşün savunucularının, natüralist bağlılıklarının bilimin başarısıyla geçerli kılındığı yönündeki rahatlatıcı fikri terk etmeleri gerekebileceğini gösteriyor. Doğaüstü düşüncesi ise, ironik bir şekilde, bunun gerçekliğini inkâr etmek isteyenlerin kimliği için, geleneksel dindarlar için olduğundan çok daha önemli olduğu ortaya çıkarıyor.
Peter Harrison – “The birth of naturalism“, (Erişim Tarihi: 13.07.2025)
Çeviren: Elifnur Avcı & Dervişan Mehmet Savaş
Çeviri Editörü: Efe Aytekin
