Özdek düşüncesi fiziksel nesnelerin tümünü kuşatıp niteleyen en temel bir ilke, onları tam bir genellik ve birlik içinde kavramayı sağlayan bir araçtır. Tek başına var olduğu gösterilebilecek ve aynı zamanda nesne olmayan bir özdek yoktur. Nerede özdeği göstermeye çalışırsak orada bir nesne gösteririz. Bundan dolayı tikel anlamdaki özdek, nesne ile eşkaplamlıdır: Her özdek parçası bir nesne, her nesne de bir özdek parçasıdır. Tümel anlamdaki özdekse, fiziksel varlığı genelleyerek kavramaya yarayan bir kavramdır. Bunun kaplamı bütün nesnelerdir. Bu durum bize özdek dediğimiz şeyin başlı başına bir varlık olmayıp nesneden yapılan bir soyutlama olduğunu gösteriyor. Somutluğa en birincil anlamda ilke olan, örnek yapılan özdeğin kendisinin soyut olması bir paradoks değildir. Çünkü o, somutluğun kendisi değil, somutluğu kavramaya yarayan düşünsel aracımızdır. Fiziksel varlığın somutluğunu, aracılığıyla özetleyip yansıttığımız şeydir. Burada bir ilk adım olarak, özdek düşüncesinin gelişimini, bu genel kavrayış amacı ile değişim olgusunu tutarlı olarak açıklama amacının bir arada doğurdukları bir sonuç olarak betimlemeye çalışacağım. Daha sonraysa, klasik fizikte son biçimini alan bu kavramın yüzyılımız içinde doğa bilimlerinin gerçekleştirdiği büyük ilerlemeler bağlamında kökten bir biçimde değiştiği savlarına karşı direneceğim. Kavramın bu gelişime kökten değişiklikler geçirmeden ayak uydurabildiğine inanıyorum.
Böyle değişiklikler geçirmenin tikel anlamdaki özdek kavramını ortadan kaldıracağını, onu, ayırt edici yönlerini eriterek «fiziksel varlık» düşüncesine indirgeyeceğini öne sürüyorum. Buysa, doğa biliminin var saymayı onaylayacağı her şeyi kuşatan bir kavram olacağına göre, «özdek» için «varlık» tan daha belirleyici olmak niteliğini kaldırmak, yani özdek kavramını bütünüyle işsiz bırakmak sonucunu getirmiş olacak. Bu sonuca izin vermek istemiyorum.
I
Algıya konu olan varlığı genelleyerek kavramak çabası doğaya yönelik felsefî ve ön-bilimsel düşüncenin ortaya çıktığı aşamadan beri belirgin olmuştur. İlk filozoflar algıladıkları doğada karşılaştıkları zengin çeşitliliği genelleyerek kavramaya çalışırken, bu algı verisini üç ayrı ulama zaten ayırmış durumdaydılar: Algıladıklarının kendisini «şey» ya da «varlık» diye anışları yanı sıra, varlığın değişimini ve düzenini, ondan ayrı olarak görmekteydiler. Bu ayrımın kökenleri konusuna girmeyeceğim, insan dilleri ve düşüncesinin temelini oluşturan özne-yüklem yapısıyla doğrudan ilişkili olduğu söylenebilecek olan bu ayrımın kökenleri, felsefî, hatta dinsel açıklama çabalarından çok daha eskiye ve derinlere gidiyor olmalı.
Varlığı genelleyerek kavramak çabası içindeki filozoflar bundan ne anlıyorlardı? «Şey» onlar için neydi? Bugün, nesne, cisim, özdek, nitelik, tür gibi kavramlar arasında yaptığımız incelikli ayrımlar o zaman için henüz söz konusu değildi: Algısal temelde ayırt edilebilen her şey bir «şeydi». Katı bir cisim kendi yüzeyi ya da sınırının dışında kalandan nasıl ayırt ediliyorsa, bir renk yayılımı da, onun bittiği yerde başlayan öbür renk yayılımından aynı anlamda ayırt ediliyordu.
Dolayısıyla bizim bugün «nesne» dediklerimiz gibi, «nitelik» dediklerimiz de, aynı anlamda «şey»diler. Nitelik, nesne düşüncesinden başkalaşmamıştı. Bundan ötürü de bir nesnenin yok olup yerine başka bir nesnenin gelmesi olayıyla bir niteliğin yok olup yerine bir başkasının gelmesi, aynı tür değişimler olarak görülmekteydi. Bir örnek vermek gerekirse, odunun küle dönüşmesiyle, yaprağın yeşilinin kırmızıya dönüşmesi, olumsal olarak ayırt edilmiyordu. İlk filozoflar varlığı genelleyerek kavrama çabalarında doğada buldukları katı, sıvı ve gaz ayrımından yararlandılar. Bunlara yanmayı da eklemiş olan Eski Yunan düşüncesi, tüm varlığın temelde bu öğelerden biri ya da hepsi olduğu, ya da bunlardan dönüştüğü savlarını, olası hemen her çeşitlilik içinde denemiştir. Örneğin Thales varlığın bu anlamdaki temelini suda, Anaksimenes havada, Herakleitos ateşte görmüş; bu filozoflar öğelerden temelde olanının öbürlerine, onların da algılanan şeylere dönüştüğünü öne sürmüşlerdir. Öğelerin birbirlerine dönüşümünün olanaksız olduğunu savunan Anaksimandros ve Empedokles gibi düşünürler de olmuştur. Anaksimandros tarihsel açıdan bilinen ilk iki filozoftan biri olmasına karşın varlığın genellenerek kavranmasında Aristoteles’e değin aşılamayacak bir görüş ortaya koymuş ve öğelerin kendisinden türedikleri, nitelikçe belirsiz olan, «sınırsız» diye adlandırdığı bir varlığı en temele yerleştirmiştir. Ancak bu adımların henüz hiçbiri özdek düşüncesini ortaya çıkarmış sayılamaz. Yapılan, bir ya da birkaç tür nesneyi öbür nesnelere genellemektir.
Eski Yunan felsefesine en büyük ivmeyi veren düşünürler arasında Parmenides’i saymak gerekir. Parmenides’in düşünce tarihine yaptığı önemli katkı, Eski Yunanlılar’m inandıkları gibi eğer varlığın sakımı diye bir şey varsa, algıladığımız biçimdeki değişimin mantıkla çeliştiğini göstermiş olmasıdır. Varlığın sakımı, varlığın yokluktan gelemeyeceği gibi, varolanın da bütünüyle yokluğa dönüşemeyeceği ilkesidir. Buna karşılık değişim, bir nesnenin ya da niteliğin ortadan kalkarken başka bir nesne ya da niteliğin ortaya çıkmasıysa, böyle bir şey olanak dışı olmalıdır: Varlık varlığa geldiyse, ya varolandan ya da var olmayandan gelmiştir. Varolmayandan varlık gelemez. Bu, sakım ilkesine aykırıdır. Öte yandan varlık varolandan gelmişse varlığa gelmiş değildir, çünkü kendi kendisinden gelmekte, zaman içinde özdeş ve sürekli olmaktadır, der Parmenides. En genel anlamda varlığa uygulanmış olarak düşünüldüğünde, bu uslamlamayı çürütmek pek güçtür.
Böylece Parmenides’te ve onu izleyen felsefede yokluk (var olmamak, hiçlik) düşüncesi de gündeme gelmekte ve böyle bir şeyin olanaklılığı tartışma konusu yapılmaktadır. Pythagorasçılar’dan kaynaklanan bir gelenek, yokluğu boşluk, yani boş uzay, ile özdeşleştirir. Bu özdeşleştirme, yokluğun olanaklılığı konusunun, boş uzayın olanaklı- lığı biçiminde sürmesine neden olmuştur. Parmenides’in ortaya koyduğu güçlük, kendisinden sonra yaşayan doğa filozoflarının birincil kaygısı olmuş ve bu sorunun çözümünü amaçlayan değişik çokçu açıklamalar birbiri ardına ortaya atılmıştır. Bunlardan bir bölümü hemen Parmenides’ten sonra, 5. yy’m ikinci yarısında geliştirilmiştir. Varlığın yapısal açıklaması diye adlandırabileceğimiz bu tür yaklaşımın doruğu Atomculuk’tur. Parmenides’in ölümünden bir yüzyıl sonra geliştirilen ve varlığı kavramsal olarak çözümleyen Aristoteles felsefesiyse bu alandaki bir başka açıklamadır. Aristoteles felsefesi, açıklayıcı gücü, getirdiği anlayış derinliği ve kavramsal zenginliği açısından bilim olarak değilse de, felsefe olarak Atomculuk’tan daha yüksek bir doruktur.
II
Atomculuk, algılanabilir nesnelerin varlığa gelmesini, gözle görülemeyecek ölçüde küçük cisimciklerin bir araya gelmesi, nesnelerin yokolmasını da bu «atomların» dağılması olarak açıklamıştır. Buna göre varlığa geliş ve yok oluş yalnızca «görünüşte» bir olgudur. Çünkü nesneleri yapılandıran atomlar zaman içinde önsüz ve sonsuz şeylerdir: Ne varolmuşlardır ne de yokolacaklardır. Böylece değişim, varlığın sakımı ilkesi zedelenmeden açıklanabilmektedir.
Atomculuk’ta ilginç olan, nesnelerin ve bunların varlığa gelip yokolmalarına ilişkin açıklama ile, nesnelerin taşıdığı niteliklerin ve bunların değişiminin açıklamasının farklı olmasıdır. Nesneler üzerinde algıladığımız çok sayıdaki nitelik, atomların bir araya gelişindeki yapısal özellikler dolayısıyladır. Örneğin atomların sıklığı, nesneyi daha katı ve ağır yapar. Atomların düzeniyse, algı organlarını etkileyerek, renk, tat, koku, ısı, vb. izlenimleri oluşturur. Dolayısıyla niteliğin nesne düşüncesinden ayırt edilmesi, belirginliğini Atomculukta bulan bir şeydir. Öte yandan, yine yapısal olan Anaksagoras’ın kuramında nesneler ve nitelikler farklı ulamlar oluşturmazlar; farklı açıklamalar da gerektirmezler.
Atomcu kuram, atomların boşluk içinde devindikleri varsayımına dayanır. Bir araya gelip nesneleri oluşturabilmeleri için atomların devinmeleri zorunludur. Bunun boşluk ya da «yokluk» içinde gerçekleştiğini söyleyen Atomcular bir çelişkiye düşmüyorlar mı? Parmenides’ in belirtmiş olduğu gibi, «varolmayanın varlığım» öne sürmek çelişik değil mi? Atomcular, tıpkı Parmenides’in kendi tilmizlerinden biri olan Melissos gibi, varolmak ve yer kaplamak (yeri doldurmak; cisimsel olmak) düşüncelerini ayırt ederek, böyle bir çelişkiyi gidermişlerdir. Bu, felsefede cisimsellik dışı bir varlık düşüncesine doğru atılan ilk adımlardan biridir. Ancak Eski Çağ’da önce Pythagorasçılar sonra da Atomcular dışında boşluğun varlığını onaylayan düşünürlere pek rastlanmaz. Hemen herkes, her yerin bir tür varlıkla (örneğin hava ile) dolu olduğuna ve devinimin de karşılıklı yer değiştirmeyle gerçekleştiğine inanmıştır.
Yapısal açıklama, algıladığımız nesneleri ve bunların içine girdiği değişim olgusunu, kendileri değişmeyen ve gözle görülemeyecek ölçüde küçük olan cisimciklere ve bunların boşluktaki devinimine çözümlüyor. Ancak böyle bir çözümleme tam anlamıyla bir felsefî çözümleme, yani kavramsal bir çözümleme değil: Çünkü, nesneyi, kendileri yine nesne olan atomlara indirgiyor. Algılanan nesneler için nesne olmanın ne olduğunu sorduğumuz gibi, atomlar için birer nesne olmanın ne olduğunu sorsak, alacağımız yanıt, bunların birer temel varsayım olup, daha derine çözümlenemeyeceği olacak. Dernek ki, gerçekte verilmiş olan açıklama nesne olmanın ne olduğuna değil, «nesne gibi görünmenin», «değişiyormuş gibi görünmenin» ne olduğuna ilişkin. «Nesne olmak» ise açıklanmak bir yana, temelde varsayılıyor.
Aristoteles’in nesne kuramı, düzeyi ya da büyüklüğü ne olursa olsun «varlığı varlık olarak» açıklamayı amaçlar. Nesneleri, kendileri yine nesne olan öğelere değil, nesne olmanın kavramsal öğelerine çözümler. Atomcularınki olumsal ve dolayısıyla da daha bilimsel bir çözümlemeyken, bu, zorunlu kavramsal ilişkiler saptayan ve dolayısıyla nitelikçe daha felsefî olan bir çözümlemedir. Aristoteles, her şeyden önce, yokolduğu söylenen bir nesnenin küçük parçalara dağılıp bütünüyle göze görünmez olmasının pek rastlanan bir şey olmadığını göz- önüne alıyor: Bir şeyin yok olması, her zaman, onunla uzay ve zamanda sürekli olan başka bir şeyin varlığa gelmesidir. Bu hem nesneler için hem de nitelikler için böyledir. Peki, birbiri ardına yokolup varlığa gelen nitelikler ve nesnelerin uzay ve zaman içinde sürekli olmaları söz konusuysa, böylece, bütün bunlara temel olan ve kendisi sürekli olan bir şeyin varlığı gerektirilmiş olmuyor mu? Bir ağacı kesip tahta kalas durumuna getirdikten sonra bundan bir koltuk yapmak ve yıllar sonra da bunu yakarak küle dönüştürmek gibi bir süreç içinde, birbirinden farklı olan ağaç, kalas, koltuk ve kül gibi nesneler var.
Şimdi, bunların birbirleriyle zaman içinde sürekli olmalarını açıklayan ve bütün bu nesnelerin ve değişimin kendi üzerinde gerçekleştiği, değişmeyen temel bir şey de bulunuyor olmalı burada. Aristoteles’e göre Parmenides’in ortaya koyduğu sorunun çözümü de bu süreklilikte aranmalı: Varlığa geldiği ya da yokolduğu söylenen nesneler hiçbir zaman tam anlamıyla yoktan varlığa gelmez ve bütünüyle yok olmazlar. Oldukları şeye her zaman bir başka şeyden dönüşürler. Dolayısıyla değişim Parmenides’çe görüldüğü ölçüde kökten bir olay olmadığından, yine onun sözünü ettiği çelişki de doğmamaktadır. Değişim, kendi değişmeyen ve sürekli olan o temel ilke üzerinde gerçekleşen biçimsel ve niteliksel başkalaşımları kapsar. Aristoteles böylece kavramsal olarak ayrıştırdığı, değişmez ve sürekli olup, değişimin kendi üzerinde gerçekleştiği bu ilkeye «özdek» (hyle) adını vermiştir. «Hyle» sözcüğü bu kullanımından önce Eski Yunanca’da «tahta» ve «yapı malzemesi» anlamlarına geliyordu.
Aristoteles’e göre her nesne form kazanmış bir özdek, dolayısıyla bir form ve özdek birliğidir. Doğada ne özdek ne de form, birbirlerinden ayrı olarak bulunamaz. Bundan dolayı somut anlamdaki formu da, özdeği de göstermek, bir nesneyi göstermektir. Form, her türlü niteliği ve işlevi de kapsayan bir ilkedir. Değişim, formdaki değişikliklerle gerçekleşir. Bu değişimin taşıyıcısıysa, kendi değişmeyen özdektir.
Aristoteles böylece nesneyi, kendileri nesne olmayan ve bağımsız olarak varolamayan ilkelerle çözümlemiştir. Bu çözümlemeyle Parmenides’in sorununu giderebildiği gibi, somut ve tikel varlığı genelleyerek kavramadaki amacı tam olarak gerçekleştirmiş, varolduğu söylenen her doğal nesnenin kendinden oluştuğu bir ilke belirlemiştir. Bu Anaksimandros’uri tuttuğu yolun tutarlı sonucu olarak görebilir. Ancak Aristoteles nesnelerin özdekten «türediklerini» söylemez. Ona göre özdek nesne için mantıksal ya da kavramsal anlamda bir temeldir.
III
Özdek düşüncesi Yeni Çağ’da önemini arttırmıştır. 16. yy’da yeniden bulgulanıp yaygınlaşan yapısal açıklama ve özellikle Atomculuk, modern bilimin temel paradigmasını oluşturmuştur. Ancak bu yapısal açıklama İ.Ö. 5. yy’dakinden farklı olarak, Aristoteles’in doğa felsefesiyle uzlaştırılır, onunla iç içe yoğurulmuş bir biçim alır. Orta Çağlar’daki «Aristoteles fiziği» Platoncu bir biçimde yorumlanmış, nesnenin formel yönü üzerinde yoğunlaşılarak, özdek düşüncesi ya geri plana itilmeye ya da çözümlemeden bütünüyle çıkarılmaya çalışılmıştır. Formel yönün ve dolayısıyla niteliklerin soyut ve kavramsal oldukları klişesini temel alan bu yaklaşımın temel kaygısı, fizikselliği, Yeni Platoncu Hıristiyanlık ilkelerine uygun olarak açıklamaktı.
Orta Çağ fiziğine tepki olarak kurulan Yeni Çağ doğa bilimi, Yapısal açıklama ile Aristoteles’in nesne çözümlemesini uzlaştırırken, özdek düşüncesini ön plana getirir. Böylece kendini, Aristoteles felsefesinin somuta değer veren «ruhuna», Orta Çağ usulü «Aristoteles fiziğinden» çok daha iyi uyarlamış olur. Bu uzlaşımın mimarıysa, öncelikle Descartes’tır. Descartes’ın çağdaşı Gassendi’nin nesne düşüncesi, kimi küçük ayrılıklar dışında, hemen bütünüyle Epikurosçu Atomculuk’la temellenmekteydi. Ondaki Mekanizm, Aristotelesçiliği köktenci bir, biçimde dışlar. Gassendi ile Descartes arasında bu açıdan önemli olan bir başka ayrılık da, öncekinin nesnenin doğasını betimleyişte deneyciliği tek geçerli yöntem saymasıdır. Bundandır ki, fiziksel varlığın matematiksel/geometrik kavranışına hiçbir yakınlık göstermemiştir, Gassendi. Descartes’teki fiziksel varlıksa, tam tersine, Aristoteles’i yapısal açıklamayla uzlaştıran, ve matematiksel olarak betimlenebilen bir geometrik yapıdır. Fizikselliği geometriyle o denli sıkı sıkıya bağdaştırır ki, Descartes için özdeksel olmanın baş koşulu (özniteliği) bir uzamı olmak, yani geometrik anlamda yayılımı olmaktır. Gerçekte bu yönüyle Descartes, Pythagorasçılık’la başlayan ve Platon ile Galileo gibi düşünürlerle sürdürülen bir geleneğin de parçasıdır. Fiziksel nesnenin geometrik yorumu, kendileri bölünmez olup yine de uzama sahip olan parçacıkları, yani atomları, tutarlılığı bozmadan temele koyamaz. Geometrik anlamda, düşünülebilecek her iki nokta arasında üçüncü bir nokta da düşünülebileceğine göre, uzamın öznitelendiği fiziksel varlık da sonsuz olarak bölünebilir olmalıdır. Bu düşünceleri açısından Descartes, Zenon ve Anaksagoras ile kimi benzerlikler gösterir: Uzam küçüklükte sınır tanımadığı gibi, büyüklükte de sınırsızdır. Dolayısıyla fiziksel evren büyüklükçe sonsuz olmalıdır.
Descartes’a göre nesne, kendileri de sonsuza dek bölünebilir olan, yani kendileri de parçacıklardan oluşan parçacıkların bir aradalığıdır. İçi yine özdekle dolu olan uzayda, başka nesnelerle çarpma, değme ve basınç ilişkileriyle etkileşir. Descartes, boş uzayı olanaksız görmüştür. Bunu, tıpkı Parmenides gibi, «varolmamak» ile özdeş tutar.
Descartes’in özdek düşüncesi Aristoteles’inkiyle önemli yakınlıklar gösterir. Özdekten o da, uzak ve zamanda birbiri ardında sürekli olan değişimlere dayanak olup kendi değişmeyen bir şeyi anlar. Nitelikler değiştiği halde, bunları taşırken özdeş kalan şeydir, bu. Ünlü balmumu örneği, böyle bir özdek anlayışının en belirgin olduğu bağlamlardan biridir. Descartes burada özdeksel nesnenin her bir niteliğini, özdeği yok etmeden söküp atabileceğimizi, ancak uzamı ortadan kaldırmanın özdeği de ortadan kaldırmak olacağını saptamayı amaçlar. Descartes için de nesne dışında bir özdek sözkonusu değildir: Özdek, evrenin her yerinde belirgin sınırlarla varolan bir şeydir. Görüldüğü gibi, Aristoteles’ in formu Descartes’da uzama dönüşmüştür. Uzam, özdeğin bir özniteliği yapılarak, form ile özdeğin birliği, özdek ile uzamın birliği ilkesiyle korunmuştur. Ancak bu yeni birlik, uzam dışında hiçbir niteliği gerekli kılmaz.
Töz kavramı felsefeye yine Aristoteles’çe armağan edilmiştir. Bu, bağımsız olarak varolan ve nitelikleri üzerinde taşıyan, yani niteliklerin varolabilmek için kendisine bağımlı oldukları şey anlamını taşır. Aristoteles’e göre doğadaki somut nesneler birer tözdür. Dolayısıyla, bir anlamda özdek de tözdür. Tözü, Descartes da, niteliklerin taşıyıcısı, ve kendi başına, bağımsız olarak varolan şey diye belirler. Ancak ona göre cisimler, tikel anlamdaki tözleri oluştururken (bunlara ‘cisimsel tözler’ de diyor), genel anlamdaki bir tözden, ya da töz türlerinden de söz edilebilir. Özdeksel töz, bu genel anlamdaki bir tözdür. Özdeksel töz uzam ile belirlenir ve dolayısıyla uzayda yer kapladığı söylenebilecek her şeyi kapsar.
Aristoteles’teki nesne düşüncesini geometrik kavrayışla uzlaştırmaya çalışması, Descartes’ın özdek düşüncesini önceki filozofunkinden çok daha yalın, hatta fakir kılmıştır. Uzamı olup devinebilir olan her şey özdek, ya da cisimsel tözdür. Ancak bu, Mekanizm için zorunlu olan basınç, değme ve çarpma olgularını temellendirmede eksik kalmaktadır. Çünkü çarpışabilmek için nesnelerin, içleri dolu ve girilmez şeyler olması gerekir. Oysa devinen geometrik anlamdaki yayılımların iç içe geçmemesi için bir ontolojik neden yok gibi durmaktadır. İç içe geçip giden şeyler çarpışamayacağına göre, geometri figürlerinin nesne olabilmeleri için bunların girilmezliğini sağlayacak kimi ek ilkelerin gerektiği, Descartes’a karşı hem Leibniz hem de Newton’ca savunulmuştur.
IV
Özdek kavramının Descartes’tan sonraki gelişim çizgisi felsefece değil, bilimce çizilmiştir. Genel bir gözlem olarak, felsefenin verdiği ve bu yazıda gelişimini izlediğimiz kavramsal özün değişmediğini, ancak bu özün ona eklenen niteliklerle giderek zenginleştiğini ve değişikliklerin de bu niteliklerde gerçekleştiğini söyleyebiliriz. Örneğin, Boyle’u izleyen Locke, nitelikler arasında «birincil» ve «ikincil» ayrımını yapmış, böylece özdek parçalarına, uzama ek olarak girilmezlik (katılık), biçim, devinim ve özdeşlik (sayı) özniteliklerini katmıştır.
Gerçekte bu ayrım, kökeni Demokritos’ta olan ve Gassendi ile Descartes’ın da bir ölçüde kullandıkları bir düşüncedir. Özdeğin ve ondan oluşan varlık parçalarının duyuları etkileyişi dolayısıyla «görünüşte» kazandıkları niteliklerle, kendiliklerinde taşıdıklarını ayırt eder. Descartes uzam dışındaki «birincil» niteliklerin uzama indirgenebileceğim düşünmüşken Locke buna karşı çıkmıştır. Locke’un çağdaşı olan Newton bunlara kütleyi ekler. İster parçacık, isterse de göze görünür nesne olsun, özdek uzayda bir yere, ve eylemsizlik ile yerçekimine karşılık olan kütle biçimlerine sahiptir. Ancak artık tek fiziksel varlık ilkesi olmak durumunda da değildir. Newton’ca tanımlanan «güç» kavramı, fiziksel evrende varolan, fakat nesne ya da özdeğin kapsamı dışında kalan bir ilke olarak düşünülmeye başlanacak ve özdek-güç ikiliği özellikle 19. yy’da önem taşıyacaktır. 20. yy’daysa bu iki ilke birliğe götürülmüştür.
Klasik doğabiliminin gelişimi, bir başka özdek kavramının daha türetilmesine sahne olmuştur. Bu, «özdek türü»dür. Doğabilimcinin amaçlarından biri, çok büyük bir çeşitlilik gösteren özdeği bir birlik içinde açıklamak olmuştur. Böyle bir açıklamaysa birlik ile çeşitlilik arasında mantıksal ve yasal ilişkiler kurulabildiği ölçüde değerlidir. Örneğin Anaksimandros’taki dört öge, Aristoteles’te, çevremizde gördüğümüz ve çok farklı nitelikler serimleyen nesneleri temeldeki ilk öz- değe bağlamak görevini taşımıştır. En temel özdek türleri olan öğeler, birleşimle bu çeşitliliği oluştururlar. Dolayısıyla bu yaklaşım, çeşitlilik içindeki herhangi bir nesnenin bir bileşik olduğunu ve bunun özel ortamlarda (örneğin laboratuvarda) elde edilebilecek uç koşullarla karşılaştırılmakla, dönüşüme ve öğelerine ayrışıma zorlanabileceğini ilke olarak varsayıyordu. İşte Rönesans’taki «simya» dönemlerin den itibaren kimya biliminin temel uğraşı bu olmuş ve özdek türlerini belirleyiş yönünde ilk ve önemli adımları da bu dal atmıştır. Sonuçtaysa öge sayısının dörtten çok fazla (yüzün üzerinde) olduğu ve İlk Çağ’da öge sanılanların bunlar arasında bulunmadığı anlaşılmıştır. Doğadaki çeşitlilik içinde hemen her nesne, özdek türü olarak yüzeyde bir homojenlik gösterse bile gerçekte bir karışımdır (örneğin kan). Bu karışımlar ayrıştırılınca öz (hülasa) dediğimiz salt cisimleri elde ediyoruz (örneğin su). Kimya ve fizik bilimlerinin birlikte geliştirdikleri ve bugün için en başarılı ve yerleşik kurama göre, salt cisimler gözlemlenemeyecek ölçüde küçük parçacıklardan oluşan bir hiyerarşi oluşturuyor. Moleküller, onları oluşturan atomlar ve atom-altı parçacıklara ilişkin kuram/açıklama dizgesini iyi biliyoruz. Birbirinden farklı moleküllerin sayısınca özdek türünden ve farklı atom sayısınca da öğeden söz edebiliyoruz. Öğeler ve bunları oluşturan atomlar ilkece (ve kimi durumlarda olgusal olarak) birbirlerine dönüşebiliyor, fakat atomlar birlikte oluşturdukları cisimselliği koruyarak daha temel öğelere ayrışamıyor, çözümlenemiyorlar. Bunlar klasik ya da alışılmış anlamdaki cisimselliğin bölünmez parçaları olmalarına karşın, bugünün biliminin gösterdiğine göre parçalanmaz şeyler değiller. 20. yy’da sözcüğün etimolojisine karşıt olarak, parçalanmaz olan atom-altı parçacıkların söz konusu olabileceği, ancak ilk ve Yeni. Çağ inançlarının tersine atomun kendisinin parçalanabilir bir şey olduğu bir kuramsal olgu olarak görülüyor. Hem çekirdek parçalanabiliyor, hem de onu çevreleyen kabuktaki elektronlar dağıtılabiliyor. Hızlandırıcılarda yapılan deneylerin kurama göre gösterdiği şey, atomu oluşturan proton, nötron ve elektron gibileri yanı sıra başka atom-altı parçacıkların bulunduğu, ayrıca da böyle parçacıkların daha da alt parçacıklara parçalanabildikleri ve birbirlerine dönüşebildikleri. Kurama göre deneyin gösterdiği bir başka olgu, atom altı parçacıkların enerjiye (ışına) dönüştükleri gibi ondan elde edilebilir de oldukları. (Bunun bir dönüşüm olup olmadığı üzerinde az sonra ayrıca duracağız.) Kuantum kuramının dalga ve parçacık ikiliği, aynı şeyi hem özdek hem de alan olarak yorumlayabiliyor. (1) Elektronun devinimine ilişkin olarak geliştirilen mekanik ve bu bağlamda ortaya çıkan ünlü belirsizlik ilkesine göre, ölçümde parçacığın momentumunu saptamak onun yerini belirsiz kılarken, yerini saptamak da momentumunu belirsiz kılıyor. Uzaysal konum ve nedensellik gibi klasik doğa anlayışımızın temel direkleri arasında yer alan kavramlar bu kuram bağlamında sanki anlamlarını yitiriyorlar. Özdeğin doğasının da klasik anlayışımızdan epeyce farklı bir görünüm aldığı söyleniyor. Çünkü eğer gözlemlenebilir cisimler son çözümlemede atom-altı parçacıkların çeşitli yasalara göre bir aradalığından oluşuyorlarsa, özdek parçalarının bizim onlara klasik bilim anlayışı açısından yüklediğimiz zorunlu nitelikler «temel gerçeklikte» (yani parçacıklar düzeyinde) söz konusu değilse, o zaman biz bu öznitelikleri bir ‘görünüşler dünyası’nın yüzeyselliği ve aldatıcılığı içinde varsayıyor ve bunda yanılıyor olmalıyız. Örneğin özdek kavramı her ne kadar somut bir nesneyi dile getiriyor olsa da, uzay-zamanda bir konumu olmanın, ve bir biçim taşımanın onun için zorunlu sayılması artık söz konusu olamamak.
Şimdi, yukarıki yaklaşımın içinde bulunan ve felsefî temelde tutarsızlıkmış gibi duran bir yöne değineceğim. Yukarı ki yaklaşım bilimsel gerçekçi olmak zorunda. Bir başka deyişle, algıyla doğrudan kavranabilir olan (gözlemlenebilir) şeyler yanı sıra, gözlemlenebilir olmadıkları halde başarılı bilim kuramınca varsayılan, bu kuramın varlıksal sayıt ve yükümlülükleri (pretense, commitment), yani parçacıklar, onların durumları, nitelikleri, onlar üzerinde etkili olan çeşitli ilkeler, gerçek, yani nesnel gerçekliğin parçaları olarak düşünülmek zorundalar. Aksi halde, yani gerçeksizci (anti-realist) bir yorumda (ki tutarlılığı bozmadan gözlemlenebilirler için gerçekçi, gözlemlenemezler için gerçeksizci olunabilir) kuramın başarısı onun gerçekliği betimlediğinin bir kanıtı sayılmaz, ve dolayısıyla kuramın sayıtları kullanılarak gözlemlenebilirlerin alanına özgü zorunlu ilkeler sorgulanamaz. Kuantum kuramının, Örneğin Bohr’un onu yorumladığı gibi, gerçekliği betimliyor olmak gibi bir savı yoksa, bu kuramın sonuçlarından kalkarak konum ve biçimin zorunlu olmadığı öne sürülemeyecektir.
Bilimsel Gerçekçilik doğruymuş gibi varsayalım. Hem Bilimsel Gerçekçilik savunup, hem de ölçümde karşılaşılan sınırlanımları gerçek sınırlılıklar olarak saymak tutarlı mı? Bu, iki karşıt tutumu iç içe ve bir arada benimsemek olmuyor mu? Eğer kuramın «nesnelerini» gerçek sayıyorsak, bunları insan anlığından bağımsız olarak varolan, anlığın çeşitli sınırlanmalarının ötesindeki bir nesnelliğin, kendileri biz onları bilmesek, algılamasak ve ölçemesek de varolan parçaları konumunda düşünüyor olmalıyız. Bunun gerisinde kalmak tutarlı bir Bilimsel Gerçekçilik sayılamaz. Şimdi, kuramın varlıksal sayıtları nesnel ve bağımsızsalar, bizim bunlara ilişkin ölçümde karşılaştığımız epistemik sınırlanımları da gerçek saymak bu kez ölçüme konu olan nesneyi gerçek saymamayı içermiyor mu? Nesneyi bir kez anlıktan bağımsız saydıysak, bizim ona ilişkin ölçümümüzün karşılaştığı sınırlanmalar niye onun sınırlanımları olsun? Heisenberg ilkesi ölçümde ya konum ya da momentum belirsiz kalır diyor. Konum ya da momentum parçacıklar için her koşulda belirsizdir, demiyor. Peki, eğer parçacık gerçekse ve ölçümde ilkenin belirttiği gibi bir belirsizlik varsa, gerçek olup kimi durumlarda yeri olan nesnenin bu yerini ölçüme ilişkin sınırlanımlarımız nedeniyle kimi durumlarda bizim belirlenemediğimizi söylemek, tutarlılığın gereği değil midir? Gerçek olan parçacığın ölçümün kimi koşullarında belirli olan yeri başka koşullarda belirsiz çıktığında bu yer gerçekte de belirsizdir demek, parçacık için «gerçektir ama pek de gerçek değildir» demek tutarsızlığını içermiyor mu? Öte yandan, eğer kesin anlamda Ölçülemez oluşu dolayısıyla konumun gerçekliğini yadsıyabiliyorsak, tutarlılığın beklentisi olarak, doğrudan gözlemlenemeyip ancak dolaylı izlerini görebildiğimiz parçacıkların gerçekliğini de yadsımak gerekmez mi?
Bu konu üzerinde daha çok durmayacağım. Özdeğin nesne ile eşkaplamlı olduğu ve özdeşliğinin uzay-zamansal konumca belirlendiği savlarını, (a) özdeği uzaya indirgeyen Descartes’ın görüşüne (2), (b) somut özdeğin bir tikel değil, bir özdek türü olduğu görüşüne (3), ve (e) uzaysal konumun nesne için zorunlu olmadığı düşüncesine karşı savundum. (4) Son bölümde yapmak istediğim, özdeği enerjiye çözümleyen, onu enerjiye indirgeyen öğretiyi ele alarak, onu dile getirdiği söylenen e=mc2 bağıntısının hangi anlamda geçerli olabileceğini tartışmak.
V
E=mc2 bağıntısı ne anlama gelir? Enerji ve kütle arasındaki ilişkiyi formel bir biçimde dile getiren, iki değer arasında eşitlik kuran bu formül olguya ilişkin olarak nasıl yorumlanacak? Literatürde bunun bir olgusal (yönletimsel) özdeşlik, bir anlam özdeşliği (kavramsal özdeşlik) olduğu gibi yorumlar (5) yanı sıra, bunun bir dönüşümü dile getiren eşdeğerlik, ya da bir1 dönüşüm dile getirmeyen eşdeğerlik olduğu görüşlerine de (7) rastlayabiliyoruz. Bu savların hepsi farklı savlardır ve anlamca birbirlerine indirgenemezler. Dolayısıyla yapılabilecek şeylerin en kötüsü ve kavramsal açıdan en kaba olanı, bağıntının aynı zamanda hem bir anlam, hem de olgu özdeşliği olup, ayrıca da bir karşılıklı dönüşümü dile getirdiğini öne sürmek olur ki, bu iç tutarsızlık ötesinde çelişki de içeren bir görüştür (8). Eğer bir dönüşüm söz konusuysa dönüşen şeylerin özdeşliği söz konusu olamaz. Çünkü özdeş olan şey kendisiyle özdeş kaldığı sürece kendinden başka bir şeye dönüşmeyen şeydir. Birbirlerine dönüşen şeylerse özdeş olmayan şeylerdir. «Hem dönüşüyorlar, hem de özdeşler» dernek, «Hem özdeşler, hem de değiller» demeyi gerektirir. Bu ise bir çelişkidir.
Enerji ve kütlenin ne kavram olarak ne de olgu olarak özdeş olmadıklarını iyi saptamak gerekir. Bu ikisi özdeş kavramlar olsalardı, «enerji» ve «kütle» sözcükleri aynı anlamı taşıyor olurlardı. Eğer böyle olsaydı, e=mc2 bilim için taşıdığı anlamı taşımaz, doğaya ilişkin bir bilişi vermez, kendi kendini yineleyen bir analitik önerme olurdu. Kaldı ki «enerji» ve «kütle»nin farklı anlamlara geldikleri tanımlarından bellidir. Bilim dili bu iki sözcükten farklı şeyler anlayagelmiştir ki, Einstein’ın öne sürdüğü bağıntı ilginç olmuştur.
Peki bağıntı bir olgusal özdeşlik bulgusu mu? Hayır. Bağıntı farklı anlamlar taşıyan «enerji» ve «kütle»nin özdeş bir olguyu gösterdikleri, aynı şeye yönletim yaptıklarını da dile getiriyor olamaz. Çünkü iki şey özdeşseler, onların belirli bir zaman kesitindeki bütün nitelikleri, konumları, ve başka şeylerle olan ilişkileri de dahil olmak üzere, özdeş olmak zorundadır. Niteliklerinde bu anlamda fark olan iki özdeş şey, bir tek şey olduklarından, bir şeyin aynı niteliği hem taşıması hem de taşımaması gibi çelişik bir durumda bulunacaktır. Enerji ve kütle, bilinen farklı niteliklerinden dolayı özdeş şeyler olamazlar.
Enerji ve kütlenin ne anlamca ne de yönletimce özdeş olamayacaklarının bir formel kanıtı da bağıntı içindeki (e2)’dir. Eğer bir özdeşlik bulunmuş olsaydı bunun dile getirilişi e=m olurdu. E=mc2 gibi bir eşdeğerlik doğruysa (e) ve (m) özdeş değiller demektir. Bağıntının formel olarak dile getirdiği bir eşdeğerliktir. (Tabii nelerin eşdeğerliği olduğu önemli bir noktadır.) Böyle olduğu için de kütleyi enerjiye indirgeme girişimi bir olanaksızlıkla karşılaşmış, başarısızlıkla sonuçlanmış sayılabilir. Bu açıdan, özdeği fiziksel nesne ile eşkaplamlı sayan, benim de savunduğum düşüncenin bağıntı nedeniyle bir yara almadığı söylenebilir. Yazıma, formel olarak bir eşdeğerlik dile getiren e=mc2’nin ne gibi bir semantik içeriği, ne gibi bir ontik savı bulunduğunu kısaca tartışarak son vereceğim.
«E=mc2» bir eşdeğerlik olduğuna göre, eşitlik iminin bir yanında yapılacak değer değişiminin öbür yana da yansıması zorunludur. Dolayısıyla, bağıntı geçerliyse (ki tahminlerinde büyük başarı gösteren kurama göre öyledir) örneğin dizgedeki enerji niceliğini arttırmak (bir cisme enerji kazandırmak), eşdeğer oranda mc2’yi, yani e/c2 oranında kütleyi de arttırmak olacaktır. Bunu göz önüne alınca, bağıntıdan yola çıkarak, «nerede enerji varsa orada kütle de olmak gerekir» ve «enerji olmayan yerde kütle de olamaz» gibi sonuçlara varmak zorunda mıyız? Eğer böyle bir sonuca varıyorsak, bağıntının bir dönüşümü dile getirdiğini, eşdeğerliğin olgudaki gerçekleniminin bir dönüşüm olduğunu (büyük ölçüde) yadsımış oluruz. Oysa eşdeğerliği dönüşümü kendiliğinden dışlayan bir nicelik ya da değer eşitliği olarak yorumlamak söz konusu değil. Soralım: Eşdeğerlik nelerin eşdeğerliğidir? (E) ve (m)’nin mi? Eğer eşdeğerlik «e=m» olsaydı ve bu bir anlam ve olgu özdeşliğini dile getirmeyen bir nicelik eşitliği olsaydı, böyle bir şey söz konusu olabilirdi. Ne var ki, arada yine ışık hızının karesi bulunuyor. Şimdi 1932’de gerçekleşen Anderson deneyimini düşünelim: Yüksek enerjili gama ışını bir kurşun plakaya, oradan da güçlü bir manyetik alana girince ortadan kaybolmuş ve onun kaybolduğu yerde iki ayrı kutba doğru yol almaya başlayan bir elektron ve bir pozitron ortaya çıkmış olsun. Kurama göre olay, kabataslak bir anlatımla olsa da, böyle gerçekleşiyor. Işının enerjisi ile parçacıkların kütleleri aynen ele aldığımız bağıntının belirlediği gibi. Şimdi burada neler oldu? Sanırım, burada neler olduğuna ilişkin olarak dolaylı deney verisini (bir noktadan sağa ve sola spiraller çizerek açılan izleri) yorumlayan iki farklı öykü anlatılabilir. Gama ışınının m0C2 toplam enerjisinin parçacıkların (ikisinin toplamı olarak) durgun kütlesi olan m0’ya dönüştüğü, öykülerden biri olacaktır. İkinci öyküyse bağlama göreceliksel (relativistic) enerji ve kütle kavramlarını ekleyerek verilebilir. Bunların değerleri de yine aynı bağıntıya göre belirlenecektir. Dolayısıyla bu ikinci öyküye göre, ışında m0C2 toplam enerji varsa, m0 göreceliksel kütle de vardır, ve koşut olarak da parçacıkların (toplam) m0 durgun kütlelerine karşılık, m0C2 göreceliksel enerjileri vardır, denecektir. Burada ışının parçacıklara dönüştüğü durumda enerjinin kütleye dönüştüğünü söylemek gerekmiyor. Çünkü böyle bir betimlemede ışının göreceliksel kütlesinin parçacığın durgun kütlesine, ışının enerjisinin de parçacıkların göreceliksel enerjisine dönüştüğü, ve hem kütlenin hem de enerjinin nicelikçe eş kaldıkları, yani kütle ve enerji sakınımlarının ayrı ayrı geçerli oldukları söylenebilir. (Bunu söylemek bir zorunluluk değil, fakat bir olanak.) Dönüşüm, bir tür şeyin ortadan kalkıp başka bir tür şeyin, uzay-zamanda sürekliliği bozmadan onun yerine gelmesidir. Oysa ikinci öyküye göre burada görünüşte dönüşümmüş gibi duran şey, görünüşün ardında yitirilen ya da kazanılan bir şeyin bulunmadığı bir olay: Enerji varlığını yitirmeden göreceliksel konuma (status) geçiyor, kütle de bu konumdan açığa çıkıyor. Yani gerçeklik görünür olana göre bir kat daha kalabalık. Gözlemlediğimiz, ve yarı yarıya daha «ekonomik» olan olgu yalnızca görünür olanı ele alıyor. Oysa, varlığın görünür olanla sınırlanması gibi bir zorunluluk bulunmamalı.
İkinci öykü tanıdık bir açıklama biçimi. Aristoteles’in potansiyellik ve aktüellik öğretisini adım adım izliyor. Bir açıklama olarak, dönüşümü içeren yaklaşımla deneysel olarak eşdeğer ve ondan daha sınırlı değil. Fakat potansiyellik kavramında kök salan erekselliği getirme eğilimi onda da var. Ayrıca, dolaylı anlamda olsa da, deneysellikten göreceli olarak bir adım daha uzak. Ancak belki en önemlisi, içerdiği varlık kalabalığı nedeniyle, Occam’m Orta Çağlar’dan buralara uzanan bıçağına karşı savunmasız. Bu noktalar, «dönüşüm öyküsünü» yeğlemeyi daha geçerli kılıyor.
Bu yazıda özdek düşüncesinin ortaya çıkışını ve gelişimini özetledikten sonra, bu kavramı «işsiz» bırakan kimi düşüncelere karşı savunmaya çalıştım. Sonucu özetleyeyim: Özdek tikel nesneleri birlikte kavramaya yarayan bir kavram olarak nesne düşüncesinden soyutlanmıştır. Özdek kavramını açıklamak, tikel nesne kavramını açıklamaktır. (9)
Dipnotlar
- 1. Bkz. W. Heisenberg, Physics and Philosophy, Harper and Row, 1962, s. 160. Heisenberg burada «alan» yerine «güç» sözcüğünü kullanıyor.
- 2. Bkz. Demokritos/Aristoteles, Kalamış Yayınları 1987, s. 251-258.
- 3. A.g.y., s. 259-266.
- 4. Bkz. bu kitap: «Uzaysal Konum ve Ontoloji», Yalçın Koç ile tartışma.
- 5. Bkz. bu kitapta M. Ali Kuntman, «E=mc2’nın Anlamı», 8, 9, 10, 12, 13 sayılı dipnotlar.
- 6. A.g.y., 2-7 sayılı dipnotlar.
- 7. A.g.y.’nın kendi savı.
- 8. Buna iyi bir örnek a.g,.y.’nin 12. dipnotunda veriliyor. Ayrıca bkz. W. Heisenberg, a.g.y., bu karışıklıkla dolu, özellikle IV. Bölüm’e ve 61, 63, 70 ve 73. sayfalara bakılabilir.
- 9. Bu yazının hazırlanışına tartışma ve görüş bildirme yoluyla katkıda bulunan Sayın M. Ali Kuntman ve Dr. Gürol Irzık’a teşekkür ediyorum.
Not: Bu içerik ilk kez “Denkel, Arda. Özdek, Felsefe Tartışmaları, 1988, 2 (86-98)” da yer almış olmuş gerekli izinler doğrultusunda yayınlanmaktadır. Bu içerik geçmişteki mecmu/basılı halinden Taner Beyter ve Can Kalender tarafından el yordamıyla sitemizde yayınlanabilecek hale getirilmiştir..
