Temelcilik, Uyumculuk Ve Sonsuz Gerileme Problemi – Fatih S. M. Öztürk

Öz

Bir inanca bilgi ve gerekçelendirme statüsü kazandırabilecek nedenler zinciri ne tür bir yapıya sahip olmalıdır? Bilgi ve gerekçelendirmenin yapısı hakkındaki bu soruyla ilgili olarak şu üç seçenekten birisini kabul etmek zorundayız: sonlu, sonsuz veya sirküler. Agrippa’nın trilemması olarak da adlandırılan bu soru, bilgi ve gerekçelendirmenin yapısı hakkında ortaya koyabileceğimiz bu seçeneklerinden hangisinin doğru ya da kabul edilebilir olduğuna dair makul bir açıklama talep etmektedir. Sonsuz gerileme sorunu işte bu talebin nasıl ve ne şekilde karşılanacağı problemidir. Bu makalede, temelcilik-uyumculuk karşıtlığı ele alınarak, bu probleme ilişkin ne temelciliğin ne de uyumculuğun çözümünün yeterli olduğu iddia edilecektir.

Anahtar kelimeler: Regress (sonsuz gerileme) problemi, Agrippa’nın trilemması, gerekçelendirme, temelcilik, uyumculuk.

---

Epistemik Regress (Sonsuz Gerileme) Problemi

Epistemoloji bilgi ve epistemik gerekçelendirmenin neliği, sınırları (imkânı) ve kaynağı hakkındaki problemlerin yanı sıra, bu epistemik statülerin yapısının ne olduğu meselesini de konu edinir. Özellikle epistemik regress (sonsuz gerileme) problemi olarak da karşımıza çıkan ve ilk defa belki de Aristoteles’in İkinci Analitikler’de açıkça ve etraflıca tartıştığı bu mesele şöyle bir soru üzerinden ifade edilebilir: Eldeki bir inanca bilgi ya da gerekçelendirme statüsü kazandırabilecek nedenler zinciri ne tür bir yapıya sahiptir?

Nasıl ki her evin özellikle temel ve çatıdan ibaret olan bir şekli ve yapısı varsa, bilgi ve epistemik gerekçelendirmenin de mutlaka bir yapısı olmalıdır. Öyleyse bilgi ve epistemik rasyonalitenin doğasının açığa çıkarılması, söz konusu bu yapının su yüzüne çıkarılmasına da bağlıdır. Fakat ne var ki, epistemik regress problemini çözmek ya da bazen Agrippa’nın trilemması olarak da adlandırılan çıkmazı aşmak nerdeyse imkânsız olduğu için, bilgi ve gerekçelendirmenin yapısını aydınlatmak pek de kolay değildir. Bunun daha yakından görülebilmesi için, kesinliğinden çok emin olduğumuz herhangi bir inanç ya da kabulü mercek alıntına alıp, eldeki bu inanç için sahip olduğumuz temellendirme ya da nedenler zincirine bakmak yeterlidir.

Örneğin, Güneş’in merkez olduğu ve dolayısıyla Dünya’nın Güneş’in etrafında döndüğü iddiasına çoğumuz çok emin bir şekilde inanırız. Hatta bu inancımızın doğru olduğunu gösteren sağlam deliller de sıralayabiliriz. Şimdi, eldeki bir inancın epistemik bakımdan gerekçelendirilmiş olması iyi nedenlerin mevcudiyetine bağlı olduğu fikri göz önüne alınırsa, “Dünya Güneş’in etrafında döner” inancımızın gerekçelendirilmiş bir inanç olduğunu haklı olarak düşünürüz. Ancak bu noktada şöyle bir epistemolojik sorunun sorulması önemlidir: Bu inancı gerekçelendiren şey nedir? Bu, epistemolojinin en temel problemidir; çünkü bir inancın gerekçelendirilmiş olması, o inancın bilgi statüsü kazanması için gereklidir. Öyleyse epistemik gerekçelendirme hakkındaki bu problemin çözümlenmesi, bilginin doğasını anlamak ve açığa çıkarmak için temel teşkil eder. (1) Ancak, ne var ki, bu soruya makul bir cevap bulma girişimi bizi her seferinde bir çıkmaza sürükler. Çünkü “Bu inancı gerekçelendiren şey nedir?” sorusuna, aşağıda ifade edildiği şekilde, en fazla üç farklı cevap verilebilir ama bu cevap ya da seçeneklerin hiç birisi makul gözükmemektedir.

Şöyle ki; eldeki soruya verilebilecek muhtemel cevaplardan birisi şu olabilir: (T) Bazı inançlar kendiliğinden gerekçeli olup, bu tür inançların ayakta kalmaları için diğer inançların desteği gerekli değildir. Çıkarımsal olmayan ya da temel inançlar olarak da adlandırılan bu inançlar, çıkarıma dayalı bir temellendirmeye veya onları destekleyecek bir nedenler zincirine ihtiyaç duymazlar. Şimdi, bu seçenek ya da cevap makul değildir; çünkü nasıl ki bir evin temeli olmadan ayakta kalması söz konusu değildir, herhangi bir inancın da desteksiz ya da temelsiz ayakta sağlam kalması beklenemez. Nedensiz bir inanç bilinemeyeceği gibi, böyle bir inanca sahip bir öznenin rasyonel olması da söz konusu değildir. Dolayısıyla bu cevaba, yani T’ye göre, kimi evler ya da inançlar herhangi bir temel olmadan da ayakta kalabilir. Peki, ama nasıl?

Fakat inançlarımızın her birinin iyi bir desteğe ya da temellendirmeye ihtiyacı olduğunu düşünen ve dolayısıyla bu seçeneğe karşı çıkan birisi, T’ye alternatif olarak, şöyle bir cevap ileri sürebilir: (S) hiçbir inanç kendiliğinden gerekçeli değildir; her inanç ancak bir başka inancın desteği sayesinde ayakta durabilir. Dahası, inançlarımız için ortaya koyabileceğimiz nedenler zinciri sonsuza kadar geri gidebilir. Buna göre, “Dünya Güneş’in etrafında döner” içerikli inancımızı gerekçelendiren şey şöyle bir nedenler serisi olabilir. Bu inancını sorgulayan bir özne, inancı için şu nedeni gösterebilir: (N1) Dünya’nın Güneş’in etrafında döndüğü, bu konunun uzmanı bir bilim adamının yazdığı ders kitabında ifade edilmektedir. Peki, ama N1’i gerekçelendiren nedir? Özne bu soruya ise şöyle bir karşılık verebilir: (N2) N1’in doğru olduğunu düşünüyorum çünkü öğretmenlerim bu bilim kitabında ifade edilenlerin bilimsel olduğunu desteklemekte ve hatta bunun böyle olduğunu gerek başka kaynaklar gerekse kimi bir takım gözlem verileri temelinde de göstermektedirler. Şimdi, eğer N2’nin de nedenini, yani nedenin nedeninin nedenini sormaya devam edersek, o zaman bizim tüm bilme ve gerekçelendirme çabalarımız karşısında ciddi bir tehdit olarak duran regress yani sonsuz gerileme tehlikesi bir karaltı gibi ufukta belirmeye başlar. Nedenin nedenini araştırmayı, yani nedenler zincirini zincirin herhangi bir halkasında sonlandırmak söz konusu olmayacağı için, bu durumda regresse yakalanmak, yani bir sonsuz gerileme içine düşmek kaçınılmazdır. Fakat böyle bir durumda da, sonsuz sayıda olabilecek nedenler zinciri asla tamamlanamayacağı için, “Dünya Güneş’in etrafında döner” inancımıza dair tüm gerekçelendirme çöker ve böylece eldeki inancımızın gerekçelendirilmiş olduğunu aslında söyleyemeyiz. Demek ki bu seçenek, yani S de makul gözükmemektedir; çünkü bu yaklaşım bize bir evin ayakta kalması için, o evin bir şekilde sonsuz sayıda temelinin olabileceğini önerir. Fakat sonsuz sayıda temele ihtiyaç duyan bir ev de, tıpkı temelsiz bir ev gibi, maalesef yıkılmaya mahkûmdur. Öyleyse, sonsuz sayıda olabilecek bir nedenler zinciri üzerine inşa edilen bir inanç ta, temelsiz bir inançtan farklı olarak, neden çökmesin ki?

Yukarıda ifade edilen iki seçeneği de makul bulmayan birisi, “Bu inancı gerekçelendiren şey nedir?” sorusuna, üçüncü ama son bir seçenek olarak, şöyle bir yaklaşım öne sürebilir. (U) regress ya da sonsuz gerileme ancak ve ancak nedenler zinciri sirküler olursa, yani zinciri oluşturan halka veya nedenlerden bir ya da birkaçı tekrar yeniden kullanılırsa durdurulabilir. Başka bir deyişle, bütün inançlarımız desteğe ihtiyaç duyar ama S’nin, yani ikinci seçeneğin, öne çıkardığı şekilde değil. N1’e gerekçe olarak N2’yi, N2 için ise N3 olarak adlandırabileceğimiz bir başka neden gösterebiliriz. Fakat gerekçe olarak kullandığımız N3’ün de gerekçelendirilmiş olması gerektiği için, bu nedenler zincirini bir başka neden ile sürdürmekten ziyade, örneğin N1’e tekrar başvurup N3’ü gerekçelendirebilir ve böylece zincir kendi üzerine dönüp katlanarak sirküler veya dairesel bir yapıya bürünebilir. Şimdi, bunun sonsuz gerilemeyi durdurabileceği belki düşünülebilir; ama sirküler gerekçelendirme zincirinin — yani kısır döngünün— herhangi bir inanç için iyi bir destek sağlayacağını, inançlarımızı epistemik olarak gerekçelendireceğini düşünmek, bir evin çatısının o evin aynı zamanda temeli de olabileceğini öne sürmekten başka bir şey değildir. Öyleyse eldeki bir nedenin aynı zamanda hem gerekçelendiren hem de gerekçelendirilen olmasına izin veren bir sirküler nedenler zincirinin, “Dünya Güneşin etrafında döner” şeklindeki kabulümüzü epistemik olarak gerekçelendirebileceğini nasıl söyleyebiliriz? (2)

Öyle görünüyor ki üstesinden gelinmesi çok güç ama tuhaf bir çıkmaz ile karşı karşıyayız. Bir taraftan bilgi ve gerekçelendirmenin mümkün olduğunu düşünüyoruz, ama diğer taraftan bir inanca pozitif epistemik statü kazandırabilecek nedenler serisinin ne tür bir yapıya sahip olması gerektiği sorusu karşısında ise bir trilemmaya sürükleniyoruz. Bu bir paradokstur; çünkü ne Dünya’nın Güneş’in etrafında döndüğü olgusunu bildiğimizi ya da gerekçelendirdiğimizi reddetmek ne de bu olguya ilişkin kabulümüzü gerekçelendiren nedenler serisine ilişkin bu üç alternatiften herhangi birisini kabul etmek kolaydır. Fakat ne var ki, ya bilgi ve gerekçelendirmenin mümkün olmadığını ya da gerekçelendirmenin yapısı hakkındaki şu üç seçenekten birisini kabul etmek zorundayız: sonlu (T), sonsuz (S) veya sirküler (U).

Bu paradokstan kurtulmak için dilemmanın ilk ayağını reddetmek, yani bilgi ve epistemik rasyonalitenin mümkün olduğunu kabul etmek durumundayız; çünkü bunun aksini düşünmek bizi doğrudan doğruya epistemolojik septisizme götürür. Ancak septisizmi reddedip bu paradoksu aşmanın bedeli ise, onun ikinci ayağını benimseyip yukarıda belirtilen üç seçenekten birini seçmeye zorlanmak olur ki, bu da, bir dilemmadan kurtulup bir trilemmaya düşmek demektir. Demek ki, bilgi ve epistemik gerekçelendirmenin yapısının ne olduğu sorusunu cevaplayabilmek için, yukarıdaki trilemma ile mutlaka yüzleşmek durumundayız. Agrippa’nın trilemması olarak da adlandırılan bu sorun, bizden, bilgi ve gerekçelendirmenin yapısı hakkında ortaya koyabileceğimiz T, S ve U seçeneklerinden hangisinin doğru ya da kabul edilebilir olduğuna dair makul bir açıklama talep etmektedir. (3) Epistemik regress problemi işte bu talebin nasıl ve ne şekilde karşılanacağı meselesidir.

Bilgi ve gerekçelendirmenin yapısı hakkındaki bu problemin üstesinden gelmek için, temelcilik (foundationalism), sonsuzculuk (infinitism) ve uyumculuk (coherentism) olmak üzere üç farklı epistemolojik teori ileri sürülmüştür. Bunlardan ikinci seçeneği, yani S’yi öne çıkaran infinitist yaklaşım, tarihsel olarak, pek savunulan bir teori değildir. (4) O nedenle, epistemik regress probleminin nasıl çözüleceği ve dolayısıyla eldeki “yapı problemi” hakkındaki tartışma daha çok temelcilik ve uyumculuk teorileri arasında geçmektedir. Bu makalede de bu iki geleneksel teorinin çekişmesi — yani temelcilik ve uyumculuk karşıtlığı— konu edilecektir. (5)

1. Temelcilik Ve Regress Argümanı

Temelci epistemoloji, sonsuz ya da sirküler olan bir nedenler serisin herhangi bir inancı gerekçelendiremeyeceği temelinde, nedenler zincirinin mutlaka belli bir noktada durması gerektiğini savunur ve dolayısıyla ilk seçeneği öne çıkarır. Epistemolojide çok yaygın bir şekilde savunulan bu yaklaşıma göre, sonsuz gerileme anacak ve ancak inançlar temel inançlar ve temel olmayan inançlar olarak ikiye ayrılıp, çıkarımsal olmayan gerekçelendirmelerin de mümkün olabileceği fikri benimsenirse durdurulabilir. Sadece temel inançlar sonsuz gerilemeyi engeller, çünkü bu tür inançların gerekçesi diğer inançlar üzerinden yapılan bir çıkarıma asla dayanmaz. Yani temel inançların gerekçelendirilmeleri veya bilgi statüsü elde etmeleri için başka inançların desteğine ihtiyaç yoktur. Oldukça imtiyazlı bir epistemik statüye sahip olan bu inançlar, bir şekilde, kendiliğinden gerekçelidir. Öznenin bu inançlara belki de sadece sahip olması, onlara gerekçeli olarak inanması ve onları bilmesi için yeterlidir. Fakat diğer bütün inançlar, doğruluğu apaçık olan — yani çıkarımsal olmayan— bu altyapı inançları temelinde çıkarımsal olarak gerekçelendirilir. Bu, Ernest Sosa’nın (1991) da belirtiği gibi, bilgi ve epistemik gerekçelendirmenin yapısını tıpkı bir piramitte benzetir. Piramittin en altında hiçbir desteğe ihtiyaç duymayan temel inançlar ama üste doğru gidildikçe birbirini sıkıca destekleyen ve bazen “üstyapı” inançları olarak da adlandırılan “temel olmayan inançlar” bulunur. Bütün bir üst yapıyı ayakta tutan bu inançlar arasında, öznenin kendi duyusal ve zihinsel durumları, dolayımsız olarak sahip olduğu duyu deneyimleri —yani deneyimde verilen— ve bazı a priori önermeler bulunur. (6)

Aralarında Locke ve Descartes’in da bulunduğu birçok empirisist ve rasyonalist düşünür, temel inançların varlığını açıkça kabul eder ve böylece temelci yaklaşımı benimser. (7) Örneğin temelciliğin çok katı, aşırı bir versiyonunu savunan Descartes, bazı inançlarımızın “açık” ve “seçik” olduğunu öne sürer. Ona göre, bu tür inançlar şüphe edilemez ve yanılmazlık özellikleri sergiledikleri içindir ki, güvenli ve emin bir statüye sahiptirler. Temel inançların güvenli ve şüphe duyulamaz olduğu düşüncesi, bu inançların içeriğini oluşturan zihinsel durumları “direkt olarak kavrarız” fikrine dayanır. Fakat temel olmayan inançlar ise, ne kendiliğinden gerekçeli olan, ne de kendilerine ilişkin epistemik katılımımızın yanılmaz olduğu inançlardır. Üstyapıyı oluşturan bu inançların epistemik olarak gerekçelendirilmesi ve buna bağlı olarak da bilgi statüsü elde etmeleri, onların temel inançlar tarafından çıkarımsal olarak desteklenmesine bağlıdır. Öyleyse temel inançların sonsuz gerilemeyi (regress) durdurma rolünü yerine getirebileceğini söyleyebilmek için, temelciliğin makul bir çıkarımsal ve çıkarımsal olmayan gerekçelendirme teorisi geliştirmesi önemlidir. Fakat hangi inançlarımızın aslında temel sayılması gerektiği — yani çıkarımsal olmayan (noninferential) bir gerekçelendirmeye sahip olduğu — ve temel inançlar ile temel olmayan inançlar arasındaki destek ilişkisinin doğasının ne olduğu tartışmalıdır.

Geleneksel temelci yaklaşım, yukarıda da ifade edildiği gibi, temel inançları yanılmaz, hiçbir şekilde şüphe ve revize edilemez gibi özellikler üzerinden karakterize eder ve böylece çok katı bir tutum sergiler. Ama günümüz temelcileri bu konuda çok daha ılımlı bir yaklaşım benimser ve temel inançların da yanılabilir, revize edilebilir olduğunu düşünür. Çünkü onlara göre bir inancı temel inanç yapan şey, o inancın epistemik gerekçesinin sadece başka inançları gerektirmemesi, onun başka inançların desteğine ihtiyaç duymamasıdır. (8) Ayrıca, özellikle Russell (1997) ve BonJour’un da (2001: 24-31) belirtiği gibi, bir inancın temel sayılması için, o inancı doğru kılan gerçek ile aracısız tanışık olmamız, yani gerçekliği doğrudan doğruya fark etmemiz de yeterlidir. Örneğin öznenin kendi zihinsel durumları hakkındaki olgular, bu tür bir farkındalığın objeleridir. Bununla birlikte, güvenilir inanç form eden bilişsel mekanizmaların oluşturduğu inançlar da çıkarımsal olmadığı gibi (9), bize deneyimde doğrudan “verilen” de başka inançların desteğine ihtiyaç duymadan kendiliğinden gerekçelidir. (10)

Temelciliği destekleyen iki genel argüman vardır. Bunlardan birisi epistemik regress argümanı, diğeri ise açık bir şekilde temel inanç olarak görünen — yani gerekçesi çıkarıma dayanmayan— örnek durumların varlığıdır. Bunların en önemlisi regress argümanıdır; çünkü gerek diğer argüman gerekse temelciliğe yöneltilen “keyfilik” ve “Sellarscı dilemma” gibi önemli itirazlar, temelde bu argümanın öncüllerine yöneliktir. (11) Hatta uyumculuk yaklaşımı da öncelikli olarak regress argümanının öncüllerine itiraz eder ve bu bağlamda üçüncü seçeneği savunur. Şimdi, ilk olarak, bu argümanı ifade etmeye çalışalım.

Temelciler, epistemik regress probleminin temelci görüşün önünü açtığını, temelcilik için çok güçlü bir argüman teşkil ettiğini düşünür. Diğer iki alternatifin —sonsuz (S) ve sirküler (U) seçeneklerinin— elimine edilmesi stratejisini esas alan bu argüman şudur:

1. Eğer bir inanç epistemik olarak gerekçelendirilmişse, o inancı gerekçelendiren nedenler zinciri ya sonlu veya sonsuz ya da sirküler bir yapı oluşturur.
2. Ancak bir inancın kendi kendisini dolaylı olarak gerekçelendirmesi mümkün değildir. Kaldı ki, sirküler (döngüsel) gerekçelendirme de kabul edilemez, çünkü bir inancın epistemik olarak kendi kendisine önsel olması imkânsızdır.
3. Ayrıca, sonsuz sayıda inançlarımız da yoktur.
4. Demek ki bir inancı gerekçelendiren nedenler zinciri sonlu olmalıdır.
5. Ama diğer tüm inançları çıkarımsal olarak gerekçelendiren ve gerekçelendirme zincirinin son halkasında yer alan inançların, yani gerekçelendirmenin başlangıç unsurlarının da ayrıca gerekçelendirilmiş olması gerekir.
6. O halde, bazı inançlarımız çıkarımsal olmayan bir gerekçelendirmeye sahiptir. (12)

Bu çıkarım geçerlidir. Ama mantıksal olarak kusursuz olan bu çıkarımın güvenilirliği, yani öncüllerinin doğru olup olmadığı ise tartışmalıdır. Temelciler, bu öncüllerin doğru olduğunu savunurken, uyumcular ise özellikle 2 numaralı öncülü reddetmek suretiyle 6’da ifade edilen sonuca itiraz etmeye çalışır. (13) Temelcilerin 2 ve 3 numaralı öncülleri desteklemek için öne sürdükleri argümanlar burada tekrar edilmeyecektir, çünkü bu argümanlar Aristoteles’in İkinci Analitikler’de ortaya koyduğu savunmanın neredeyse tekrarından ibarettir. Kaldı ki, temelci yaklaşımın asıl hesaplaşması gereken konu, 2 ve 3’ün makul olduğunu kabul etsek bile, gerek temel inançların gerekse çıkarımsal ve çıkarımsal olmayan gerekçelendirmenin doğasıdır.

Temelciler, temel inançların var olduğunu ima eden 5 numaralı öncülü ve dolayısıyla 6’da dile getirilen sonucu desteklemek için, çıkarımsal olmadığı — yani uslamlamaya dayanmayan— izlenimi veren bir takım inançlara örnek olarak başvurur. Bu örnekler temelci pozisyon için çok güçlü bir dayanak teşkil eder. Leibniz, (İnsan Anlığı Üzerine Yeni Denemeler, IV, 2. 1), “çember üçgen değildir” ve “2+1 = 3” şeklindeki yargıları, birer temel inanç örneği olarak görür. Ona göre bu doğruların ispata ya da gerekçelendirmeye ihtiyacı yoktur. İnsan zihni, gözün ışığı algılamasına benzer bir şekilde, bu doğruları aracısız bir şekilde, doğrudan görür. Ayrıca, Chisholm, Fumerton ve Pryor gibi çağdaş temelciler, deneyimde bize doğrudan görüneni ya da duyumlar aracılığıyla verileni de, epistemik gerekçelendirmenin başlangıç noktası olarak ele alır. Bunlar, tıpkı Descartes’in innate dediği ideler gibi, birer temel inanç örneği olarak gözükmektedir.

Katı temelcilik, bazı zihinsel durumları ve apaçık zorunlu doğruları temel inanç olarak sayar; çünkü bu tür doğrular yanılmazlık ve revize edilemezlik gibi ayrıcalıklı özelliklere sahiptir. Temel inançların rasyonelliği, akıl yürütmeye değil, dolayımsız bir kavrayışa dayanır. Başka bir deyişle, onların doğru olduğuna dair bilişsel farkındalığımız doğrudan ve sezgiseldir. Temel inançlara olan epistemik katılımımız doğrudandır, çünkü onların doğru olduğuna dair kabulümüz herhangi bir çıkarıma dayanmaz. Benzer şekilde, temel inançları bilme yolumuz sezgiseldir de, çünkü onların doğru olduğunu görmek için deney gerekli değildir ki, temel inançların yanılmaz olduğu fikri tam da buna dayanır. Buna karşılık, temel olmayan inançlar, temel adı verilen bu inançlar üzerinden çıkarımsal olarak gerekçelendirilir. Aristoteles ve Descartes gibi katı temelciler, temel ve temel olmayan inançlar arasındaki bu tek yönlü destek ilişkisinin dedüktif olduğunu düşünür. (14)

Fakat günümüzde çok daha etkili bir şekilde savunulan ılımlı temelcilik ise, “tahta beyazdır”, “iki elim var” ve “ben üşüyorum” gibi deneye dayanan basit gözlem cümlelerini temel inanç olarak kabul eder. Bu tür inançlar kendiliğinden delillidir; çünkü deneyin öznede bıraktığı etkiye bir tepki olarak form edilen bu inançlar, sahip oldukları içeriği olduğu gibi ya da doğru bir şekilde taktim (represent) eden deneyden kaynaklanır ve dolayısıyla da özneye doğru olarak görünürler. (15) Böylece, deneyimde verilenler de temel inanç vazifesi görebilir, çünkü deney çıkarımsal olmayan bir bilme ve gerekçelendirme kaynağıdır. Fakat temel olmayan inançların epistemik gerekçesi, ılımlı temelcilere göre, endüktif çıkarımlara dayanır. (16)

Her ne kadar regress argümanı temelci pozisyon için çok güçlü bir dayanak olsa da, temelci epistemolojiye karşı, bu argümanı da zayıflatacak, çok önemli itirazlar yapılmıştır. Uyumcu yaklaşımın bu argümana tepkisine geçmeden önce, temelciliğe karşı yöneltilen ve genellikle “keyfilik” ve “Sellarscı dilemma” olarak adlandırılan bu itirazlara da yer vermek önemlidir. Agrippa da dâhil, çoğu filozof, temel inanç olarak varsayılan başlangıç noktalarının aslında keyfi ve gelişigüzel bir şekilde belirlendiğini ve dolayısıyla karşımıza çıkacak ilk inanca da temel inanç vazifesi yüklememek için aslında herhangi bir nedenimizin olmadığını öne sürer. Bu yerinde bir itirazdır. Şöyle ki; p gibi bir önermeyi temel inanç olarak varsayalım; şimdi eğer p için elimizde aslında hiçbir neden yok ise, o zaman p ile çelişen ama hem eldeki diğer delillerle hem de varmaya çalıştığımız sonuçlarla tutarlı herhangi bir i inancını da temel saymamak için bir nedenimiz yoktur. Bu bağlamda, i’nin değil de, p’nin temel inanç olarak varsayılması son derece keyfidir. (17) Ancak burada, p’nin, i’den farklı olarak, doğru olduğunu düşünmemizi sağlayacak bir özelliği olduğu ve bu nedenle p’nin temel inanç sayıldığı söylenebilir. Ancak bu cevap eldeki itirazı bertaraf etmez, çünkü eğer p’nin, onun doğru olduğunu düşünmemizi sağlayacak bir özelliği olduğunu söylersek, o zaman p’nin aslında çıkarımsal olduğunu söylemiş oluruz ki, bu da temelci pozisyonun terkedilmesi anlamına gelir. Bir temelci buna şöyle bir karşılık verebilir: p inancının temel sayılması için, p’nin başka inançların desteğine ihtiyaç duymaması yeterlidir; ancak bu, p için neden bulunamaz, p başka inançlar tarafından desteklenemez demek değildir. Bu tepki, keyfilik itirazını etkisizleştirmediği gibi, temelci yaklaşımın regress problemini çözme girişimini de çok zora sokar. Çünkü p gibi temel inançların asıl vazifesi regressi durdurmaktır; ama eğer p için de nedenler olabilirse, o zaman sonsuz gerileme devam eder ve dolayısıyla temelci yaklaşımın ortaya koyduğu çözüm de etkisini kendiliğinden yitirir. (18)

Temelciliğe yapılan diğer önemli bir itiraz, “Sellarscı dilemma” olarak adlandırılan eleştiridir. Wilfrid Sellars (1963), “Empiricism and the Philosophy of Mind” başlıklı çalışmasında, deneyde “verileni” bir mit olarak görür. Deneyde “verilen” ifadesi ile burada kastedilen, tecrübede doğrudan doğruya farkında olduğumuz, aracısız bildiğimiz unsurlardır. Örneğin, bir elmaya bakan birisinin sahip olduğu kırmızı duyumu ya da elmanın ona nasıl göründüğü, deneyde verilendir. Temelciler, deneyin bu unsurlarının temel inanç rolü oynadığını ve böylece bilgi ve gerekçelendirmeye kaynaklık ettiğini düşünür. Ancak Sellars, bu verilen fikrinin bir kurgu, temelsiz bir söylenceden ibaret olduğunu düşünür. BonJour (1985: Bölüm 4), Sellars’ın bu eleştirisini şöyle formüle eder. Kabaca, duyu deneyimlerinin temsil ettiği ya da sahip olduğu önermesel bir içerik (representational content) ya vardır ya da yoktur. Şimdi, eğer ilki söz konusu ise, o zaman temsil edilen içeriğin gerçeği olduğu gibi sunduğunu düşünmemiz için iyi bir nedene ihtiyaç vardır. Fakat bu durumda, deneyde verilen temel inanç sayılamaz çünkü temel inançlar herhangi bir nedene, dayanağa ihtiyaç duymaz. Diğer taraftan, şayet deneyde verilen herhangi bir içerikten yoksun ise, bu durumda da deney zaten otomatik olarak temel inanç işlevini kaybeder; çünkü içerikten yoksun bir şey diğer inançlara destek veremez. Öyleyse, deneyin uygun bir başlangıç noktası olarak alınması söz konusu olamaz. Bu iki genel eleştiri temelciliği yeterince zora sokar; ama uyumcular bunlarla yetinmez ve başka eleştirilerde de bulunur.

2. Uyumculuk, Holizm Ve Sirküler Uslamlama

Uyumcu teori (bağdaşımcı kuram), temel inançlarımız olduğu ya da bazı inançlarımızın epistemik olarak imtiyazlı, yani gerekçelendirmeden muaf olduğu tezini reddeder. Bir inancın epistemik açıdan gerekçelendirilmesi ve bilgi statüsü elde etmesi, uyumculuğa göre, öznenin bütün inançları arasındaki “uyum” ilişkisine bağlıdır: Eğer bir inanç öznenin inanç sistemiyle uyumlu ise, o inanç gerekçelidir. Öznenin inanç sistemi ile bağdaşmayan herhangi bir inanç kabul edilmez ve dışarıda bırakılır. Bu nedenle, kendiliğinden gerekçesi olan inançlar yoktur ve nedeni olmayan hiçbir inanç bilgi statüsü elde edemez. Bu bağlamda, bilgi ve gerekçelendirmenin yapısı tıpkı bir sal ya da birbirini destekleyen çatılmış silahların bir yığını gibidir. (19) Bu, bilgi ve gerekçelendirmenin yapısıyla ilgili olarak, üçüncü seçeneği, yani nedenler zincirinin sirküler olabileceği alternatifini öne çıkarır, ama ne bir inancın kendi kendisini dolaylı olarak gerekçelendirebileceği savını ne de döngüsel uslamlamayı kusurlu bulur.

Uyumcu teorileri bir inancı destekleyen nedenlerin doğası ve bu nedenlerin epistemik gerekçelendirmedeki rolü bakımından pozitif / negatif uyumcu teoriler ve lineer / bütüncü uyumcu teoriler olmak üzere, iki farklı grupta toplamak mümkündür. Birinci gruptaki uyumcu teoriler, bir inancın gerekçelendirilmesi için gerekli olan epistemik nedenlerin doğası bakımından birbirinden ayrılırlar. Negatif uyumcu teorilere göre, öznenin bir inancı kabul etmesi için pozitif nedenlere sahip olması gerekmez. Epistemik nedenlerin negatif bir işlevi vardır ve öznenin bir nedene, yalnızca inançların reddedilmesi durumunda sahip olması zorunludur. Fakat pozitif uyumcu teoriler, bütün inançların pozitif bir desteği gerektirdiğini savunur. Bir inancın gerekçelendirilmiş olduğunu söyleyebilmek için, o inancı destekleyecek bir neden veya nedenler olmalıdır.

İkinci gruptaki uyumcu teoriler arasındaki tartışma ise, inançlar ile onları gerekçelendiren nedenler arasında bulunması gereken uyum ilişkisinin lineer olup olmadığı ile ilgilidir. Bazı uyumcu teoriler bu ilişkinin lineer olduğunu savunur. Buna göre, eldeki bir inancı destekleyen neden, öznenin inanç sisteminin bütünü olmak zorunda değildir; bu işlevi, inanç sistemindeki bir veya daha fazla inanç kolaylıkla yerine getirebilir. Çünkü gerekçelendirme, inanç sisteminin değil, tek tek inançların sahip olduğu bir epistemik statü ya da özelliktir. Dolayısıyla, öznenin sahip olduğu inançlarının nedenlerinin nedenlerini soruşturması makul bir tavırdır. Ama bu yaklaşım temel inançların varlığını reddettiği için, herhangi bir inancın nedenleri ve bu nedenlerin nedenlerini araştırmak bir noktada durmaz ama sonsuza kadar geri de gitmez. Çünkü epistemik gerekçelendirme sirküler bir nedenler zinciri veya döngüsel akıl yürütmenin bir ürünüdür. Buna karşılık, bazı uyumcular bütüncü (holistik) bir yaklaşım benimser. Bu yaklaşıma göre, kabul edilebilir uyum ilişkisi, lineer değil, bir inanç ile bütün inanç sistemi arasında kurulandır. Yani, bilgi ve epistemik gerekçelendirme bütün inanç sistemimizin bir fonksiyonu olup, burada gerekçelendirilmiş olup olmadığı sorgulanan, lineer yaklaşımın iddia ettiğinin aksine, tek tek inançlar değil, inanç sisteminin bütünüdür. (20) Bu, uyumcu yaklaşımın regress argümanına karşı verdiği tepki açısından oldukça önemlidir ve bu nedenle aşağıda daha detaylı olarak tartışılacaktır. Ama öncelikle, uyumculuk için ileri sürülen bazı argüman ve karşı argümanlara değinilmesi önemlidir.

Bir inanç sisteminin uyumlu olması, “o inanç sisteminin büyük olasılıkla doğru olduğunu gösterir” düşüncesi, uyumculuğu destekleyen en güçlü argümanlardan birisidir. Uyum ilişkisinin gerekçelendirme için yeterli olduğunu göstermeyi amaçlayan bu argümana göre, eldeki bir inanç sisteminin aynı zamanda hem uyumlu hem de yanlış olması olanaklı değildir. Çünkü eğer bir inanç sistemi doğru değilse, o inanç sisteminin uyumlu olması beklenemez. Bir iddialar kümesinin uyumlu olması, o iddiaların doğru olma olasılığını arttırır. Örneğin bir cinayet olayı hakkında, birbirinden bağımsız olarak, aynı ifadeyi veren iki tanık düşünelim. Bu tanıkların güvenilir olduklarını varsaymasak bile, birbirlerinden habersiz bir şekilde aynı ifadeyi vermeleri, yani ifadelerinin birbiriyle bağdaşması ya da uyum içinde olması, tanıkların olayla ilgili iddialarının doğru olma ihtimalini açıkça destekler. Şimdi, eğer iddialar arasında bir uyum ilişkisinin kurulmuş olması ile o iddiaların doğru olma ihtimali arasında böyle bir pozitif ilişki varsa, o zaman uyum ilişkisinin varlığı ile epistemik gerekçelendirme arasında da bir paralellik var demektir. Bu, uyum ilişkisinin gerekçelendirme için yeter sebep olduğunu gösterir. (21)

Uyumculuğu destekleyen başka argümanlar da olup, bu argümanlar uyum ilişkisinin gerekçelendirme için gerek koşul olduğunu öne sürer. Bunların en önemlisi, “yalnızca inançlar başka inançları gerekçelendirir” ya da “gerekçelendirme işlevini ancak inançlar yerine getirebilir” tezidir. (22) Bu argüman, yukarıda da ifade edilen, Sellarscı dilemmaya dayanır. Şöyle ki, eğer duyu verilerimizin de gerekçelendirmede bir rolü olduğunu varsayarsak, o zaman duyu verilerinin bir önermesel içeriğe sahip olduğu fikri de ön plana çıkar. Fakat bu, “yalnızca inançlar başka inançları gerekçelendirir” savını, bırakın ortadan kaldırmayı, daha da güçlendirir. Çünkü eğer duyu verilerinin nesnesi söz konusu bu önermesel içerikse, öznenin bunun farkında olması gerekir. Ancak öznenin eldeki bir önermesel içeriğe bilişsel olarak erişmesi ya da fark etmesi, o içeriğe inanması da demektir ki, gerekçelendirmeyi mümkün kılan işte bu arkaplan inançlardır. (23)

Böylece, uyumculuğa göre regress problemi, nedenler zinciri ancak ve sadece sirküler olursa çözümlenebilir. Yani nedenler zincirine her seferinde başka bir neden eklemek yerine, daha önce kullanılmış bir veya daha çok nedene tekrar başvurarak zincir kendi üzerine dönüp katlanır ve dolayısıyla sonsuz gerileme engellenir. Böyle bir yapıdaki her bir parçanın — yani her bir inancın, bu inancın nedenlerinin ve nedenlerin nedenlerinin — sağlam ya da gerekçelendirilmiş olup olmadığı, bu parçaların birbirleri arasındaki uyum ilişkisine bağlıdır. Bu, sonsuz gerilemeyi durdurabilir ama beraberinde de cevaplanması gereken birçok problem bırakır.

Bunların ilki, uyum ilişkisinin nasıl belirlenip karakterize edileceğiyle ilgilidir. “Uyum” ile ne kastedildiği, uyumcuların kendi aralarında da tartışmalıdır. Bu teknik bir mesele olup, çeşitli çözüm önerileri ileri sürülmüştür. (24) Blanshard (1939) ve özellikle Ewing (1934)’in öne sürdüğü uyum tanımı çok tartışılmalıdır, ama yine de diğer tanımlar bunun etrafında şekillenir. Ewing, “uyum” terimini mantıksal tutarlılık ve mantıksal gerektirme kavramları bakımından analiz etmeye çalışır. İlkine göre, birinanç sisteminin uyumlu olması demek, bu inanç kümesinin çelişki barındırmaması, kümeyi oluşturan elamanların birbirleriyle tutarlı olması demektir. Yani, sistemi oluşturan bütün inançların hep birlikte doğru olma ihtimalinin bulunmasıdır. Ayrıca, uyum ilişkisinin varlığı, inanç sistemini oluşturan unsurların birbirlerini karşılıklı olarak gerektirmesi anlamına da gelir. Başka bir deyişle, uyum ilişkisi için karşılıklı gerektirme koşulunun gerekli olduğunu söylemek, inanç sistemindeki her bir inancın diğer inançların bir mantıksal sonucu olduğunu söylemektir. Ancak, bunların her ikisi de — tutarlılık ve karşılıklı gerektirme— problemlidir. İlki problemlidir, çünkü tutarlılık ölçütü çok güçlü, yani oldukça dar kapsamlıdır. Eğer tutarlılık uyum ilişkisinin gerek koşulu ise, o zaman tutarsız hiçbir küme rasyonel olamaz. Oysa çok sayıda örnek göstermektedir ki, gerekçelendirilmiş ama tutarsız olan inanç sistemleri mümkündür. Her birimizin en az bir inancı muhtemelen yanlıştır; bu, her birimizin inanç sisteminin tutarsız olduğu anlamına gelir. Dolayısıyla, eğer tutarlılık uyum ilişkisi için gerekli ise, o zaman uyumcu yaklaşım haksız bir şekilde şunu ima eder: En az bir inancımın yanlış olduğuna inanmak için hiçbir gerekçem yoktur. Peki, ama nasıl? Bu makalede geçen cümlelerden en az birinin yanlış olduğunu ve dolayısıyla bu makaleyi oluşturan cümleler kümesinin mantıksal olarak tutarsız olabileceğini bilmeme rağmen, bu benim buradaki cümlelere olan inancımın rasyonel olmadığı, gerekçelendirilmediği anlamına gelmez. (25) Diğer taraftan, karşılıklı gerektirme ise çok zayıf, yani oldukça geniş kapsamlıdır. Çünkü eğer karşılıklı gerektirme uyum ilişkisi için gerekli olursa, kendi içerisinde bağdaşık ya da uyumlu inanç sistemleri oluşturmak çok kolay olur. Herhangi bir inanç sistemine sistem dışından başka inançlar ilave etmek suretiyle, sistemdeki her bir inancın sistemin bütünü tarafından türetilmesi sağlanabilir. (26) Ama böyle bir inanç sisteminin çok da rasyonel olduğu söylenemez.

Uyum ilişkisinin doğasının neliği ile ilgili bu problemin yanı sıra, uyumculuğu zor duruma sokan çok önemli itirazlar da vardır. Gerek “girdi ve deneyin tecrit edilmesi itirazı”, gerekse “alternatif uyumlu sistemler itirazı” uyum unsurunun gerekçelendirme için yeter olmadığını ortaya koymaya çalışırken; önsöz paradoksu, fizibilite problemleri, çıkarımsal olmayan ama yine de gerekçelendirilmiş inanç durumları hakkındaki karşı-örnekler ve self-destek suçlaması ise uyum ilişkisinin gerekliliğini sorgular. Ayrıca, regress argümanının ikinci öncülünde de yer verdiği “döngüsellik itirazı”, uyum ilişkisinin gerekçelendirme için ne gerek ne de yeter olduğunu göstermeyi amaçlar. Regress argümanı, yukarıda da ifadeedildiği gibi, ikinci öncülü üzerinden uyumculuğu saf dışı etmeye çalışır. Dolayısıyla, ikinci öncül hem self-destek hem de döngüsellik suçlaması yaptığı için, tartışmamızın geri kalan bölümünde yalnızca bu itirazlar üzerinde durulacaktır. (27)

Uyumculuk, tekrar etmek gerekirse, bir inancın epistemik statüsünü öznenin bütün inançları arasında kurulan “uyum” ilişkisine bağlar. Fakat bu yaklaşım sonsuz gerileme (regress) sorununu, nedenler zincirinin sirküler olabileceği düşüncesi çerçevesinde aşmaya çalışır. Buna göre, bütün inançlar desteğe ihtiyaç duyduğundan, inançlarımız için ortaya koyabileceğimiz nedenleri sonsuza kadar geri götürmek yerine, daha önce kullandığımız bir veya daha fazla nedeni tekrar kullanmak suretiyle inançlarımızı gerekçelendirebiliriz. Bu, bir inancın hem kendi kendisiyle hem de başka inançlara karşılıklı bir destek ilişkisi kurabileceğini esas alır. Peki, ama bir inanç kendi kendisini gerekçelendirebilir mi? Döngüsel uslamlama pozitif epistemik statüye gerçekten kaynaklık edebilir mi? Temelciler, bu sorulara negatif cevaplar vererek uyumcu yaklaşıma karşı çıkar. Onlara göre, regress argümanının 2 numaralı öncülünde de belirtildiği gibi, gerek döngüsel uslamlama gerekse bir inancın kendi kendisini gerekçelendirebileceği düşüncesi son derece kusurludur. Döngüsel uslamlama epistemik gerekçelendirmeye kaynaklık edemez, çünkü bu tür akıl yürütmeler ulaşmak istedikleri sonuçların doğruluğunu öncüllerinde bir şekilde varsayarlar, yani kısır döngü hatası yaparlar. Ayrıca, sirküler bir yapı, hatalı olarak, simetrik destek ilişkilerinin inançlarımızı gerekçelendirebileceği fikrini de esas alır. Bu hata, self-destek adı verilen başka bir hataya da yol açar. Çünkü bir inancın kendi kendisini destekleyip gerekçelendirebileceği iddiası da, yine hatalı bir şekilde, simetrik destek ilişkilerinin yanında, kendine dönen (reflexive) destek ilişkilerinin mümkün olduğu düşüncesini varsayar. Fakat ne var ki, sirküler temellendirme ve dolayısıyla simetrik destek ilişkileri epistemik bir seçenek değildir; çünkü destek ilişkileri, Aristoteles’in de açıkça ifade ettiği gibi, aynı anda hem geçişlilik hem de önsellik özellikleri sergiledikleri için, bir inanç ne kendi kendisine önsel olabilir ne de kendi kendisini destekleyebilir. Kısacası, inançlar arasında simetrik bir destek ilişkisi kurulamaz. Bu nedenle, uyum ilişkisi bilgi ve gerekçelendirme için ne gerekli ne de yeterlidir. O halde, uyumcu görüşün sonsuz gerileme problemi hakkındaki çözümü kabul edilemez.

Uyumcular, sirküler nedenler serisine lisans verilmesini haklı kılmak ve dolayısıyla bu kısır döngü suçlamasını etkisizleştirmek için, her döngünün kötü döngü ya da mantıksal döngü olmadığını ileri sürer. Onlara göre, eğer döngü yeterince büyük olursa, sirküler uslamlama herhangi bir problem teşkil etmez. Ancak, bunun eldeki kısır döngü hatasını nasıl engelleyeceği pek de açık değildir. Nedenler serisi ne kadar büyük olursa olsun, bu, eldeki seriyi sirküler olmaktan kurtarmaz. Eldeki bir inancı gerekçelendirmek için öne sürülecek herhangi bir temellendirmenin, gerekçelendirilmek istenen inancın kendisini de gerekçelerden (öncüllerden) birisi olarak kullandığı sürece, kötü kısır döngü engeline takılmaması söz konusu değildir. Yani seriyi çoğaltıp büyütmek, sirküler uslamlamalarla ilgili temel sıkıntıyı ortadan kaldırmaz.

Fakat self-destek ve döngüsellik eleştirilerine karşı verilen daha makul tepkiler de vardır. Bu itirazlar, uyumculara göre, uyumculuk hakkındaki bir dizi hatalı kavrayışa dayanır. Çoğu uyumcu için, uyumculuğa karşı yöneltilen bu itirazlara, inançlar ile onları gerekçelendiren nedenler arasında kurulması gereken uyum ilişkisinin lineer olduğu düşüncesi öncülük eder. Fakat gerekçelendirmeyi mümkün kılan uyum ilişkisi aslında lineer değil, bütüncüldür. Buna göre, gerekçelendirmenin öznesi tekil inançlar değil, inanç sisteminin bütünüdür. Yani şu veya bu inancın gerekçelendirilmiş olup olmadığı ikincildir, öncelikli olan inanç sisteminin tümüdür. Dolayısıyla uyum, bir inancın bazı inançlarla kurduğu bir ilişkiden ziyade, tüm inanç sisteminin sahip olduğu bir özelliktir. Nasıl ki bir sal ya da kavisli bir yapının parçaları karşılıklı olarak birbirlerini destekler ve böylece kendi içlerinde uyumlu bir bütün oluşturur, inanç sistemimizi oluşturan inançlar da kendi aralarında uyumlu bir ağ oluşturur. Epistemik gerekçelendirme işte böyle bir inanç ağının bir fonksiyonudur. (28) Fakat epistemik gerekçelendirmenin böyle bir holistik doğası olduğundan, regress argümanının ikinci öncülü problemdir. Bu nedenle, regress argümanı uyumculuğu hedef alamaz ve dolayısıyla temelsizdir.

Ancak bu holistik gerekçelendirme anlayışı da döngüsellik problemini ortadan kaldıramaz; çünkü eldeki bir inanç sistemini, sistemi oluşturan inançların birbirleriyle yine sirküler bir şekilde bağıntılı olmaları gerekçelendirir. Öyleyse, eğer bütün bir inanç sistemini gerekçelendirmek için hala döngüsel uslamlama esas alınırsa, kısır döngü hatası yine kaçınılmaz olacaktır. Çünkü bu da simetrik destek ilişkilerini esas alır. Dolayısıyla, gerekçelendirmenin holistik doğasına vurgu yapıp, döngüyü bütün bir inanç sistemine yaymanın, onu kötü bir döngü olmaktan nasıl kurtaracağı pek de anlaşılır değildir. Bu açıklanmadığı sürece ki, uyumcuların en önemli çıkmazı budur, uyumculuğun sonsuz gerileme ve dolayısıyla “yapı problemi” hakkındaki çözümlemesi havada kalır.

Sonuç olarak, yapı problemi ya da Agrippa’nın trilemması olarak adlandırılan soruna ilişkin ne temelciliğin ne de uyumculuğun çözümü yeterlidir. Temelci yaklaşım, sınırlı sayıdaki bir takım inancı gerekçelendirmeden muaf tutarak sonsuz gerileme problemini aşmayı önerir. Ancak bu öneri çok da makul gözükmemektedir, çünkü üstyapı inançlarını destekleyebilecek yeterince temel inanca sahip olmadığımız gibi, bazı inançları temel inanç olarak sınıflandırmak ya da gerekçelendirmeden muaf tutmak için, keyfilik itirazının da ortaya koyduğu gibi, elimizde aslında geçerli hiçbir temellendirme yoktur. Ayrıca, empirisist temelcilerin temel inanç örneği olarak gösterdiği ve deneyde “verilen” olarak adlandırılan unsurlara temel inanç vazifesi yüklemek son derece problemlidir. Çünkü duyu verilerinin önermesel bir içeriğe sahip olup olmadıkları tartışmalıdır. Kaldı ki, temelcilerin temel inançlara ilişkin epistemik erişimimizin doğrudan ve sezgisel olduğu yönündeki yaklaşımı da kabul edilebilir değildir. Öyleyse, gerek temel inançların gerekse çıkarımsal ve çıkarımsal olmayan gerekçelendirmenin doğası yeterince aydınlatılmadığı müddetçe ki, temelciler bunu henüz başarmış değildir, temelciliğin eldeki yapı problemine iyi bir çözüm getirdiği söylenemez. Diğer taraftan, uyumcu yaklaşımın çözümü de tartışmalıdır, çünkü uyumculuk üstesinden gelinmesi güç problemlerle yüklüdür. Uyumun ne olduğu, deney ve gözlem verilerinin gerekçelendirme sürecine nasıl dâhil edileceği, alternatif uyumlu inanç sistemlerinin de var olabileceği ve döngüsellik engeli bu problemlerin başında gelir. Uyumculuğun epistemik sonsuz gerileme sorununu çözdüğü söylenemez, çünkü uyumcuların söz konusu bu problemlere ilişkin makul çözümleri henüz yoktur. Demek ki, her iki çözüm girişiminin de kusurlar barındırması, sadece yapı problemi karşısında değil, temelcilik-uyumculuk karşıtlığını bunlardan herhangi birisinin lehine uzlaştırma konusunda da dikkate değer bir mesafe kat edemediğimizi göstermektedir.

---

Not: Bu içerik ilk kez Felsefe Dünyası Dergisi 2014/2 I SAYI: 60’da yayınlanmış olup yazarın izniyle Taner Beyter tarafından sitemize uyarlanmıştır.

---

Dipnotlar

• (1) Burada bilgi ve gerekçelendirme, yapıları bakımından, birbirine paralellik arz eder. Gerekçelendirme bilginin gerek unsuru olarak görüldüğü için, bu oldukça yaygın bir kabuldür. Ancak Williamson (2000: 186) bunun böyle olmadığını, bilginin gerekçelendirme kavramımız üzerinden değil, tersine gerekçelendirme de dâhil diğer tüm epistemik statülerin bilgi bakımından ele alınması gerektiğini savunur.
• (2) Benzer sunumlar için bkz. Robert Audi (1998: 182-187), Duncan Pritchard (2006: 34-36), Daniel Howard-Snyder ve E.J. Coffman (2006: 542-43), Michael DePaul (2011: 237-38) ve Eric J. Olsson (2011: 257-58).
• (3) Aristoteles, İkinci Analitikler’de, ilk ilkelerin episteme için gerekliliğini bu problem üzerinden ortaya koymaya çalışır ve dolayısıyla eldeki trilemmanın ilk seçeneğini yeğler. Bu bağlamda Aristoteles tam ve tartışmasız bir temelcidir. Fakat Pironcu şüpheciliği benimseyen Agrippa ve Sextus Empiricus ise, bu üç seçeneğe ek olarak, iki trope ya da strateji daha kullanarak bilgi iddialarının “askıya alınması” gerektiğini önerirler. Dolayısıyla özellikle bilginin imkânı problemi karşısında, Agrippa’ya bu beş stratejiyi atfeden Diogenes Laertius’un da ifade ettiği gibi, bir trilemmadan ziyade bir pentalemma ile karşı karşıyayız.
• (4) Fakat sonsuzculuk, son dönemlerde, özellikle Peter D. Klein ( 2005 ve 2011) tarafından etkili bir şekilde savunulmaktadır.
• (5) Temelcilik-uyumculuk tartışması, Otto Neurath ve Moritz Schlik’in bilimsel metodun doğası hakkındaki karşıt görüşleri çerçevesinde, Yirminci Yüzyılın başlarında tekrar ortaya çıkmıştır. Ama burada, bu tartışmanın çağdaş epistemolojide geldiği nokta ele alınacaktır.
• (6) Benzer bir sunum için bkz. John L. Pollock (1986: 26-28).
• (7) Fakat bu düşünürler, özellikle hangi inançların temel sayılması gerektiği, temel inançların kaynağının ne olduğu ve onlara bilişsel olarak nasıl eriştiğimiz hususlarında birbirinden ayrılırlar. Nitekim empirisistler, Michael De Paul’un (2011: 241-42) de belirtiği gibi, bilgi ve epistemik gerekçelendirmenin son çözümlemede duyumlar aracılığı ile gelen delillere dayandığı düşüncesi çerçevesinde temelci yaklaşımı destekler.
• (8) Bkz. Audi (1983) ve William P. Alston (1989: 39-56).
• (9) Bu, özellikle Alvin Goldman’ın (1986) geliştirdiği bir görüş olup, temelciliğin dışsalcı bir versiyonunu ifade eder. Ama temelciler, genellikle, içselci yaklaşımı benimser.
• (10) Bkz. Roderick Chisholm (1989).
• (11) Ancak James Pryor (2005: 184-85) ise, belki Leibniz’in de düşündüğü gibi, bu örnek durumların temelcilik için çok daha güçlü bir argüman teşkil ettiğini düşünür.
• (12) Bkz. Alston (1989: 26-27), BonJour (1999: 117-119) ve Klein (2011: 246-47).
• (13) Sonsuzculuk yaklaşımı ise öncül 3’e karşı çıkarak, eldeki sonucu bloke etmeyi amaçlar.
• (14) Nitekim Descartes, gerek tanrının varlığı ve gerekse dış dünya hakkındaki bilgimizi, kimi birtakım innate fikirler üzerinden türetmeye, yeniden inşa etmeye çalışır. Aristoteles, episteme — yani tanıtlamalı bilginin— kıyas formunu esas alan bir tümdengelimsel çıkarımın sonucu olduğunu düşünür.
• (15) Bkz. C. I. Lewis (1952), Pryor (2000) ve Fumerton (2006).
• (16) Özellikle dış dünya hakkındaki kimi inançlarımızın da temel inanç görevi gördüğünü düşünen ılımlı temelciler, hem tekillerin hem de genel doğruların bilgisinden bahsedebilmemiz için, enumerative (ilgili bütün örnekleri listeme) ve abductive (en iyi açıklamaya çıkarsama) gibi dedüktif olmayan, endüktif çıkarım formlarına da yer verilmesi gerektiğini savunur.
• (17) Bu itirazın benzer bir sunumu için bkz. BonJour (1985: 30-32).
• (18) Detaylı bir tartışma için bkz. Klein (1999: 297).
• (19) Bosanquet ve Bradly gibi İngiliz idealistlerinin yanında, özellikle Otto Neurath, Hempel ve Quine gibi bilim felsefecileri de uyumculuğu benimser. Ama uyumcu öğreti, daha çok, çağdaş epistemolojiciler tarafından etkili bir şekilde savunulmaktadır. BonJour (1985) ve Lehrer (1990) bu epistemolojicilerin başında gelir.
• (20) Benzer bir sunum için bkz. Pollock (1986: 72-74).
• (21) Bkz. C. I. Lewis (1946: 246), BonJour (1985: 147) ve Catherine Elgin (2005: 157). Bu argümana karşı yapılan itirazların özetlendiği iyi bir çalışma için bkz. Huemer (2010: 23). 22 Diğer argümanlar ise, gerekçelendirmenin gerekçelendirilmiş arka-plan inançları ya da meta-inançlar da gerektirdiği savına dayanır. Fakat bu argümanlar burada ele alınmayacaktır. 23 Donald Davidson (1986: 126).
• (24) Lewis (1946), uyum ilişkisini olasılık kavramı üzerinden ifade eder. Ona göre, bir inanç sisteminin ahenk içende olması demek, sistemdeki inançlarının birbirlerini şu şekilde desteklemesi demektir: Sistemdeki bir inancın doğru olması, diğer bir inancın doğru olma olasılığını yükseltir. Gilbert Harman (1984: 154) ise uyum ilişkisini, açıklayıcı olma bağıntısı (explanatory relation) ya da açıklayıcı bağdaşım bakımından ele alır. BonJour (1985: 97-99), bunlara başka kriterler de ekler. Bkz. Olsson (2011: 258-61).
• (25) Tutarlılığın, uyum ilişkisini belirlemede, çok güçlü olduğu itirazı, önsöz (preface) paradoksuna da temel teşkil eder. Bu eleştiriye verilen bir cevap için bkz. Lycan (1996: 10). Lycan, tutarlılığın uyum için gerek olmadığını iddia ederek, uyumculuğu böyle bir itirazdan kurtarmaya çalışır.
• (26) Detaylı bir tartışma için bkz. Richard Fumerton (1995: 144-147).
• (27) Uyumculuğa karşı yöneltilen diğer itirazlara, çok kabaca da olsa, yer vermek önemlidir. “Girdi ve izolasyon (deneyin tecrit edilmesi) itirazı”, duyu deneyimlerinin gerekçelendirme sürecine nasıl dahil edileceği üzerinedir. Uyumcu yaklaşım, gerekçelendirmeyi, inanç sistemimizin bir fonksiyonu olarak görür. Yani bir inancı gerekçelendirebilecek şey ancak ve sadece başka inançlar olabilir. Fakat bu, duyu deneyimlerinin dış dünya hakkındaki inançlarımızı gerekçelendirmedeki rolünü açıkça göz ardı eder. Ama eğer gözlemi gerekçelendirme sürecine dâhil etmesek, o zaman bir inanç sisteminin ki, her ne kadar uyumlu olursa olsun, dünyayı olduğu gibi temsil ettiğini nasıl söyleyebiliriz? Bu itiraza verilebilecek cevaplar için bkz. Kvanvig (1995). Alternatif uyumlu sistemler itirazı bununla ilintili ama farklı bir itirazdır. Bu eleştiriye göre uyum, tek başına, pozitif epistemik statü için yeterli değildir; çünkü kendi içlerinde eşit derecede uyumlu ama yine de birbirine alternatif olabilecek çok sayıda inanç sistemi bulunabilir. Öyleyse bir inanç sisteminin birbirleriyle uyumlu inançlardan oluşması, o inançların doğru olduğu anlamına gelmez. Bu makalenin cümleleri birbirleriyle belki uyumlu olabilir; ama bu onların doğru olduğu anlamına gelir mi? Uyumun gerekli ama yeterli olmadığı iddia edilerek buna cevap verilebilir. Ama uyum ilişkisinin gerekçelendirme için gerek olmadığını öne süren itirazlar da mevcuttur. Her şeyden önce, bir inancın gerekçelendirilmiş olması için, o inancın diğer inançlarla bağdaşmasını ya da uyum içerisinde olmasını beklemek, psikolojik açıdan, hiç de gerçekçi bir yaklaşım değildir ki, bazen “fizibilite problemi” olarak da adlandırılan itiraz budur. Ayrıca, yukarıda da bahsedilen önsöz paradoksu da uyum ilişkisinin gerekçelendirme için gerek olup olmadığını sorgular. Bu itiraz, uyumsuzluğun açık bir göstergesi olan mantıksaltutarsızlığın, bir inancın gerekçelendirilmesinin önünde bir engel olmadığını ifade eder. Her inanç sisteminin muhtemelen en az bir yanlış inanç barındırdığı bir olgudur; fakat böyle bir inanç sistemi tutarsız olabilir. Ancak bu, o inanç sisteminin irrasyonel olduğu ya da böyle bir sistemdeki inançların gerekçelendirilmemiş olduğu anlamına gelmez. Çok iyi bir tarihçinin yazmış olduğu bir tarih kitabını ele alalım ve tarihçinin, kitabındaki her iddiayı tekrar tekrar kontrol ettiğini, her bir iddiası için çok güçlü belge ve delillere yer verdiğini varsayalım. Bütün bunlara rağmen tarihçi şunu da bilmektedir: Bilim, genel olarak, mutlak olmadığı için, bu kitaptaki iddiaların en az biri muhtemelen yanlıştır. Bu, açıkça, kitaptaki iddialar kümesinin tutarsız olabileceği anlamına da gelir. Şimdi, biz bu tarihçinin, kitabındaki her bir iddiası hakkındaki inancının gerekçelendirilmemiş bir inanç olduğunu mu söyleyeceğiz? Son olarak, uyum ilişkisinin gerekçelendirme için gerek olmadığını düşündüren karşı-örnekler de söz konusudur. Bunlar, temelcilerin temel inanç saydığı ve dolayısıyla çıkarımsal olmayan bir şekilde gerekçelendirilmiş inanç örnekleridir.
• (28) Bkz. Sosa (1991).

---

Kaynakça

• Alston, W. (1989) Epistemic Justification, Ithaca, N.Y.: Cornell Uni-versity Press.
• Audi, R. (1983) “Foundationalism, Epistemic Dependence, and Defea-sibility,” Synthese 55: 119-39.
• –––––– (1998) The Structure of Justification, Cambridge: Cambridge University Press.
• Blanshard, B. (1939) The Nature of Thought, New York: G. Allen and Unwin Ltd.
• BonJour, L. (1985) The Structure of Empirical Knowledge, Cambridge, Mass.: Harvard University Press.
• –––––– (1999) “The Dialectic of Foundationalism and Coherentism.” The Blackwell Guide to Epistemology içinde, ed. John Greco and ErnestSosa, Malden, MA: Blackwell, 117-142.
• –––––– (2001) “Toward a Defense of Empirical Foundationalism”, Resurrecting Old-Fashioned Foundationalism içinde, ed. MichaelDePaul, Lanham, Md.: Rowman & Littlefield, 21-38.
• Chisholm, R. (1989) Theory of Knowledge, Englewood Cliffs, CA: Prentice-Hall.
• Davidson, D. (1990) “A Coherence Theory of Truth and Knowledge”, Reading Rorty içinde, ed. Alan Malachowski, Cambridge, Mass.: BasilBlackwell, 120-38.
• Depaul, M. (2011) “Foundationalism”, The Routledge Companion to Epistemology içinde, ed. Sven Bernecker and Duncan Pritchard, New York: Routledge, 235-244.
• Elgin, C. (2005) “Non-foundationalist Epistemology: Holism, Cohe-rence, and Tenability,” Contemporary Debates in Epistemology içinde, ed. M. Steup and E. Sosa. Malden, Mass.: Blackwell, 156-67.
• Ewing, A. C. (1934) Idealism: A Critical Survey, London: Methuen.
• Fumerton, R. (1995) Metaepistemology and Skepticism, Lanham, Md.: Rowman & Littlefield.
• –––––– (2006) “Epistemic Internalism, Philosophical Assurance and the Skeptical Predicament”, Knowledge and Reality içinde, ed. Crisp, Davidson ve Laan, Dordrecht: Kluwer, 179-191.
• Goldman, A. (1986) Epistemology and Cognition, Cambridge: Har-vard.
• Harman, G. (1984) “Positive Versus Negative Undermining in Belief Revision”, Nous 18, 39-49.
• Howard-Snyder, D. ve Coffman, E.J. (2006) “Three Arguments Aga-inst Foundationalism: Arbitrarines, Epistemic Regress and Existential Support”, Canadian Journal of Philosophy, 36, 535-564.
• Huemer, M. (2010) “Foundations and Coherence”, A Companion to Epistemology içinde, ed. J. Dancy, E. Sosa and M. Steup, Malden: Wiley-Blackwell, 22-33.
• Klein, P. (1999) “Human Knowledge and the Infinite Regress of Rea-sons,” Philosophical Perspectives 13: 297-325.
• –––––– (2005) Infinitism Is the Solution to the Epistemic Regress Prob-lem”, Contemporary Debates in Epistemology içinde, ed. M. Steup ve E. Sosa, Malden, MA: Blackwell Publishers, 131-140.
• –––––– (2011) “Infinitism”, The Routledge Companion to Epistemo-logy içinde, ed. Sven Bernecker and Duncan Pritchard, New York: Ro-utledge, 245-256.
• Kvanvig, J. (1995) “Coherentists’ Distractions”, Philosophical Topics 23: 257-75.
• Lehrer, K. (1990) Theory of Knowledge, Boulder, CO: Westview Press.
• Lewis, C. I. (1946) An Analysis of Knowledge and Valuation, LaSalle IL: Open Court.
• –––––– (1952) “The Given Element in Empirical Knowledge”, The Philosophical Review 61, 168-175.
• Lycan, W. (1996) “Plantinga and Coherentisms.” Warrant in Contem–porary Epistemology içinde, ed. J. Kvanvig, Totowa, N.J.: Rowmanand Littlefield, 3-24.
• Olsson, E. (2011) “Coherentism”, The Routledge Companion to Epis-temology içinde, ed. Sven Bernecker and Duncan Pritchard, New York: Routledge, 257-267.
• Pollock, J. (1986) Contemporary Theories of Knowledge, Totowa, NJ: Rowman &Litlefield.
• Pritchard, D. (2006) What is This Thing Called Knowledge?, Routled-ge, London and New York.
• Pryor J. (2000) “The Skeptic and the Dogmatist.” Nous 34, 517-549.
• –––––– (2005) “There Is Immediate Justification”, Contemporary De–bates in Epistemology içinde, ed. M. Steup ve E. Sosa, Malden, MA:Blackwell Publishers, 181-202.
• Russell, B. (1997) The Problems of Philosophy, New York: Oxford University Press.
• Sellars, W. (1963) “Empiricism and the Philosophy of Mind,” Science, Perception, and Reality içinde, Atascadero, CA: Ridgeview PublishingCo, 127-196.
• Sosa, E. (1991) “The Raft and the Pyramid: Coherence versus Founda-tions in the Theory of Knowledge”, Knowledge in Perspective içinde, ed. E. Sosa, Cambridge: Cambridge University Press, 165-91.
• Williamson, T. (2000) Knowledge and Its Limits, Oxford: Oxford University Press.