Eserin [1] bu aşamasında, meselenin belirleyici ağırlığı sebebiyle Fahreddin Râzî’nin irade konusundaki pozisyonunu daha yakından ve sistematik biçimde ele alan müstakil bir başlık açmak artık kaçınılmazdır. Zira Râzî, kelam geleneği içinde neredeyse tartışmasız biçimde ‘imam’ ve teorik otorite olarak görülmüş; bu yüzden de Râzî’nin herhangi bir konudaki pozisyonu, kendisinden sonraki İslam ortodoksisini ve ana akım ilim geleneğini büyük ölçüde belirlemiştir.
Râzî’nin bu ‘merkezi belirleyen’ konumu, onun özellikle irade meselesindeki görüşlerini tarih boyunca sayısız yorum, yeniden inşa ve çoğu zaman da keyfî spekülasyonun odağı haline getirmiştir. Bu bağlamda Râzî, tarihte ve bugün ana akım ilim geleneği etiketine sahip olmak ve İslam düşünce geleneğinde ‘merkezi ele geçirmek’ isteyenler tarafından onların kendi inanç ve görüşlerinin propaganda, retorik ve ikna gücünü artırması amacıyla, kendi gerçek görüşleri çerçevesinde değil bu kimselerin inanç ve arzuları çerçevesinde sunulmaya çalışılarak sık sık parafelsefî spekülasyon malzemesi olarak kullanılmıştır.
Hem klasik literatürde hem de çağdaş Râzîci akademide yoğun biçimde üretilen bu spekülasyonlar, meselenin samimi hakikat yolcuları tarafından sahih biçimde kavranmasını zorlaştırmakla kalmamakta, çoğu durumda Râzî’nin düşüncesini açıkça tahrif etmekte; üstelik [çoğu zaman teolojik, kültürel ve politik şartlanmışlıklardan kaynaklanan] modern parafelsefî yönelimlerin tarihsel metinlere nasıl enjekte edildiğini de gözler önüne sermektedir. Bu nedenle, söz konusu tartışmalar burada hiçbir muğlaklığa yer bırakmayacak biçimde ele alınacak ve Râzî’nin gerçek pozisyonu hem kendi metinlerine hem de sonrasındaki Râzîci düşünce damarına dayanılarak, savunmacı değil teşhir edici bir titizlikle ortaya konacaktır.
Söz konusu spekülasyonların başlıca temsilcisi olarak, akademik çalışmalarını büyük ölçüde Fahreddin Râzî üzerine yoğunlaştırmış olan Prof. Dr. Eşref Altaş öne çıkmaktadır. Nitekim Altaş, 2009 yılında tamamladığı doktora tezinde Râzî’nin tercih bilâ müreccih ilkesini benimsediğini ve savunduğunu ileri sürmüş; bu iddiasını temellendirmek üzere Râzî’nin Metâlib, Mebâhis, Erbaîn ve Muhassal gibi eserlerine atıfta bulunmuştur. Altaş’ın ilgili ifadeleri, meselenin seyrini ve söz konusu iddianın mahiyetini bütün çıplaklığıyla ortaya koymak üzere, aşağıda aynen aktarılacaktır:
“Mümkünün iki tarafından birinin tercih sebebi olmaksızın tercih edilemeyeceği iddiasının çürütülmesi ise Râzî’ye göre yukarıda geçen iki yol ve iki çörek örneğiyle yapılabilir. Aç bir kişi önündeki iki börekten birini diğerine tercih sebebi olmaksızın tercih eder. Aslandan kaçan önüne çıkan bütün yönlerden eşit iki yoldan birini herhangi bir tercih sebebi olmaksızın tercih edebilir. Allah da benzer şekilde herhangi bir tercih sebebi olmaksızın belli bir zamanda belli bir âlemi var etmiştir (hudûs).”[2]
Bu iddialarına kaynak olarak Altaş, Râzî’nin Metâlib, Mebâhis, Erbaîn ve Muhassal gibi çeşitli eserlerine referansta bulunmaktadır. Altaş’ın referansta bulunduğu bu eserlerin onun referansta bulunduğu ilgili yerlerine baktığımızda ise tablo tam anlamıyla Altaş’ın iddia ettiğinin aksini göstermektedir. Bu durumu daha açık bir şekilde ifşâ etmek için Râzî’nin bu eserlerindeki ilgili yerlere doğrudan müracaat edeceğiz.
Bu eserlerden biri ironik biçimde, Türkçe tercümesine bizzat Altaş’ın kendisinin de katkı sunduğu Metâlib’dir. Râzî’nin, aslandan/yırtıcıdan kaçan kimse örneği bağlamındaki görüşünü ifade ettiği Metâlib’deki pasajı herhangi bir yoruma yer vermeksizin, Altaş’ın kendi tercümesiyle aşağıda aynen aktarıyoruz:
“Onuncu Şüphenin Cevabı: Onuncu şüphe, şüphecilerin, ‘Yırtıcıdan kaçan kimse, iki yoldan birini tercih sebebi olmaksızın seçer.’ şeklindeki sözleriydi.
[Cevap olarak] şöyle deriz: Biz burada tercih sebebinin bulunmadığını kabul etmiyoruz. Bunun açıklaması iki yöndendir. Birincisi, o kimsenin iki mekândan sadece birinci mekândaki hareketidir. İkincisi, o kimsenin iki hareketten sadece birincisine yönelik iradesidir. Ayrıca bu iradenin, ondan önce başka bir irade nedeniyle meydana geldiğini söylemiyoruz, aksi takdirde teselsül gerekirdi. Bilakis bu irade, ayrıntılarını bilemeyeceğimiz yüce sebeplerle onun kalbinde meydana gelmiştir.”[3]
Aynı şekilde, Râzî’nin iki eşit bardaktan birinin seçilmesi örneği üzerinden irade meselesine dair görüşünü ifade ettiği Metâlib’deki ilgili pasaj da yine sözü geçen tercüme esas alınarak, aşağıda aynen aktarılacaktır:
“Dördüncü Delilin Cevabı: Biz eşitliğin varlığını kabul etmeyiz, bu hususta bazı yönlerden baskın olmanın bulunması gerektiğini söyleriz. Şöyle ki: Bu bardağı iki elden biriyle almak daha kolaydır. Böylece bu tarafta olan bardak alınır. Şayet tüm yönlerden eşit olduğunu farz ederlerse de şöyle deriz: Neden ‘Onun kalbinde Allah tarafından [gelen] kesin zorunlu bir güdü oluşur ve bardaklardan birini almayı gerektirir.’ demek mümkün olmasın?”[4]
Bu nakillerden ve yine Metâlib’den ileride aktaracağımız diğer birçok nakilden de anlaşılmaktadır ki Râzî’nin aslandan kaçan kimse, iki ekmek veya iki bardak arasında seçimde bulunan kimse örneklerindeki pozisyonu Altaş’ın referansta bulunurken iddia ettiğinin tam aksini, yani Râzî’nin bu örnekler üzerinden tercih bilâ müreccihi ispatladığını değil bilakis Râzî’nin tercih bilâ müreccihin imkânsızlığını kabul ederek bu örnekleri bozuk ve zayıf bulduğunu göstermektedir. Râzî bu delillerden yola çıkarak tercih bilâ müreccihi ispatlamak bir yana, bu delillere itibar edilmesini Metâlib’in dokuzuncu cildinde açıkça anlayış kıtlığına (kılletü’l-fehm) bağlamaktadır.[5]
Diğer yandan kesb teorisinin sahibi olan bütün bir Eşarî geleneğinin ve bunun ‘cebr’ düşüncesi olduğunu açıkça itiraf eden ve bunu açıkça savunan Fahreddin Râzî’nin kesb veya cebr konusundaki pozisyonu, temel seviye kelam bilgilerinden biridir.[6] Bu husus en azından temel seviyede bilindiğinde, Râzî’nin [veya herhangi bir Eşarî’nin] iki yol, iki ekmek veya iki bardak arasında seçimde bulunan kimsenin müreccihsiz tercihte bulunduğuna dayanarak bunun tercih bilâ müreccih görüşüne delil olduğunu iddia etmesinin imkânsız olduğu da açıkça bilinir.
Râzî de bu hususu şu şekilde ifade etmiştir:
“Bil ki bunları tahkik ettiğinde, kıdem-hudûs ve cebr-kader meselelerindeki inceliğin tek bir mesele olduğunu anlarsın: Bir şeyin fâil oluşu cevâz derecesinde kaldığı müddetçe ondan fiilin sudûr etmesi imkânsızdır. Fiil ancak başka bir sebep gereği mümkün olur. Bu öncül, iki meselede de umdedir. Allah’ın fâil oluşunun zorunluluğunun O’ndan başka bir şey sebebiyle olması imkânsız olunca bu zorunluluğun Allah’ın zatı gereği bir zorunluluk olması zorunlu olur. Kulun fâilliğindeki zorunluluğun kulun zatı gereği bir zorunluluk olması da [zatının ve fâilliğinin devamsızlığından dolayı] imkânsız olunca kulun fâilliğinin Allah’ın zatına dayanması zorunlu olur. O halde kulun fiili Allah’ın kaza ve kaderi iledir.”[7]
Aslan, ekmek ve bardak örnekleri gerçekte Eşarî geleneğe değil kulun müreccihsiz seçim hürriyeti olduğunu savunan Mutezile ve Mâturîdi geleneklerine ait örneklerdir.[8] Zira hiçbir Eşarî’nin inancına göre iki yol arasında özgürce tercihte bulunan kimse, yani gerçek tercih edici kul değildir ki kulun tercih sebebi görülemedi diye kulda müreccihsiz tercih meydana gelmiştir denilsin. Onlara göre kulun seçim ve fiilleri özelinde söyleyecek olursak, Allah’ın kulda yarattığı kesb vasıtasıyla o kula iki yoldan birini seçtirmesi gerçek müreccihtir ve bu müreccih tamamlandıktan sonra kulun o fiili kesb etmesi veya o fiilde bulunması zorunludur. Bu yüzden de onlara göre kulların fiilleri her halükârda müreccihli gerçekleşmektedir ve o müreccih de Allah’ın o kesbi veya fiili yaratmasıdır. O halde zaten Eşarîler’e göre de kulların fiillerinde müreccihsiz bir tercih mümkün değildir. Nitekim onlara göre âlemdeki gözlemlenen herhangi bir olgunun, fiilin veya seçimin doğrudan müreccihi Allah’ın o şekilde seçimde bulunmasıdır.[9] Bu yüzden de Râzî’nin tercih bilâ müreccihi ispatlamak için âlemdeki gözlemlenen herhangi bir olguyu, aslan, ekmek ve bardak örneklerini kullandığını iddia etmek yalnızca klasik bir metni yanlış anlamak değil kelam ilminin geneli ile alakalı çok daha temel düzeyde bir hata olacaktır.
Yukarıda geçenler bir yana, Altaş’ın doktora tezinden aktardığımız yukarıdaki pasajda, yukarıda zikrettiğimiz temel düzeydeki hatadan çok daha vahim bir durum söz konusudur. Zira Altaş’ın tezinden alıntıladığımız söz konusu pasajda Râzî’nin tercih bilâ müreccihi kabul edip savunduğuna dair Metâlib’e yaptığı atıf, ilgili nüshanın 3. cildinin 176. sayfasınadır. Söz konusu nüshanın 176. sayfasına baktığımızda ise Râzî’nin kendi görüşlerini değil kelamcıların görüşlerini ifade ettiği açıkça görülmektedir. Nitekim önceki sayfada (175) konuya ‘Filozoflar şöyle dediler:…’ diyerek başlamış ve sonrasında aynı sayfada ‘Kelamcılar şöyle dediler:…’ diyerek 176. sayfaya kadar kendisi herhangi bir görüş belirtmeden kelamcıların görüşlerini sunmaya devam etmiştir. Daha sonra 176. Sayfada kelamcıların görüşü bitmiş ve ‘Filozoflar şöyle dediler:…’ diyerek filozofların kelamcılara yönelik iki itirazını açıklamaya başlamıştır.[10]
Râzî, filozofların iki itirazı sonlandıktan sonra ise kelamcıların görüşlerine dair kendi analizlerine başlamış ve kelamcıların görüşlerini tekrar ortaya koyduktan sonra 177. sayfadaki ‘Deriz ki:…’ ifadeleriyle kelamcıların görüşüne karşı kendi görüşlerini ifade etmiş ve bu şekilde 178. sayfada konu bitene kadar böyle devam etmiştir. 178. sayfanın son paragrafında ise tercih bilâ müreccihin geçersizliğine dair kendi görüşünün özetini ve konu hakkındaki son sözü açıkça ifade etmiş ve doğrudan sıradaki konuya geçmiştir.[11]
Buradan anlaşılmaktadır ki Altaş, Râzî’nin kelamcıların görüşünü naklettiği yeri (176) Râzî’nin kendi görüşü sanmış ve bu yüzden hatalı bir atıfta bulunmuştur. Halbuki burada Râzî, kelamcıların görüşünden bahsettiğini açık ve net ifadelerle (Kelamcılar şöyle dediler…) ortaya koymuştur. Bu görüşün Râzî’nin görüşü olabileceğine dair herhangi bir açık-kapalı işaret ve îmâ ise metinde bulunmamaktadır. Kelamcıların görüşünü aktardığını açık ve net ifadelerle söylemiş olmasına rağmen ilgili ifadelerin niçin Râzî’ye isnat edildiği ise büyük bir soru işaretidir. Ayrıca sonraki birkaç sayfalık kısımda (177-178) Râzî’nin kendi görüşünü nasıl ifade ettiği de kolayca anlaşılacak şekilde açıkça görülmektedir. Bu da durumun düşündürücülüğünü daha da artırmaktadır.
Tüm bu çerçevenin okurlar tarafından da tüm berraklığıyla görülmesi ve anlaşılması için Râzî’nin, filozofların kelamcılara yönelik iki itirazından sonraki kendi ifadelerini aktarmamız yerinde olacaktır. Râzî orada, kitabın birinci cildinin başından[12] ve sonundan[13] da aktardığımıza paralel bir şekilde şöyle demektedir:
“İki ekmekten veya iki bardaktan birini herhangi bir menfaat elde etmek veya zarardan kaçınmak için olmaksızın seçen kimse ile ilgili söze gelince:
Deriz ki: Bu konudaki tartışmada iki vecih vardır.
Birincisi: Onların faydayı elde etme açısından eşit olduklarını kabul etmiyoruz. Aksine o kimsenin, iki seçenekten birinin kendisine daha yakın, daha kolay ve daha faydalı olduğunu tahayyül etmesi kaçınılmazdır. Bu kimse yeme ve içmeyi çok istemektedir. Gözü iki seçenekten birine iliştiği anda ona yönelik arzusu bakışının diğerine yönelmesine engel olmuştur. Bu yüzden de arzusu baştakine has kalmıştır ve diğerine geçmemiştir. Özetle, zihinsel müreccihin gerçekleşmesi bir şeydir, bu müreccihin bekası başka bir şeydir, o müreccihin unutulduktan sonra hatırlanması ise daha başka bir şeydir. Bu üçüncünün yokluğundan ikincinin ve birincinin yokluğu gerekmez.”[14]
Râzî ikinci vecihte de hulfî kıyas yoluyla aynı sonuca ulaştıktan sonra tercih bilâ müreccih görüşünü savunanların kullandığı ‘hasta ve zâhid’ örneklerini de ‘mugâlata’ diyerek eleştirmiş ve son olarak konuyla ilgili özet ve son sözü şu şekilde ifade etmiştir:
“Dâîler ve Sârıflar konusunda zikrettiğimiz üzere peşin olan, vadeli olandan hayırlıdır. Fakat vadeli olanın durumu kuvvet ve çokluk bakımından bazen peşin olandan fazla olabilir ve bu sebeple de peşinden daha râcih (tercihe şayan) hale gelir. Düşünce ve hayal iki taraftan birinin baskınlığına hükmederse rüçhân da kesinlikle gerçekleşir. Bir tercihe hükmetmez ve arada kalırsa fiil ve terk hususunda da kesinlikle arada kalır.
Bu cevap aynıyla zâhid ve âbidin tabiatları meyletmese de meşakkatli ibadet ve taatleri yapmak isteyebileceğiyle ilgili sözlerinin de cevabıdır. Zira deriz ki o ibadet ve taatler şu an acı vermektedir fakat gelecekte menfaatli olacaktır. Bu durumda acı peşin ama azdır, menfaat ise vadeli ama çoktur. Böylece zihin seçenekleri tartma ve tercih alanına girmiş olur.
Bu zikrettiklerimizden sabit olmuştur ki biz, irade ve kerâhiyet kelimelerinden ‘tabiatın faydaları elde etmek ve zararları def etmeye meyletmesi’ manalarından başka bir şey bilmemekteyiz. Bu da Allah için imkânsız olduğuna göre O’nun hakkında iradenin ispat edilmesi makul değildir. İrade ve kerâhiyetin manalarının araştırılması hakkındaki sözün tamamı bundan ibarettir.”[15]
‘Dâîler ve Sârıflar konusunda zikrettiğimiz üzere’ sözünün filozoflardan bir nakil olmadığı açıktır. Sözü edilen başlık, Metâlib’de Râzî’nin tercih bilâ müreccihin imkânsızlığı ve dâî ile ilgili görüşlerini sistematik bir şekilde ifade ettiği yerdir. Az sonra Râzî’nin o konuda tercih bilâ müreccihin imkânsız olduğu görüşüne paralel olarak neler zikrettiğini de nakledeceğiz. Bu yüzden yukarıdaki pasaj ve kelamcılara yönelik öncesindeki eleştiriler filozofların görüşlerinin sunumu olarak değil aynı zamanda Râzî’nin kendi görüşleri olarak anlaşılmalıdır. Metâlib’deki ‘İradenin Hakikati’ konusunun ‘Birinci Mesele’ başlığı filozoflara yönelik herhangi bir itiraz zikredilmeden sona ermiştir. Buna karşın Râzî kelamcılara yönelik filozofların itirazlarını zikretmiş ve son kısımda bu itirazlara katıldığını açıkça belirtmiştir.
Özetle ‘Birinci Mesele’ başlığında Râzî öncelikle filozofların görüşlerini yorum yapmadan sunmuş, daha sonra kelamcıların görüşlerini yorum yapmadan sunmuş, daha sonra filozofların kelamcılara itirazlarını ortaya koymuş ve bu itirazlara katılmış, son olarak da yukarıdaki son pasajı yazmış ve başlık sona ermiştir. O halde Altaş’ın referansta bulunduğu bu kısımda ve onun önünde-arkasında, Râzî’nin tercih bilâ müreccihi kabul ettiğine dair bir îmâ dahi bulunmamaktadır. Tam aksine bu kısımda Râzî, tercih bilâ müreccihin imkânsızlığı hususunda filozoflarla hemfikir olduğunu açıkça ifade etmektedir.
Diğer yandan Râzî, aynı konunun devam eden kısmında ‘İkinci Mesele’ başlığının hemen başında şöyle demektedir:
“İkinci Mesele: İnsanlar Allah’ın mürîd olduğunun ispatı hususunda ihtilaf etmişlerdir. Kâ’bî, Câhız ve Ebu’l-Hüseyn Basrî, Allah’ın fiili dilemesinin Allah’ın o fiilin kendisi için faydası ağır basan olduğunu bilmesi olduğunu söylemişlerdir. Bu, hâcet dâîsidir. Fiilin başkası için faydası ağır bastığına inanılması ise ihsan dâîsidir. Birincisi (yani hâcet dâîsi) Allah hakkında imkânsızdır. O halde Allah hakkında ancak ikinci kısım dâî (ihsan dâîsi) kalır.”[16]
Râzî, Ebu’l-Hüseyn Basrî ve diğerlerinin görüşünü kısaca ifade eden bu ibarelerden hemen sonra ‘kelamcıların geri kalanları da şöyle dediler’ diyerek herhangi bir yorumda bulunmadan kelamcıların bu husustaki ihtilaf ve görüşlerini sunar. Sunuşu bittikten sonra ise ‘İrade sıfatının varlığına hükmedenler şu şekilde delil getirdiler’ diyerek kelamcıların irade sıfatına dair delilini herhangi bir yorum yapmadan sunmaya geçmiştir. Kelamcılar delilin sonunda tercih bilâ müreccih konusuna değinmiş ve Râzî’nin aktarımıyla şöyle demişlerdir:
“(Kelamcılar): İradenin tahsis üzerindeki tesiri zorunluluk yolu üzere ise müessir mûcib bizzât olur, imkân yolu üzere ise matlup budur. Çünkü bu sıfat, mümkünün iki tarafından birini zorunlu kılmaksızın tercih etmeyi gerektiren bir sıfattır ki matlup da budur. İşte bu, bu delilin en güzel şekilde takriridir.”[17]
Son cümlesinden de anlaşıldığı üzere Râzî burada kelamcıların görüşünü ‘takrir’ etmekte, yani daha sistematik bir şekilde sunmaktadır. Hemen ardından ise ‘bu delile şu şekilde itiraz edilebilir’ diyerek şu itirazı sunmuştur:
“Bu delile şu şekilde itiraz edilebilir: Daha önce açıkladığımız üzere îcâb ve tekvîn yolu üzere olmaksızın malulünü varlığa getiren bir müessir (illet) aklen muhaldir. Bu hususu tekrar zikretmeye gerek yoktur. Bizim [îcâb ve tekvîn yolu üzere olmaksızın malulünü varlığa getiren bir müessirin aklen muhal olduğuna dair] zikrettiğimiz şey, sizin [tercih bilâ müreccih ile ilgili] zikrettiğiniz şeyin karşısında kesin bir burhandır.”[18]
Râzî bu itirazından hemen sonra ikinci bir itiraz daha sunar. Elinizdeki kitapta tercih bilâ müreccihin imkânsızlığına dair zikrettiğimiz beşinci delil ile birebir aynı olan bu itiraza göre, müstakil bir irade sıfatını ispat etmek isteyen kelamcılar, tercih hususunda kudret veya diğer sıfatların yetersiz olacağını ve bu yüzden bir müreccih olarak irade sıfatına gerek olduğunu söylerler ve buna binaen irade sıfatını ispat ederler. Bu görüşe göre kudret sıfatı mümkünün iki tarafına da eşit mesafededir ve müreccihsiz tercihte bulunulamayacağından dolayı müreccih olarak irade sıfatına ihtiyaç duyulur. Daha sonra irade sıfatı ispat edildikten sonra tercih bilâ müreccih manası el çabukluğuyla irade sıfatına aktarılır. Halbuki tercih bilâ müreccih mümkün olsaydı kudret sıfatı da müreccihsiz tercihte bulunabilirdi ve irade sıfatının ispatına gerek kalmazdı.[19]
Râzî bu ikinci itirazını da tamamladıktan sonra başka herhangi bir şey eklemeden ‘Üçüncü Mesele’ başlığına geçer. Bu başlıkta müstakil bir irade sıfatını reddedenlerin delillerini herhangi bir itiraz zikretmeden şu şekilde sıralar:
“Üçüncü Mesele: İrade sıfatını reddedenler şu şekilde deliller getirdiler:
Birinci Delil: Eğer irade sıfatı, müessir olma cihetlerinin tamamında tam ise fiil zorunlu olur, tam değilse fiil imkânsız olur. O halde böyle bir iradenin ispatı imkânsızdır.
İkinci Delil: Biz iradeden, faydayı elde etmeye ve zararı def etmeye meyil olmak dışında bir mana anlamıyoruz. Bu da Allah hakkında imkânsızdır. Başka bir manada iradeyi de aynı şekilde bilmiyoruz. Bu yüzden o da Allah için muhaldir.
Üçüncü Delil: İrade var olsaydı ya kadim olurdu ya hâdis. İkisi de imkânsızdır. O halde iradenin ispatı da batıldır. Bu, malumdur.
Dördüncü Delil: Bu tercihin gerekmesi ya zorunluluk yolu üzeredir ya imkân yolu üzeredir. Birincisi geçersizdir çünkü bu durumda O [mürîd değil] mûcib bizzât olurdu. İkincisi de geçersizdir çünkü imkân ve eşitlik durumunda tercihin gerçekleşmesi imkânsızdır.
Bu meseledeki sözün tamamı burada bitmiştir. Allah en iyi bilendir”[20]
Buradan sonra Râzî tercih bilâ müreccih ve irade konusunda başka hiçbir şey zikretmeden, ‘Lezzet ve Elem’ konusunu ele almış ve birkaç sayfa bu konuyu tartıştıktan sonra ‘İradenin Hakikati’ başlığı tamamen sona ermiş[21] ve sonrasında ‘Allah’ın İşiten ve Gören Olduğu’ konusuna geçmiştir.[22] Açıkça görüldüğü üzere Râzî ‘İradenin Hakikati’ başlığında (175-184) kelamcıların görüşlerini her zikrettiğinde onlara itiraz etmiş, filozofların görüşlerine ise hiç itiraz etmemiş, bilakis onların tercih bilâ müreccihin imkânsızlığı hususundaki görüşlerini ve kelamcılara yönelik itirazlarını açıkça desteklemiştir. Elbette daha önce de mûcib biddâî ile ilgili zikrettiklerimiz çerçevesinde Râzî’nin irade konusundaki pozisyonunun filozofların irade konusundaki pozisyonundan farkları da vardır fakat burada vurgulamak istediğimiz husus, Altaş’ın iddiasının aksine tarafların tercih bilâ müreccihin imkânsız olduğu hususunda hemfikir olmalarıdır. Zaten Râzî de bu farkları buradaki ‘İradenin Hakikati’ başlığında zikretmemiştir.
Şimdi Râzî’nin yukarıda zikrettiği ‘Dâîler ve Sârıflar’ konusunda bu farkın köklerini anlayacağız. Böylelikle Râzî’nin filozoflara irade konusundaki getirdiği birtakım eleştirilerin kaynağının tercih bilâ müreccihi mümkün görmesi değil, tercih bilâ müreccihin imkânsızlığı çerçevesinde geliştirdiği ve bizim ‘îcâb biddâî’ görüşü olarak isimlendirdiğimiz görüş olduğunu anlayacağız.
Metâlib’in üçüncü cildinin 7. sayfasından 73. sayfasına kadar, yani 67 sayfa boyunca Râzî, dâîler hakkındaki görüşlerini ‘Dâîler ve Sârıfların Hükümleri’ başlığı altında sistematik bir şekilde ortaya koymuştur. Dâîler konusunun kendisine geçmeden önce bu konunun Râzî’nin sisteminin bütününde nereye ait olduğunu anlamak için hemen öncesinde Râzî’nin bu konuya nasıl geldiğini göstermek yerinde olacaktır.
Metâlib’in üçüncü cildi, Râzî’nin Allah’ın sıfatlarını ele aldığı cilttir ve Râzî bu cilde ‘Îcâbî Sıfatlar’ başlığı altında şu ifadelerle başlar:
“Îcâbî sıfatlar Allah’ın Kâdir, Âlim, Hayy, Semî, Basîr, Mütekellim, Bâkî ve Hakîm olmasıdır.
Bil ki Allah’ın kâdir oluşu hakkındaki araştırmadan önce kâdirin manasının açıklanması gerekir. Bundan da önce dâîler ve sârıfların hükümlerinin ele alınması lazımdır. Bu yüzden ilk olarak [dâîler ve sârıfların hükümleri] konusunu araştıracağız.”[23]
Burada dikkat çeken ilk husus, Râzî’nin irade sıfatını îcâbî sıfatlardan saymamış olmasıdır. Nitekim geride de ele aldığımız üzere aynı cildin 175-184. sayfaları arasında Râzî, irade sıfatının müstakil bir sıfat olmadığı hususunda da filozoflarla hemfikir olacaktır. Hatırlanacak olursa Râzî irade konusunda kendi görüşlerini ifade eden özet ve son sözleri söylerken ‘Dâîler ve Sârıflar’ başlığına göndermede bulunduğu pasajda ‘Bu da Allah için imkânsız olduğuna göre O’nun hakkında iradenin ispat edilmesi makul değildir.’[24] demiş, daha sonra Ebu’l-Hüseyn Basrî’ye ve diğerlerine nispet edilen dâî görüşünü zikretmiş ve Allah’ın iradesinin mahlukun maslahatına dair ‘bilgisinden’ ibaret olduğunu aktarmış,[25] daha sonra diğer kelamcıların görüşlerini zikretmiş ve irade sıfatının müstakil bir sıfat olduğunu iddia eden kelamcıların delilini analiz ederek bu delile dair itirazını sunmuş,[26] son olarak ise müstakil bir irade sıfatının olmadığını iddia edenlerin dört delilini zikrederek herhangi bir itiraza değinmeden ‘İrade’ başlığını tamamıyla kapatmıştır.[27]
Tüm bunlar göstermektedir ki Fahreddin Râzî yalnızca tercih bilâ müreccihin imkânsızlığını kabul etmekle kalmamış, aynı zamanda müstakil bir irade sıfatının var olmadığı hususunda da filozoflarla hemfikir olmuştur. O halde şimdi dâîlerin hükümleri konusunda Râzî’nin pozisyonunu daha yakından araştırmaya başlayabiliriz.
Râzî, ‘Dâîlerin Hükümleri’ konusuna ‘kâdir’ kavramının açıklamasını yaparak şöyle başlar:
“Kâdirin tanımında söylenen en güzel söz şudur: Kâdir, farklı dâîler hasebince bazen yapması, bazen yapmaması mümkün olandır. Dâîlerin açıklaması ise şudur: İnsan falanca bir fiilde baskın bir maslahatı (fayda) olduğunu bildiğinde, zannettiğinde veya inandığında onun kalbinde o fiile dair kesin bir meyil oluşur. Organları da sağlıklı ve yerinde ise kalbinde bu meylin oluşması durumunda o fiil ondan sudûr eder. Aynı şekilde falanca bir fiilde baskın bir mefsedet (zarar) olduğunu bildiğinde, zannettiğinde veya inandığında onun kalbinde o fiile dair kesin bir nefret (isteksizlik) oluşur. Organları da sağlıklı ve yerinde ise bu nefretin kalbinde meydana gelmesini o fiili terk etmek (yapmamak) izler. Dâîden kastedilen mana da işte budur.”[28]
Râzî kitabın bu bölümünde ve bu pasajda Allah’ın kudret sıfatının açıklamasına hazırlık yapmaktadır. Ona göre kudret, farklı dâîler hasebince fiilde bulunmayı sağlayan şeydir. Yani fâil, salt zatı gereği fiilde bulunmaz, dâî öyle gerektirdiği için fiilde bulunur. Bu dâî, Allah için yalnızca ilim iken insan için ise ilim, zan ve itikad olabilir. İşte herhangi bir fiilin tam illeti de Râzî’ye göre bu ilim (dâî-sârıf) ve kudretin toplamından ibarettir ve burada [irade gibi] başka ek bir şeye ihtiyaç yoktur. İrade burada insanlar için söz konusu olacaksa da ancak dâî olan ilmin zorunlu lazımı olarak söz konusu olacaktır. Dolayısıyla fiilin gerçek ve zorunlu kılıcı illeti her halükârda yalnızca kudret ve dâîdir. Râzî de bu hususları açık ve net ifadelerle ortaya koymuştur.[29]
Bu konuların açıklanması için Râzî Metâlib’in 3. cildinde öncelikle Dâî kavramına dair uzun ve ayrıntılı açıklamalar yapacak,[30] daha sonra Kudret bahsine geçerek Kâdir olan Allah’ın böyle bir dâî gereği fiilde bulunduğunu açıklayacak,[31] daha sonra İlim bahsine geçerek Allah için bu dâînin ilim (bilgi) olduğunu gösterecek,[32] ondan sonra da İrade bahsine geçerek tercih bilâ müreccihin imkânsızlığını [kitabın ve cildin başından beri çokça ve açıkça itiraf ettiği üzere] kabul etmekle beraber iradenin bu dâîden (ilim) ayrı ve müstakil bir sıfat olmadığını söyleyecektir.[33]
Üçüncü cildin başlangıcından 185. sayfasına kadarki kısmı kapsayan bu konular mezkûr cildin yarısından fazlasını teşkil etmektedir. Yani Râzî’nin tercih bilâ müreccih, dâî ve irade ile ilgili pozisyonunun doğru anlaşılması kitabın yalnızca birkaç sayfasındaki birkaç cümlelik karmaşık ibarelere değil, bütün bir cildin yarısından fazlasındaki çok sayıda pasaja ve çok kez naklettiğimiz diğer ciltlerdeki diğer pasajlara dayanmaktadır. Diğer yandan klasik dönemdeki her kelamcı ve filozof gibi Râzî’nin de tüm düşünce sistemi tercih bilâ müreccih hususundaki pozisyonuna bağlı olacağından dolayı, Râzî’nin her fırsatta ve her alakalı durumda okura tercih bilâ müreccihin imkânsızlığını hatırlatacağı da düşünüldüğünde Râzî’nin tercih bilâ müreccih konusundaki açıkça ve her fırsatta vurguladığı pozisyonunun yanlış anlaşılmasının şaşırtıcılığı da artacaktır.
Konuya dönecek olursak Râzî, bu şekilde maslahata (hikmet/hayr) dair bilgiye dâî, mefsedete (abes/şer) dair bilgiye ise sârıf adını vermiştir. İki durum da daha genel kullanımda dâî olarak geçmektedir. Biz de kavram çokluğuna sebep olmaması için bundan sonraki kısımda bu iki kavramı da dâî olarak kullanacağız.[34]
Zan ve inancın dâî sayılması ise Râzî’ye göre insana has bir durumdur. Zira Allah’ın zan ve inanç üzere olması ittifakla batıldır. Bunun örneği olarak Râzî, aslandan kaçan adam örneğini vermektedir. Yolda bir aslan olduğunu bildiğimizde o yoldan kaçınırız. Aynı şekilde yolda bir aslan olduğunu bilmeyip de öyle zanneder veya inanırsak yoldan yine kaçınırız. Bu sebeple insan için zan ve itikad da dâî kabilinden olacaktır.[35]
Râzî, üçüncü ciltte konu ile ilgili ayrıntılı açıklamalara geçmeden önce dâî konusu ile ilgili tüm hususları içeren bir girizgâh yapar ve orada fiilin dâîsiz gerçekleşmesinin imkânsız olduğunu ‘Dâî yoksa fiil imkânsızdır.’ sözüyle, dâî gerçekleşince ise fiilin zorunlu olduğunu ‘Dâî gerçekleşince fiil de zorunlulukla gerçekleşir.’ sözüyle, fiilin tam illetinin yalnızca kudret ve dâînin toplamı olduğunu ‘Bu konudaki en doğru görüş, fiilin illetinin dâî ve kudretin toplamı olduğunun söylenmesidir.’ sözüyle, bu ikisi beraber düşünüldüğünde kâdirin de terke kudreti olmadığını ise ‘İkisinin beraber düşünülmesi takdirinde kâdir için fiil ve terkin mümkün olduğunun söylenmesi problemlidir.’ sözüyle ve ‘O halde sabit olmuştur ki kâdirin terke kudreti kesinlikle yoktur. Durum böyle olunca da kâdirin farklı dâîler hasebince fiile ve terke ‘salâhiyetli olduğunun’ söylenmesi batıl bir görüştür.’ sözüyle açıkça ifade eder.[36]
Bunlar ve diğer ilgili hususlar anlaşıldıktan sonra Râzî, 37. sayfadan itibaren ‘fiilin sudûru dâîye dayanır mı?’ sorusunun ayrıntılarını ele almaya başlar ve şöyle der:
“Filozofların muhakkık olanları fiilin dâîye dayandığı hususunda ittifak etmişlerdir. Mutezile’den Ebu’l-Hüseyn Basrî de bu görüştedir. Kelamcıların çoğunluğu ise fiilin dâîye dayanmadığı hususunda hemfikirdir.”[37]
Daha sonra kelamcıların çoğunluğunun ‘fiilin sudûru dâîye dayanmaz’ görüşlerine dair getirdikleri altı delili zikretmiş[38] ve hemen ardından şöyle devam etmiştir:
“Fiilin sudûrunun dâîye dayandığını iddia edenler ise bu delillere açık ve güçlü cevaplarla karşılık vermişlerdir.”[39]
Râzî’nin bu cevapları açık ve güçlü bulması, [konunun başındaki girizgâhta (3/9-12) açıkça ifade etmesine de paralel olarak] onun kendi pozisyonunu da açıkça göstermektedir. Buna göre Râzî açıkça fiilin dâîye bağlı olduğunu iddia edenlerin tarafında konumlanmıştır. Sonra onların tercih bilâ müreccihi savunanlara verdiği [ve Râzî’nin açık ve güçlü bularak desteklediği] cevap ve delilleri zikretmeye başlamıştır.
Bunlardan birinci cevapta şöyle demektedir:
“Bize göre bir şeyin sadece kâdir olması, fiilin ondan sâdır olmasını mümkün kılmaz. Bilakis dâî de eklenmediği müddetçe ondan fiilin sâdır olması imkânsızdır.”[40]
Daha sonra Râzî, ‘bu cevabı destekleyen hususlardan biri de şudur’ diyerek fiilin her halükârda dâîye dayandığına dair yorumlarını eklemeye başlamıştır.[41] Sonraki tüm cevaplarda da dâîsiz fiilin varlığını iddia edenlere cevaplar vermiş ve her fiilin mutlaka dâîye dayandığını iddia etmiştir.[42]
Bunlardan dördüncü delilin cevabında söyledikleri en açık ve anlaşılır olanı olduğundan dolayı onu da burada nakletmemiz yerinde olacaktır:
“Dördüncü Delilin Cevabı: Biz eşitliğin varlığını kabul etmeyiz, bu hususta bazı yönlerden baskın olmanın bulunması gerektiğini söyleriz. Şöyle ki: Bu bardağı iki elden biriyle almak daha kolaydır. Böylece bu tarafta olan bardak alınır. Şayet tüm yönlerden eşit olduğunu farz ederlerse de şöyle deriz: Neden “Onun kalbinde Allah tarafından [gelen] kesin zorunlu bir güdü oluşur ve bardaklardan birini almayı gerektirir.” demek mümkün olmasın?”[43]
Altıncı delilin cevabı olarak zikrettikleri ise Râzî’nin mûcib biddâî görüşü ile filozofların mûcib bizzât görüşleri arasındaki farka dikkat çekmesi bakımından önemlidir. Dâîsiz fiilin meydana gelmesinin imkânına dair kelamcıların getirdiği altıncı delilde kelamcılar şöyle demektedir:
“(Kelamcılar): Fiilin dâîye dayandığı kabul edilirse mûcib bizzât ile fâil-i muhtâr arasında fark kalmaz. Bu ise batıldır.”[44]
Fiilin dâîye dayandığının kabul edilmesi hususunu zikrederken Râzî şu parantezi açar:
“Dâînin gerçekleşmesi durumunda fiilin -aksi imkânsız olacak şekilde- zorunlu olacağını, dâînin gerçekleşmemesi durumunda ise fiilin gerçekleşmesinin imkânsız olacağını ileride ayrıntılarıyla açıklayacağız.”[45]
Râzî kelamcıların altıncı deliline verdiği cevapta da ileride bu hususu açıklayacağına temas ederek şöyle der:
“Altıncı Delilin Cevabı: Kâdir-i [muhtâr] ile mûcib [bizzât] arasındaki sizin söyledikleriniz dışındaki farkı ileride birçok vecihle açıklayacağız.”[46]
Bu pasajda Râzî, fâil-i muhtâr ile mûcib bizzât arasındaki farkın, tercih bilâ müreccihten başka bir husus olduğunu açıkça ifade etmektedir. Bu bağlamda Râzî, mûcib bizzâtın aksine fâil-i muhtârda tercih bilâ müreccihin mümkün olduğunu iddia eden kelamcıların görüşünü reddetmektedir. Ona göre iki durum arasındaki fark tercih bilâ müreccih ile ilgili değildir zira tercih bilâ müreccih iki durumda da imkânsızdır. Bilakis geride çokça geçtiği ve az sonra bir daha açıklanacağı üzere Râzî’ye göre aradaki fark şudur: Mûcib bizzâtta fiil herhangi bir dâîye bağlı değil, direkt zattan zorunlu olarak kaynaklanır. Fâil-i muhtârda ise fiil dâîye bağlı olarak dâîden (ilim) zorunlu olarak kaynaklanır. Yani bu durumda zat, salt zat olması bakımından [farklı dâîlerle karşılaştığı müddetçe] A fiiline de elverişlidir B fiiline de elverişlidir. Fakat dâî olan ilim o zatta gerçekleştiği anda o zatın o fiili irade etmesi ve o fiilde bulunması zorunlu hale gelir.
Özetle Râzî’nin fâil-i muhtâr dediği şey aslında kelamcıların yeter sebepsiz tercihte bulunan fâil-i muhtârı değildir. Bu sebeple onun Allah için ‘fâil-i muhtâr’ kelimelerini kullanmış olması yanlış anlaşılmamalıdır. Yanlış anlaşılmaların önüne geçebilmek adına Râzî’nin görüşünün ‘mûcib biddâî’ diye isimlendirilmesi bu yüzden kanaatimce daha doğru olacaktır. Zira Allah’ın A’yı da B’yi de irade etmesi Râzî’ye göre gerçekte mümkün bir husus değildir. Evet, Allah’ın zatı Allah’ın ilminden ayrı ‘varsayıldığında’ ve dâî etkeni de henüz bilinmeyen olarak ‘farz edildiğinde’ Râzî’ye göre Allah’ın iki durumu da irade etmesi ve iki fiilde de bulunması [dâî etkeninin tamamlanmasına bağlı olarak] mümkündür fakat gerçekte Allah’ın zatının Allah’ın ilminden ayrılması imkânsız olduğundan dolayı bu varsayımsal imkân gerçekte ancak farz-ı muhal kabilindendir. Nitekim Râzî de kâdirin terke gerçek bir salâhiyetinin olmadığını söylediği yerde bu konuya işaret etmiştir.[47]
Diğer bir deyişle Râzî’ye göre, A bilgisi dâî ise Allah A âlemini yaratmayı zorunlulukla irade eder, B bilgisi dâî ise B âlemini yaratmayı zorunlulukla irade eder, yaratma hususunda hiçbir bilgi dâî olmasaydı Allah hiçbir âlemi yaratmayı kesinlikle irade etmezdi. Râzî için mümkün olan şey, hangi bilginin dâî olduğunu bilmediğimiz bir düşünce/varsayım halinde aklın bu üç sonucu da [hangi dâînin gerçekleşeceğine bağlı olarak] mümkün görmesidir.
Üstelik sıfatların Zorunlu Varlık’ın salt zatı tarafından îcâb bizzât yoluyla var edildiğini iddia eden müteahhir kelamcıların ilki olan Râzî’ye göre Allah’ın irade etmesindeki bu dâînin (ilim) de mûcib bizzât olan salt zat tarafından zorunlulukla gerektirildiği hatırlanacak olursa bu durumda Râzî’nin mûcib biddâî görüşünün aynıyla ‘vasıtalı mûcib bizzât’ görüşüne çıktığı anlaşılır.[48]
Bu çerçevede kâdir-i muhtâr ile mûcib bizzât arasındaki farkı ileride açıklayacağını söyledikten sonra Râzî bu sefer, fiilin ancak dâî gerçekleştiğinde meydana gelebileceğini kabul edenlerin [Râzî’nin de geride açık ve güçlü bulduğu] delillerini açıklama sadedinde altı delil zikreder ve bu delilleri kendisi de destekler.[49]
Bu delillerden birincisinde müreccihsiz tercihin imkânsız olduğunun zarûrî bir bilgi olduğunu söyledikten sonra uzun hulfî kıyas ve ilzamlarla mütekaddim kelamcıların tercih bilâ müreccih iddiasına mukabelede bulunur. Bu esnada kelamcıların ‘kâdir iki tarafın birini müreccihsiz tercih eder’ sözlerinin ‘ince bir mugâlataya’ dayandığını iddia eder ve bu mugâlatanın iki çelişiğin bir araya gelmesini gerektirdiğini göstererek ‘aklın bedâheti’ gereği kelamcıları ilzam eder. Zira kâdir müreccihsiz tercihte bulunmaktaysa müreccih olarak irade sıfatının ispatına gerek olmazdı. Halbuki kelamcılar başta kâdir müreccihsiz tercihte bulunamaz diye müreccih olarak irade sıfatını ispatlamışlardır. Daha sonra bu irade sıfatı zorunluluk sınırında son bulmasın diye kâdir müreccihsiz tercihte bulunur demiş, az önce kâdir için tercih bilâ müreccihin imkânsızlığına binâen ispat ettikleri irade sıfatını tercih bilâ müreccih sonucunu verecek şekilde savunmuşlardır. Bu ise Râzî’ye göre açık bir mugâlatadır ve açıkça çelişkilidir. Bunun hemen ardından ise Râzî, fiilin dâîsiz gerçekleşmesinin imkânsızlığına dair zikredeceği ikinci delile geçer.[50]
Râzî’nin bu kısımda zikrettiği ve desteklediği delillerin hepsi güçlüdür. Fakat onların hepsini burada yazmak ve analiz etmek mümkün, makul ve gerekli olmadığından dolayı ancak konumuzla ilgili en açık, en faydalı ve en özet olanları burada kısaca zikredeceğim.
Üçüncü delilde Râzî, elinizdeki kitapta tercih bilâ müreccihin iptaline dair zikredilen birinci delille ve Râzî’nin başka birçok yerde zikrettiği aynı hususa tamamen paralel olarak ‘illete ihtiyacın sebebinin imkân ve cevâz olduğunu’ ve bu sebeple de imkân ve cevâz devam ettiği müddetçe illete ihtiyacın devam edeceğini kabul etmiştir.[51] Buna binaen dâî, bu cevâz halini giderip de zorunluluk sınırına ulaşmadığı müddetçe fiilin fâilden sudûr etmesinin imkânsızlığını şu şekilde vurgulamıştır:
“…Bu durumda aklımız iki taraftan birinin ancak bir müreccih ile gerçekleşebileceğine kesin olarak hükmeder. Buradan da sabit olmuştur ki akıl, müessire ihtiyacın sebebinin, imkân ve cevâz olarak isimlendirilen şey olduğuna hükmeder.
Durum böyle olunca cevâz ve imkân nerede gerçekleşmişse orada müessire ihtiyaç zorunludur.”[52]
İllete ihtiyacın sebebinin salt imkân olduğu konusu, anlaşıldığı kadarıyla Râzî için meselenin tüm boyutlarının temel dayanağıdır. Benim kanaatime göre de bu konu, tercih bilâ müreccih ile ilgili tüm tartışmaları tek başına sonlandırabilecek güce sahiptir. Zira geride de geçtiği üzere illete ihtiyacın sebebi imkân ise tercih ile tereccühün hükümlerinin ayrılması geçersizdir, çünkü tereccüh nasıl mümkünse tercih de mümkündür ve sırf mümkün olması dolayısıyla her halükârda nihâî bir müreccihe muhtaçtır. Aynı şekilde illete ihtiyacın sebebi imkân ise Allah’ın fiilleri ve kulların fiillerinin bu konuda farklı hükümlere sahip olduğu iddiası da geçersiz olacaktır. Zira kulların tercih ve fiilleri mümkün olduğu için nasıl müreccihe muhtaç ise Allah’ın tercih ve fiilleri de mümkün olduğu için her halükârda nihâî bir müreccihe muhtaç olacaktır. Zorunlu Varlık tek olduğu için bu nihâî müreccih her halükârda O’nun zatı (îcâb bizzât) olacaktır.[53]
Râzî’nin zikrettiği altıncı ve son delil ise kelam ilmi bakımından son derece önemli hususlar içerdiğinden dolayı ilgili pasajların tercümesini vermemiz faydalı olacaktır:
“Altıncı Delil: Fiil dâîye bağlı olmasaydı fiillerinden dolayı Allah’ın hamd ve senâyı asla hak etmemiş olması gerekirdi. Yine [fiil dâîye bağlı olmasaydı] Allah’ın mucizeleri yaratması peygamberin doğruluğuna asla delil olamazdı. Aynı şekilde Mütekellim olan [Allah]’tan kelamın sudûr etmesi de manalardan herhangi birine delâlet edemezdi. Tüm bu lazımlar ise batıldır. O halde melzum da (fiilin dâîye bağlı olmaması) aynı şekilde batıldır.”[54]
Bunun ardından Râzî, Allah’ın âlemi dâî vasıtasıyla yaratmaması ihtimali varsa O’nun hiçbir fiilinden dolayı hamd ve senâyı hak etmemiş olmasının gerekeceği hususunu açıklamış[55] ve hemen sonrasında mucize konusunda söylediği şeyin açıklamasına geçmiş ve şöyle demiştir:
“Fiilin kâdirden dâîsiz bir şekilde sudûru mümkün olursa Allah’ın herhangi bir dâî olmaksızın mucize yaratması da mümkün olurdu. Bu takdirde ise Allah’ın yarattığı o mucize, Allah’ın peygamberi tasdik için yarattığı bir şeye delâlet etmekten çıkar. Dolayısıyla bu durumda mucize, peygamberin doğruluğunun delili olmaktan çıkmış olur.”[56]
Bunun ardından son olarak mütekellim ve kelam konusunda söylediklerinin açıklamasına geçer ve şöyle der:
“Fiilin kâdirden dâîsiz bir şekilde sudûru mümkün olursa, bu lafız ve kelimelerle Mütekellim olan [Allah’ın], bu lafız ve kelimeleri herhangi bir mananın anlaşılması murâdı ve herhangi bir manayı ifade ve tarif etmek murâdı olmaksızın yaratması ve varlığa getirmesi de ihtimal dahilinde olurdu. Bu ihtimal var olduğu müddetçe o kelam, herhangi bir mana ifade eden faydalı bir kelam olmaktan çıkar.”[57]
Hamd, mucize ve kelam konularının açıklanmasından sonra Râzî sonuç cümlesine geçer ve şöyle der:
“Bunlardan sabit olmuştur ki fiilin kâdirden dâîsiz bir şekilde sudûr etmesinin imkânı görüşünden bu tür batıl durumlar lazım gelmektedir. O halde [fiilin kâdirden dâîsiz bir şekilde sudûr etmesinin mümkün olduğu] görüşünün kendisi de batıldır.”[58]
Altıncı delilin buraya kadarki kısmında Râzî, Allah’ın müreccihsiz tercihte bulunduğunu iddia eden Eşarîler’i tartışma dışına itmiştir. Râzî bunun hemen ardından kulun özgür iradesini korumak için kulların seçimleri hakkında tercih bilâ müreccihi mümkün gören fakat ilâhî adalet ve hikmeti korumak için Allah hakkında tercih bilâ müreccihi mümkün görmeyen Mutezile ve Mâturîdî geleneklere yönelir ve şöyle devam eder:
“Bil ki bu konuda hasmın (kelamcılar) itimad ettiği görüş şudur: Fiilin kâdirden dâîsiz sudûr etmesi ancak câhil hakkında mümkündür. Âlimden ise fiil ancak dâî ile sudûr edebilir. Kavmin (kelamcılar) itimad ettiği ve güvendiği cevap işte budur.
Biz deriz k: Bu cevap iki açıdan batıldır:
Birincisi: İlim kudrete eklendiğinde kudretin hakikatini değiştirmez ve kudretin mahiyetini geçersiz kılmaz. Salt kâdirlik, fiilin kaynağı olmaya uygun olursa bu uygunluğun ilim ona eklendikten sonra da devam etmesi gerekir. Bu durum ise âlim olan kâdirden de fiilin dâîsiz sudûr etmesinin imkânını gerektirir. O halde hasmın [âlim ve câhil arasında] zikrettiği fark batıldır.
İkincisi: Onlar tercih bilâ müreccihi âlim hakkında da mümkün görmüşlerdir. Dikkat edersen onlar iki bardaktan ve iki ekmekten birinin müreccihsiz tercih edilmesini âlim için mümkün görmüşlerdir. Aynı şekilde onlar Allah’ın âlemi herhangi bir müreccih olmaksızın bir vakitte değil de başka bir vakitte yaratmasını da mümkün görmüşlerdir. Yine onlar Allah’ın her cevher-i ferdi herhangi bir müreccih olmaksızın başka mekânlarla değil belirli bir mekânla tahsis etmesini de mümkün görmüşlerdir. O halde onların ‘fiilin âlimden herhangi bir müreccih olmaksızın sudûr etmesi geçersizdir’ sözleri geçersizdir.
Bu meseledeki sözün tamamı burada bitmiştir. Allah en iyi bilendir.”[59]
Burada Râzî, Mutezile ve Mâturîdî geleneklerinin tercih bilâ müreccihi âlim için imkânsız, câhil için mümkün gördüklerine dair iddialarının kendi içinde tutarsız ve çelişkili olduğunu açıklamış ve ‘Dâîler ve Sârıflar’ babının 7. faslını da böylelikle kapatmıştır. Sıradaki fasıl ise ‘Dâînin (ilim) gerçekleşmesi halinde fiilin sudûru zorunlu olur ve cevâz/imkân hali devam etmez’ başlığını taşımaktadır. Bu sekizinci fasla Râzî şu sözlerle başlar:
“Bil ki bazı insanlar dâînin gerçekleşmesi durumunda fiilin daha uygun (evlâ) olduğunu fakat bu uygunluğun (evleviyet) zorunluluk sınırına ulaşmadığını iddia etmişlerdir.
Bil ki bu görüş batıldır. Bu görüşün batıl olduğuna dair birçok delil vardır.”[60]
Devamında Râzî bu delillerden dördünü zikretmeye girişir. Birinci delilde, Mübârekşâh’ın Mebâhis’ten naklettiği[61] ve aynı ibarelerle Mebâhis’te tespit ederek[62] tercih bilâ müreccihin imkânsızlığına dair [Birinci Bölüm’de] getirdiğimiz üçüncü delilde analiz ettiğimiz pasajdaki zayıf tarafın imkânsızlığı deliline birebir paralel olacak şekilde şöyle der:
“Birinci Delil: Dâînin gerçekleşmesinden önce fiil ve terk eşit ağırlıktaydı. Bu eşitlik kaldığı müddetçe fiilin gerçekleşmesinin imkânsız olduğunu ise daha önce açıklamıştık. Buna göre, iki taraftan birinin baskınlığını gerektiren dâî gerçekleştiğinde diğer taraf zayıf hale gelir. Zayıf olan ise eşit olandan daha zayıftır. Eşitlik durumunda gerçekleşmesi imkânsız olanın zayıflık durumunda imkânsızlığı daha kesindir. İki taraftan birinin gerçekleşmesi imkânsız olunca diğer tarafın gerçekleşmesi zorunlu olur. Çünkü iki çelişiğin dışına çıkılması imkânsızdır.
O halde bu burhana göre sabit olmuştur ki dâî gerçekleştiğinde fiil zorunlu hale gelir.”[63]
Daha sonra Râzî bu delile getirilemeyecek bir itirazdan bahseder ve o haksız itiraza cevap verdikten sonra [Birinci Bölüm’de] tercih bilâ müreccihin imkânsızlığına dair getirdiğimiz ikinci delile paralel olacak şekilde ikinci delilini açıklar ve delilin sonunda şöyle der:
“… İki vakitten ikincisinin değil de birincisinin seçilmesi mümkünün iki eşit tarafından birinin müreccihsiz bir şekilde seçilmesi olur. Bu ise muhaldir. Çünkü bu mesele ‘Müreccih olan dâî gerçekleşmediği müddetçe kâdirden fiilin sudûr etmesinin imkânsız olması’ konusunun bir uzantısıdır. Bu delil de [birinci delil gibi] aynı şekilde bu meselede kesin bir burhandır.”[64]
Râzî’nin burada atıfta bulunduğu konu bir önceki fasıl olan yedinci fasıldır. Nitekim hatırlanacak olursa Râzî orada fiilin ancak dâî gerçekleştiğinde meydana gelebileceğini kabul edenlerin delillerini açıklama sadedinde altı delil zikretmiş ve bu delilleri kendisi de desteklemişti.[65] Metinden anlaşılacağı üzere Râzî bu delili de tercih bilâ müreccihin imkânsızlığı hususunda kesin bir burhan olarak kabul etmektedir. Yine ‘aynı şekilde’ ifadesinden anlaşıldığı üzere önceki delili de kesin bir burhan olarak görmektedir. Böylece Râzî’nin, kitabımızın Birinci Bölümü’nde tercih bilâ müreccihin imkânsızlığına dair zikrettiğimiz üç delilin üçünü de kesin burhanlar olarak gördüğü sabit olmuştur.
İkinci delil de bittikten sonra Râzî burada zikrettiği birinci delile benzeyen fakat farklı formda oluşturulan başka iki argüman daha üretir. Bu üçüncü ve dördüncü delilin de tercih bilâ müreccihin imkânsızlığına delâlet eden kesin bir burhan olduğunu ifade ettikten sonra ‘dâînin gerçekleşmesinin fiili zorunlu kılmayacağını’ iddia eden mütekaddim kelamcıların delillerine geçer.[66]
Kelamcıların geride geçenlerin tekrarından ibaret olan ve özellikle [dâî ile fiil zorunlu hale gelseydi mûcib bizzât ile fâil-i muhtâr arasında fark kalmayacağını göstermeye çalışan] üç delilini zikrettikten sonra Râzî herbirine tek tek cevap verir ve bu meselelerin yedince fasılda geçen ‘fiilin ancak dâî gerçekleştiğinde meydana gelebileceği’ konusunun bir uzantısı olduğunu zikreder ve bu çerçevedeki açıklama ve alıntılarla sekizinci faslı da kapatır.[67]
Metâlib’in üçüncü cildinin başından buraya kadar şerh ettiğimiz kısmı yaklaşık 60 sayfalık bir kısım teşkil etmektedir. Buraya kadarki kısımda Râzî tercih bilâ müreccihi onlarca kez açık ve güçlü ifadelerle reddetmiş, bu hususta çok sayıda deliller zikretmiş ve o delilleri kesin burhanlar olarak kabul ederek kendisi de savunmuş, tercih bilâ müreccihi kabul eden kelamcıların delillerini de zikrederek istisnasız bir şekilde hepsini reddetmiş ve çürütmüştür.
Bu çerçevede Râzî her fiilin mutlaka bir müreccihi ve dâîsi olması gerektiğini altıncı fasılda,[68] dâîsiz/müreccihsiz bir fiilin asla varlığa gelemeyeceğini yedinci fasılda,[69] müreccih ve dâî gerçekleştiğinde fiilin zorunlu hale geleceğini de sekizinci fasılda ayrıntılarıyla açıklamıştır.[70] Aynı şekilde daha önce birinci ve ikinci fasıllarda bu dâînin ilim kabilinden olduğunu,[71] üçüncü fasılda ise iradenin [ve başka şeylerin] dâî olmadığını, bilakis iradenin ya [Zorunlu Varlık’ta olduğu gibi] dâî olan ilmin kendisi olduğunu[72] ya da [kullarda olduğu gibi] dâînin lazımı olduğunu açıklamıştır.[73]
Tüm bunlardan anlaşılmaktadır ki Râzî’ye göre kâdir olanda dâî gerçekleşmediği müddetçe fiil imkânsızdır, dâî gerçekleştiğinde ise fiil zorunludur. Kelamcıların tasavvur ettiği gibi bir sıhhat/ihtimal anlayışı Râzî’de hiçbir şekilde mevcut değildir. Bu dâînin (ilmin) kudretle beraber Allah’ta gerçekleşmiş olması O’nun fiili için yeter sebeptir ve bu durumda fiil herhangi bir ek ve ihtimalli bir iradeye ihtiyaç duymaksızın ve beklemeksizin O’ndan zorunluluk yolu üzere sâdır olur.
Bu noktada Râzî’nin teorisi ‘dâî olan ilmin ontolojik statüsünün tespiti’ dışında tamamlanmıştır. Râzî üçüncü cildin sonuna doğru 233. sayfada[74] bu hususa değinmeden çok daha önce, dâîlerin kısımlarını ele aldıktan hemen sonra 75. sayfadan 100. sayfaya kadar mûcib biddâî görüşü çerçevesinde olmak şartıyla fâil-i muhtâr olarak isimlendirdiği görüş ile filozofların mûcib bizzât görüşleri arasındaki farkı analiz etmeye başlar.[75] Üçüncü cildin buraya kadarki kısmı (73) ‘Dâîlerin ve Sârıfların Hükümleri’ başlığı altındaki Birinci Bab’dır. İkinci Bab ise ‘Kâdir ve Mûcib Görüşlerinin Karşılaştırılması’ başlığına hasredilmiştir.
Bu başlık altında Râzî, tarafların iddialarını sıralayıp teker teker analiz etmiş ve tercih bilâ müreccihin imkânsızlığı hususunda kelamcıları, mûcib bizzât görüşü hakkında da filozofları [daha önce de defalarca geçen aynı hususları tekrar ederek] eleştirmiştir. Diğer bir deyişle Râzî, filozofların mûcib bizzât görüşüne dair getirdiği hiçbir eleştirisinde tercih bilâ müreccihin imkânından bahsetmemiştir ve bu eleştirileri tercih bilâ müreccihin imkânsızlığı çerçevesinden çıkmadan yapmıştır. Aynı şekilde Râzî’nin Allah’ın kâdir-i muhtâr olduğu iddiası lehine zikrettiği yedi delilden hiçbirinin tercih bilâ müreccih ile alakası yoktur. Bilakis burada da tercih bilâ müreccihin imkânsızlığı çerçevesinden çıkmadan mûcib biddâî görüşüne atıflar yapmıştır.
O halde konumuz bakımından önemli olan ve tüm berraklığıyla ortaya çıkan husus şudur: Râzî’nin fâil-i muhtâr veya kâdir-i muhtâr dediği şeyin kelamcıların cumhurunun fâil-i muhtâr dediği şeyle anlam bakımından bir alakası yoktur. Râzî, fâil-i muhtâr terimini mûcib bizzât teriminin karşısında daha genel bir terim olarak kullanmıştır. Yoksa o, hiçbir şekilde tercih bilâ müreccihin imkânını iddia etmemiştir. Râzî’nin karşı çıktığı husus, Allah’ın salt zatı gereği (mûcib bizzât) fiilde bulunmasıdır, Allah’ın dâî (ilim) gereği zorunlu bir seçim ve fiilde bulunması değil. Bu yüzden Râzî’nin görüşünün yanlış anlaşılmalardan, saptırma ve spekülasyonlardan kurtulması adına ‘fâil-i muhtâr’ değil ‘mûcib biddâî’ görüşü olarak isimlendirilmesi ‘şimdilik’ yerinde olacaktır.
Râzî’nin dâî dediği ve Allah’ın seçim ve fiilini zorunlulukla gerektiren ‘ilmin’ ontolojik statüsü anlaşıldıktan sonra ise ‘mûcib biddâî’ görüşünün ‘mûcib bizzât’ görüşünden gerçek bir farkı olup olmadığı tartışmaya açılacaktır. Nitekim üçüncü cildin sonuna doğru Râzî bu husustaki görüşünü açıklarken âlimlik ve kâdirlik sıfatlarının zatları gereği zorunlu olmadıklarını, bilakis mümkün olduklarını ve onların zorunlu kılıcısının (mûcibinin) Zorunlu Varlık’ın zatı olduğunu açıklamıştır. Bu takdirde Allah, ilim ve kudret sıfatlarını îcâb bizzât yoluyla varlığa getirmiştir. Sonra ilim ve kudret sıfatlarıyla beraber olunca mûcib biddâîye dönüşmüştür. Diğer bir deyişle fiilin mûcibi olan dâînin mûcibi yine salt zat olmuştur. Dolayısıyla salt zat, sıfatların doğrudan mûcibi iken fiillerin dolaylı yoldan mûcibi olmuştur. Bu ise ‘vasıtalı mûcib bizzât’ görüşünden başka bir şey değildir.[76]
Daha dikkatli bakıldığında ise Râzî’nin görüşündeki ‘vasıta’ durumu dahi filozoflarla arasında gerçek bir fark oluşturamamaktadır. Zira filozoflara göre Allah, ancak İlk Akıl için doğrudan mûcib bizzâttır. Sonraki varlıklar için ise vasıtalı bir şekilde mûcib bizzâttır, onları doğrudan zatıyla var etmez, bilakis İlk Akıl’dan Faal Akıl’a kadar diğer akılların vasıtasıyla var eder. Râzî’nin görüşünde de aynı şekilde Allah doğrudan olarak ancak ilim ve kudret için mûcib bizzâttır ve geri kalan şeyler için vasıtalı bir şekilde mûcib bizzâttır. O halde iki görüş arasındaki gerçek fark, Zorunlu Varlık’ın doğrudan mûcib bizzât olarak var ettiği ilk mümkünün ne olduğu hususundadır. Filozoflar buna mücerred akıl derken Râzî sıfat demiştir. Aralarındaki tek gerçek fark budur. Zorunlu Varlık’ın basitliğinden dolayı O’nun sıfatların hem fâili hem kâbili olamayacağı hususu daha önce ayrıntılarıyla geçtiğinden dolayı bu hususa tekrardan girmeyeceğiz.
Halbuki Râzî Allah’ın mûcib bizzât olduğunu, dâînin Zorunlu Varlık’ın zatında değil de örneğin Faal Akıl’da gerçekleştiğini, bu yüzden Faal Akıl’ın mûcib biddâî olduğunu iddia etseydi ve ilmin hakikati konusunda zikrettiğimiz gerekli revizyonları (izafet ve husul tartışmalarını kastediyorum) yapsaydı Allah’ın mûcib bizzât olmasını imkânsız görmesini dayandırdığı [âlemin zamansal başlangıcı olması manasında hudûsu gibi] tüm hususlar, Allah’ın mûcib bizzât olması gerçeğinin kabul edilmesine rağmen açıklanmış olurdu. Nitekim orada ‘Allah mûcib bizzât olsaydı âlem geriye doğru sonsuz zaman geçirmiş olurdu, bu ise imkânsızdır’ iddiasından hareketle Allah’ın mûcib biddâî manasında fâil-i muhtâr olduğunu iddia etmiştir. Halbuki bu delil kabul edilseydi bile bu ancak âlemin yakın illeti olan herhangi bir fâil-i muhtârın (mûcib biddâî manasında) varlığına delil olurdu, bu muhtârın Zorunlu Varlık olduğuna değil. Nitekim bu konudaki ayrıntılı açıklamalar da irade ve kıdem tartışmasında geçmiştir.
Bu husus aslında Râzî’nin fark etmediği bir husus değildir. Bunu filozofların cevabı olarak zikretmiş ve onların ağzından şu şekilde takrir etmiştir:
“(Filozoflar): Âlemin hâdis olduğunu ve geriye doğru sonsuz hâdislerin batıl olduğunu kabul etmemiz takdirinde bile şöyle dememiz niçin mümkün olmasın:
‘İlk illet, örneğin X için mûcib bizzâttır. Fâil-i muhtâr olan şey ise o X varlığıdır. Bu X varlığı fâil-i muhtâr olarak âlemi ihdâs etmiştir.’
Nitekim bu takdirde ilk illet mûcib bizzât olur. Bu âlemin [yakın] fâili ise fâil-i muhtâr olur. Sonuç olarak sizin [Allah’ın mûcib bizzât olmadığına dair] zikrettiğiniz delil, Zorunlu Varlık’ın fâil-i muhtâr olduğuna delâlet etmez.”[77]
Tercih bilâ müreccihin imkânsızlığını kabul etmelerine rağmen Allah’ın mûcib bizzât olmadığını iddia edenlerin delillerinin açıklaması şudur: Eğer Allah mûcib bizzât olsaydı âlem zamansal başlangıcı olmaması manasında kadim olurdu. Halbuki âlem bu anlamda hâdistir. O halde Allah mûcib bizzât değildir. Tercih bilâ müreccih de imkânsız olduğundan dolayı Allah mütekaddim kelamcıların kastettiği manada fâil-i muhtâr da değildir. Bu sebeple Ebu’l-Hüseyn Basrî, Râzî ve takipçilerinin kastettiği mûcib biddâî manasında fâil-i muhtârdır.
Filozofların bu delile cevaplarının açıklaması ise şudur: Âlemin zamansal başlangıcı olması manasında hâdis olduğunu kabul etseydik dahi bu husus ancak âlemin yakın illetinin mûcib biddâî manasında fâil-i muhtâr olduğuna delâlet ederdi, Zorunlu Varlık’ın fâil-i muhtâr olduğuna değil. Zira Zorunlu Varlık hakîkî basit olduğundan dolayı dâînin fâili ve kâbili olamaz ki mûcib biddâî olsun. Örneğin Faal Akıl ise varlığı basit olmakla beraber farklı cihetler barındırdığından dolayı dâînin fâili ve kâbili olarak bu dâî gereği fiilde bulunabilir. O halde Allah’ın mûcib bizzât olması her halükârda sabit olduktan sonra âlemin hâdis olduğuna dair delilinizi de kabul etseydik bu ancak Faal Akıl’ın [veya başka bir aracı mümkünün] mûcib biddâî olduğuna delâlet ederdi.
Râzî filozofların bu cevabını zikrettiği yerde ve İkinci Bab boyunca filozoflara cevap vermez. Daha sonra araya birçok ilgili-ilgisiz konular ve başlıklar girse de bu konuya dair bir yorumda bulunmaz. Dâînin ontolojik statüsünü itiraf ettikten sonra ise bu husustaki cevabını şu şekilde sunar:
“Fâil-i muhtârın, mûcib bizzât olan bir illetin malulü olduğu niçin söylenemesin diye sorulursa şöyle deriz:
Zatı gereği Zorunlu olan bir mevcudun varlığını ve fâil-i muhtârın varlığını kabul etmek zorunlu olunca uygun (evlâ) olan o fâil-i muhtârın o Zorunlu Varlık olduğunu söylememiz ve aradaki vasıtaları hazfetmemizdir.”[78]
Râzî bu hazfin niçin evlâ olduğunu ise burada da başka bir yerde de açıklamamıştır. Bu yüzden de bu hazfin keyfî olduğu [ya da Râzî’nin teolojik veya politik sebeplerle susmayı tercih ettiği] açıktır. Halbuki âlemin yakın illeti olan fâil-i muhtârın ve Zorunlu Varlık’ın farklı varlıklar olması da mümkündür. Daha doğrusu Zorunlu Varlık’ın hakîkî basit olması sebebiyle mûcib biddâî olmaması zorunludur. O halde bundan sonra âlemin hâdis olması kabul edilip âlemin yakın illetinin fâil-i muhtâr (mûcib biddâî) olduğu da kabul edilirse bu fâil-i muhtâr olan illetin, Zorunlu Varlık’tan başka bir varlık olduğunun kabul edilmesi de zorunlu hale gelir ve böylece mücerred akıllar da ispatlanmış olur.
Râzî’nin Metâlib eseri çerçevesinde mûcib biddâî görüşüne dair söyleyeceğimiz temel hususlar burada sonlanmaktadır. Bu noktada her ne kadar Râzî’nin eserlerinde yaygın olmasa da daha sonra kelam geleneği içinde tercih bilâ müreccihin imkânı için ‘savunma mekanizması’ olarak üretilmiş tercih-tereccüh ayrımını da [tekrar] ele almamız faydalı olacaktır. Bu konuya tercih bilâ müreccihin iptaline dair getirdiğimiz dördüncü delilde Şemseddin Semerkandî’ye yönelik eleştirimiz esnasında ayrıntılarıyla değinmiş olsak da burada da birkaç hususu tekrar hatırlatabiliriz.
Sünnî kelam geleneğinin azınlıkta kalan bir kısmı, Râzî ekolünün klasik dönemdeki ve ana akım ilim geleneğindeki baskınlığından sonra da tercih bilâ müreccih görüşünü savunmaya devam etmek için, bir şeyin yeter sebepsiz gerçekleşmesi (tereccüh bilâ müreccih) ile bir şeyi yeter sebepsiz tercih etmeyi (tercih bilâ müreccih) birbirinden ayırmışlardır. Bu bağlamda onlara göre deliller tercih bilâ müreccihin iptalini değil tereccüh bilâ müreccihin iptalini gerektirmektedir. Buna göre bir şey yeter sebebi olmaksızın tercih edilebilir fakat yeter sebebi olmaksızın gerçekleşemez. Nitekim Altaş da tercih bilâ müreccihin imkânını savunmak için bu hususu vurgulamıştır.[79]
Gerçekte bu ayrım, kıyası bir adım daha uzatmaktan başka bir anlama gelmese de onlar bu ayrım sayesinde tercih bilâ müreccihin imkânını koruduklarını sanmışlardır. Zira onlara göre mümkün bir şey yeter sebepsiz bir tereccühle gerçekleşmemiştir, bilakis buradaki yeter sebep Allah’ın tercihi ve seçimidir. Fakat bu tercih onlara göre müreccihsiz gerçekleşmiştir (tercih bilâ müreccih). O halde bu görüşe göre müreccihsiz olan şey mümkünün tereccühü değil mümkünün tercih edilmesidir.
Halbuki aynı soru bu tercihin kendisi için sorulduğunda ise yapmaya çalıştıkları el çabukluğu ortaya çıkmaktadır. Zira bu tercih de [ister müstakil bir varlık olarak kabul edilsin ister edilmesin] ittifakla mümkündür. Müessire ihtiyacın sebebinin de salt imkân olduğu Râzî ve diğer müteahhir kelamcılar tarafından anlaşıldığına göre o halde mümkün bir tercih olması cihetinden o tercihin tereccühünün ittifakla yeter sebeple (müreccihle) olması gerekmektedir. Halbuki diğer kelamcılar bu tercihin kendisinin yeter sebepsiz gerçekleştiğini iddia etmektedirler.
Bu tercih de onların iddia ettiği gibi zatı bakımından mümkün bir tercih ise o halde sadece zatı bakımından mümkün olması sebebiyle tereccühü için bir müreccihe ihtiyaç duyardı. Eğer bu mümkün tercih, herhangi bir müreccih olmaksızın tereccüh etmiş olsaydı bu durum aynıyla tereccüh bilâ müreccih anlamına gelmektedir. Bu yüzden de onların tercih bilâ müreccih dedikleri şey de her halükârda tereccüh bilâ müreccih anlamına gelmektedir. O halde tercih-tereccüh ayrımlarının aslında bir el çabukluğundan ve kafa karıştırmaya çalışmaktan ibaret olduğu anlaşılmaktadır.
Râzî de bu durumdan habersiz değildir. Nitekim o bu hususta, mûcib bizzât görüşüne olmasa da yalnızca tercih bilâ müreccihin imkânsızlığına delâlet ettiğini desteklediği şöyle bir delil zikretmiştir:
“Allah’ın kudretinin âlemi var etmeye taalluk etmesi ya imkân yolu üzeredir ya da zorunluluk yolu üzeredir. İmkân yolu üzere olursa âlemin varlığının yokluğuna baskın gelmesi bir müreccihe ihtiyaç duyar. Bu müreccihe irade diyelim. Bu durumda da aynı taksim irade için geçerlidir. Bu iradenin de âlemi var etmeye taalluk etmesi ya imkân yolu üzeredir ya da zorunluluk yolu üzeredir. İmkân yolu üzere ise başka bir müreccihe ihtiyaç duyar ve teselsül lazım gelir. Bu ise muhaldir. Ya da bu [silsile] zorunluluk yolu üzere gerçekleşen bir müreccihte son bulur. O zaman da müessir mûcib olmuş olur. Bu ise onların ‘zorunluluk yolu üzere değil imkân yolu üzeredir’ sözlerine terstir.
Şöyle derslerse: Allah’ın kudretinin, âlemin varlığı ile imkân yolu üzere taalluk etmesi ve bununla beraber başka bir müreccihe ihtiyaç duyulmaması niçin mümkün olmasın?
Buna cevap olarak biz şöyle deriz: Bu söz, mümkünün varlığının yokluğuna baskın gelerek gerçekleşmesinin müreccihe dayanmadığı anlamına gelir. Bunu mümkün görürseniz bu durumda âlemin imkân ve hudûsundan hareketle âlemin yaratıcıya ihtiyaç duyduğunu delillendirme yolunuz kapanır. Aslın geçersizliğini gerektiren her fer’ de geçersizdir.
Özetle imkân (cevâz), ya gerektiren bir şeye muhtaçtır ya da değildir. Gerektirene muhtaç olduğuna göre imkân ve cevâz nerede gerçekleşmişse orada gerektirene ihtiyaç da gerçekleşmiştir. O halde onların Allah’ın kudretinin âlemi var etmeye taalluk etmesinin imkân ve cevâz yolu üzere olduğuna dair sözleri geçersizdir.
İmkân olması bakımından imkânın ‘gerektirene’ muhtaç olmadığını söylersek o zaman âlemin imkânından, onun gerektirene muhtaç olması sonucu çıkmazdı. Bu da âlemin hudûsundan veya imkânından hareketle âlemin illete muhtaç olduğuna dair delil getirmemizin önünü kapatırdı. İşte bu konunun araştırılması hususundaki sözün tamamı budur.”[80]
Râzî’nin buradaki tutumu, illete ihtiyacın sebebinin imkân olduğuna dair zikrettiği diğer delil ve pasajlar ile birebir örtüşmektedir: Tercih bilâ müreccih imkânsızdır; çünkü tercihin kendisi de zatı bakımından mümkündür ve her mümkünün sırf mümkün olması sebebiyle müreccihe ihtiyacı vardır. Bu yüzden müreccihler bu şekilde zatı gereği Zorunlu olanda sonlanmak zorundadır. O halde müreccihsiz bir tercihin varlığı hiçbir şekilde iddia edilemez. Bu yüzden de tercih-tereccüh ayrımının makul bir temeli bulunmamaktadır.[81]
Aynı yaklaşım Râzî’nin, kelamcılara göre kâdirin müreccihsiz tercih ettiğine karşı zikrettiği başka bir cevapta da görülmektedir:
“el-Cevap: Böyle bir farkı kabul etmiyoruz. Çünkü iki tarafın birinin diğerine hiçbir şekilde bir üstünlüğü olmadığından dolayı biz bir şeyin gerçekleşmesinin de gerçekleşmemesinin de mümkün olduğunu bilirsek bu durumda aklımız iki taraftan birinin ancak bir müreccih ile gerçekleşebileceğine kesin olarak hükmeder. Buradan da sabit olmuştur ki akıl, müessire ihtiyacın sebebinin, imkân ve cevâz olarak isimlendirilen şey olduğuna hükmeder.
Durum böyle olunca cevâz ve imkân nerede gerçekleşmişse orada müessire ihtiyaç zorunludur. Bu takdirde ise [itirazınızda] zikredilen fark sakıt olur.”[82]
Diğer yandan Râzî’nin bu konudaki tutumu Metâlib’in yalnızca burada zikrettiğimiz pasajlarından ibaret değildir. Râzî Metâlib’in başından sonuna kadar onlarca noktada tercih bilâ müreccihin imkânsızlığına dair başka bir tevile imkân vermeyecek şekilde açıkça pozisyon almıştır. Daha kitabın başında bu konuya özel bir başlık açmış ve tercih bilâ müreccihin imkânsızlığının bedîhî bir husus olduğunu iddia edenlerin sözlerini değerlendirdikten sonra tercih bilâ müreccihin imkânsızlığına dair daha önce çokça zikrettiğimiz delillerden dördünü zikretmiştir.[83]
Râzî bu delillere burada da daha sonra da herhangi bir itiraz getirmemiş, bilakis desteklemiştir. Üstelik bu deliller yalnızca tereccüh bilâ müreccihin değil tercih bilâ müreccihin imkânsızlığına delâlet eden delillerdir. Örneğin Râzî’nin burada tercih bilâ müreccihin imkânsızlığına dair zikrettiği ilk delil, illete ihtiyacın sebebinin imkân olmasına dayanmaktadır. Geride de hatırlanacağı üzere Râzî, iradenin ve tercihin de mümkün olması hasebiyle her halükârda müreccihe dayanması gerektiğini zikretmişti. Bu yüzden müreccihsiz tercih de müreccihsiz mümkün anlamına geleceğinden dolayı imkânsızdır. O halde burada zikredilen deliller yalnızca tereccüh bilâ müreccihin değil tercih bilâ müreccihin imkânsızlığına yöneliktir.
Nitekim hemen sonrasında Râzî, bu delillere getirilen 18 itiraz ve şüphe zikretmiş ve herbirine tek tek cevap vermiştir. Bu itirazlara bakıldığında az sonra göreceğimiz üzere onların yalnızca tereccüh bilâ müreccihin değil tercih bilâ müreccihin imkânını savunduğu açıkça görülmektedir. O halde kitabın bu bölümünde Râzî tereccüh bilâ müreccihin imkânını savunanlara değil tercih bilâ müreccihin imkânını savunanlara karşı konuşmaktadır.
Eşref Altaş ise bu 18 itirazın kelamcılar tarafından tercih bilâ müreccihi savunmak için değil ateist ve dinsizler tarafından tereccüh bilâ müreccihi savunmak için ortaya koyulduğunu, Râzî’nin ise bunlara karşı cevaplar verdiğini iddia etmiştir. Altaş bu hususta herhangi bir delil ve gerekçe ise zikretmemiştir.[84]
Biz ise bu itirazların tereccüh bilâ müreccihi mümkün gören ateist ve dinsizlere değil tercih bilâ müreccihi mümkün gören din ehli ve kelamcılara ait olduğuna, dolayısıyla Râzî’nin bunlara verdiği cevapların da Râzî’nin sadece tereccüh bilâ müreccihin imkânsızlığını değil tercih bilâ müreccihin imkânsızlığını kabul etmesine dayandığına dair açık ve anlaşılır delillere sahibiz.
Nitekim sözü geçen 18 şüphenin sahipleri Allah’a inandıklarını, Allah’ın âlemi tercih ve seçim ile var ettiğini, bu seçimin bir müreccihe dayanmadığını ve benzer hususları bu 18 şüphenin zikredildiği yerde birçok noktada açıkça söylemişlerdir ve bu çerçevede müreccihsiz tereccühü değil müreccihsiz tercihi savunmuşlardır.[85]
Râzî de doğal olarak onların Allah’a inanan kimseler olduğunun ve savunmaya çalıştıkları hususun tereccüh bilâ müreccihin değil tercih bilâ müreccihin imkânı olduğunun açıkça farkındadır.[86] Bu yüzden Râzî’nin onlara yönelik cevapları da sadece tereccüh bilâ müreccihin değil tercih bilâ müreccihin imkânsızlığı doğrultusunda olmuştur. Bunun için birkaç açık örnek vermemiz yeterli olacaktır.
Örneğin dokuzuncu şüphe, insanın fiillerinde özgür olmasıyla alakalıdır. Şüphenin sahiplerinin iddiası şudur: İnsan fiillerinde özgür olduğunu bildiğine göre müreccihsiz tercihte bulunmanın mümkün olduğunu da bilmektedir. Eğer insanın tercihinin bir sebebi olsaydı insan fâil-i muhtâr olmazdı. Halbuki insan fâil-i muhtârdır. O halde insanın tercih ve fiillerinde herhangi bir müreccih yoktur.[87]
Açıktır ki bu şüphe tereccüh bilâ müreccihin değil doğrudan tercih bilâ müreccihin imkânını iddia eden bir şüphedir. Şüphenin sahiplerine göre fiiller müreccihsiz tereccüh etmemektedir, bilakis onların müreccihinin insan olduğu itiraf edilmektedir. Fakat onlara göre insan müreccihsiz tercihte bulunmaktadır. O halde Râzî bu şüpheye cevap vererek karşı çıktığında bu karşı çıkışın yalnızca tereccüh bilâ müreccihin değil tercih bilâ müreccihin imkânına yönelik olduğu açıktır.[88]
Aynı şekilde onuncu şüphenin de tereccüh değil tercih bilâ müreccihin imkânını iddia ettiği açıktır. Şüphe sahiplerinin orada iddia ettiği husus, aslandan kaçan kimsenin karşısına çıkan iki yoldan birini, aç bir kimsenin iki ekmekten birini, susuz bir kimsenin iki bardaktan birini herhangi bir müreccih olmaksızın seçmesi ve tercih etmesidir.[89] Bu delilin kelamcılar tarafından tereccüh değil tercih bilâ müreccihin imkânını ispatlamaya çalışırken kullanılması meşhurdur. Hatta geride de zikrettiğimiz üzere Altaş kendisi de tercih bilâ müreccihin imkânını iddia edebilmek için bu delili yanlış bir şekilde Râzî’ye nispet etmiştir. Hatırlamak adına Altaş’ın sözlerini burada tekrar nakledelim. Altaş şöyle demiştir:
“Mümkünün iki tarafından birinin tercih sebebi olmaksızın tercih edilemeyeceği iddiasının çürütülmesi ise Râzî’ye göre yukarıda geçen iki yol ve iki çörek örneğiyle yapılabilir. Aç bir kişi önündeki iki börekten birini diğerine tercih sebebi olmaksızın tercih eder. Aslandan kaçan önüne çıkan bütün yönlerden eşit iki yoldan birini herhangi bir tercih sebebi olmaksızın tercih edebilir. Allah da benzer şekilde herhangi bir tercih sebebi olmaksızın belli bir zamanda belli bir âlemi var etmiştir (hudûs).”[90]
Altaş’ın kendisinin de tercih bilâ müreccihin imkânını iddia etmek için kullandığı ve tüm klasik dönemde tercih bilâ müreccihin imkânına dair kullanıldığı herkesçe bilinen bu delilin, 18 şüphenin zikredildiği burada tereccüh bilâ müreccihe dair ateist ve dinsizler tarafından ortaya koyulduğunu iddia etmesi ise açıkça çelişkili ifadelerdir.
Anlaşıldığı kadarıyla Altaş, Râzî’nin, kitabın devamında bu şüphelere net şekilde cevap verdiğini gördüğünden dolayı Râzî’nin karşı çıktığı şeyin ‘tercih bilâ müreccihin imkânsızlığı’ olmasını [kendi teolojik şartlanmışlıkları sebebiyle] kabullenememiş gibi görünmektedir. Zira Altaş, Râzî için [müreccihsiz tercihte bulunmak manasında] fâil-i muhtârın, en merkezî kavram olduğunu ve Râzî’nin tekfirin sınırlarını bu kavram üzerinden çektiğini iddia etmektedir.[91] Başka bir yerde ise Râzî’nin îcâb kaidesini kabul ettiğini iddia edenler (biz de bunu iddia ediyoruz) hakkında ‘Allah affetsin! Allah önce hidayet versin, sonra affetsin!” diyerek bu şekildeki bir tekfir sınırına kendisi de katıldığına işaret etmiştir.[92] Zira meşhur olduğu üzere teologlar arasındaki genel kanıya göre Allah ancak küfrü affetmez, bu yüzden de küfrü affetmesi için öncelikle kafire hidayet vermesi gerekmektedir.
Müreccihsiz tercih (tercih bilâ müreccih) görüşünün, ‘tekfir sınırları’ için bu denli belirleyici bir konumda olduğuna inandığından dolayı Altaş, Râzî’nin pozisyonunun bu sınırların dışına çıktığını kabullenememiş gibi görünmektedir. Halbuki hakikat, bu tür teolojik şartlanmışlıklarla belirlenebilecek bir şey değildir. Buradaki apaçık hakikat ise şudur: Söz konusu şüphe açıkça tercih bilâ müreccihin imkânına dairdir ve buna paralel olarak Râzî, verdiği cevapta tercih bilâ müreccihin imkânına karşı çıkmaktadır.
Özetle Altaş’ın 18 şüphenin zikredildiği bu kısımda tereccüh bilâ müreccihi ispatlamak için ateistler tarafından kullandığını iddia ettiği bu delilin aynısını doktora tezinde tercih bilâ müreccihi ispatlamak için Râzî tarafından kullanıldığını iddia etmesi açıkça çelişkilidir. Daha da vahimi, Altaş’ın iddia ettiğinin aksine Râzî bu delili hiçbir şekilde savunmadığı gibi bilakis bu delili reddederek ona cevap vermiş ve şöyle demiştir:
“Onuncu Şüphenin Cevabı: Onuncu şüphe, şüphecilerin, “Yırtıcıdan kaçan kimse, iki yoldan birini tercih sebebi olmaksızın seçer.” şeklindeki sözleriydi.
[Cevap olarak] şöyle deriz: Biz burada tercih sebebinin bulunmadığını kabul etmiyoruz. Bunun açıklaması iki yöndendir. Birincisi, o kimsenin iki mekândan sadece birinci mekândaki hareketidir. İkincisi, o kimsenin iki hareketten sadece birincisine yönelik iradesidir. Ayrıca bu iradenin, ondan önce başka bir irade nedeniyle meydana geldiğini söylemiyoruz, aksi takdirde teselsül gerekirdi. Bilakis bu irade, ayrıntılarını bilemeyeceğimiz yüce sebeplerle onun kalbinde meydana gelmiştir.”[93]
Söz konusu 18 şüphenin ve Râzî’nin verdiği cevapların sadece tereccüh değil tercih bilâ müreccihe dair olduğuna dair bir başka açık örnek ise 16. şüphe ve cevabıdır. Orada Râzî şöyle demektedir:
“On Altıncı Şüphenin Cevabı: ‘Mümkün, illetten sudûru zorunlu olmadıkça varlığa gelemez.’ sözü haktır. Ancak bu zorunluluk malulün değil illetin zatının bir özelliğidir. Bunun açıklaması şudur: İllet, malulünü zorunlulukla varlığa getirecek hale gelmediği müddetçe ondan malul sudûr edemez. Bu açıklamayla onların zikrettiği şüphe de düşmüş olur.”[94]
Burada da Râzî yalnızca malulün zorunlu hale geldiğinde varlığa gelebileceğini değil, aynı zamanda illetin de ancak zorunlu kılması halinde malulün varlığa gelebileceğini açıkça itiraf etmektedir. Diğer bir deyişle illetin müreccihsiz tercihi imkânsızdır çünkü illet tüm müreccihler toplanıp da malulü var etmesi zorunlu hale gelmediği müddetçe malulün ondan sudûr etmesi Râzî’nin cevabına göre mutlak olarak imkânsızdır.
Sadece tereccüh değil tercih bilâ müreccihin imkânını iddia eden bu on sekiz şüphenin tamamını zikredip tamamına tek tek cevap verdikten sonra Râzî altıncı fasılda sadece tereccüh bilâ müreccihin imkânını ve mümkünün kendi kendine varlığa gelebileceğini iddia eden ateistlerin iki itirazını ayrı bir başlıkta ele alır ve ikisine de uzun ve ayrıntılı cevaplar verir. Daha sonra bu konuyu sonlandırır ve imkân deliline geçer. Bu konuya ayrıca bir fasıl açması da Râzî’nin daha önce zikrettiği on sekiz şüphenin ve cevaplarının sadece tereccüh değil tercih bilâ müreccihe yönelik olmasından kaynaklanmaktadır. Zira beşinci fasıl da tereccüh konusuyla ilgili olsaydı Râzî zaten altıncı fasıldaki ateistlerin iki itirazını ‘başka türden itirazlar’ olarak isimlendirmez ve beşinci fasla dahil ederdi. O halde Râzî’nin altıncı fasılda tereccüh konusunu ele aldığı Altaş tarafından da kabul edildiğine göre[95] beşinci fasılda da tereccüh konusunu ele almış olması zaten absürt olacaktır. Sonuç olarak beşinci fasıldaki on sekiz şüphenin tercih bilâ müreccih ile ilgili olması iddiamız muhkemliğini korumaktadır.[96]
Tüm bunlardan ve daha önce zikrettiğimiz çok sayıda pasajdan anlaşılmaktadır ki Altaş’ın iddiasının aksine Râzî, Metâlib’de onlarca yerde tercih bilâ müreccihin imkânsızlığını net ve açık ifadelerle delillendirmiş ve savunmuştur. Aynı şekilde Altaş’ın Râzî’nin tercih bilâ müreccihin imkânını savunduğunu iddia ettiği yerde de Râzî tercih bilâ müreccihin imkânını değil açıkça imkânsızlığını savunmuştur.[97] Konunun bu noktada insaf ehli için yeterince anlaşılır hale getirildiğini düşündüğümüzden dolayı artık Altaş’ın Metâlib referansları ile ilgili söyleyeceğimiz hususları burada sonlandırabiliriz.
Altaş’ın, Râzî’nin tercih bilâ müreccihin imkânını savunduğunu iddia ettiği eserlerinden bir diğeri de Mebâhis’tir. Altaş orada Râzî’nin tercih bilâ müreccihin imkânını savunduğuna dair Mebâhis’in ikinci cildinin 509-511 sayfaları arasına referansta bulunmaktadır. İlgili yere bakıldığında ise durumun aynı Metâlib hususunda zikrettiklerimize benzer olduğu görülmektedir. Nitekim Altaş’ın atıfta bulunduğu pasaj, Râzî’nin savunduğu değil, bilakis yine aynı sayfada (511) Râzî’nin bizzat kendisinin cevap vererek karşı çıktığı [kelamcılara ait] bir itirazdır. Altaş’ın bu referansının da gerçeği yansıtmaması durumun düşündürücülüğünü daha da artırmaktadır.[98]
Nitekim ilgili yere daha geniş bir şekilde bakıldığında 508. sayfadan 515. sayfaya kadar ‘Allah’ın İradesi’ başlığı ele alınmaktadır. Öncesinde Allah’ın ilmi ele alınmaktaydı, sonrasında da aynı şekilde Allah’ın ilmi ile ilgili başka ayrıntılı hususlar ele alınacaktır. Yani irade ve ilgili konular tam olarak 508. Sayfadan başlamakta ve 515. sayfada bitmektedir. Bu yüzden de ilgili sayfa aralıklarının daha gerisini ve daha ilerisini şerh etmemize şimdilik gerek yoktur. O halde biz de 508. sayfadan itibaren Râzî’nin ‘İrade’ başlığında tam olarak neler yazdığını değerlendirmeye tabi tutacağız.[99]
Râzî, ‘İrade’ başlığına ‘Filozoflar şöyle dediler:’ diyerek başlamış ve onların Allah’ın bir kasıd ve garaz (gaye) sebebiyle fiilde bulunmadığına dair delillerini zikretmeye girişmiştir. Burada zikrettiği ilk delilde filozoflar ‘Allah’ın bir yetkinlik talep etmesinin imkânsız olduğunu.’ iddia etmiş ve bu iddialarına dört tane delil zikretmişlerdir. Bunlardan üçünü zikredip [konumuzla ilgili olmayan birtakım başka şeyler vasıtasıyla] eleştirdikten sonra Râzî bu husustaki asıl delilin (umde) dördüncüsü olduğunu söylemiş ve dördüncü delili analiz etmeye başlamıştır. Orada da neticede ulaşılan sonuç ‘her kasıt ve garaz ile irade edenin bir yetkinliği talep ettiği’ hükmüdür. Buradan hareketle filozoflar, sahip olmadığı bir yetkinlik olmadığından dolayı Allah’ın bu şekilde kasıt ve garaz ile irade edici olmadığını ispat etmiş olurlar.[100]
511. sayfanın başına denk gelen bu kısımdan hemen sonra Râzî bu delile kelamcılar tarafından getirilecek muhtemel bir itirazı zikreder ve hemen ardından bu muhtemel itirazın cevabını bizzat kendisi verir. Anlaşıldığı kadarıyla Altaş, kelamcılara ait olan ve ‘Bir kimse bu delile şu şekilde itiraz ederse (in kâle kâilun)’ diye başlayan bu itirazı Râzî’nin sanmış, aynı sayfada itirazın hemen peşinde Râzî’nin ‘Bu itirazın cevabı şudur (fe’l-cevâbu)’ diye başlayan cevabını ise görmemiştir. Kanaatimce burada ‘Şöyle itiraz edilirse’ şeklinde başlayan bir ibarenin müellifin görüşü olduğunun sanılması kadar, hemen ardından araya bir satır girmeden ‘bunun cevabı şudur’ şeklinde başlayan ibarenin görülmemiş olması da şaşırtıcıdır.
Okuyucu tarafından durumun tüm netliğiyle anlaşılması amacıyla söz konusu itiraz ve Râzî’nin cevabının tercümesini vermemiz faydalı olacaktır:
“Bir kimse bu delile şu şekilde itiraz ederse: Biz bazen bir garaz olmaksızın fiillerde bulunuruz. O fiillerde bizim için bir fayda da yoktur. Örneğin bize faydası olmaksızın insanlara ihsanda bulunmak böyledir. Aynı şekilde yırtıcıdan kaçan bir kimsenin karşısına her açıdan eşit iki yol çıktığında o kimse iki yoldan birini herhangi bir sebep olmaksızın seçer. Yine her açıdan benzer iki ekmek arasında seçimde bulunan kimse de onlardan birini herhangi bir sebep olmaksızın seçer. Uyuyan kimse de herhangi bir sebep olmaksızın bir tarafa değil de diğer tarafa döner. Sakalıyla oynayan kimse de bunu belirli bir garaz sebebiyle yapmaz. Zira başkasıyla değil de belirli bir tel ile oynamasının bir müreccihi yoktur.
Bu itirazın cevabı şudur: İhsandaki garaz; isminin yüceltilmesi, sevap, hayaldeki acıdan kurtulmak gibi şeylerdir. Bunlar da fayda getiren ve zararı def eden şeylerdir. Bu ise Zorunlu Varlık için imkânsızdır. Diğer konulara gelince, onların hepsinde aklî, zannî veya hayâlî bir müreccih mutlaka vardır. Bu tür bir müreccih yoksa o iradenin başka şekilde değil de bu şekilde taayyün etmesinin sebebi göksel cisimler veya göksel hareketlerle ilgili bir şeydir ve o irade böylece cebrî ve zorunlu bir irade olur. Bunlardan hiçbiri de söz konusu değilse o zaman mümkünün iki tarafından birinin diğerine baskın gelmesi kesinlikle imkânsız olur. İki taraf arasında eşitlik kaldığı müddetçe iki taraftan birinin gerçekleşmesi imkânsızdır.”[101]
Hemen ardından Râzî, filozofların Allah’ın kasıt ve garaz ile fiilde bulunmadığına dair diğer delillerini ele alır. Delillerde eleştirilecek bir yer varsa eleştirir, yoksa kabul eder. Daha sonra 514. sayfanın başından konunun sonu olan 515. sayfanın başına kadar İrade konusundaki kendi değerlendirmelerini ifade eder ve şöyle der:
“Bunlardan sabit olmuştur ki Allah’ın iradesi kasıttan ibaret değildir. Bilakis O’nun irade edici oluşunun manası hususunda hak olan görüş şudur: O, kendi zatını ve her şeyde mevcut hayr nizâmının nasıl olacağını akleder ve bilir. Bu nizâm ise mutlaka taşan bir nizâmdır. Bu nizâm, İlk İlke’nin (Zorunlu Varlık) zatına aykırı olmayan bir hayrdır. Bu yüzden İlk İlke’nin, kendisinden o nizâmın feyz yoluyla taşmasına ve o nizâmın O’nun zatına aykırı olmadığına dair bilgisi, O’nun bu nizâma dair iradesinin ve bu nizâma dair rızasının ta kendisidir.
İster bizim hakkımızda olsun ister Allah hakkında olsun, irade sahibi olan ile irade sahibi olmayan arasındaki farkın yukarıda zikrettiğimiz şekilde olduğu hükmümüzün tahkiki ise şu şekilde yapılabilir: İrademiz, murâd edilen şeyin varlığına veya yokluğuna eşit nispette olduğu müddetçe bu iki taraftan birinin diğerine tercih edilmesi mümkün olmaz. İrademizin murâdın varlığına nispeti onun yokluğuna nispetinden daha baskın olursa bu durumda ise baskınlık ancak zorunluluk sınırında son bularak gerçekleşir. Çünkü nihâî irade (câzim) ancak zorunluluk sınırında gerçekleşir. Burada da irade fiili zorunlu kılmıştır (mûcib).
O halde mûcib ile muhtârın arasındaki fark ifade edilirken; muhtârın fiilde bulunması ve bulunmaması mümkün olan olarak, mûcibin ise fiilde bulunmaması imkânsız olarak belirtilmesi geçersizdir. Çünkü biz iradenin nispeti eşitken onun nihâî (câzim) olmadığını açıklamıştık. Burada [nihâî olmayan irade ile] irade edilen şeyin varlığa gelmesi imkânsızdır. İki taraftan biri diğerine baskın gelince ise irade fiili zorunlu kılar [mûcib]. Fiili zorunlu kılması açısından irade ile diğer mûcib illetler arasında herhangi bir fark yoktur. Bilakis aradaki fark bizim de zikrettiğimiz üzere şudur: İrade sahibi olan (mürîd), kendisine aykırı olmayan fiil, bilgisi dahilinde kendisinden sâdır olandır. İrade sahibi olmayan ise -fiziksel kuvveler gibi- kendisinden sâdır olan şeye dair bilgisi olmayandır. İlim gerçekleşmişse fakat fiil fâile uygun değil bilakis aykırı ise -bir fiile zorlanan kimse gibi- burada fiil, fâilin irade ettiği bir şey değildir.
Zatın mürîd veya kâdir olmasında ‘yapmamanın imkânının’ şart olmadığını destekleyen delillerden biri de şudur: Allah bir fiili bir vakitte yapacağını bilirse ve o fiil gerçekleşmezse Allah’ın ilmi maluma mutâbık olmamış olur ve bu durumda ilmi cehl olmuş olur. Bu ise imkânsızdır. İmkânsıza götüren şeyin kendisi de imkânsızdır. O halde o fiilin gerçekleşmemesi imkânsızdır. Dolayısıyla -iki çelişiğin dışına çıkılamayacağından dolayı- o fiilin gerçekleşmesi zorunludur. O halde anlaşılmıştır ki bir fiilin makdûr veya murâd olması (yani kudret ve irade ile yapılmış olması) için o fiili ‘yapmama imkânının’ olması şart değildir.”[102]
Râzî’nin burada açıkça ifade ettiği şey, yeter sebepsiz veya tercih bilâ müreccih üzere irade eden anlamında bir muhtârın olmadığıdır. Ona göre ister iradeyle olsun ister irade dışındaki bir şeyle, her fâil her ne şekilde olursa olsun yeter sebep üzere fâilliğini gerçekleştirir ve bu anlamda her halükârda mûcibtir.
Bu yüzden arasındaki farkın araştırılması gereken kavramlar, her ikisi de nihayetinde mûcib (yeter sebeple fiilde bulunan) olacağından dolayı ‘mûcib’ ve ‘muhtâr’ kavramları değil ‘irade sahibi olan’ (mürîd) ve ‘irade sahibi olmayan’ (gayr-ı mürîd) kavramlarıdır. Her ikisi de mûcibtir; fakat aralarındaki fark nedir? Râzî’ye göre aralarındaki fark şudur: Mürîd olan (irade sahibi olan) bir fâilin, fiiline dair bilgi ve rızası bulunmaktadır. Mürîd olmayan (irade sahibi olmayan) bir fâilin ise fiiline dair bilgi ve rızası bulunmamaktadır. Fiiline dair bilgisi bulunup rızası bulunmayan ise cebredilmiş ve zorlanmış bir kimsedir, onun fiili de irade ile yapılmamıştır. Fiiline dair bilgisi olmayıp rızası olması ise makul ve tutarlı bir durum olmadığından dolayı Râzî bu ihtimali zikretmemiştir.
Bu satırlardan sonra ‘İrade’ başlığı tamamen sona ermiş ve Râzî ilim konusuyla ilgili başka ayrıntıları zikretmeye girişmiştir.
Tüm bunlardan ve daha önce zikrettiğimiz çok sayıda pasajdan anlaşılmaktadır ki Altaş’ın iddiasının aksine Râzî, Mebâhis’te de tercih bilâ müreccihin imkânsızlığını net ve açık ifadelerle delillendirmiş ve savunmuştur. Aynı şekilde Altaş’ın Râzî’nin tercih bilâ müreccihin imkânını savunduğunu iddia ettiği Mebâhis’teki mezkûr pasajda da Râzî tercih bilâ müreccihin imkânını değil açıkça imkânsızlığını savunmuştur.[103] Konunun bu noktada insaf ehli için yeteri kadar anlaşılır hale getirildiğini düşündüğümüzden dolayı artık Altaş’ın Mebâhis referansı ile ilgili söyleyeceğimiz hususları burada sonlandırabiliriz.
Altaş’ın, Râzî’nin tercih bilâ müreccihin imkânını savunduğunu iddia ettiği eserlerinden bir diğeri de Erbaîn’dir. Altaş orada Râzî’nin tercih bilâ müreccihin imkânını savunduğuna dair Erbaîn’in birinci cildinin 211-212. sayfaları arasına referansta bulunmaktadır. İlgili yere bakıldığında ise durumun aynı Metâlib ve Mebâhis hususunda zikrettiklerimize benzer olduğu görülmektedir. Zira Altaş’ın referans verdiği 211 ve 212. sayfalar tamamen filozofların irade konusundaki delillerinin takririne ayrılmıştır. Burada Râzî’nin herhangi bir dahli de yoktur, tercih bilâ müreccihle ilgili herhangi bir tartışma da yoktur. Dolayısıyla Altaş’ın bu referansı da gerçeği yansıtmamaktadır.[104]
Râzî’nin Erbaîn’de tercih bilâ müreccih konusunu daha sistematik bir şekilde ele aldığı ve kendi pozisyonunu da açıkça ifade ettiği yer, kitabın birinci cildinin 174. sayfasında başlayan ‘Kâdirin Hakikati’ başlığıdır. Râzî kudret konusuna kâdiri tanımlayarak başlamış ve şöyle demiştir:
“Bil ki kâdir, farklı dâîler hasebince yapması da yapmaması da mümkün olandır. Örneğin insan yürümeyi dilediğinde buna güç yetirir, yürümemeyi dilediğinde ise buna güç yetirir. Ateşin ısıtmaktaki tesiri ise böyle değildir. Zira ateşten ısıtmanın ortaya çıkması onun iradesine ve dâîsine bağlı değil bilakis zatının lazımıdır.”[105]
Râzî burada öncelikle dâî görüşünü ifade etmiş ve kâdirin dâî hasebince fiilde bulunduğunu iddia etmiştir. Burada henüz dâî kavramını açıklamamıştır zira önce tercih bilâ müreccih konusundan kurtulacak ve dâî konusunu 205. sayfadan itibaren açıklamaya başlayacaktır. Bu bağlamda kâdirin tanımına dair söylediği şeye yönelik olarak filozoflar bir itiraz getirmiş ve ‘yapması da yapmaması da mümkün olandır’ sözünün tercih bilâ müreccih anlamına geleceğini ve bunun imkânsız olduğunu söylemişlerdir.[106]
Daha sonra Râzî, filozofların bu itirazına karşı kelamcıların verdiği cevabı ortaya koyar:
“Kelamcıların bu hususta iki görüşü vardır. Birincisi, fiilin kâdirden sâdır olması dâîye dayanır. Fakat dâîden sonra da fiil, zorunluluk sınırına ulaşmasa da meyilli (evlâ) hale gelir. Fiilin gerçekleşmesi evlâ hale gelince gerçekleşmesi gerçekleşmemesinden baskın hale gelmiş olur. Bu meyil zorunluluk sınırına ulaşmadığından dolayı da mûcib ile kâdir (muhtâr) arasındaki fark korunmuş olur.
Bil ki bu yaklaşım iki yönden zayıftır…”[107]
Hemen sonra Râzî, filozoflardan veya başka bir gruptan herhangi bir destek almadan kelamcıların bu görüşüne karşı iki cevabı bizzat kendisi şu şekilde ortaya koyar:
“Bil ki bu yaklaşım iki yönden zayıftır:
Birincisi: Fiil ve terkin eşitlik sınırında bulunduğu durumda varlık tarafının yokluk tarafının önüne geçerek gerçekleşmesi imkânsızdı. İki taraftan birinin zayıf hale geldiği sırada ise zayıf tarafın gerçekleşmesinin imkânsızlığı daha kesindir. Çünkü zayıf olduğu hal eşit olduğu halden daha zayıftır. Zayıf olanın gerçekleşmesi imkânsız olunca da baskın olan tarafın gerçekleşmesi zorunlu olur. Çünkü iki çelişiğin dışına çıkılması imkânsızdır.
İkincisi: Varlığın tüm müreccihlerinin gerçekleşmesi halinde yokluk ya imkânsızdır ya da imkânsız değildir. Yokluk imkânsızsa varlık zorunludur ki matlup da budur. Eğer yokluk imkânsız değilse o yokluğun farz edilmesinden imkânsız bir durum gerekmez. Buna göre farz edelim ki varlığın tüm müreccihlerinin gerçekleşmesi durumunda bazen varlık gerçekleşmiş bazen ise yokluk gerçekleşmiştir. İki vakitten birinin varlığın gerçekleşmesiyle, diğerinin ise yokluğun gerçekleşmesiyle vasıflanması herhangi bir müreccihe bağlı değilse diğer taraf ile eşit ağırlıkta olan bir mümkün müreccihsiz gerçekleşmiş olur ki bu muhaldir. Eğer bu durum başka bir müreccihin eklenmesine bağlı ise bu durumdan önce ele aldığımız şey ‘tüm müreccihler’ olmamış olur. Halbuki onların tüm müreccihler olduğunu farz etmiştik. Bu ise hulftür.
Sonra aynı taksimi bu duruma naklederiz. Bu kayıt ve bu müreccih de gerçekleştikten sonra illetin var etmesi zorunlu ise maksud budur. Zorunlu değilse taksim devam eder ve başka bir kayda ve müreccihe ihtiyaç duyulur. Bu durumda müreccihler ya teselsül eder ya da zorunlulukta son bulur. İşte bu, reddedilmesi hiçbir şekilde mümkün olmayan kesin bir burhandır.”[108]
Râzî’nin burada yalnızca tereccüh bilâ müreccih değil tercih bilâ müreccihten bahsettiği açıktır. Zira araştırılan husus yalnızca tereccühün değil iradenin ve tercihin zorunluluk sınırına vararak mı yoksa zorunluluk sınırına varmadan mı gerçekleştiğidir. Râzî’nin cevap verdiği kelamcıların görüşü, yalnızca tereccühün değil tercihin zorunluluk sınırına varmadan gerçekleştiğini iddia etmektedir. Zira Allah’ın varlığını ve âlemi yarattığını kabul eden kelamcıların müreccihsiz tereccühü mümkün görmelerinden söz edilmesi zaten absürt olacaktır. O halde Râzî’nin karşı çıktığı görüş tercih bilâ müreccihin imkânı görüşüyken sonunda ‘reddedilmesi hiçbir şekilde mümkün olmayan kesin bir burhandır’ diyerek tekid ettiği cevap da tercih bilâ müreccihin imkânsızlığını ifade eden bir cevaptır.
Ayrıca bu cevap, Râzî’nin Metâlib’de de ‘kâdirin müreccihsiz tercihte bulunduğuna dair iddialar öne süren kelamcılara karşı’ aynıyla zikrettiği bir delildir[109] ve Râzî’nin başkalarından naklettiği bir görüş değil açıkça ve bizzat Râzî’nin kendi cevabıdır. Son cümlesinde bu delilin kesin bir burhan olduğunu ifade etmesinden de anlaşıldığı üzere Râzî’nin tercih bilâ müreccih konusundaki pozisyonu, başka bir tevile mahal bırakmayacak şekilde açıklığını korumaktadır.
Kâdirin dâî vasıtasıyla fiilde bulunduğunu[110] ve tercih bilâ müreccihin imkânsızlığı iddiasını[111] tekit ettikten sonra Râzî, Allah’ın salt zatının bu dâîyi (ilim) zorunlu kıldığını (mûcib)[112] ifade ederek Mebâhis ve Metâlib’de de ele aldığımız ‘mûcib biddâî’ görüşünü aynıyla Erbaîn’de de parça parça sunmuştur.
Tüm bunlardan ortaya çıkan sonuç şudur: Râzî, Metâlib ve Mebâhis’te olduğu gibi Erbaîn’de de açıkça tercih bilâ müreccihin imkânsızlığını savunmaktadır. Dolayısıyla Altaş’ın Râzî’nin tercih bilâ müreccihin imkânını savunduğu yönündeki Erbaîn referansı da Metâlib ve Mebâhis referanslarında olduğu gibi gerçeği yansıtmamaktadır.
Burada konunun vehâmetini artıran bir husus daha vardır. Aslında Altaş, Râzî’nin Erbaîn’deki dâî görüşünden habersiz değildir. Fakat Altaş, Râzî’nin bu görüşü Mutezile’den bir gruba nispet ettiğini iddia etmiş ve Râzî’nin kendisinin de bu görüşü savunduğunu okuyucudan gizlemiştir. Altaş’ın ilgili yerdeki ifadeleri şu şekildedir:
“Râzî Allah’ın kâdir olması konusunda kelamcılar arasında da bir farklılığın olduğunu, Mutezile gibi bir grup kelamcının Allah’ın tesirinin çeşitli sebeplere/çağrılara (devâî) bağlı olduğunu, kelamcıların büyük çoğunluğunun ise kâdirden fiilin bir sebep (dâî) ve tercih sebebine dayanmaksızın ortaya çıktığını kabul ettiklerini belirtir.”[113]
Altaş bu ifadeleri için Erbaîn’in birinci cildinin 174. sayfasına atıfta bulunur. 174. sayfada Râzî’nin ifadeleri ise şu şekildedir:
“Birinci Fasıl: Kâdir’in Hakikati:
Bil ki kâdir, farklı dâîler hasebince yapması da yapmaması da mümkün olandır. Örneğin insan yürümeyi dilediğinde buna güç yetirir, yürümemeyi dilediğinde ise buna güç yetirir. Ateşin ısıtmaktaki tesiri ise böyle değildir. Zira ateşten ısıtmanın ortaya çıkması onun iradesine ve dâîsine bağlı değil bilakis zatının lazımıdır.
Filozofların bu hususta bazı itirazları vardır…”[114]
Görüldüğü üzere Râzî burada bu görüşü Mutezile’ye nispet ederek değil kendisi savunarak ifade etmiştir. Pasajda veya sayfada Mutezile’nin ismi dahi zikredilmemiştir. Bu görüşün ilk olarak [bazı nüanslar olmakla beraber] Ebu’l-Hüseyn Basrî’nin öncülüğünde Basra Mutezile ekolüne ait olduğu geride geçenlerden de anlaşıldığı üzere elbette doğrudur. Fakat Altaş’ın referans verdiği bu pasajda Râzî bu hususa hiç değinmemiştir, bilakis bu görüşü bizzat kendisi açıkça savunmuştur. Altaş bu pasaja atıf yaptığına göre bu pasajda yazanları, bu pasajda Râzî’nin dâî görüşünü bizzat savunduğunu ve Râzî’nin bu pasajda Mutezile’ye herhangi bir atıfta bulunmadığını da mutlaka görmüş olmalıdır. Bu pasajda yazanları görmüş olmasına rağmen Râzî’nin dâî görüşünü bizzat savunduğunu burada da tezinin başka bir yerinde de zikretmeksizin üstelik bu görüşü sadece Mutezile’den bir gruba nispet ederek geçiştirmesi düşündürücüdür. Râzî’nin felsefî pozisyonunu araştıran bir doktora çalışmasında Râzî’nin açıkça ve bizzat savunduğu bu önemli ve geri kalan her şeyi belirleyen görüşün niçin bu şekilde gizlendiği ise büyük bir soru işaretidir.
Râzî’nin tercih bilâ müreccih ve dâî konularındaki görüşüne dair çağdaş dönemlerde yapılan spekülasyonlar Altaş’ın iddialarından ibaret değildir. 2025 yılında Eşref Altaş danışmanlığında Kübra Sümeyye Bahçi tarafından tamamlanan ‘Fahreddin er-Râzî Düşüncesinde İmkan: Fâil-i Muhtâr Nazariyesinin Modalite ve Doğa Felsefesindeki Tazammunları’ başlıklı doktora tezinde de benzer iddialar bulunmaktadır. Tezin temel iddiası, Râzî’nin tercih bilâ müreccihin imkânını kabul ederek bu kabul üzere fâil-i muhtâr teorisini kurmuş olmasıdır. Bahçi, bu hususta Râzî’ye çokça atıflarda bulunmuş olsa da yaptığı atıfların tamamı Altaş’tan naklettiğimiz referanslarla aynı kaderi paylaşarak gerçeği yansıtmamaktadır. Şimdi bu atıflardan açıkça Râzî’nin tercih bilâ müreccihin imkânını savunduğunu iddia edenleri tek tek inceleyeceğiz.
Bahçi çalışmasının üçüncü bölümünde şöyle der:
“Bu durumda iradeli bir fiilin de sonuç itibariyle bir sebebe dayandığını söylersek aslında iradeli düşündüğümüz fiil zorunlulukla gerçekleşmiş olur. Bu nedenle, Râzî’ye göre muhtâr ile mûcib arasındaki farkı sürdürebilmek için, irade etme aşamasında muhtâr fâil bağlamında yeter sebep ilkesini sınırlandırmamız gerekir.”[115]
Bahçi bu ifadeleri için Râzî’nin Erbaîn (1/181) ve Metâlib (3/49) eserlerine ve Francesco Omar Zamboni’nin ‘At The Roots of Causality: Ontology and Aetiology From Avicenna to Fakhr al-Din al-Râzî’ isimli eserinin 252-256. sayfaları arasına referansta bulunmaktadır.
Zamboni’nin ilgili yerdeki yazdıklarına bakılacak olursa onun, Râzî’nin tercih bilâ müreccihin imkânını savunduğunu kesin ve net olarak iddia etmediği görülmektedir. Zamboni’ye göre Râzî’nin eserlerinde bu hususta tutarsızlıklar vardır. Ona göre Râzî bir eserinde bazen tercih bilâ müreccihin imkânını savunmuş, bazen imkânsızlığını savunmuş, bazen ise çekimser yaklaşıp konuyu sonuçsuz bırakmıştır. Dolayısıyla Bahçi’nin, Râzî’nin tercih bilâ müreccihin imkânını savunduğunu iddia ederken Zamboni’ye referans vermesi yanıltıcıdır. Zamboni’nin Râzî’deki bu çelişki iddiası için Râzî’ye verdiği referanslar da aynı şekilde gerçeği yansıtmamaktadır fakat bu hususu Bahçi’nin yazdıklarının analizinden sonra ayrıca ele alacağız.[116]
Bahçi’nin tercih bilâ müreccihin imkânı görüşünü Râzî’ye isnat ettiği ilk yer, Erbaîn’in birinci cildinin 181. sayfasıdır.[117] Halbuki Râzî burada kelamcıların filozoflara yönelik olarak verdiği cevapları aktarmakta olduğunu açıkça ifade etmiştir. Nitekim 180. sayfada ‘Kelamcılar birinci soruya şu şekilde cevap vermişlerdir’ diye başlayarak sonra 181. sayfada ‘ikinci soruya ve üçüncü soruya şöyle cevap vermişlerdir’ demiş, 182. sayfada ‘dördüncü soruya şöyle cevap vermişlerdir’ diyerek başka bir yorum yapmadan konuyu kapatmıştır. Çünkü Râzî bunların cevabını 178-179. sayfalarda bizzat kendisi vermişti ve bu noktada aynı cevabı tekrar etmemiştir.
Konunun daha iyi anlaşılması için bu sayfalara daha geniş bir perspektiften bakmak faydalı olacaktır. Bahçi’nin referansta bulunduğu yer, Râzî’nin ‘kelamcıların bu hususta iki görüşü vardır’ diyerek başladığı ve ilk görüşü bizzat kendisinin cevapladığı, yukarıda zikrettiğimiz yerdir. Hatırlanması için Râzî’nin konuya nasıl girdiğini tekrar zikredelim:
“Kelamcıların bu hususta iki görüşü vardır. Birincisi, fiilin kâdirden sâdır olması dâîye dayanır. Fakat dâîden sonra da fiil, zorunluluk sınırına ulaşmasa da meyilli (evlâ) hale gelir. Fiilin gerçekleşmesi evlâ hale gelince gerçekleşmesi gerçekleşmemesinden baskın hale gelmiş olur. Bu meyil zorunluluk sınırına ulaşmadığından dolayı da mûcib ile kâdir (muhtâr) arasındaki fark korunmuş olur.
Bil ki bu yaklaşım iki yönden zayıftır:
Birincisi: Fiil ve terkin eşitlik sınırında bulunduğu durumda varlık tarafının yokluk tarafının önüne geçerek gerçekleşmesi imkânsızdı. İki taraftan birinin zayıf hale geldiği sırada ise zayıf tarafın gerçekleşmesinin imkânsızlığı daha kesindir. Çünkü zayıf olduğu hal eşit olduğu halden daha zayıftır. Zayıf olanın gerçekleşmesi imkânsız olunca da baskın olan tarafın gerçekleşmesi zorunlu olur. Çünkü iki çelişiğin dışına çıkılması imkânsızdır.
İkincisi: Varlığın tüm müreccihlerinin gerçekleşmesi halinde yokluk ya imkânsızdır ya da imkânsız değildir. Yokluk imkânsızsa varlık zorunludur ki matlup da budur. Eğer yokluk imkânsız değilse o yokluğun farz edilmesinden imkânsız bir durum gerekmez. Buna göre farz edelim ki varlığın tüm müreccihlerinin gerçekleşmesi durumunda bazen varlık gerçekleşmiş bazen ise yokluk gerçekleşmiştir. İki vakitten birinin varlığın gerçekleşmesiyle, diğerinin ise yokluğun gerçekleşmesiyle vasıflanması herhangi bir müreccihe bağlı değilse diğer taraf ile eşit ağırlıkta olan bir mümkün müreccihsiz gerçekleşmiş olur ki bu muhaldir. Eğer bu durum başka bir müreccihin eklenmesine bağlı ise bu durumdan önce ele aldığımız şey ‘tüm müreccihler’ olmamış olur. Halbuki onların tüm müreccihler olduğunu farz etmiştik. Bu ise hulftür.
Sonra aynı taksimi bu duruma naklederiz. Bu kayıt ve bu müreccih de gerçekleştikten sonra illetin var etmesi zorunlu ise maksud budur. Zorunlu değilse taksim devam eder ve başka bir kayda ve müreccihe ihtiyaç duyulur. Bu durumda müreccihler ya teselsül eder ya da zorunlulukta son bulur. İşte bu, reddedilmesi hiçbir şekilde mümkün olmayan kesin bir burhandır.”[118]
Metinden açıkça anlaşıldığı üzere Râzî’nin kelamcıların birinci görüşünü zayıf bulmasının sebebi Râzî’nin, dâî görüşünü değil bilakis tercih bilâ müreccih görüşünü imkânsız görmesidir. Dâî görüşünü savunduğunu ise Altaş’ın içeriğini gizlemeye çalıştığı Erbaîn’deki ‘kâdirin hakikati’ pasajında ve Metâlib ve Mebâhis’in ilgili yerlerinde geçtiği üzere zaten bizzat kendisi itiraf etmektedir.[119]
Râzî kelamcıların birinci görüşünü bu şekilde eleştirdikten sonra kelamcıların ikinci görüşünü de zikreder ve şöyle der:
“Kelamcıların bu husustaki ikinci görüşü ise şudur: Fiilin kâdirden sudûr etmesi herhangi bir dâî ve müreccihin ona eklenmesine bağlı değildir. Bu görüş, âlimlerin çoğunluğunun seçtiği görüştür. Bu görüşün takriri şudur: Susuz bir kimse iki eşit bardaktan birini müreccihsiz olarak seçer. Aynı şekilde aç bir kimse de iki eşit ekmekten birini müreccihsiz olarak seçer. Yine aslandan kaçan bir kimse iki eşit yoldan birini müreccihsiz olarak seçer. O halde fiilin kâdirden sudûr etmesi herhangi bir dâîye bağlı değildir.”[120]
Râzî fiilin bu şekilde müreccihsiz ve dâîsiz sudûr etmesinin imkânsızlığına dair cevabını zaten bu ifadelerin hemen öncesinde vermiştir. Yani Râzî’nin cevabı biter bitmez araya başka bir kelime girmeksizin kelamcıların ikinci görüşü başlamıştır. Bu yüzden Râzî, kelamcıların ikinci görüşüne de aynı cevabı tekrar etmeyi gereksiz bulmuştur. Nitekim bu delili aynı ifadelerle zikrettiği Metâlib’de de aynı husus geçerlidir. Kelamcıların birinci görüşüne verdiği cevapta tercih bilâ müreccihi iptal etmiş, daha sonra kelamcıların [yine tercih bilâ müreccihe dayanan] ikinci görüşlerini zikretmiş, sonrasında ise bu ikinci görüşün cevabı da birinci görüşün cevabında zaten zikredilmişti diyerek aynı hususları tekrar etmemiştir.[121]
Bu yüzden Râzî, kelamcıların ikinci görüşüne de aynı cevabı tekrar etmek yerine bu sefer filozofların cevaplarından da yararlanmak istemiş ve kelamcıların bu görüşüne yönelik filozofların itirazlarını zikretmeye başlamıştır. Filozofların itirazları bitince ‘bu itirazı destekleyen bir husus da şudur’ diye başladığı pasajda bu itirazı da desteklediğini beyan etmiştir. Burada Râzî, Metâlib’in birinci cildindeki ‘Onuncu Şüphenin Cevabı’ kısmında zikrettikleriyle[122] birebir aynı olacak şekilde aslan, bardak ve ekmek örneklerindeki müreccihin göksel ve yüce sebepler olduğunu söylemiştir. Zaten Râzî’nin kelamcıları ilk görüşüne yönelttiği itiraz dâî görüşüne değil tercih bilâ görüşüne yöneliktir. İkinci görüş de tercih bilâ müreccihin imkânını iddia ettiğine göre Râzî’nin bu görüş hakkındaki pozisyonunun da aynı olması normaldir.[123]
Hemen arkasından Râzî, 180. sayfada ‘Kelamcılar birinci soruya şu şekilde cevap vermişlerdir’ ifadelerinden sonra kelamcıların bu itirazlara verdiği cevapları herhangi bir yorum katmadan zikretmeye başlar. Bu itirazlar tercih bilâ müreccihi tekrar iddia etmekten öteye geçemediğinden dolayı Râzî bunlara tekrar tekrar aynı cevapları vermeyi gereksiz bulur ve konunun sonuna kadar kendi yorumunu katmadan kelamcıların itirazlarını nakleder.[124] Bahçi’nin referansta bulunduğu yer de işte burasıdır.
O halde anlaşılmaktadır ki Bahçi’nin, Râzî’nin tercih bilâ müreccihin imkânını savunduğuna dair Erbaîn’den getirdiği referans [Râzî’nin değil açıkça kelamcıların ifadeleri olduğundan dolayı] gerçeği yansıtmadığı gibi, hemen iki sayfa öncesinde konunun asıl başladığı yerde Râzî öncelikle zaten tercih bilâ müreccihin imkânı görüşünü açık ve net ifadelerle reddetmiştir. Bahçi’nin bu hususu çalışmasında niçin zikretmediği ise büyük bir soru işaretidir.
Bahçi’nin, Râzî’nin tercih bilâ müreccihin imkânını savunduğuna dair Metâlib’den getirdiği referans ise üçüncü cildin ‘Dâîlerin ve Sârıfların Hükümleri’ başlığı altındaki 49. sayfasına tekabül etmektedir. Burası Râzî’nin ‘fiilin kâdirden ancak dâînin gerçekleşmesiyle sudûr edebileceğine dair altı delili ortaya koyduğu ve bu delilleri bizzat desteklediği 45-53. sayfalar arasındaki kısımdır. Zira fiilin müreccihsiz gerçekleştiğine dair kelamcıların iddialarına karşı verilen cevapların güçlü ve açık olduğunu zikrettikten[125] sonra Râzî, fiilin dâîye bağlı olduğuna dair delilleri zikretmeye geçmiştir.
Hatırlanacaktır ki Râzî bu kısmı fiilin dâîsiz ve müreccihsiz bir şekilde gerçekleşmesi durumunda Allah’a hamd etmenin manasız olacağı, mucizenin peygamberliğe delâlet etmeyebileceği ve vahyin belirli bir anlam ifade etmesinin zorunlu olmayacağı gibi batıl durumları gösterdiği ‘altıncı delil’ ile sonlandırmış ve tüm bunlardan çıkan sonucu şu şekilde zikretmişti:
“Bunlardan sabit olmuştur ki fiilin kâdirden dâîsiz bir şekilde sudûr etmesinin imkânı görüşünden bu tür batıl durumlar lazım gelmektedir. O halde [fiilin kâdirden dâîsiz bir şekilde sudûr etmesinin mümkün olduğu] görüşünün kendisi de batıldır.”[126]
Bahçi’nin atıfta bulunduğu yer (3/49) ise fiilin dâîsiz sudûr etmesinin imkânsızlığına dair Râzî’nin zikrettiği üçüncü delile karşı [kelamcılar tarafından] getirilen zayıf bir şüphenin, hemen ardından Râzî tarafından cevap verilmek üzere zikredilmesinden ibarettir. Zira Râzî bu şüpheyi ‘Şöyle derlerse (in kâlû):’ ifadesiyle 48. sayfada aktarmaya başlamış ve 49. sayfadaki ‘Bunun cevabı şudur (el-cevâbu):’ kısmına kadar şüphenin aktarımına devam etmiştir.
Anlaşılan o ki Bahçi bu şüpheyi Râzî’nin görüşü sanmış, hemen peşinde aynı sayfada Râzî’nin bu şüpheye verdiği cevabı ise hiç görmemiştir. Kanaatimce burada ‘şöyle derlerse’ şeklinde başlayan bir ibarenin müellifin görüşü olduğunun sanılması kadar, hemen ardından araya bir satır girmeden ‘bunun cevabı şudur’ şeklinde başlayan ibarenin görülmemiş olması da şaşırtıcıdır.
Burada 49. sayfada geçenlerin özeti şudur: Fiilin dâîsiz sudûr etmesinin imkânsızlığına dair Râzî’nin zikrettiği üçüncü delil hakkında [kelamcılar] ‘bu durumda kâdir mûcibe dönüşür, halbuki ikisi fiili gerektirip gerektirmemeleri bakımından farklı şeylerdir, zira mûcib fiili gerektirirken kâdir fiili gerektirmez.’ derlerse Râzî’ye göre kelamcıların bu sözlerine karşı cevap şudur:
“el-Cevap: Böyle bir farkı kabul etmiyoruz. Çünkü iki tarafın birinin diğerine hiçbir şekilde bir üstünlüğü olmadığından dolayı biz bir şeyin gerçekleşmesinin de gerçekleşmemesinin de mümkün olduğunu bilirsek bu durumda aklımız iki taraftan birinin ancak bir müreccih ile gerçekleşebileceğine kesin olarak hükmeder. Buradan da sabit olmuştur ki akıl, müessire ihtiyacın sebebinin, imkân ve cevâz olarak isimlendirilen şey olduğuna hükmeder.
Durum böyle olunca cevâz ve imkân nerede gerçekleşmişse orada müessire ihtiyaç zorunludur. Bu takdirde ise [itirazınızda] zikredilen fark sakıt olur.”[127]
Bahçi’nin geride geçen “Râzî’ye göre muhtâr ile mûcib arasındaki farkı sürdürebilmek için, irade etme aşamasında muhtâr fâil bağlamında yeter sebep ilkesini sınırlandırmamız gerekir.”[128] şeklindeki iddiasının aksine Râzî, burada zikrettiğimiz pasajda ve daha önce de çokça geçtiği üzere mûcib bizzât ile kâdirin arasındaki farkın mûcib bizzâtın fiili gerektirmesi, kâdirin ise fiili gerektirmemesi olmadığını ifade etmektedir. Zira ona göre kâdir de müreccihsiz değil ancak müreccih ve dâî ile tercih ve fiilde bulunur. Bilakis aradaki fark Râzî’ye göre, mûcib bizzâtın salt zatının gereği olarak fiilde bulunduğundan dolayı farklı dâîlere göre farklı fiillerde bulunamaması, kâdirin ise farklı dâîler hasebince farklı fiillerde bulunabilmesidir.[129]
Tercih bilâ müreccihin imkânsızlığı hususunda ise Râzî’nin herhangi bir şüphesi bulunmamaktadır. Bu yüzden onun için mûcib bizzât ve kâdir-i muhtâr kavramlarının arasındaki farkın tercih bilâ müreccih konusuyla herhangi bir alakası da yoktur. Bu konu Râzî’nin ‘çok yüce ve önemli bir konudur’ diyerek dikkatleri üzerine çektiği ‘zorunluluk sınırına ulaşmış dâî’ konusuyla alakalı bir konudur.[130] Biz de Râzî’nin dâî görüşünü geride yeterince açıklamış bulunmaktayız.
O halde Bahçi’nin, Râzî’nin tercih bilâ müreccihin imkânını savunduğuna dair Metâlib’e verdiği referans (3/49) da Erbaîn’e verdiği referans (1/181) gibi gerçeği yansıtmamakta, bilakis bizzat Bahçi’nin atıfta bulunduğu sayfada (49) Râzî açıkça tercih bilâ müreccihin imkânsızlığını savunmaktadır. Bahçi’nin, çalışmasında atıfta bulunduğu aynı sayfadaki bu hususa değinmemiş olması ise durumun düşündürücülüğünü artırmaktadır. Diğer yandan Râzî ilgili bölümü (3/7-73) zaten tercih bilâ müreccihin imkânsızlığını savunmak için kaleme almıştır. Yani bu bölümün ana teması tercih bilâ müreccihin imkânsızlığı ve fiilin ancak dâî müreccihi ile gerçekleşebileceği hususunun açıklanmasıdır. Râzî buradaki 67 sayfa boyunca (ve daha sonraki diğer konular boyunca) istikrarlı ve vurgulu bir şekilde tercih bilâ müreccihi iptal etmiş ve fiilin dâîsiz/müreccihsiz gerçekleşmesinin imkânsızlığını temellendirmiştir. İlgili bölümün tamamında Râzî’nin bu açık ve vurgulu pozisyonunun görülmeden, üstelik Râzî’nin açıkça ve doğrudan karşı çıktığı bir pasajın niçin Râzî’ye isnat edildiği ise büyük bir soru işaretidir.
Yukarıdaki atıflara binaen Râzî’nin tercih bilâ müreccihin imkânını savunduğunu iddia ettikten sonra Bahçi, Mebâhis’teki bazı pasajların bu sonuca ters anlaşılabilme ihtimalinden duyduğu endişeyi dile getirmiş ve şöyle demiştir:
“Yukarıda ulaştığımız sonucu şüphe altında bırakabilecek bir eser el- Mebâhisu’l-meşrikiyyedir. Genel tabloyu çizmek gerekirse, irade faslının başından 508-514. sayfalara kadar Râzî, kâmil bir varlığın bir şeyi kastederek fiil yapmasının, onda noksanlığı gerektireceğinden imkânsız olduğunu öne süren gerekçeyi aktarmaktadır. Râzî, bu pasajların İbn Sînâ’dan açıklanarak alıntılandığını kendisi ifade etmekte ve delillerin zayıflığı konusunda şaşkınlığını dile getirmektedir. Devamında “tahkik edildiğinde” ifadeleriyle, Râzî’nin burada müreccihsiz tercihin imkânı konusunda Bâri Teâlâ ve insan için aynı durumun söz konusu olduğunu söylediği izlenimi oluşmaktadır:”[131]
Altaş’ın atıflarını değerlendirirken de açıkladığımız üzere Râzî, Mebâhis’in bu kısmında filozoflardan dört tane delil zikretmekte, ilk üçünün zayıf yanlarını ortaya koyduktan sonra ‘umde’ dediği dördüncü delilin asıl delil olduğunu açıklamakta, nihayetinde bu delili ve sonucu açıkça desteklemektedir. O halde Râzî’nin dile getirdiği tek hususun ‘delillerin zayıflığı hususundaki şaşkınlığı’ olmadığının, onun dördüncü delili ‘umde’ olarak gördüğünün ve desteklediğinin de zikredilmesi akademik ve ilmî etiğe daha uygun olacaktır.
511. sayfanın başına denk gelen bu kısımdan hemen sonra Râzî bu delile kelamcılar tarafından getirilecek muhtemel bir itirazı zikreder ve hemen ardından bu muhtemel itirazın cevabını bizzat kendisi verir:
“Bir kimse bu delile şu şekilde itiraz ederse: Biz bazen bir garaz olmaksızın fiillerde bulunuruz. O fiillerde bizim için bir fayda da yoktur. Örneğin bize faydası olmaksızın insanlara ihsanda bulunmak böyledir. Aynı şekilde yırtıcıdan kaçan bir kimsenin karşısına her açıdan eşit iki yol çıktığında o kimse iki yoldan birini herhangi bir sebep olmaksızın seçer. Yine her açıdan benzer iki ekmek arasında seçimde bulunan kimse de onlardan birini herhangi bir sebep olmaksızın seçer. Uyuyan kimse de herhangi bir sebep olmaksızın bir tarafa değil de diğer tarafa döner. Sakalıyla oynayan kimse de bunu belirli bir garaz sebebiyle yapmaz. Zira başkasıyla değil de belirli bir tel ile oynamasının bir müreccihi yoktur.
Bu itirazın cevabı şudur: İhsandaki garaz; isminin yüceltilmesi, sevap, hayaldeki acıdan kurtulmak gibi şeylerdir. Bunlar da fayda getiren ve zararı def eden şeylerdir. Bu ise Zorunlu Varlık için imkânsızdır. Diğer konulara gelince, onların hepsinde aklî, zannî veya hayâlî bir müreccih mutlaka vardır. Bu tür bir müreccih yoksa o iradenin başka şekilde değil de bu şekilde taayyün etmesinin sebebi göksel cisimler veya göksel hareketlerle ilgili bir şeydir ve o irade böylece cebrî ve zorunlu bir irade olur. Bunlardan hiçbiri de söz konusu değilse o zaman mümkünün iki tarafından birinin diğerine baskın gelmesi kesinlikle imkânsız olur. İki taraf arasında eşitlik kaldığı müddetçe iki taraftan birinin gerçekleşmesi imkânsızdır.”[132]
Râzî bundan sonra filozofların diğer delillerinin bazı zayıf noktalarını göstermesine ve eleştirmesine rağmen bu delili eleştirmemiş, bilakis açıkça desteklemiştir. Nitekim bazı delillere eleştiriler yöneltmiş olsa da son tahlilde Râzî filozofların umde olarak gördükleri dördüncü delili ve sonucu tasdik etmiştir. Bu da Râzî’nin bu bölümde filozoflara itiraz ettiği yerlerde sonuca değil yalnızca bazı delillere itiraz ettiği anlamına gelmektedir. Zira Râzî filozofların delillerini değerlendirmesinin sonunda kendi görüşünü açık ifadelerle şu şekilde ifade eder:
“İster bizim hakkımızda olsun ister Allah hakkında olsun, irade sahibi olan ile irade sahibi olmayan arasındaki farkın yukarıda zikrettiğimiz şekilde olduğu hükmümüzün tahkiki ise şu şekilde yapılabilir: İrademiz, murâd edilen şeyin varlığına veya yokluğuna eşit nispette olduğu müddetçe bu iki taraftan birinin diğerine tercih edilmesi mümkün olmaz. İrademizin murâdın varlığına nispeti onun yokluğuna nispetinden daha baskın olursa bu durumda ise baskınlık ancak zorunluluk sınırında son bularak gerçekleşir. Çünkü nihâî irade (câzim) ancak zorunluluk sınırında gerçekleşir. Burada da irade fiili zorunlu kılmıştır (mûcib).”[133]
Bahçi de yukarıda naklettiğimiz ifadelerinden sonra bu pasaja referans vermiştir. Bu pasajdan sonra Mebâhis’te ‘İrade’ konusunun sonuna kadar iki paragraf daha kalmıştır. O paragraflara geçmeden önce Bahçi’nin bu atfından sonraki sözlerine geçmemiz daha doğru olacaktır. Râzî’nin bu pasajının tercümesini verdikten sonra Bahçi, bu pasajın iki farklı şekilde yorumlanabileceğini zikreder.
“1) El-Mebâhis’in Râzî’nin kendi görüşlerini ortaya koyduğu bir eser olduğunu varsayarak, diğer eserlerden farklı bir pozisyonu savunduğu düşünülebilir. İnsanlar ve Allahu Teâlâ arasında bir fark gözetilmemesi ve insan için müreccihsiz tercih nasıl imkansız ise Allah için de imkansız olduğunun belirtilmesi dikkate alındığında, bu pasaj, yeter sebep ilkesinin sınırsız bir şekilde geçerli görüldüğü sonucunu verir.”[134]
Sonra birkaç satır Arapça ifadelerden sonra şu şekilde devam eder:
“Halbuki, yukarıda işaret ettiğimiz gibi, diğer eserlerinde tercihin, iradenin zatî bir sıfatı olduğunu ve bir illete dayanması gerekmediğini ifade eder. Bu pasajdan çıkan sonuç, Allah’ın yaratmasının ve tesiriyetinin bir illete dayanması gerektiğidir. Râzî’nin diğer eserlerinde mûcib ile muhtâr arasındaki farkın müreccihsiz tercihin imkanı olduğunu ifade eden sözleri hatırlandığında, el-Mebâhis özelinde iradeli ile iradesiz fâil arasındaki tek farkın fiili bilmek olduğu yaklaşımı savunulmuş olur.”[135]
Bahçi’nin ‘diğer eserlerinde’ derken referans verdiği eserler aynı şekilde yukarıda ele aldığımız Erbaîn (1/181) ve Metâlib (3/49) referanslarıdır. O referansların tercih bilâ müreccihin imkânını değil bilakis açıkça imkânsızlığını savunduğunu, muhtârın mûcibden farkının müreccihsiz tercih değil, fiilinin dâî hasebince sudûru olduğu hususlarını geride çok kez açığa kavuşturduğumuza göre Mebâhis’teki pasajın Râzî’nin diğer eserlerindeki tutumuyla çeliştiğini söylemek de anlamsız hale gelecektir.
Bahçi hemen sonra Mebâhis’in Râzî’nin gerçek görüşlerini yansıttığı ve bu sebeple Râzî’nin Mebâhis’te tercih bilâ müreccihin imkânsızlığını savunduğu iddiasını daha az muhtemel kıldığını düşündüğü hususların açıklamasına geçmiştir. Burada zikrettiği şey uzun olsa da tamamını nakletmemiz yerinde olacaktır:
“Bu yorumu daha az muhtemel kılan bazı noktalar şunlardır: 1) el-Mebâhis’in genel karakteristiği: Râzî, eserin başında “mutekaddimîn ve evvelîn” olarak adlandırdığı düşünürlerin eserlerini incelediğini, gereksiz uzatmalardan veya aşırı kısaltmalardan kaçındığını, meselelere, gerekçelere ve karşıt argümanlara düzenli bir şekilde yer verdiğini ifade eder. Bu, eserin özgünlüğünü kaybedecek şekilde bir özet niteliğinde yazılmadığını gösterdiği gibi, “mutekaddimîn ve evvelîn” olarak adlandırdığı felâsifenin görüşlerini en azından ele aldığı bir eser olduğunu kanıtlar. Nitekim eserin başında açıkladığı üzere, İbn Sînâ felsefesinin takririni sunmuş; bu felsefeyi mutlak yücelticilerden ve mutlak eleştirmenlerden farklı tutumla, alışılmışın dışında olsa da olduğu gibi yansıtarak şerh etmiştir. “Tahkik” kavramını bu çerçevede ele almak da anlamlı olabilir. Buna göre, tahkik, Râzî’nin kendi görüşünü değil, filozofların görüşlerini, argümanlarını ve sonuçlarını ortaya koyma amacını ifade etmektedir. Bir diğer ifadeyle, İbn Sînâ felsefesi içerisinde savunulan görüşün doğru bir şekilde ortaya konulmasıdır. Ayrıca İtikâdat firak al-muslimîn ve’l-muşrikîn adlı eserinde el- Mebâhis’i felâsifeye karşı yazılmış bir eser olarak sayar. Bu durum, eserin tamamen sistematik bir şekilde Râzî’nin kendi görüşlerini ortaya koyma amacı taşımadığını gösterir.
Bununla birlikte, el-Mebâhis’i yalnızca felâsifenin görüşlerini özetleyen bir eser olarak değerlendirmek de doğru olmayacaktır. Zira Râzî, eser içerisinde birçok noktada İbn Sînâ’ya açıkça muhalefet etmektedir, “ve’l-hakk indî” gibi, kendi görüşünü ortaya koyduğunu ifade eden sözler kullanmaktadır.
İfade edilen bu noktaları dikkate alarak, ikinci bir yorumun, daha muhtemel olduğunu söyleyebiliriz: 2) Râzî, el-Mebâhis’de yer yer kendi görüşüne yer vermektedir ama genel hatları itibariyle bu eserin eleştirel bir ekol şerhi olarak okumanın anlamlı olacağını düşünüyoruz. Bu çalışmada el-Mebâhis özelinde bir soruşturma yürütülmemiş olduğundan, en azından Fâil-i muhtâr ile mûcib bi’z-zât farkını tespit etme konusunda el-Mebâhis’teki pasajların, Râzî’nin diğer eserlerini merkeze alarak tespit ettiğimiz felsefi ana iddialarını zedelemediği sonucuna varabiliriz.
Bunun ötesinde, ikinci yorumu güçlendiren bir diğer argüman, Râzî’nin diğer eserlerinde filozoflara atfederek sunduğu görüşlerin, argümanların ve eleştirilerin, el-Mebâhis’teki açıklamalarla —daha özet bir formda da olsa— aynı olduğudur. El-Erba’în ve el-Metâlib’in kıdem cildindeki felasifeye atfedilen görüşleri dikkate alarak el-Mebâhis’deki pasajlardaki paralelliğe baktığımızda şöyle bir tablo ortaya çıkmaktadır.
Râzî, felâsifenin görüşünü özetlerken beş delil sunmaktadır. 1) Tercih bila müreccih ilkesi özelinde istisna kabul etmek kuralın kendisini zayıflatır ve böylece ispat-ı vâcib imkansızlaşır. 2) Müreccihin olmadığı doğru değildir, vicdanî olarak her zaman bir müreccihin olduğunu biliriz. 3) Mükemmel bilgi, fiili îcâb eder. Burada zikredilmeyen diğer deliller ise 3) Tam illet delili 4) Terk, aslî yoklukta bekâ 6) Sıhhat/Mümkün olan ne kalıyor?
Son olarak, pasajda muhtâr ile mûcib arasındaki farkın bilgiye indirgenmesi hem el-Metâlib’in ilgili pasajlarıyla uyuşmaz hem de Râzî’nin diğer eserlerinde felâsifeye atfederek kurduğu argümanlarla paralellik taşır. Sonuç itibariyle, el-Mebâhis’deki muhtâr ve mûcib ile ilgili ifadeleri, Râzî’nin filozofların görüşlerini şerh ederek aktardığı şekilde okumak daha muhtemel görünmektedir.”[136]
Bahçi’nin bu yorumlarına verilebilecek birçok cevap olsa da biz en önemli birkaçının zikredilmesini yeterli görüyoruz.
1-) Gerçeğin herkes tarafından kolayca anlaşılması için Râzî’nin Mebâhis’in mukaddimesinde ne dediğinin sadece tercüme edilerek aktarılması yeterli olacaktır. Râzî orada şöyle der:
“Bu eserdeki çaba ve gayretimiz, mütekaddim ve öncekilerin kitaplarında bulup okuduklarımızın tahsilidir. Bu tahsilde her konunun özünü ortaya koyduk, gereksiz uzatmalardan ve yetersiz kısalıklardan sakındık ve açık ifadeleri tercih ettik.
Eser şu tertip üzere kaleme alınmıştır: Önce meseleler birbirinden ayrılmış, ardından doğru görüşler itiraza yer bırakmayacak şekilde temellendirilmiş (ihkâm), yanlış olanlar ise gerekçeleriyle çürütülmüştür (nakz). Daha sonra işkal ve itirazları ortaya koyduk. Bunu da -gücümüz yettiği ölçüde- tatmin edici çözüm ve yeterli cevaplar sunmamız takip etti.
Bunu yaparken bazen meşhur olan görüşe muhalefet ettik ve cumhurun (çoğunluğun) sözünü gerekçeleriyle çürüttük (nakz). Fakat sen biliyorsun ki akıllı olan kimse meşhur olan görüşün tevili için bir yol bulabildiği müddetçe ondan ayrılmaz ve genel veya ayrıntılı bir delil bulabildiği müddetçe yaygın olan görüşten uzaklaşmaz.
Eskilere her hususta muvâfakat etmenin gerekli olduğunu iddia edenler ve onlara önemsiz meselelerde muhalefet etmeyi bile yasak görenler de bilmektedir ki o eskiler de bazı konularda kendilerinden eski olanlara muhalefet etmişler, onların sözlerine itiraz etmişler ve onların görüşlerinden yüz çevirmişlerdi. Bu yol istenmeyen merdud bir yol ise eski âlimler de kendilerinden eskilere muhalefet ettikleri için zemmedilmiş olurlar.
Bize göre böyle bir mukallid, eskilerin eserleriyle yetinmeli ve onların nuruyla hidayet bulmalıdır. Bizim yolumuz ise daha derin ve daha incelikli bir yoldur. Bu yoldaki bazı çarpışmalar ve sonuçları, bazen makbûlâtın bazısını terk etmeye ve meşhûrâtın bazısından yüz çevirmeye sevk etmiştir. Bu yol dürüst ve doğru bir yoldur. Eskilere ittiba etmenin zorunlu olduğunun vehmedilmesi ise onların bu yolu ve delile bağlı olmayı terk etmelerini gerekli kılmıştır.
Bu grubun görüşündeki bozukluğu bildiğin gibi aynı şekilde büyük âlim ve filozoflara doğru-yanlış her meselede itiraz etmeyi şiar edinmiş kimselerin yolunun bozukluğunu da bilmelisin. Zira bu grup da kendilerini büyük kimselerin karşısında konumlandırdıklarında onlar gibi büyük kimselerden olduklarını zannetmişlerdir. Gerçek ise böyle değildir. Onlar bu tutumları karşılığında derin ahmaklıklarını, bariz cahilliklerini ve yetkin noksanlıklarını izhâr etmekten başka bir şey elde etmemişler ve cehalet ve unutkanlık tarafından kuşatılmışlardır.
İki grubun da doğru yol üzere olmadığı ve iki tarafın kastının da nahoş olduğunu anlayınca ikisinin arasındaki orta yolu ve onlardan daha güzelini seçtik. Bu çerçevede eskilerin sözlerinden bize ulaşanları ve bizim elde ettiklerimizi takrir etmeye çalıştık. Özetlemeye, netleştirmeye ve görüşün ortaya konulmasına gücümüz yetmediğinde ise sorunun kaynağına işaret ettik ve çaresiz hastalık gibi gördüğümüz şeyi zikrettik. Sonra bu şeyin ya genel tevilini ya da dağınık olarak zikredilmiş olan parçalarının özetini sunmaya çalıştık.
Daha sonra bunlara Allah’ın bize netleştirilmesini (tahrir), elde edilmesini (tahsil), ortaya konulmasını (takrir) ve ayrıntılarıyla açıklanmasını (tafsil) nasip ettiği, eskilerden kimsenin vakıf olamadığı ve önceki sâliklerden kimsenin ulaşmaya güç yetiremediği temeller ekledik. Böylece kitabımız başka muadillerinde bulunan her şeyi ve küllî asıllar, hakikî kaideler, ilmî incelikler, felsefî sırlar, eleştirel sorular ve açıklayıcı cevaplar gibi muadillerinde bulunmayan çok daha fazlasını içeren bir eser haline gelmiştir. Bu hususta söylediklerimi -eskiyi ve yeniyi hakkıyla ayırt edebildiklerinden dolayı- ancak bilginlerin görüşlerini kuşatabilen ve âlimlerin kitaplarının içeriğine vakıf olan kimseler onaylayabilir.”[137]
Râzî’nin Mebâhis’teki bu mukaddimesinden anlaşılan en genel husus, onun hem kendisinden öncekilerin görüşlerini ele aldığı hem de bunlara yönelik hakikatçi bir yaklaşımla orijinal katkılar sunduğudur. Mukaddime okunduğunda, Râzî’nin bu kitapta sadece tarafları ve görüşleri tanıtarak meselelerde tarafsız kalmak gibi bir niyeti olmadığı, bilakis tartışmalarda haklı olan görüşün ne olduğunun anlaşılmasına yönelik büyük bir hırs ve iştiyâk içinde olduğu görülmektedir. Zira Râzî özellikle mukaddimenin sonlarına doğru daha bariz olduğu üzere, kendisinden öncekilerin görüşlerini sunmaktan çok kendi orijinal katkılarıyla övünmektedir. Râzî’nin başka hiçbir kitabının mukaddimesinde bu ölçüde hakikatçi, yani doğru görüşü araştırma, tespit etme ve geliştirme motivasyonuyla dolu özgün bir coşkuyu görmek mümkün değildir. Mebâhis başından sonuna kadar okunduğunda bu husus çok daha açık bir şekilde görülmektedir. Bu yüzden olsa gerek, klasik dönemde Râzî’den sonraki kelam ve felsefe geleneğinde Râzî’nin kendi görüşlerinin tahlili ile alakalı olarak en çok atıf alan eserlerinin başında Mebâhis gelmektedir.
Bu gerekçelerle, Mebâhis’in, Râzî’nin gerçek düşüncelerini içermekten çok Meşşâî felsefeye yönelik bir ekol şerhi olduğunu iddia etmek, dayanağı olmayan keyfî bir iddia olarak değerlendirilebilir. Zaten Bahçi’nin yukarıdaki ifadeleri kendi içinde çelişiyor gibi görünmektedir. Zira yukarıdaki uzun alıntıda Bahçi, bir yerde Mebâhis’in ekol şerhi olduğunu, diğer yerde ise filozoflara karşı olarak kaleme alındığını iddia etmektedir. Halbuki filozoflara itiraz için kaleme alınan bir eserde Râzî’nin sadece filozofların görüşünü, filozofları kelamcılara karşı açıkça galip çıkaracak şekilde takrir edip de sonra buna kitap boyunca herhangi bir cevap vermemesi absürt olacaktır. Râzî’nin, filozofların ilk üç deliline itiraz ettiği (Bahçi’nin ifadesiyle ‘delillerin zayıflığı hususunda şaşkınlığını dile getirdiği’) bu yerde en son filozofların asıl delilini de (umde) takrir edip bu umde olan delile diğerlerine verdiği gibi cevap vermemesi de ayrıca absürt olacaktır. Özellikle bu konu tercih bilâ müreccih gibi tüm düşünce sisteminin seyrini belirleyen temel bir konu olduğunda durumun absürtlüğü daha da iyi anlaşılacaktır. Zira Bahçi’nin iddia ettiği gibi Râzî aslında tercih bilâ müreccihin imkânını savunuyor olsaydı ve Mebâhis’i de filozoflara itiraz etmek için kaleme almış olsaydı Râzî’nin kitaptaki yüzlerce itirazından daha önemli olmak üzere böyle önemli ve temel bir husustaki itirazını da kitapta mutlaka görmemiz beklenirdi. Halbuki Râzî’nin bu hususta bir itirazını değil bilakis açık desteğini görmekteyiz. Bunun sebebi de basit ve açıktır: Çünkü Râzî’nin görüşü budur.
2-) Bahçi’nin tercüme ettiği ‘Tahkik ettiğimizde’ ibaresiyle başlayan pasajın hemen öncesindeki pasajda Râzî, Bahçi’nin de ifade ettiği ‘el-hakk’ gibi kendi görüşünü ortaya koyduğunu ifade eden sözleri zaten kullanmıştır. Sözü geçen pasajda Râzî şöyle der:
“…Bilakis O’nun irade edici oluşunun manası hususunda hak olan görüş şudur: O, kendi zatını ve her şeyde mevcut hayr nizâmının nasıl olacağını akleder ve bilir. Bu nizâm ise mutlaka taşan bir nizâmdır. Bu nizâm, İlk İlke’nin (Zorunlu Varlık) zatına aykırı olmayan bir hayrdır. Bu yüzden İlk İlke’nin, kendisinden o nizâmın feyz yoluyla taşmasına ve o nizâmın O’nun zatına aykırı olmadığına dair bilgisi, O’nun bu nizâma dair iradesinin ve bu nizâma dair rızasının ta kendisidir.”[138]
3-) Bahçi’nin tercüme ettiği ‘Tahkik ettiğimizde’ ibaresiyle başlayan pasaj ve sonrasında gelen iki pasajın tercümesi şu şekildedir:
“İster bizim hakkımızda olsun ister Allah hakkında olsun, irade sahibi olan ile irade sahibi olmayan arasındaki farkın yukarıda zikrettiğimiz şekilde olduğu hükmümüzün tahkiki ise şu şekilde yapılabilir: İrademiz, murâd edilen şeyin varlığına veya yokluğuna eşit nispette olduğu müddetçe bu iki taraftan birinin diğerine tercih edilmesi mümkün olmaz. İrademizin murâdın varlığına nispeti onun yokluğuna nispetinden daha baskın olursa bu durumda ise baskınlık ancak zorunluluk sınırında son bularak gerçekleşir. Çünkü nihâî irade (câzim) ancak zorunluluk sınırında gerçekleşir. Burada da irade fiili zorunlu kılmıştır (mûcib).
O halde mûcib ile muhtârın arasındaki fark ifade edilirken; muhtârın fiilde bulunması ve bulunmaması mümkün olan olarak, mûcibin ise fiilde bulunmaması imkânsız olarak belirtilmesi geçersizdir. Çünkü biz iradenin nispeti eşitken onun nihâî (câzim) olmadığını açıklamıştık. Burada [nihâî olmayan irade ile] irade edilen şeyin varlığa gelmesi imkânsızdır. İki taraftan biri diğerine baskın gelince ise irade fiili zorunlu kılar [mûcib]. Fiili zorunlu kılması açısından irade ile diğer mûcib illetler arasında herhangi bir fark yoktur. Bilakis aradaki fark bizim de zikrettiğimiz üzere şudur: İrade sahibi olan (mürîd), kendisine aykırı olmayan fiil, bilgisi dahilinde kendisinden sâdır olandır. İrade sahibi olmayan ise -fiziksel kuvveler gibi- kendisinden sâdır olan şeye dair bilgisi olmayandır. İlim gerçekleşmişse fakat fiil fâile uygun değil bilakis aykırı ise -bir fiile zorlanan kimse gibi- burada fiil, fâilin irade ettiği bir şey değildir.
Zatın mürîd veya kâdir olmasında ‘yapmamanın imkânının’ şart olmadığını destekleyen delillerden biri de şudur: Allah bir fiili bir vakitte yapacağını bilirse ve o fiil gerçekleşmezse Allah’ın ilmi maluma mutâbık olmamış olur ve bu durumda ilmi cehl olmuş olur. Bu ise imkânsızdır. İmkânsıza götüren şeyin kendisi de imkânsızdır. O halde o fiilin gerçekleşmemesi imkânsızdır. Dolayısıyla -iki çelişiğin dışına çıkılamayacağından dolayı- o fiilin gerçekleşmesi zorunludur. O halde anlaşılmıştır ki bir fiilin makdûr veya murâd olması (yani kudret ve irade ile yapılmış olması) için o fiili ‘yapmama imkânının’ olması şart değildir.”[139]
Daha önce de belirttiğimiz üzere Mebâhis’teki ‘İrade’ konusu bu ifadelerden sonra tamamen sonlanmaktadır. Yukarıdaki tahkik paragrafı (birinci paragraf) Bahçi’nin zikrettiği gibi Râzî’nin kendi görüşü değil de filozofların görüşlerinin tahkiki manası taşıyor ise sonraki iki paragraf da öyle olmalıdır. Zira hem özne değişmemiştir hem de içerdikleri mana aynıdır. Bu durumda Râzî konu hakkındaki kendi görüşünü eser boyunca hiç zikretmemiştir dememiz gerekir ki gerçekleri açıklayacağını, açıklayamadığında ise bunu itiraf edeceğini mukaddimede açık ve net ifadelerle belirten Râzî’nin böyle önemli bir meselede ‘sözde kendi görüşünün aksine’ filozofları tartışmanın açıkça galibi gibi takrir ettikten sonra herhangi bir itirazda ve yorumda bulunmaması eserin temel mantığına her halükârda aykırı düşecektir. O halde ortada Râzî’nin görüşünün aksi bir durumun olmadığı açıktır.
Ayrıca yukarıda zikrettiğimiz son metnin son pasajı, Bahçi’nin çalışmasının 116. sayfasında Râzî’nin görüşü olarak nakledilmiştir. Bahçi söz konusu pasaj hakkında şunları söylemektedir:
“Sonuç olarak, kâdirin “yapmasının mümkün olması” şeklinde anlaşılması hem muhtâr hem de mûcib için geçerli kabul edilebilir. Bu durumda, Râzî’nin el-Mebâhis’deki bu pasajının ne İbn Sînâcı felsefe açısından ne de Fâil-i muhtâr nazariyesi açısından bir problemi ele aldığı söylenebilir. Daha çok Mu’tezile kelâmından tevarüs edilen ilim ve irade sıfatı arasındaki ilişkiye dair tartışmaya atıfta bulunur gözükmektedir:”[140]
Sonra yukarıdaki son pasajın tercümesini aktarır. Eğer bu paragrafın Râzî’nin görüşü olduğunu veya en azından filozoflara ait olmadığını kabul edeceksek tahkik paragrafının da aynı şekilde filozoflara ait bir tahkik değil Râzî’nin kendi görüşünün tahkiki olarak anlamamız gerekir. Bu pasajın ‘Râzî’nin pasajı’ olduğu kabul edilecekse yukarıdaki tahkik paragrafının da ‘Râzî’nin pasajı’ olduğu kabul edilmeliydi.
Diğer yandan tahkik kavramının, Râzî’nin metninde ‘şu hükmümüzü tahkik ettiğimizde’ şeklinde kullanılmasına rağmen başkasının argümanını ortaya koymak gibi bir şekilde anlaşılması zaten başlı başına zorlama ve keyfî bir yorum gibi görünmektedir. Tahkik kelimesi, hak/gerçek kelimesinden türeyen ve izâfe edildiği şeyin gerçeğini ve doğrusunu ortaya koymak anlamına gelen bir kelimedir ve klasik dönemde de her zaman bu manada kullanılmıştır. Argümanı ortaya koymak için kullanılan kavram ise takrir kavramıdır.
Zaten söz konusu pasajda geçen ifade, ‘tahkik ettiğimizde şöyle şöyle hükmederiz’ veya ‘şu hükmümüzü tahkik ettiğimizde…’ şeklinde tercüme edilebilecek bir pasajdır. Her ne kadar ikinci tercüme daha doğru olsa da iki takdirde de Râzî’nin, kendi hükmünden bahsetmekte olduğu açıktır.
Dolayısıyla Bahçi’nin bu husustaki iddiası basitçe delilsiz ve kavramsal-ıstılâhî bakımdan açıkça yanlış bir iddiadan ibarettir.
4-) Râzî’nin tercih bilâ müreccihin imkânsızlığına dair Mebâhis’teki tek pasajı burası değildir. Râzî Mebâhis’in birçok yerinde tercih bilâ müreccihi reddetmiştir ve bu husus klasik dönem kelamcı ve filozofları tarafından da meşhur olarak bilinen bir husustur.[141]
Örneğin tercih bilâ müreccihin imkânsızlığına dair ilgili yerde Mübârekşâh’ın Râzî’den naklettiği pasaja da değinmiştik. Tekrar hatırlama adına pasajı burada da nakletmemiz yerinde olacaktır.
Fahreddin Râzî Mebâhis’te şöyle der:
“Mümkün bir şey, sebep ile birlikteyken ya sebepsiz haliyle aynıdır ya değildir. Birincisi imkânsızdır çünkü aynı olması durumunda sebep, sebep olmazdı. Eğer farklıysa -ki öyledir- bu durumda eşitlikten çıkıp taraflardan biri râcih (baskın) hale gelir. O halde deriz ki: Mercûh (zayıf) tarafın meydana gelmesi imkânsızdır çünkü onun meydana gelmesi eşitlik halinde dahi imkânsızdı. Artık mercûh hale geldikten sonra meydana gelmesi ise evleviyetle imkânsızdır. Mercûh tarafın gerçekleşmesi imkânsız olunca râcih tarafın gerçekleşmesi zorunlu olur. Zira iki çelişiğin dışına çıkmak, yani hem varlığın hem yokluğun aynı anda olumsuzlanması imkânsızdır.”[142]
Râzî’nin bu delili Mübârekşâh’ın da iddia ettiği üzere yalnızca tereccüh değil tercih bilâ müreccihin imkânsızlığına yöneliktir. Zira zayıf delilin imkânsızlığı delilinde de tartıştığımız üzere tereccüh bağlamında baskınlık veya zayıflık konusunun tartışılması zaten absürt olacağından dolayı klasik dönemde de tartışılmamıştır. Nitekim tercih bilâ müreccihi mümkün gören kelamcılar da Allah’ın tercihinden sonra mümkünün tereccühünü (gerçekleşmesini) baskın değil zorunlu görürler. Diğer bir deyişle kelamcılardan kimsenin Allah’ın tercihinden sonra mümkünün varlığa gelmesi baskın olsa da zorunlu değildir demesi beklenemez. Zaten Râzî, Metâlib’de bu delilin birebir aynısını (zayıf tarafın imkânsızlığı) kâdirin müreccihsiz tercihte bulunduğunu iddia eden (yani ‘tercih’ bilâ müreccihin imkânını iddia eden) kelamcılara cevap sadedinde kullanmıştır.[143] O halde Râzî’nin bu delili de yalnızca tereccüh değil tercih bilâ müreccihin imkânsızlığına yöneliktir.
Diğer yandan Râzî, Mebâhis’te bu delili zikrettikten sonra muhtemel bir itirazı da zikreder ve o itiraza verdiği cevapta [Metâlib’de on altıncı şüphenin cevabında[144] zikrettiklerinin birebir aynısını zikrederek] konunun yalnızca tercih gerçekleştikten sonra mümkünün tereccühünün zorunlu olması değil bilakis ancak fâilin fiili zorunluluk yolu üzere gerektirmesi halinde fiilin sudûr edebileceği olduğunu vurgulamaktadır. Râzî, Mübârekşâh’ın aktardığı ‘Mümkün bir şey’ ile başlayan Mebâhis’teki pasajdan sonra şöyle muhtemel bir itiraz zikreder:
“Eğer şöyle denirse: Zorunluluk, sübûtî bir vasıftır. O halde sâbit (mevcut) bir mevsuf gerektirir. Bu durumda zorunluluk, varlığı öncelerse sıfatın varlığı mevsufun varlığını öncelemiş olur.”[145]
Bu itiraz aslında tercih bilâ müreccihi mümkün görüp tereccüh bilâ müreccihi imkânsız görenlere yönelik bir itirazdır. Zira onlara göre tercih gerçekleştikten sonra mümkünün varlığa gelmesi zorunludur ve bu zorunluluk, varlığa gelecek olan mümküne ait bir zorunluluktur. Halbuki bir şeyin varlığından önce zorunlulukla nitelenmesi açıkça çelişkilidir. Çünkü bu durumda onun zorunluluk vasfının varlığı, bu vasıfla mevsuf olan zatının varlığının illeti konumuna gelmiş olur ki bunun geçersizliği açıktır.
Hemen ardından Râzî bu itirazdan kurtulacak şekilde şöyle bir cevap verir ve konuyu tamamen bitirerek başka bir konuya geçiş yapar:
“Buna karşılık biz şöyle diyerek cevap veririz: Zorunluluğun sübûtî bir şey olup olmadığı konusu geride geçmişti. Sübûtî bir şeyse buradaki zorunluluk fâilin fiilin illeti olmasında fâile ilişen bir şeydir. Buna göre fâil, fiilin kendisinden zorunluluk yolu üzere sudûr etmesi hükmünü almıştır. Fâil ise varlık bakımından fiilden öncedir ve böyle bir zorunlulukla vasıflanmasında bir problem yoktur.”[146]
Râzî, zorunluluğun sübûtî bir şey olduğu hususunu Mebâhis’in birinci cildinin 114. sayfasında[147] ve Metâlib’in birinci cildinin 289. sayfasında açıkça itiraf etmiştir.[148] Zorunluluğun sübûtî bir şey olduğu kabul edildikten sonra ise Râzî’nin yukarıdaki pasajlarından anlaşıldığı üzere zorunluluğun gerçekte [var olması zorunlu şeklinde] malule değil [var etmesi zorunlu şeklinde] fâile yönelik bir özellik olması gerekecektir. Tercih bilâ müreccihin imkânı görüşü ise fâildeki bu zorunluluğun reddedilmesi anlamına geleceğinden dolayı bu durumda zorunluluk sübûtî ise sadece tereccüh değil tercih bilâ müreccihin de imkânsız olması gerekmektedir. İşte bu, zorunluluğun sübûtî bir şey olduğunu kabul eden herhangi bir kimsenin tercih bilâ müreccihin imkânını kabul etmesinin imkânsız olduğuna dair başka bir inceliktir.
Diğer yandan Râzî zaten eserlerinde tercih ve tereccüh ayrımı yapmaz. Bunun sebebi illete ihtiyacın sebebinin salt imkân olduğunu düşünmesi ve illete ihtiyaç hususunda hudûs veya varlık gibi kavramların herhangi bir dahli olmadığını düşünmesidir. Râzî’ye göre bir şey hâdis olsun veya hâdis olmasın, var olsun veya var olmasın, sadece ‘mümkün’ olması onun mümkün olduğu her hususta illete ve müreccihe mutlaka muhtaç olması için yeterlidir.[149]
Tercih de her halükârda tereccüh gibi mümkün olacağından dolayı Râzî ikisini birbirinden ayırmamış ve ikisi için de bir müreccihin zorunlu olduğunu iddia etmiştir.
Râzî bu hususu ‘kâdirin mûcibden farkının, tercih bilâ müreccihin kâdir için mümkün olduğunu’ iddia eden kelamcılara verdiği cevapta şu şekilde ifade eder:
“el-Cevap: Böyle bir farkı kabul etmiyoruz. Çünkü iki tarafın birinin diğerine hiçbir şekilde bir üstünlüğü olmadığından dolayı biz bir şeyin gerçekleşmesinin de gerçekleşmemesinin de mümkün olduğunu bilirsek bu durumda aklımız iki taraftan birinin ancak bir müreccih ile gerçekleşebileceğine kesin olarak hükmeder. Buradan da sabit olmuştur ki akıl, müessire ihtiyacın sebebinin, imkân ve cevâz olarak isimlendirilen şey olduğuna hükmeder.
Durum böyle olunca cevâz ve imkân nerede gerçekleşmişse orada müessire ihtiyaç zorunludur. Bu takdirde ise [itirazınızda] zikredilen fark sakıt olur.”[150]
Aynı şekilde Râzî bu çerçevede, mûcib bizzât görüşüne olmasa da yalnızca tercih bilâ müreccihin imkânsızlığına delâlet ettiğini desteklediği şöyle bir delil zikretmiştir:
“Allah’ın kudretinin âlemi var etmeye taalluk etmesi ya imkân yolu üzeredir ya da zorunluluk yolu üzeredir. İmkân yolu üzere olursa âlemin varlığının yokluğuna baskın gelmesi bir müreccihe ihtiyaç duyar. Bu müreccihe irade diyelim. Bu durumda da aynı taksim irade için geçerlidir. Bu iradenin de âlemi var etmeye taalluk etmesi ya imkân yolu üzeredir ya da zorunluluk yolu üzeredir. İmkân yolu üzere ise başka bir müreccihe ihtiyaç duyar ve teselsül lazım gelir. Bu ise muhaldir. Ya da bu [silsile] zorunluluk yolu üzere gerçekleşen bir müreccihte son bulur. O zaman da müessir mûcib olmuş olur. Bu ise onların ‘zorunluluk yolu üzere değil imkân yolu üzeredir’ sözlerine terstir.
Şöyle derslerse: Allah’ın kudretinin, âlemin varlığı ile imkân yolu üzere taalluk etmesi ve bununla beraber başka bir müreccihe ihtiyaç duyulmaması niçin mümkün olmasın?
Buna cevap olarak biz şöyle deriz: Bu söz, mümkünün varlığının yokluğuna baskın gelerek gerçekleşmesinin müreccihe dayanmadığı anlamına gelir. Bunu mümkün görürseniz bu durumda âlemin imkân ve hudûsundan hareketle âlemin yaratıcıya ihtiyaç duyduğunu delillendirme yolunuz kapanır. Aslın geçersizliğini gerektiren her fer’ de geçersizdir.
Özetle imkân (cevâz), ya gerektiren bir şeye muhtaçtır ya da değildir. Gerektirene muhtaç olduğuna göre imkân ve cevâz nerede gerçekleşmişse orada gerektirene ihtiyaç da gerçekleşmiştir. O halde onların Allah’ın kudretinin âlemi var etmeye taalluk etmesinin imkân ve cevâz yolu üzere olduğuna dair sözleri geçersizdir.
İmkân olması bakımından imkânın ‘gerektirene’ muhtaç olmadığını söylersek o zaman âlemin imkânından, onun gerektirene muhtaç olması sonucu çıkmazdı. Bu da âlemin hudûsundan veya imkânından hareketle âlemin illete muhtaç olduğuna dair delil getirmemizin önünü kapatırdı. İşte bu konunun araştırılması hususundaki sözün tamamı budur.”[151]
Bu yüzden Râzî Mübârekşâh’ın Mebâhis’ten aktardığı yukarıdaki pasajda da ‘mümkün bir varlık’ veya ‘mümkün bir hâdis’ dememiş, mutlak olarak ‘mümkün bir şey’ demiştir. İster hâdis olarak kabul edilsin ister kadim, ister varlık olarak kabul edilsin ister itibar, Allah’ın tercihi/seçimi de her halükarda zatı gereği ‘mümkün’ kategorisinden olacağından dolayı herhalükârda müreccihe ihtiyaç duyacaktır. O halde illete ihtiyacın sebebinin salt imkân olduğu sabit olunca sadece tereccüh değil tercih bilâ müreccihin imkânsızlığı gerekir. İşte bu, illete ihtiyacın sebebinin salt imkân olduğunu söyleyen herhangi birinin tercih bilâ müreccihin imkânını savunmasının imkânsız olduğunu gösteren başka bir inceliktir.
Râzî, Mebâhis’in başka bir yerinde de tercih bilâ müreccihin imkânsızlığına dair şunları söylemiş ve devam eden kısımda bu görüşleri savunmuştur:
“Şöyle denilmiştir: Zorunlu Varlık’ın başka varlıkların illeti olması (1) ya O’na özgü zatının gereği ve onun lazımı olan bir durum sebebiyledir (2) ya da zatının lazımı olmayan bir durum sebebiyledir.
Birinci ihtimalde O’nun daima illet olması gerekir; çünkü illeti illet yapan şey/şeyler mevcut olduğu müddetçe malulün illetten sudûru ya mümkündür ya zorunludur. Eğer mümkünse ondan başka bir sebep daha gerektirir. Çünkü mümkünün varlığı veya yokluğu herhangi bir müreccih olmadan gerçekleşemez. Bu durumda ise illet, ancak bu müreccih ile illet olmuş olur. Halbuki biz [malulü var ederken] illetin, kendisinden başka bir şeye bağlı olmadığı şıkkını ele almaktayız. Bu ise hulftür. Bu durum göz ardı edilse dahi, müreccihin illete eklenmesi durumunda malulün sudûr etmesi hususundaki soru da aynı şekilde devam eder. Müreccihin illete eklenmesi durumunda da malulün gerçekleşmesinin imkânı devam etmekteyse başka bir müreccihe ihtiyaç da devam eder ve bu şekilde müreccihler teselsül eder. [Bu ise imkânsızdır]. O halde illeti illet yapan tüm şeyler ne zaman bir araya gelirse o şeylerin devamıyla beraber o illetin malullerinin devamı da zorunludur.
İkinci ihtimalde, yani O’nun illet oluşunun zatının lazımı olmayan bir durum sebebiyle olması ihtimalinde ise onun illet oluşu O’ndan ayrı bir şey sebebiyledir. Bu şey hâdis ise onun hakkındaki tartışma, birinci durumdaki tartışma gibidir. Müreccihler teselsül edemeyeceğinden dolayı en nihayetinde Zorunlu Varlık’ın kendisinde son bulacaktır. Bu durumda ise tartışma ‘malulün devamı için illetin devamı gerekir’ ilkesinde son bulur. Bu hâdisi; vakit, maslahat, dâî, irade veya başka bir şekilde isimlendirmen de fark etmez.”[152]
Râzî sonra mütekaddim kelamcıların tercih bilâ müreccih görüşünü aktardıktan sonra bu görüşe dair filozofların cevabını zikretmiştir:
“Eğer Zorunlu Varlık’ın fâil-i muhtâr (yeter sebepsiz irade eden manasında) olduğu ve O’nun belirli bir şeyi diğer vakitlerde değil de belirli bir vakitte yaratmak için kadim bir seçim (ihtiyar) ile muhtâr olduğu söylenirse biz de şöyle deriz: O’nun âlemi başka bir vakitte yaratmayı seçmesi mümkün müydü değil miydi? Mümkün değil idiyse O, muhtâr değil mûcibtir. Aynı şekilde o fiili meydana getirmeyi seçmesi, o fiilin meydana gelmesiyle ortadan kalkar [çünkü zaten var olan bir şeyin meydana getirilmesinin seçilmesi imkânsızdır]. Bu durumda o seçim O’nun zatı gereği veya O’nun lazımlarından biri gereği değildir [çünkü ortadan kalkabilmektedir]. O halde o seçimin varlığı veya zorunluluğu için O’nun zatından başka bir illet gerekir. Bu ise imkânsızdır. Çünkü O’nun zatından başka her şey O’nun seçimine dayandığından dolayı seçiminin de nihayetinde O’nun zatından başka bir şeye dayanması mümkün değildir.
Eğer Zorunlu Varlık’ın âlemi meydana getirdiği vakitten başka bir vakitte meydana getirmeyi seçmesi mümkün idiyse bu iki muhtemel seçimden birinin diğerine karşı ağır basarak belirlenmesi ancak bir müreccih ile olabilir. O müreccih eğer başka bir seçim ise seçimler teselsül eder; veya O’nun zatında son bulur. Bu ise yine bizim söylediğimiz [îcâb] görüşüne döner.”[153]
Yine Mebâhis’te ‘İrade’ bahsinden sonra ele aldığı ‘Kudret’ bahsinde Râzî, bu ifadelerine işaret ederek şöyle der:
“Nitekim geride Allah’ın bir fiili dilemesinin (meşî’et) O’nun zatının lazımlarından olduğunu açıklamıştık.”[154]
Bu ifade de irade bahsindeki sözünü ettiğimiz pasajların Râzî’nin kendi görüşü olduğunu bir kez daha ortaya koymaktadır.
Râzî, fiillerin Allah’tan sudûr etmesinin keyfiyeti konusunda da benzer açıklamalarına devam eder. Orada Râzî, çok sayıda fiilin Allah’a nasıl dayandırılabileceğini zikrederken hiçbir şekilde müreccihsiz fiillerden bahsetmemekte, bilakis tercih bilâ müreccihin imkânsızlığını kabul ettiği için bu çokluğu yine zorunlu nedensellik çerçevesinde [filozofların birden bir çıkar kaidesine yine zorunlu nedenselliğin kabulü çerçevesinde muhalefet ederek] açıklamaktadır. Halbuki tercih bilâ müreccihin imkânını kabul etmiş olsaydı doğrudan bu hususu zikretmesi yeterli olurdu. Râzî’nin oradaki ifadeleri şöyledir:
“Bana göre hak olan görüş (ve’l-hakku ‘indî), tüm mümkünlerin Allah’a doğrudan dayandırılmasında bir engel olmadığıdır. Fakat bu fiiller iki kısımdır:
Birincisi, mahiyetinin lazımı olan imkânının, O’ndan sudûr etmek için yeterli olduğu fiillerdir. Bu kısım (sıfatları kastediyor) herhangi bir şarta bağlı olmaksızın Allah’tan zorunlulukla sudûr eder.
İkincisi, imkânının O’ndan sudûr etmek için yeterli olmadığı fiillerdir. Bu kısmın O’ndan sudûr etmesi için öncesinde başka hâdis şeyler gerekir. Bu da ancak döngüsel ve sonsuz bir hareketle (hareke sermediyye devriyye) olur. Bu mümkünler ne zaman varlık için tam olarak hazır (isti’dâd) olurlar, işte o zaman Allah’tan sudûr eder ve varlığa gelirler. Bu vasıtaların varlığın illeti olmak açısından değil ancak hazırlayıcısı olmak bakımından bir etkisi vardır.”[155]
Râzî’nin bu satırlarda filozofların görüşlerini nakletmediği açıktır. Zira bu satırlar fiillerin Allah’tan sudûr etme keyfiyeti konusunda filozofların görüşlerini yansıtmamaktadır. Tersine Râzî’nin burada anlattığı ve Allah adını verdiği şey [çalışmamızın dördüncü bölümünde açıklanacağı üzere] filozoflara göre Faal Akıl’dır. O halde Râzî fiillerin sudûr etme keyfiyeti konusunda filozoflara muhalefet etmiş olsa da bu muhalefeti tercih bilâ müreccihin imkânsızlığını kabul etmesine rağmen bir muhalefettir.
Râzî, Mebâhis’te kader bahislerinin başında da aynı şekilde şöyle der:
“Bir sebep gereğince olmaksızın mümkünün varlığının yokluğuna baskın gelmesi imkânsızdır. O sebep de o fiili zorunlulukla gerektirmezse o fiilin o sebepten sudûr etmesi imkânsızdır.”[156]
Aynı yerde kader bahsinin sonlarına doğru ise şöyle der:
“Bil ki bunları tahkik ettiğinde, kıdem-hudûs ve cebr-kader meselelerindeki inceliğin tek bir mesele olduğunu anlarsın: Bir şeyin fâil oluşu cevâz derecesinde kaldığı müddetçe ondan fiilin sudûr etmesi imkânsızdır. Fiil ancak başka bir sebep gereği mümkün olur. Bu öncül, iki meselede de umdedir. Allah’ın fâil oluşunun zorunluluğunun O’ndan başka bir şey sebebiyle olması imkânsız olunca bu zorunluluğun Allah’ın zatı gereği bir zorunluluk olması zorunlu olur. Kulun fâilliğindeki zorunluluğun kulun zatı gereği bir zorunluluk olması da [zatının ve fâilliğinin devamsızlığından dolayı] imkânsız olunca kulun fâilliğinin Allah’ın zatına dayanması zorunlu olur. O halde kulun fiili Allah’ın kaza ve kaderi iledir.”[157]
Bu ifadelerin hemen devamında azap ve sevap konusunda da Râzî aynı çerçevede devam etmektedir. Her şey bu şekilde kaza ve kader ile ise emir ve nehiy, azap ve mükâfatın manasının nasıl açıklanacağı sorusunu sorduktan sonra Râzî bu soruyu şu şekilde cevaplar:
“Bunun cevabı şudur: Emir ve nehyin gerçekleşmesi de aynı şekilde kaza ve kader iledir. Mükâfat ve azap ise kaza ile gerçekleşen fiillerin lazımlarındandır. Nitekim zararlı yiyecekler yemek nasıl ki bedensel hastalıkların sebebiyse aynı şekilde bozuk inanç ve kötü fiiller de ruhsal hastalıkların sebebidirler. Mükâfat konusu da böyledir.
Kudret konusuna gelince, fiilin zorunlu olması onun makdûr olmasına ters değildir. Çünkü fiilin zorunluluğu kudretin zorunluluğunun malulüdür. Malul ise illete ters düşemez. Aksine fiilin zorunluluğu kudretin gereği olmazsa asıl o zaman o fiilin o kudret ile makdûr olması imkânsız olur.
Bu sözümüzün doğruluğunu gösteren diğer bir husus ise bu görüşün sahiplerinin Allah’ın ahirette mükâfat ve azap vermesinin zorunlu olduğunu itiraf etmeleridir. Zorunlu olanın ihlal edilmesi ya cehalete ya da ihtiyaca delâlet eder. İkisi de Allah için imkânsızdır. Muhale götürenin kendisi de muhaldir. O halde Allah’ın mükâfat ve azap vermemesi aklen imkânsızdır.
Sonuç olarak O’nun vermemesi imkânsız olunca vermesi zorunlu olur. O halde fiilin O’ndan sudûru zorunlu olsa da O’nun makdûrudur. O halde fiilin zorunlu olmasının makdûr olmasına ters olmadığının anlattığımız gibi olduğu anlaşılmıştır.”[158]
Râzî’nin bu ifadeleri Metâlib’deki azap ve sevabın kaynağıyla ilgili söylediği ifadeleriyle de tamamen örtüşmektedir.[159]
Râzî’nin yine Metâlib’deki pozisyonuyla[160] tam olarak örtüşecek şekilde Mebâhis’te de Allah’ın sıfatlarının sayılması bahsinde diğer sıfatları aynı şekilde zikretmiş olmasına rağmen irade sıfatını zikretmemiş olması onun Mebâhis’teki gerçek görüşünün de bu olmasından kaynaklanmaktadır.[161]
Nitekim yerinde de geçtiği üzere Râzî’ye göre fiilin tam illeti kudret ve dâînin toplamıdır ve bu ikisinden biri eksikse fiilin fâilden sudûru imkânsız olduğu gibi ikisi birden hazır olduğunda fiil fâilden zorunlulukla sudûr eder. Râzî’ye göre burada fiilin fâilden sudûr etmesi için başka bir etken yoktur, zira fiilin tam illeti sadece dâî ve kudrettir.[162]
Burada Râzî’nin tercih bilâ müreccihin imkânsızlığını açıkça savunduğuna dair Mebâhis’ten zikredilebilecek başka pasajlar olsa da herbirini zikretmek çalışmamızın hacmini gereksiz yere uzatacaktır. Halihazırda bile zikredilmesi yeterli olacak nakilleri fazlasıyla aştığımızdan dolayı daha fazla gereksiz ayrıntıya girmeyi ve nakilleri daha da artırmayı gerekli görmüyoruz.
5-) Bahçi, Râzî’nin Erbaîn ve Metâlib’de tercih bilâ müreccihin imkânını savunduğunu zannettiğinden dolayı Râzî’nin Mebâhis’te tercih bilâ müreccihin imkânsızlığını savunmasının bu iki eserindeki görüşleriyle çelişeceğini düşünerek zayıf bir ihtimal olduğunu iddia etmektedir. Halbuki geride anlaşıldığı üzere Bahçi’nin, Râzî’nin tercih bilâ müreccihin imkânını savunduğuna dair Erbaîn (1/181) ve Metâlib’e (3/49) yaptığı atıflar [ve zikrettiğimiz diğer pasajlar] Râzî’nin tercih bilâ müreccihin imkânını değil bilakis imkânsızlığını savunduğunu açıkça göstermiştir.
O halde Bahçi’nin delili şu şekilde tersine dönmüş olur: Râzî’nin Erbaîn ve Metâlib’de tercih bilâ müreccihin imkânsızlığını savunduğu açık ve anlaşılır delillerle sabit olduğuna göre onun Mebâhis’te de tercih bilâ müreccihin imkânsızlığını savunmasında şaşırılacak bir husus yoktur.
6-) Râzî’nin teorik ilimler üzerine yazdığı ve ömrünün sonuna kadar yazmaya devam ederek ömrü yetmediğinden dolayı son kısımlarını bitiremediği son eserinin Metâlib olduğu malumdur.[163] Gerideki uzun şerhlerimizden de anlaşıldığı üzere Metâlib’de Râzî her meselede kendi görüşlerini mutlaka zikretmekte ve gerçek anlamda tahkik yolunu izlemektedir. Hakikatçi ve özgün bir motivasyonla yazdığını mukaddimede bizzat kendisinin açık, net ve vurgulu ifadelerle söylediği Mebâhis’teki görüşlerinin Metâlib’deki görüşlerinden farklı olmaması, iki eserin de Râzî’nin düşünce sistemini hakikatçi, özgün ve bütünsel olarak ortaya koymuş olmasından ileri gelmektedir. O halde Mebâhis’teki görüşlerinin de yalnızca filozofların görüşlerinin takriri değil bizzat kendi görüşlerinin tahkiki olmasında şaşırılacak bir husus yoktur.
Francesco Omar Zamboni’nin iddialarına gelince: Öncelikle kulların fiilleri konusunda Râzî’nin tercih bilâ müreccihi imkânsız gördüğünü söylemiş ve kulların fiillerinin dâîye (ing. motive) bağlı olduğu hususunda Erbaîn (1/319-323) ve Metâlib’e (3/37-60, 9/21-33) atıfta bulunmuştur.[164] Daha sonra ise Râzî’nin Allah’ın fiilleri söz konusu olduğunda tercih bilâ müreccihin imkânı/imkânsızlığı hakkında eserlerinde çelişkili ifadeler kullandığını iddia etmiştir. Ona göre Râzî, Allah’ın fiilleri söz konusu olduğunda bazı yerlerde tercih bilâ müreccihin imkânsızlığını savunmakta (Mebâhis 1/477-485, Metâlib 1/76-86), bazı yerlerde tercih bilâ müreccihin imkânını savunmakta (Erbaîn 1/323, Metâlib 4/323-260, Muhassal 161-164), bazı yerlerde ise bu hususta tereddüt etmektedir (Metâlib 3/77-100).[165]
Zamboni’nin bu iddialarına vereceğimiz cevaplar üç gruptur.
- 1-) Kulların fiillerinin müreccih ve dâîye dayandığına dair Erbaîn (1/319-323) ve Metâlib’den (3/37-60, 9/21-33) getirdiği referanslara bakıldığında o referanslarda müreccih ve dâîye dayanan fiillerin yalnızca kulların fiilleri değil Allah’ın fiilleri olduğu da açıkça yazmaktadır.
- 2-) Allah’ın fiilleri hakkında Râzî’nin tercih bilâ müreccihin imkânını savunduğuna dair Erbaîn (1/323) ve Metâlib’den (4/323-260) getirdiği referanslara bakıldığında da Zambonî’nin iddialarının gerçeği yansıtmadığı görülmektedir. Zira o referanslara bakıldığında Râzî’nin tercih bilâ müreccihin imkânını değil bilakis imkânsızlığını savunduğu anlaşılmaktadır. Muhassal’dan (161-164) getirdiği referansta ise tercih bilâ müreccih bizzat Râzî tarafından değil kelamcılar tarafından savunulmaktadır. Nitekim açıklayacağımız üzere Muhassal, Râzî’nin kendi görüşlerini beyan ettiği bir kitap değil, bilakis yalnızca ekolleri tasnif ederek onların görüşlerini ortaya koyduğu ve ekoller adına konuştuğu bir kitaptır.
- 3-) Tercih bilâ müreccihin imkânı/imkânsızlığına dair Râzî’nin tereddüt ettiğine dair Metâlib’den (3/77-100) getirdiği referansa bakıldığında o referans da aynı şekilde Râzî’nin tercih bilâ müreccihle alakalı tereddütte bulunduğuna değil tercih bilâ müreccihin imkânsızlığını savunduğuna delâlet etmektedir.
Şimdi bu üç cevabı üç ayrı konu başlığında ele almaya başlayabiliriz
Birinci konu:
Zamboni eserinde, kulların fiillerinin bir müreccih ve dâîye dayandığına dair Erbaîn (1/319-323) ve Metâlib’den (3/37-60, 9/21-33) referanslar getirmektedir. Halbuki bu referanslara dikkatli bakıldığında Râzî’nin müreccih ve dâîyi yalnızca kulların fiilleri için değil aynı şekilde Allah’ın fiilleri için de zorunlu gördüğü anlaşılmaktadır.
Râzî, Erbaîn’de ilgili kısımda (1/319-332) kulların fiillerini (halku’l-ef’âl) ele almaktadır.[166] Burada Râzî, tercih bilâ müreccihin imkânsızlığına dayanarak açıkça cebr düşüncesini savunmakta ve bu hususta beş delil zikretmektedir. Böylece kulların fiillerinin daima bir müreccih sebebiyle olması gerektiğini, bu müreccihlerin de Zorunlu Varlık’ta son bulmasının zorunluluğunu ifade eder.[167] İkinci delile geçmeden hemen önce, birinci delilin tartışmasının sonunda (1/323) Râzî’ye [kulların fiillerinde tercih bilâ müreccihin imkânsızlığını savunduğundan dolayı] bir itiraz getirilir. İtiraz ve Râzî’nin bu itiraza verdiği cevap şöyledir:
“Eğer şöyle denirse: Sizin şahit (kul) hakkında zikrettiğiniz [tercih bilâ müreccihin imkânsızlığına dair] delilin aynıyla gâib (Allah) için de geçerli olması gerekir. Bu durumda ise Allah’ın fâil-i muhtâr değil mûcib bizzât olması gerekir.
[Buna cevap olarak] biz deriz ki şahid ve gâib arasındaki fark şudur:
Fiilin kâdirden sudûr etmesi iradeye bağlıdır. Bu irade şahitte muhdestir, bu yüzden de bir muhdise muhtaçtır. Bu muhdis kul olursa [geride geçtiği üzere] teselsül lazım gelir, bu ise muhaldir. O halde iradelerin, Allah’ın kulda yarattığı zorunlu bir iradede son bulması zorunludur. Buna göre cebr zorunludur.
Allah’ın iradesi ise bize göre kadimdir. Bu irade kadim olduğu için başka iradelere ihtiyaç duymaz. Böylece Allah’ın iradesi ile kulun iradesi arasındaki fark anlaşılmıştır.”[168]
Burada Râzî, kulun iradesi ile Allah’ın iradesi arasındaki farkın tercih bilâ müreccihin kul için imkânsızken Allah için mümkün olmasıyla bir alakası olmadığını açıkça ifade etmektedir. Zira kendisine sorulan soru tam olarak budur ve onun verdiği cevabın tercih bilâ müreccihin kabul edilmesiyle bir alakası yoktur. Tek fark, Allah’ın iradesinin başka bir ‘iradeye’ bağlı olmayan nihâî irade olmasıdır, O’nun müreccihsiz seçimde bulunması değil. Burada Râzî iradelerin teselsülünden kurtulmak için nihâî iradenin Allah’ın iradesi olduğunu söylemekten başka bir şey ifade etmemektedir.
Buradaki incelik şudur: Dâî görüşüne göre dâî ile öncelenmiş her şeyin hâdis olması gerekmektedir. Çünkü bu görüşe göre dâî, zaten var olan bir şeyin varlığını tetikleyen bir şey olamaz. Bu yüzden de dâî görüşünde o şeyin tetiklendiği esnada mevcut olmaması şartı [en azından vehmî bir manada] vardır. Bu da konunun ayrıntılı açıklamasını verdiğimiz irade ve kıdem tartışmasında geçtiği üzere vehmî bir salâhiyet manasına geleceğinden dolayı dâî ile gerçekleşen bir şeyin sonsuz bir geçmişe sahip olması imkânsızdır. Hatırlanacak olursa bu hususu en özlü ve derli toplu ifadelerle açıklayan ve kendisi de Râzî gibi bu görüşü benimseyen Tûsî’nin ilgili ifadeleri şöyledir:
“Bu meseleler [tercih bilâ müreccih ve kaçan kişi ile aç kimse örnekleri] bazı mütekaddim kelamcıların görüşlerindendir; fakat kelamcıların tahkik ehli olanları bu görüşü savunmamışlardır. Onlar bu sebeple, fiil ve terk gibi iki eşit alternatiften birinin ağır basması için, bu ağır basmayı sağlayacak bir unsur olarak ‘irade’ (dâî) kavramını öne sürmüşlerdir. Her ne kadar filozofların anladığı şekliyle illet ve malul ilişkisini reddetseler de[169] onların bu noktada tercih ettikleri görüş şudur:
Allah Teâlâ’nın âlemi yaratması için gerekli olan her şey ezelde mevcut idi. Bu şeylerin arasında Allah’ı yaratmaya yönelten dâîsi (ilim veya hikmet gibi bir tetikleyici) de bulunmaktaydı. Ancak bu dâî, zaten mevcut olan bir şeyi var etmeye yönelemez; aksine, dâînin gerçekleşebilmesi için yöneldiği şeyin yok olması gerekir. İşte bu sebeple âlemin ezelî olması imkânsızdır.”[170]
Dâî ile öncelenmiş bir şeyin kadim olmasının imkânsızlığını bu şekilde iddia ettikten sonra varlıktaki ilk iradenin kadim olması gerekmiştir. Râzî bu yüzden Erbaîn (1/323) referansında iradelerin teselsülünden kurtulmak için ilk iradenin Allah’ın iradesi olduğunu ifade etmiştir.
Burada Râzî bu kadim iradenin müreccihsiz gerçekleştiğini ise hiçbir şekilde ifade etmemiştir. Onun iddiası, yalnızca ilk iradenin kadim olması ve [başka bir müreccihle değil] ancak başka bir irade ile öncelenmemiş olmasıdır. Nitekim Erbaîn’de açıkça ifade ettiği üzere bu tercih veya irade denilen şey, aynıyla Râzî’nin dâî dediği şeyden veya onun zorunlu lazımından ibarettir, başka bir şey değildir.[171] Bu dâî ise yine Râzî’nin Metâlib ve Mebâhis gibi diğer eserlerinde olduğu gibi Erbaîn’de de açıkça ifade ettiği üzere Allah’ın salt zatı tarafından îcâb bizzât yolu üzere yine Allah’ın zatında kâim olacak şekilde varlığa getirdiği ‘ilim’den başka bir şey değildir. Yani burada irade denilen şeyin tam illeti ve yeter sebebi Allah’ın salt zatıdır. Bu yüzden de burada Zamboni’nin iddiasının aksine tam illet ve müreccih gerçekleşmiştir.[172]
Bu zikrettiklerimiz, Râzî’ye göre müreccihe ihtiyacın kulun seçimi için de Allah’ın seçimi için de aynı şekilde zorunlu olduğu görüşünden ileri gelmektedir. Kulların seçim ve iradelerinin arkasındaki nihâî irade Allah’ın iradesi (dâî/ilim), Allah’ın iradesinin arkasındaki nihâî müreccih ise Allah’ın salt zatıdır. Bu silsilede her müreccih zorunluluk yolu üzere gelerek Allah’ın zatında yine zorunluluk yolu üzere son bulmaktadır.
Bu çerçevede Râzî, Metâlib[173] ve Mebâhis[174] gibi diğer kitaplarında da Allah’ın fiilleri ile kulların fiillerini ayırmaz ve ikisi hususunda da tercih bilâ müreccihin imkânsızlığını açıkça ifade eder.
Râzî’nin Mebâhis’teki ifadeleri konuyu güzel şekilde özetlemektedir:
“Bil ki bunları tahkik ettiğinde, kıdem-hudûs ve cebr-kader meselelerindeki inceliğin tek bir mesele olduğunu anlarsın: Bir şeyin fâil oluşu cevâz derecesinde kaldığı müddetçe ondan fiilin sudûr etmesi imkânsızdır. Fiil ancak başka bir sebep gereği mümkün olur. Bu öncül, iki meselede de umdedir. Allah’ın fâil oluşunun zorunluluğunun O’ndan başka bir şey sebebiyle olması imkânsız olunca bu zorunluluğun Allah’ın zatı gereği bir zorunluluk olması zorunlu olur. Kulun fâilliğindeki zorunluluğun kulun zatı gereği bir zorunluluk olması da [zatının ve fâilliğinin devamsızlığından dolayı] imkânsız olunca kulun fâilliğinin Allah’ın zatına dayanması zorunlu olur. O halde kulun fiili Allah’ın kaza ve kaderi iledir.”[175]
Diğer yandan Râzî, diğer eserlerinde olduğu gibi Erbaîn’de de cebr görüşünü savunduğundan dolayı bu hususta kulların fiilleri başlığının devamında (1/325-327) getirdiği üçüncü ve dördüncü delillerde kulların kendi fiillerinin kâdiri olmadığını ve tek kâdirin Allah olduğunu açıkça ifade etmektedir.[176] Sonra Râzî bu hususa ayrı bir başlık açar ve Allah’tan başka kâdir olmadığı hususunu uzunca açıklamaya girişir.[177] O halde Râzî’nin kulların fiillerini açıklarken ‘kâdirin dâîler hasebince fiilde bulunduğuna dair’ çokça tekrarlarının Râzî’ye göre kulların kudretiyle gerçek bir alakasının olmadığı da anlaşılmalıdır. Bu yüzden dâîler hasebince fiilde bulunan kâdirler Râzî’ye göre bizzat kullar olamayacağından ve tek gerçek kâdir Allah olduğundan dolayı Râzî’nin ‘kâdirin dâîler hasebince fiilde bulunduğuna dair’ ifadeleri gerçekte yalnızca Allah’ın dâîler hasebince fiilde bulunduğuna dairdir.
Tüm bu zikrettiklerimize binaen Zamboni’nin Erbaîn (1/319-323) referansına dikkatli bakıldığında şu sonuca ulaşılmaktadır: İlgili referans Râzî’ye göre müreccih ve dâîye dayanan fiillerin yalnızca kulların fiilleri olduğunu değil aynı şekilde Allah’ın fiillerinin de müreccih ve dâîye dayandığını ifade etmektedir.
Zamboni’nin kulların fiillerinin bir müreccih ve dâîye dayandığına dair Metâlib’den (3/37-60, 9/21-33) getirdiği referanslarda da benzer durumlar söz konusudur. Nitekim bu referanslarda da fiili dâîye bağlı olan şeyin yalnızca kullar değil aynı zamanda Allah olduğu da Râzî tarafından açıkça ifade edilmekte ve Râzî tarafından açıkça savunulmaktadır.
Metâlib’in üçüncü cildi, Râzî’nin Allah’ın sıfatlarını ele aldığı cilttir ve Râzî bu cilde ‘Îcâbî Sıfatlar’ başlığı altında şu ifadelerle başlar:
“Îcâbî sıfatlar Allah’ın Kâdir, Âlim, Hayy, Semî, Basîr, Mütekellim, Bâkî ve Hakîm olmasıdır.
Bil ki Allah’ın kâdir oluşu hakkındaki araştırmadan önce kâdirin manasının açıklanması gerekir. Bundan da önce dâîler ve sârıfların hükümlerinin ele alınması lazımdır. Bu yüzden ilk olarak [dâîler ve sârıfların hükümleri] konusunu araştıracağız.”[178]
Altaş’a cevap verirken ayrıntılarıyla şerh ettiğimiz üzere Metâlib’in üçüncü cildi, Allah’ın îcâbî sıfatlarıyla ilgilidir. Râzî bu cilde öncelikle sıfatları sayarak [ve iradeyi zikretmeden] başlamış (5), daha sonra kudret sıfatına geçmiş ve kâdirin dâîler hasebince fiilde bulunduğunu söylemiş (9), kudretin bu tarifinin ve hükümlerinin anlaşılması için öncelikle dâî konusunun ve dâîlerin hükümlerinin anlaşılması gerektiğini söylemiş (5) ve ‘Dâîlerin ve Sârıfların Hükümleri’ başlığı altında bu konuyu ayrıntılarıyla ele almıştır.[179]
O halde Râzî’nin bu konuyu bizzat burada kulların fiilleri için değil Allah’ın sıfatlarını açıklamak için zikrettiği açıktır. Kulların fiilleriyle ilgili örnek ve deliller burada ancak bilaraz zikredilmiştir. Zaten bütün delillerin ‘kâdir’ kavramı üzerinden ilerlemesinin, dâî gereği fiilde bulunanın gerçekte yalnızca Allah olmasını gerektirmesi de Zamboni’nin Erbaîn referansına dair yaptığımız yorumlarda anlaşılmıştır.
Bütün bunlar bir kenarda bırakılacak olsa dahi Zamboni’nin verdiği Metâlib referansının kendisine ve içeriğine (3/37-60) baktığımızda konunun yalnızca kulların fiilleri olmadığı, bilakis Allah’ın fiillerinde de zorunlu kılıcı dâîlerin olması gerektiği hususu açık ve tevile mahal bırakmayacak ifadelerle geçmektedir.
Nitekim bir örnek verecek olursak fiilin dâîye bağlı olması hususunda zikrettiği ve kelam ilmi bakımından son derece önemli hususlar (hamd, mucize, kelam) içerdiğini söylediğimiz altıncı delilde (3/52) Râzî’nin şöyle dediği hatırlanacaktır:
“Altıncı Delil: Fiil dâîye bağlı olmasaydı fiillerinden dolayı Allah’ın hamd ve senâyı asla hak etmemiş olması gerekirdi. Yine [fiil dâîye bağlı olmasaydı] Allah’ın mucizeleri yaratması peygamberin doğruluğuna asla delil olamazdı. Aynı şekilde Mütekellim olan [Allah]’tan kelamın sudûr etmesi de manalardan herhangi birine delâlet edemezdi. Tüm bu lazımlar ise batıldır. O halde melzum da (fiilin dâîye bağlı olmaması) aynı şekilde batıldır.”[180]
Bu delilin Allah’ın fiilleriyle ilgili olduğu ise açıktır. Sonuç olarak Zamboni’nin Metâlib (3/37-60) referansı da dikkatle ele alındığında bir müreccih ve dâîye dayanan fiillerin yalnızca kulların fiilleri olduğunu değil aynı şekilde Allah’ın fiillerinin de müreccih ve dâîye dayandığını ifade etmektedir.
Benzer bir husus Metâlib (9/21-33) referansında da söz konusudur. Erbaîn (1/323) referansındaki aynı mesele burada da Râzî’nin gündemindedir. Râzî, kulların fiilleri konusunu ele alırken cebr düşüncesini temellendirmek ve delillendirmek için tercih bilâ müreccihin imkânsızlığını iddia etmiş ve bunun sonucunda kendisine şöyle bir itiraz gelmiştir:
“Zikrettiğiniz bu delil aynıyla gâib için de geçerlidir. Çünkü Allah’ın âlemi var etmesi için gerekli olan her şey ezelde hasıldır veya değildir. Bunlar ezelde hasılsa o zaman Allah’ın âlemin varlığının müreccihi olmasını gerektiren her şey ezelde hasıldır dememiz gerekir. Siz böyle bir baskınlığın (rüchân) gerçekleşmesi durumunda zorunluluğun gerçekleştiğini iddia ediyorsunuz. Bu takdirde ise Allah’ın fâil-i muhtâr değil mûcib bizzât olması lazım gelir. Onlar ezelde hasıl değilse tartışmayı o şeylerin hudûsuna taşırız ve teselsül edemeyeceğinden dolayı ezelî sıfatlarda son bulur. Bu durumda da zikrettiğimiz ilzam geri döner ve Allah mûcib bizzât olur.
Sonra deriz ki: Kâdirin herhangi bir müreccih olmaksızın fiili yapmayı tercih etmesi niçin mümkün olmasın? Biliyorsun ki aslandan kaçan bir kimsenin karşısına iki eşit yol çıktığında o iki yoldan birini müreccihsiz tercih eder. Susuz bir kimse de kendisine iki eşit bardak uzatıldığında onlardan birini müreccihsiz tercih eder. Aç bir kimse de kendisine iki eşit ekmek uzatıldığında onlardan birini müreccihsiz tercih eder. O halde sabit olmuştur ki kâdir, iki taraftan birini müreccihsiz tercih etmektedir.”[181]
Râzî, tercih bilâ müreccihin mümkün olduğunu iddia eden bu itirazın bir mugâlata olduğunu söyledikten[182] sonra ilgili kısmın cevabında Erbaîn’deki aynı meselede aktardıklarımıza (1/323) birebir paralel şekilde şöyle der:
“Bunun cevabı şudur: Biz fiilin dâîye ve müreccih iradeye bağlı olduğunu delillendirdik. Kulun tüm dâî ve iradelerinin muhdes olduğunu anlarsan onların başka bir müreccihe muhtaç olduğu da kesin olarak ortaya çıkar. Allah’ın iradesi ise kadim olduğundan dolayı başka bir iradeye muhtaç değildir. Böylece iki durum arasında fark ortaya çıkmış olur.”[183]
Erbaîn referansının (1/323) yorumunda ele aldığımız için bu konuyu burada tekrar ele almayacağız. Râzî’nin itirazcıları, Râzî’nin bu cevabında tercih bilâ müreccihin imkânını hala kabul etmediğini anladıklarından dolayı bundan sonra aynı ilzamı başka bir açıdan ve tercih bilâ müreccihin imkânını tekrar vurgulayarak şöyle devam ettirmek isterler:
“Allah’ın iradesi, âlemi belirli bir vakitte var etmekle taalluk etmiştir. Allah’ın iradesinin âlemi başka bir vakitte var etmekle taalluk etmesi mümkün müydü değil miydi? Mümkünse bu bir müreccihe muhtaçtır. Mümkün değilse O’nun muhtâr değil mûcib olması gerekir.”[184]
Râzî’nin bu ilzama verdiği cevap tercih bilâ müreccihin imkânını değil bu ilzamın sonucunu, yani iradenin başka bir vakitle taalluk etmesinin mümkün olmadığını kabul etmektir:
“Bunun cevabı şudur: Bize irade konusunda getirdiğiniz bu işkal aynıyla size de ilim konusunda gelmektedir. Bu kadarından Allah’ın mûcib olması gerekiyorsa aynı durum ilim konusunda sizin için de gerekmektedir.”[185]
Râzî bu ifadelerden sonra bu konuya bir daha dönmese de ilgili bölüm boyunca tercih bilâ müreccihin imkânsızlığının hem Allah için hem kullar için imkânsız olduğuna dair delillendirmelerine şiddetle devam eder.[186] Hatta 29. sayfada tercih bilâ müreccihin imkânına dair getirilen delillerin anlayış kıtlığından (kılletü’l-fehm) kaynaklandığını dahi söyler.[187]
Râzî, yukarıdaki pasajda sözünü ettiği bu kadim iradenin müreccihsiz gerçekleştiğini ise Metâlib’de (9/21-33) de hiçbir şekilde ifade etmemiştir. Onun iddiası, yalnızca ilk iradenin kadim olması ve [başka bir müreccihle değil] ancak başka bir irade ile öncelenmemiş olmasıdır. Nitekim Metâlib’de de açıkça ifade ettiği üzere bu tercih veya irade denilen şey, aynıyla Râzî’nin dâî dediği şeyden ibarettir, başka bir şey değildir.[188] Bu dâî ise yine Râzî’nin Erbaîn ve Mebâhis gibi diğer eserlerinde olduğu gibi Metâlib de de açıkça ifade ettiği üzere Allah’ın salt zatı tarafından îcâb bizzât yolu üzere yine Allah’ın zatında kâim olacak şekilde varlığa getirdiği ‘ilim’den başka bir şey değildir. Yani burada irade denilen şeyin tam illeti ve yeter sebebi Allah’ın salt zatıdır. Salt zat tarafından îcâb edilen bu dâî de fiilin tam illeti ve yeter sebebidir. Bu yüzden de burada Zamboni’nin iddiasının aksine tam illet ve müreccih her halükârda gerçekleşmiştir.[189]
Bu zikrettiklerimiz, Râzî’ye göre müreccihe ihtiyacın kulun seçimi için de Allah’ın seçimi için de aynı şekilde zorunlu olduğu görüşünden ileri gelmektedir. Kulların seçim ve iradelerinin arkasındaki nihâî irade Allah’ın iradesi (dâî/ilim), Allah’ın iradesinin arkasındaki nihâî müreccih ise Allah’ın salt zatıdır. Bu silsilede her müreccih zorunluluk yolu üzere gelerek Allah’ın zatında yine zorunluluk yolu üzere son bulmaktadır.
Zaten Zamboni’nin referansta bulunduğu yerin birkaç sayfa öncesindeki girizgahta da konunun özeti, yukarıda zikrettiğimiz açıklamalara paralel olacak şekilde ve tevile mahal bırakmayacak açıklıkta bizzat Râzî tarafından da zikredilmiştir. Râzî orada öncelikle tercih bilâ müreccihin mutlak olarak imkânsızlığını iddia ettikten sonra, Mutezile’nin buna dair şöyle bir itirazını zikreder:
“Mutezile şöyle diyebilir: Cebr görüşü ancak Allah’ın mûcib bizzât olmasıyla sonuçlanır. Çünkü cebr görüşü şudur: Kudret ve dâînin gerçekleşmesiyle fiil zorunlu olur. Bunlardan birinin eksik olması ise fiili imkânsız yapar. Fakat bu görüş aynıyla Allah’ın fâilliği için de geçerlidir.”[190]
Daha sonra Râzî bu itirazın cevabını, illete ihtiyacın sebebinin imkân olması üzerinden verir. Buna göre Râzî, imkânın hasıl olduğu her yerde illete ihtiyaç devam edeceğinden dolayı aynı hususun Allah’ın mümkün tercihleri için de geçerli olacağını, bu sebeple O’nun tercih ve fiillerinin de nihayetinde mûcib illetlerde son bulacağını, aksi takdirde illete ihtiyacın imkân olması kaidesinin sarsılacağını ve böylece mûcib olsun muhtâr olsun Allah’ın kanıtlanmasının yolunun kesinlikle kapanacağını açıklar. Sonra cevabın sonunda şöyle der:
“…O halde bu hususta hak olan görüş, (1) ya tüm mümkünlerin illete muhtaç olmasıdır ve bu durumda cebr gerekir, (2) ya da hiçbir mümkünün illete muhtaç olmamasıdır ve bu durumda hiçbir illet var olmamış olur. İmkânın [Mutezile’nin görüşünde olduğu üzere] birinde illete ihtiyacın sebebi olması, diğerinde olmaması ise çelişik ve geçersizdir.
O halde sabit olan şudur: Cebr görüşü, âlemin yaratıcısının fâil-i muhtâr değil de mûcib bizzât olduğunu gerektirmiş olsaydı bile kader (tercih bilâ müreccih) görüşü âlemin varlığının yokluğuna baskın gelmesinin müessirsiz olmasını gerektirirdi. Birincisi her ne kadar çirkin bir görüş olsa da ikincisi daha çirkindir. Zaten biz şâhid ve gâib (kullar ile Allah’ın zorunlu fâillikleri) arasındaki farkı da yakında açıklayacağız.”[191]
Râzî’nin iddiası, tercih bilâ müreccihin hem Allah için hem de kullar için imkânsız olduğu ve her iki durumda da fiilin zorunluluk yolu üzere çıktığıdır. Mutezile’nin iddiası ise tercih bilâ müreccihin Allah için imkânsız, kullar için mümkün olduğudur. Râzî bu görüşün kendi içinde tutarsız olduğunu ifade etmektedir. Çünkü illete ihtiyacın sebebi imkândır veya değildir. İmkânsa her yerde illete muhtaç olması gerekir. Değilse hiçbir yerde illete muhtaç olmaması gerekir. İllete ihtiyacın sebebinin imkân olduğu sabit olunca imkânın her yerde illete muhtaç olması gerekir. O halde Allah’ın tercih ve fiillerini de zorunlu kılan bir müreccih (zat) olması her halükârda gerekmektedir.
Fakat Râzî bu durumu ‘mûcib bizzât’ olarak isimlendirmez. Çünkü ona göre mûcib bizzât, fiili zorunlulukla gerektiren değil fiili salt zatı ile zorunluluklagerektirendir. Ona göre Allah, fiili salt zatı ile gerektirmediğinden, bilakis dâî olan ilim vasıtasıyla gerektirdiğinden dolayı mûcib bizzât değildir. Râzî’nin reddettiği mûcib manası yalnızca budur, yoksa Râzî fiili zorunlulukla gerektirmek manasını hiçbir şekilde reddetmemekte, bilakis metinlerde de görüldüğü üzere açıkça savunmaktadır.
Fakat Râzî’ye göre, onun bu görüşünün üzerine Allah’ın salt zatıyla zorunlu kılan manasında mûcib bizzât olması gerekseydi dahi bu durum Mutezile’ye gereken çirkinlikten daha büyük olmazdı. Çünkü Mutezile’nin görüşü imkânın illete ihtiyaç sebebi olmamasını, bu da mümkün âlemin illete ihtiyaç duymamasını gerektirir, bu da Yaratıcı’nın varlığına giden yolu kapatırdı.
Daha sonra ilerleyen kısımda Râzî, bu görüşün salt zatı ile zorunlu kılan manasında mûcib bizzât bir Tanrı’yı gerektirmeyeceğini şu şekilde ifade eder.
“Mûcib ile muhtâr arasındaki fark iki açıdan gösterilebilir:
Birincisi: Doğal müessirler, dâimî ve değişmezdir. Isıtmanın illeti, daima olduğu hal üzere kalarak ısıtmayı gerektirir ve değişmez. Soğutmada da durum böyledir. İhtiyârî fiiller ise böyle değildir. Burada sağa doğru gitmeyi zorunlu kılan şey, kudret ve harekete yönelik dâînin toplamıdır. Bu tür dâîler ise daima değişir ve dönüşür. Kâdirde sağa gitme dâîsi gerçekleşince kudretle dâînin toplamı, hareketi zorunlu olarak gerektirir (mûcib). Sonra bu dâî kaybolunca ve sola hareket dâîsi gerçekleşince şimdi de bu toplam, sola hareket etmenin mûcibi olur. Özetle, doğal illetlerde ısıtmaya yönelik illetlik değişmez. İhtiyârî illetlerde ise bu seçimler değişkendir.
İkincisi: Doğal illetlerin fiillerine yönelik şuur ve bilgileri yoktur. İhtiyârî illetler ise ilim ve şuur vasıtasıyla fiilde bulunurlar.”[192]
O halde Râzî’nin mûcib ve muhtâr arasında zikrettiği fark, muhtârın fiillerinin değişken olmasından ve muhtârın bilgi sahibi olmasından ibarettir. Buna rağmen muhtâr da tercihin ve fiilin zorunlu kılıcısıdır, tercihi ve fiili imkân yolu üzere değil zorunluluk yolu üzere gerçekleştirir. Aralarındaki fark Râzî’ye göre ‘zorunluluk’ hususu ile alakalı değildir. Bu yüzden de Râzî’nin görüşüne göre muhtâr, mütekaddim kelamcıların hilafına, müreccihsiz tercihte bulunan değildir. Zira ona göre illete ihtiyacın sebebi imkân olduğundan dolayı tercih bilâ müreccih mutlak olarak geçersizdir.
Tüm bu zikrettiklerimize binaen Zamboni’nin Metâlib referansına (9/21-33) dikkatle bakıldığında şu sonuca ulaşılmaktadır: İlgili referans Râzî’ye göre bir müreccih ve dâîye dayanan fiillerin yalnızca kulların fiilleri olduğunu değil aynı şekilde Allah’ın fiillerinin de müreccih ve dâîye dayandığını ifade etmektedir.
Böylece onun bu hususta getirdiği üç referansın üçü de dâîye dayanan fiillerin yalnızca kulların fiilleri olduğunu değil aynı şekilde Allah’ın fiillerinin de müreccih ve dâîye dayandığını ifade etmektedir.
İkinci Konu:
Allah’ın fiilleri hakkında Râzî’nin tercih bilâ müreccihin imkânını savunduğuna dair Erbaîn (1/323) ve Metâlib’den (4/323-360) getirdiği referanslara bakıldığında o referanslarda Râzî’nin, tercih bilâ müreccihin imkânını değil bilakis imkânsızlığını savunduğu görülmektedir. Erbaîn’in ilgili yerini az önce ele aldığımız için burada tekrar etmeyeceğiz. Bu yüzden burada Metâlib (4/323-360) referansını ele alacağız.[193]
Bu cilt (4), Râzî’nin kıdem ve hudûs konusunu ele aldığı cilttir. Râzî’nin bu ciltteki pozisyonunu sistematik olarak ele aldığımız başlık ‘Râzî’nin İrade ve Kıdem Tartışmasındaki Pozisyonu’ başlığıydı. Bu ciltte 240. sayfaya kadar âlemin kıdemini savunanların delilleri ele alınmış, daha sonra ise âlemin hudûsunu savunanların delilleri analiz edilmiştir. Râzî, âlemin hudûsuna dair delilleri zikrettiği kısımda (Zamboni’nin atıfta bulunduğu yer (4/323-360) de buna dahildir) tercih bilâ müreccih konusunu herhangi bir şekilde îmâda dahi bulunmadığı gibi 240’a kadar âlemin kıdemini savunanların delillerini analiz ederken tercih bilâ müreccihin imkânsızlığını ve kelamcıların bu konudaki iki görüşünün de batıl olduğunu [Erbaîn’deki[194] ve Mebâhis’teki[195] zayıf tarafın imkânsızlığı deliliyle birebir aynı şekilde] açık ve net bir şekilde savunmuştur.[196]
Aynı şekilde Râzî bu ciltte tercih bilâ müreccihin ‘aklı başındayken’ iddia edilebilecek bir görüş olmadığını da şu şekilde ifade eder:
“Kelamcıların bunu (tercih bilâ müreccihi ve ilgili örnekleri) mümkün gördükleri ise doğru değildir. Çünkü sen kelamcıya münâzara anında değil de ‘aklı başındayken’ sorsan bunu itiraf eder ve kendisi de bunu inkâr edenin deli olduğuna hükmeder.”[197]
Zamboni’nin işaret ettiği 38 sayfalık uzun bir bölümü içeren referansın (4/323-360) tamamına dikkatle bakıldığında aynı şekilde herhangi bir yerinde tercih bilâ müreccihin imkânına dair açık-kapalı bir îmâ dahi görünmemektedir. Burada Râzî, Allah’ın mûcib bizzât değil de fâil-i muhtâr olduğu konusunu ele almakta olsa da fâil-i muhtâr adını verdiği şeyi savunurken tercih bilâ müreccihin imkânına dair herhangi bir açık veya kapalı îmâda bulunmaz. Aksine pasajlara dikkatli bakıldığında Râzî burada da dâî görüşü çerçevesinde deliller getirmekte ve bu görüşü fâil-i muhtâr olarak isimlendirmektedir. Halbuki onun tercih bilâ müreccihin imkânsızlığına dayanarak geliştirdiği ‘mûcib biddâî’ görüşü çerçevesinde fâil-i muhtâr olarak isimlendirdiği şey, tercih bilâ müreccihin imkânını savunan mütekaddim kelamcıların fâil-i muhtâr dediği şeyden tamamen farklıdır. Bu yüzden yalnızca lafzî benzerliğe aldanarak ikisi birbirine karıştırılmamalıdır. Nitekim bu hususlar da geride defalarca geçmiştir.
Râzî bu referansa (4/323-360), cisimlerin şekilleri üzerinden örnek vererek başlar. Ona göre bazı cisimlerin şekilleri hasbelkaderdir ve bunlar bilinçli bir fâil tarafından var edilmek zorunda değildirler. Bazı şekildeki cisimler ise ancak bilinçli bir fâile delâlet edebilir. Birinci kısma kırık bir taş örneğini verdikten sonra Râzî ikinci kısmın belirli maslahatlar ve belirli menfaatler hasebince şekillendirilmiş olmasından hareketle bilinçli bir fâile delâlet ettiğini öne sürer. Bu kısma da ibrik örneğini verir ve ibriğin sağladığı menfaat ve maslahatları saymaya başlar. Buna binaen bu ibriğin fâilinin, o ibriği belirli bir hikmete ve maslahata binaen yaptığını delillendirir.[198]
Daha sonra Râzî aynı şekilde gökler, gök cisimleri ve yıldızlar, elementler, madenler, bitkiler, hayvanlar ve özellikle insan üzerinde derince düşünüldüğünde de ibrik örneğine benzer şekilde son derece ilgi çekici ve hayrete düşürücü hikmetler olduğunu zikreder ve tüm bu durumların fâil-i muhtâr bir yaratıcıya delâlet ettiğini iddia eder. Yaratıcının fâil-i muhtâr olduğu sabit olunca âlemin de hâdis olması gerektiğini zikreder.[199]
Bu ibarelerinde Râzî tercih bilâ müreccihle ilgili herhangi bir imâda ise bulunmaz. Aksine Râzî, bu fiillerin maslahat ve menfaat getiren hikmetli fiiller olmasından hareketle fâil-i muhtâra ulaşmaya çalışmaktadır. Bu da geride anlaşıldığı üzere tercih bilâ müreccih görüşünün değil dâî görüşünün ta kendisidir.
Daha sonra Râzî, buraya kadar genel hatlarıyla açıkladığı örneklerin içinden en belirgin birkaç tanesini (Güneş, Ay, Gök Cisimleri, Dünya) seçer ve herbirini ayrı bir başlık altında incelemeye başlar.
Birinci faslı ‘Güneş’in faydaları’ başlığına ayırır ve Güneş’in, sahip olduğu özelliklerdeki ‘ince ayarlar’ sayesinde sağladığı maslahat ve menfaatlerden hareketle güneşin yaratıcısının fâil-i muhtâr olduğunu delillendirir. Burada Râzî tercih bilâ müreccihin imkânına dair bir îmâda bulunmadığı gibi daima maslahat ve menfaat hasebince fiilde bulunan bir fâil-i muhtârı delillendirmeye çalışır.[200]
Sonra ikinci faslı Ay’ın faydaları konusuna, üçüncü faslı ise diğer Gök Cisimleri’nin faydaları konusuna tahsis eder ve aynı şekilde bu tür ince ayarlanmış maslahat ve menfaatlerden hareketle fâil-i muhtâra ulaşmaya çalışır. Buralarda da Râzî tercih bilâ müreccihin imkânına dair bir îmâda bulunmadığı gibi daima maslahat ve menfaat hasebince fiilde bulunan bir fâil-i muhtârı delillendirmeye çalışır.[201]
Dördüncü fasılda da aynı şekilde insanın da içinde bulunduğu ve hikmet ve maslahat çerçevesinde ince bir şekilde ayarlandığını öne sürdüğü Dünya’yı ve içindekileri ele almaya başlar. Burada dağlar, denizler ve çöller gibi yapıların ‘insanın maslahatı hasebince yaratıldığından bahseder ve tüm bunlara binaen âlemin yaratıcısının fâil-i muhtâr olduğuna ulaşır. Râzî burada da tercih bilâ müreccihin imkânına dair bir îmâda bulunmadığı gibi daima maslahat ve menfaat hasebince fiilde bulunan bir fâil-i muhtârı delillendirmeye çalışır.[202]
Buradan sonra fâil-i muhtâra dair aklî delilleri sonlandırır ve naklî delillere geçer. Burada zikrettiği ayetler de aynı şekilde tercih bilâ müreccih üzere irade eden bir fâile değil dâî gereği fiilde bulunan bir fâile delâlet etmektedir. Örneğin Râzî’nin burada zikrettiği ayetlerden ikisi Nahl Sûresi’nin 12 ve 13. ayetleridir. Ayetlerin Diyanet İşleri meali şöyledir:
“12-) O, geceyle gündüzü, ayla güneşi hizmetinize verdi; yıldızlar da O’nun emrine boyun eğmişlerdir. Bunda aklını kullanan bir topluluk için önemli ibretler vardır.
13-) Sizin için yerden türlü renklerde bitirdiği şeyler de böyle; bunda da düşünüp taşınan bir topluluk için büyük ibret vardır.”
(Nahl Sûresi, 12-13)
Böylece Râzî tüm konunun sonuna gelmektedir. Konunun 323. sayfadaki başından 360. sayfadaki sonuna kadar Râzî tercih bilâ müreccihin imkânına dair herhangi bir îmâda dahi bulunmamış, aksine Allah’ın maslahat ve menfaat sonucu veren dâî hasebince fiilde bulunduğuna[203] deliller getirmiş ve bunu fâil-i muhtâr olarak isimlendirerek Allah’ın mûcib bizzât olmadığını iddia etmiştir. Halbuki tüm bu nakillerden ve öncesinde zikrettiğimiz onlarca referanstan anlaşıldığı üzere Râzî’nin fâil-i muhtâr dediği şeyin tercih bilâ müreccih üzere fiilde bulunan bir şey olmadığı tüm açıklığıyla anlaşılmıştır.
Sonuç olarak Zamboni’nin Metâlib (4/323-360) referansı da gerçeği yansıtmamaktadır. Zira bu referansın Râzî’nin tercih bilâ müreccihin imkânını savunduğuna delâlet etmediği kesin olduğu gibi dikkatle bakıldığında söz konusu referansın, tam tersine Râzî’nin tercih bilâ müreccihin imkânsızlığını ve dâî görüşünü savunduğuna delâlet ettiği anlaşılmaktadır.
Râzî’nin tercih bilâ müreccihin imkânını savunduğuna dair Zamboni’nin Muhassal’dan (161-164) getirdiği referansta ise tercih bilâ müreccihi savunan Râzî’nin kendisi değil kelamcılardır.[204] Zira Muhassal kitabı zaten bir bütün olarak Râzî’nin kendi görüşlerini değil ekollerin görüşlerini sunmak ve ekoller adına konuşmak için yazdığı bir kitaptır. Konunun daha iyi anlaşılması için Râzî’nin Muhassal’daki mukaddimesinin Eşref Altaş tarafından yapılan tercümesini aynıyla burada aktarmamız yerinde olacaktır:
“İmdi, bilginlerin ileri gelenlerinden ve filozofların önderlerinden bir topluluk, kendileri için kelâm ilminde ayrıntılardan ve ilavelerden arındırılmış, temel esas ve kaidelerin hükümlerini içeren muhtasar bir eser kaleme almamı istediler. Ben de onlar için, içindekini ancak akıl sahiplerinden ileri gelenlerin kuşatabileceği bu muhtasar eseri yazdım ve o muhtasarda önceki ve sonraki filozof ve kelâmcıların fikirlerinin bir hâsılasını bir araya getirerek el-Muhassal diye isimlendirdim. Allah Teâlâ’dan aktarım sırasında yoldan çıkmaktan beni korumasını ve [meseleleri] açıklarken yardım ederek beni mutlu kılmasını dilerim. Çünkü o başarılı kılanların ve yardım edenlerin en iyisidir.
Kelam ilmi dört ana bölüm (rükn) üzere tertip edilmiştir.”[205]
Bu ibarelerden, Muhassal’ın bir ekoller şerhi kitabı olduğu anlaşılmaktadır. Zaten Muhassal’ın tam adından da bu durum basitçe anlaşılmaktadır:
- Arapçası: “Muhassalu Efkâri’l-Mütekaddimîn ve’l-Müteahhirîn Mine’l-Ulemâ ve’l-Hukemâ ve’l-Mütekellimîn”
- Türkçesi: “Mütekaddim ve Müteahhir Âlimlerin, Filozofların ve Kelamcıların Fikirlerinin Özeti”
O halde Altaş’ın, Râzî’nin olgun görüşlerini içeren kitaplarının başında Muhassal’ı sayması şaşırtıcıdır. Yukarıda aynı şekilde mukaddimesinin ilgili kısmını tercüme ettiğimiz Mebâhis’i ve Mebâhis’le hemen hemen aynı görüşleri savunduğu ve teorik ilimlerde yazdığı son kitap olan dokuz ciltlik Metâlib’i Râzî’nin olgun görüşlerini ifade eden kitaplar arasında saymaması ise daha şaşırtıcıdır.[206]
Bunlardan daha şaşırtıcı olanı ise Altaş’ın danışmanlığında Bahçi tarafından 2025 yılında tamamlanan doktora tezinde Mebâhis’in ekol şerhi olduğunun iddia edilmesi, Muhassal’dan ise bu hususta herhangi bir şüphe duyulmamasıdır.[207]
Böylece Râzî’nin Mebâhis’teki ve Muhassal’daki ilgili mukaddimelerinin ikisinin de tercümesini vermiş olduk. Bu tercümelerden sonra Muhassal’ın değil de Mebâhis’in ekol şerhi olduğunun ve Mebâhis’in değil de Muhassal’ın Râzî’nin kendi olgun görüşlerini ifade eden bir eser olduğunun iddia edilmesi kanaatimce makul olmayacaktır.
Tüm bunlara binaen Zamboni’nin Muhassal’dan getirdiği referansın veya Muhassal’dan getirilecek olan başka herhangi bir referansın Râzî’nin kendi görüşlerini yansıtıp yansıtmadığına dair bir bilgi vermesi mümkün görünmemektedir. Bu sebeple Muhassal gibi eserlerin bu tartışmaya dahil edilmesi kanaatimce doğru olmayacaktır.
Üçüncü Konu:
Zamboni’nin, tercih bilâ müreccihin imkânı/imkânsızlığına dair Râzî’nin tereddüt ettiğine dair Metâlib’den (3/77-100) getirdiği referansa bakıldığında o referans da aynı şekilde Râzî’nin tercih bilâ müreccihle alakalı tereddütte bulunduğuna delâlet etmediği gibi tam tersine dikkatle ele alındığında tartışmaların içinde Râzî’nin tercih bilâ müreccihin imkânsızlığını, mûcib bizzât anlayışı dışında başka bir şekilde (yani dâî görüşü çerçevesinde) savunduğuna delâlet etmektedir.
Dâîler ve Sârıfların Hükümleri başlığından hemen sonra gelen bu bölüm, Râzî’nin Metâlib’de kâdirin dâîler hasebince fiilde bulunduğunu zikrederek ve mûcib bizzât ile kâdir-i muhtârın farkının bu dâî olduğunu ifade ederek başladığı ve ‘mûcib bizzât ve kâdir-i muhtâr arasındaki farkı analiz ettiği’ bölümdür.[208]
Altaş’a verdiğimiz cevabın başında ayrıntılarıyla şerh ettiğimiz üzere Allah’ın îcâbî sıfatlarını ele aldığı bu üçüncü ciltte Râzî kudret sıfatının anlaşılması için öncelikle dâîlerin hükümlerini ele almış, kâdirin müreccihsiz değil dâî hasebince fiilde bulunan olduğunu zikretmiş, müreccihsiz değil ancak bir dâî hasebince fiilde bulunmanın zorunluluğunun Allah’ın tercih ve fiilleri için de geçerli olduğunu açıkça iddia etmiş ve bu hususta hamd, mucize ve kelam meseleleri gibi açık ve belirgin deliller zikretmiştir.[209] Râzî’ye göre bu dâînin (ilmin) kâdir olan Allah’ta gerçekleşmiş olması O’nun fiili için yeter sebeptir ve bu durumda fiil herhangi bir ek ve ihtimalli bir iradeye ihtiyaç duymaksızın O’ndan zorunluluk yolu üzere sâdır olur.[210]
Râzî tüm bu sayfalar ve bölümler boyunca tutarlı ve istisnasız bir şekilde tercih bilâ müreccihin imkânsızlığını savunduğundan dolayı bunun mûcib bizzât görüşü anlamına gelebileceğini iddia edenlere karşı, kâdir-i muhtârın mûcib bizzâttan farklı olduğunu açıklamak için bu konuya ayrı bir başlık açmıştır. Zamboni’nin Râzî’ye ‘tereddüt’ isnat ettiği buradaki referansı tam olarak bu ayrı başlığı kapsamaktadır.
Râzî bu başlığın altında öncelikle kâdirin ‘dâîler hasebince’ fiilde bulunduğunu ve mûcib bizzâttan farkının da bu olduğunu zikretmiştir. Daha sonra filozofların mûcib bizzât hususundaki delillerini zikretmeye başlamıştır. Daha başlangıçta dâî konusunu zikreden Râzî’nin kastının tercih bilâ müreccihin imkânını kabul etmek veya bu hususta tereddüt sergilemek değil, tercih bilâ müreccihin imkânsızlığına rağmen mûcib bizzât görüşünü reddetmek olduğu açıktır.[211]
Hemen sonrasındaki kısımda mûcib bizzât görüşüne dair filozofların getirdiği yedi delili zikretmeye başlar. Bu delillerin tamamı tercih bilâ müreccihin imkânsızlığına dayanmaktadır. Râzî burada filozofların delillerinin tercih bilâ müreccihin imkânsızlığına delâlet eden kısmını destekler ve bu delillere hiçbir itiraz getirmez. Hatta bu delillere tercih bilâ müreccihi savunan kelamcılar tarafından getirilen itirazlara da cevaplar verir ve konuyu filozofların bu husustaki cevaplarını destekleyerek bitirir.[212]
Diğer yandan tercih bilâ müreccihin imkânını savunan kelamcıların altı deliline gelince onların hepsinin de filozoflar tarafından cevaplarını verir ve bu cevapların tercih bilâ müreccihin imkânsızlığı ile ilgili kısımlarını destekler ve mûcib bizzâta delâlet eden kısımlarını reddeder.[213] Sonra konuyu filozofların bu cevaplarıyla bitirir.
Özetle Râzî, bu bölümde filozoflara itiraz ettiği hiçbir yerde tercih bilâ müreccihin imkânını kabul etmemiş, bilakis tercih bilâ müreccihin imkânsızlığı hususunda filozofların sözlerini istisnasız olarak her durumda desteklemiştir. Aynı şekilde tercih bilâ müreccihin imkânına dair kelamcılar tarafından söylenenlerin istisnasız hepsinin cevaplarını aktarmış ve bu cevapları da desteklemiştir. Râzî’nin bu bölümde filozoflara karşı çıktığı tek husus, bu delillerin mûcib bizzâta delâlet etmesi hususudur. Râzî’ye göre tercih bilâ müreccihin imkânsızlığı doğru olsa da bu husus mûcib bizzât anlamına gelmemektedir. Nitekim Râzî orada şöyle der:
“Filozofların tek bir şeyin çok sayıda şeylere illet olmasının imkânsız olduğuna dair getirdikleri deliller zayıftır. Onlar bu aslı kabul ettiklerinden dolayı varlığın tertibinin keyfiyeti (sudûr teorisi) hakkında konuşma imkânı bulmuşlardır. Biz bu hususun geçersizliğini daha önce zikretmiştik.”[214]
Nitekim Râzî’ye göre Allah dâî hasebince fiilde bulunduğundan dolayı dâî değiştikçe O’nun fiilleri de değişmektedir. Bu hususu Mebâhis’te de şu şekilde açıklar:
“Bana göre hak olan görüş (ve’l-hakku ‘indî), tüm mümkünlerin Allah’a doğrudan dayandırılmasında bir engel olmadığıdır. Fakat bu fiiller iki kısımdır:
Birincisi, mahiyetinin lazımı olan imkânının, O’ndan sudûr etmek için yeterli olduğu fiillerdir. Bu kısım (sıfatları kastediyor) herhangi bir şarta bağlı olmaksızın Allah’tan zorunlulukla sudûr eder.
İkincisi, imkânının O’ndan sudûr etmek için yeterli olmadığı fiillerdir. Bu kısmın O’ndan sudûr etmesi için öncesinde başka hâdis şeyler gerekir. Bu da ancak döngüsel ve sonsuz bir hareketle (hareke sermediyye devriyye) olur. Bu mümkünler ne zaman varlık için tam olarak hazır (isti’dâd) olurlar, işte o zaman Allah’tan sudûr eder ve varlığa gelirler. Bu vasıtaların varlığın illeti olmak açısından değil ancak hazırlayıcısı olmak bakımından bir etkisi vardır.”[215]
Tüm bunlardan anlaşılmaktadır ki Râzî, Zamboni’nin Metâlib (3/77-100) referansında tercih bilâ müreccihle ilgili herhangi bir tereddüt göstermemiş, bilakis istisnasız olarak tercih bilâ müreccihin imkânsızlığını iddia etmeye devam etmiştir. Burada Râzî’nin filozofları eleştirdiği tek husus ise tercih bilâ müreccihin imkânsızlığının ‘mûcib bizzât’ görüşüne delâlet etmesi hususudur. Nitekim Râzî, tercih bilâ müreccihin imkânsızlığını istisnasız ve şaşmaz bir şekilde kabul etse de dâî görüşü sebebiyle ona göre Allah zatı gereği değil dâîler gereği zorunluluk yolu üzere fiilde bulunmaktadır. Bu yüzden de Râzî’ye göre Allah’a doğrudan çok sayıda fiiller isnat edilebilir.
Sonuç olarak Zamboni’nin Metâlib (3/77-100) referansı da gerçeği yansıtmamaktadır. Zira bu referans, dikkatle incelendiğinde, Râzî’nin tercih bilâ müreccihin imkânı-imkânsızlığı hususunda tereddüt gösterdiğini değil tam tersine Râzî’nin tercih bilâ müreccihin imkânsızlığını ve dâî görüşünü tereddütsüz ve istisnasız olarak savunmaya devam ettiğini göstermektedir
Zamboni daha sonra Râzî’nin eserlerinde var olduğunu iddia ettiği tercih bilâ müreccih hakkındaki bu tutarsızlık hususunda Frank Griffel’in sözlerine atıfta bulunmaktadır. Bu atfa göre Griffel, Râzî’nin bir tür çifte hakikat teorisini savunduğunu iddia etmektedir. Zamboni’nin aktardığına göre Griffel’in iddiası şudur: Râzî, felsefe çalışmalarında tercih bilâ müreccihin imkânsızlığını, kelam çalışmalarında ise tercih bilâ müreccihin imkânını savunmaktadır. Çünkü Râzî’ye göre tercih bilâ müreccihin lehinde ve aleyhindeki deliller eşit güçtedir.[216]
Zamboni burada çifte hakikat iddiasını fazla bulsa da Râzî’nin tercih bilâ müreccihin lehinde ve aleyhinde getirilen delilleri eşit görmesinden dolayı bağlama göre bazen imkânını bazen de imkânsızlığını savunduğunu iddia etmektedir.[217]
Daha sonra Zamboni, Râzî’nin karşıt aklî delilleri eşit bulmasından, son tahlilde iki görüşü de eşit güçte bulduğunun anlaşılmaması gerektiğini söyler. Çünkü Zamboni’ye göre Râzî burada kesinlik ifade etmese de Allah’ın imkân yolu üzere (tercih bilâ müreccih) fâil olduğuna dair Metâlib’de retorik naklî deliller de zikretmiştir. Bu durumda Zamboni’ye göre Râzî’nin pozisyonundaki eşitlik durumu, tercih bilâ müreccihin imkânı lehine az veya çok bozulmaktadır.[218]
Halbuki geride anlaşıldığı üzere Râzî Metâlib’de müreccihsiz tercihte bulunan bir fâil-i muhtâra dair herhangi bir naklî delil de zikretmemiştir. Râzî’nin zikrettiği [Nahl 12-13 gibi] naklî delillerin hiçbirinden müreccihsiz tercih eden bir fâil-i muhtâr manası çıkmadığı gibi Râzî de buna dair bir îmâda bulunmamıştır. Aksine Râzî orada dâî hasebince fiilde bulunan bir fâil-i muhtârdan bahsetmektedir.[219]
Râzî’nin eserlerinde var olduğu vehmedilen bu tür eski-yeni çelişki ve tereddüt iddiaları da aslında Râzî’nin tüm düşünce sisteminin temelinde bulunan ve her vesileyle açıkça zikrettiği bu dâî görüşünün (yani dâîler hasebince zorunluluk yolu üzere fiilde bulunan fâil-i muhtâr görüşünün) yeterince gündem edilmemiş olmasından kaynaklanmaktadır. Halbuki dâî görüşünün aksine delil olarak getirdikleri ve bizim de burada zikrettiğimiz birçok pasajda da Râzî’nin dâî görüşü açık ifadelerle yer almaktadır.
Frank Griffel’in çifte hakikat iddiasına gelince, Studying the Near and Middle East at the Institute for Advanced Study, Princeton, 1935–2018 adlı derlemede yer alan “Was Fakhr al-Dīn al-Rāzī an Averroist after All? On the Double-Truth Theory in Medieval Latin and Islamic Thought” başlıklı kitap bölümünde, Râzî’ye yeter-sebep ilkesi (PSR) bağlamında bir ‘çifte hakikat’ (double-truth) pozisyonu isnat etmektedir. Ona göre Râzî, kelam eserlerinde müreccihsiz tercihi mümkün görürken felsefe eserlerinde ise bunu mümkün görmemektedir. Ancak Griffel’in bu isnadı, Râzî’nin herhangi bir eserine veya herhangi başka bir yere yapılan bir atfıyla temellendirilmemektedir.[220] Nitekim söz konusu bölümün tamamı boyunca Râzî’ye yapılan toplam atıf sayısı yalnızca ikidir ve bu iki atıf da tercih bilâ müreccih hususunda değildir.[221]
Bu durum, Râzî’ye atfedilen ‘çifte hakikat’ yorumunun metin temelli bir tahlilden ziyade, keyfî bir yorum olabileceğini göstermektedir. Bu tür iddiaların dayandırılabileceği kitaplar belki Muhassal gibi ekol şerhi kitapları olabilirdi. Fakat Râzî’nin Muhassal gibi ekol şerhi kitaplarından getirilen referanslar, Râzî’nin görüşlerini değil daima Râzî’nin orada şerh etmekte olduğu ekolün görüşünü yansıtıyor olma ihtimali ile malul olacaktır. Bu yüzden de Muhassal gibi eserlerin Râzî’nin çifte hakikat yolunu benimsemesi iddiasına delil olması da kanaatimce mümkün değildir.
Biz ise bu çalışmamızda Râzî’nin Erbaîn ve Metâlib gibi kelam kitaplarında da Mebâhis gibi felsefe kitaplarında da tutarlı bir şekilde tercih bilâ müreccihin imkânsızlığını savunduğunu ve onun bu konuda tutarsız beyanlarda bulunmadığını göstermiş bulunmaktayız. Dolayısıyla ortada bir çelişki veya tereddüt yoktur. Özellikle Râzî’nin Mebâhis’teki hakikatçi ve özgün tavrı, Metâlib’in son eseri olması ve bu iki kitaptaki pozisyonlarının hemen hemen birebir aynı olması, Râzî’nin gerçek pozisyonunun bu iki kitaba referansla ortaya çıkarılabileceğini açıkça gözler önüne sermektedir.
Râzî’ye, benzer şekilde çifte hakikatçi veya çifte standartçı yakıştırmaları, onun işine gelen yerde müreccihsiz tercihin imkânını savunduğu, işine gelmeyen yerde ise bunun imkânsızlığını savunduğu gibi iddialar klasik dönemde İbn Teymiyye gibi düşünürler tarafından da dillendirilmiş olsa da[222] Râzî’nin eserleri bu çalışmada analiz ettiğimiz şekilde felsefî bir titizlikle ele alındığında kanaatimce ortada şüpheli bir durum kalmamaktadır. Nitekim teolojik, kültürel veya politik şartlanmışlıklardan uzak objektif ve felsefî bir okumayla, Râzî’nin bu eserlerinin başından sonuna kadar tercih bilâ müreccihin imkânsızlığını savunmuş olduğu açık hale gelmiştir.
Tüm bunlara rağmen Râzî’nin [ve birçok müteahhir kelamcı ve sûfînin] eserlerinde bir ‘tuhaflık’ olduğu da az sonra açıklayacağımız gerekçelerle itiraf edilmelidir. Kanaatimce Dimitri Gutas’ın müteahhir dönemde parafelsefî yönelimlerin arttığına dair tespiti de bu tuhaflıktan kaynaklanan bir tespittir.[223] Râzî özelinde örnekleyecek olursak, onun eserlerindeki bu sözümona ‘tuhaflık’ konusunda söyleyebileceğimiz şey en fazla şudur:
Râzî, her ne kadar görüşlerini bizim de çok yerde açıkladığımız üzere açık ve net şekilde ortaya koymuş olsa da her şeye rağmen kritik mevzularda filozoflarla uzlaştığında bu uzlaşıyı ‘slogan düzeyinde’ kelime ve cümlelerle ifade etmemiştir. Aynı şekilde Râzî, kritik mevzularda kelamcılarla ihtilafa düşse bile bu ihtilafı ‘slogan düzeyinde’ kelime ve cümlelerle ifade etmemektedir.
‘Slogan düzeyinde’ derken neyi kastettiğimizin daha iyi anlaşılabilmesi için bu hususta üç önemli örnek vereceğiz.
1-) Râzî’nin düşüncesine göre Tanrı, her ne kadar tercih ve fiilini salt zatı gereği [doğrudan veya dolaylı bir şekilde] zorunlu kılıyor olsa da Râzî bunu ‘mûcib’ olarak isimlendirmemek konusunda ısrar etmektedir. Halbuki onun görüşü en nihayetinde zorunlu bir iradeyle ve fiilin Zorunlu Varlık’a zorunluluk yolu üzere dayandırılması ile sonlanmaktadır. Kendisi de bunu çok yerde ifade etmiştir.
Bunun üzerine Râzî’ye kelamcılar itiraz etmekte ve bu görüşün ‘fiili zorunlu kılmak’ manasında ‘mûcib’ görüşü olduğunu ve bunun dinen mahzurlu bir görüş olduğunu iddia etmektedirler. Kelamcıların mahzurlu olarak zikrettikleri husus da meşhur olduğu üzere ‘fiilin Zorunlu Varlık’a zorunluluk yoluyla’ dayandırılmasıdır ve ‘mûcib’ derken kastettikleri ve mahzurlu gördükleri husus da budur, başka bir şey değil.
Râzî ise bu itirazlara verdiği cevaplarda, mûcib kelimesinin anlamını itirazdaki anlamından başka şekilde (bilgisiz illet vs.) kullanarak ısrarla değiştirmekte ve kendi görüşünün bu yeni anlam çerçevesinde mûcib görüşü olmadığını ifade etmektedir. Halbuki Râzî, bu tür cevaplarında da fiilin Zorunlu Varlık’a zorunluluk yolu üzere dayandırılmasını kabul etmekte ve itirazcıların mahzurlu görerek itiraz ettiği bu ‘mûcib’ durumunu yine ortadan kaldırmamaktadır. Râzî’nin bu tür durumlarda yaptığı tek şey, itirazcıların mahzurlu gördüğü ‘fiili zorunlu kılmak’ manasındaki ‘mûcib’ lafzını, itirazcıların hiçbir şekilde kastetmediği ‘bilgisiz illet’ manasında kullanmak ve Zorunlu Varlık’ın bilgisiz bir illet olmaması sebebiyle kendi görüşünün ‘mûcib’ görüşü olmadığını söylemektir. Halbuki neticede Râzî’nin görüşü, itirazcıların mahzurlu gördüğü ‘fiili zorunlu kılmak’ anlamında ‘mûcib’ görüşüdür. Açıktır ki bu görüş ‘mûcib görüşünün’ ta kendisi olsa da Râzî bunu slogan düzeyinde ‘mûcib görüşü’ olarak isimlendirmemek için türlü kelime oyunlarına başvurmaktadır. Onun bu konulardaki pozisyonunun içerdiği manalar her ne kadar açık olsa da bu pozisyonu açıklamamızın uzun sürmesi de onun filozoflarla ‘slogan düzeyinde’ hemfikir görünmemek için bu tür kelime oyunları ve kavram değiştirmelerine başvurmasıdır.
Sonuç olarak Râzî’nin ulaştığı sonuç, kendisinden öncekilerin mûcib adını verdiği şey olsa da o, bu isimlendirmeyi kullanmak istememektedir. Kafa karışıklığına, yanlış anlaşılmalara ve zorluğa sebep olmak pahasına (veya bunlara sebep olmak için) böyle bir ısrarın ‘tuhaf’ olduğu ise açıktır.
2-) Râzî her ne kadar ihtimalli bir irade görüşünü (tercih bilâ müreccih) savunmasa da dâî gereği tercih ve fiilini zorunlu kılan Tanrı anlayışını yine de ‘slogan düzeyinde’ kelamcılar gibi fâil-i muhtâr olarak isimlendirmekte ısrarcıdır. Halbuki fâil-i muhtâr, kendisinden önce yaygın olarak bu manada kullanılmamaktaydı. Râzî’nin Tanrı’sı, gerçekte filozofların görüşünde olduğu gibi zorunluluk yolu üzere tercihte bulunan bir Tanrı olmasına rağmen o, bu görüşü ‘slogan düzeyinde’ filozoflara uygun değil, imkân yolu üzere tercihte bulunan Tanrı anlayışına sahip olan kelamcılara uygun şekilde isimlendirmektedir. Buna göre Râzî, içerik bakımından filozoflarla hemfikir olsa da ‘slogan bakımından’ kelamcıların kullandığı lafızları kullanarak kafa karışıklığına sebep olmaktadır. Kendi görüşünü, kendi görüşünün açıkça zıddı olan başka bir görüşün ismiyle isimlendirmenin ‘tuhaf’ olduğu da açıktır.
3-) İrade ve kıdem tartışmasında dikkatle ele aldığımız üzere Râzî her ne kadar zamanın bir başlangıç noktasının olduğuna (vehmî hudûs) meyletse de ona göre âlemin gerçek bir yoklukla öncelenmediği (vâkıî kıdem) kesindir.[224] Çünkü âlemin yeter sebebi ona göre kudret ve dâîdir. Bu ikisi de salt zatın lazımlarıdır. Bu yüzden de yeter sebep ezelde gerçekleşmiştir ve malul de tam illetinden tehallüf edemeyeceğinden (bekleyemeyeceğinden) dolayı gerçek bir yoklukla öncelenmeyecek ve âlem bu anlamda kadim olacaktır. Bu hususların, Râzî’nin ifadelerinde tevile mahal bırakmayacak netlikte olduğunu irade ve kıdem tartışmalarında da açıklamıştık. Fakat Râzî her şeyi bu netlikte açıklamış olsa da ‘Âlem kadimdir.’ cümlesini slogan düzeyinde bir türlü kurmamaktadır.
Eğer Râzî’nin eserlerinde bir ‘tuhaflıktan’ bahsedilecekse o tuhaflık işte bu üç örnektekine benzer türden bir şeydir.
Diğer yandan Râzî’nin; illetin malulünü var etmek için öncelikle kendisinin var olmasını zorunlu görmemesi, imkânsız suretlerin kendi zatlarıyla veya uzak cisimlerde kâim olmasını mümkün görmesi gibi görüş farkı sayılamayacak derecede açıkça absürt iddiaları da bu tuhaflıklar içinde sayılabilir. Bu absürt iddiaların filozoflarla arasındaki hemen hemen tüm ihtilafların kaynağı olduğu da düşünülünce tuhaflık daha da artmaktadır.
Aynı şekilde bu absürt iddialara dayanarak Zorunlu Varlık’ın dâîler hasebince fiilde bulunmasını mümkün görmesi, âlemin yakın illetinin mûcib biddâî olması gerekince bu yakın illetin Zorunlu Varlık olduğunu delilsiz bir şekilde iddia etmesi, mücerred akılları ve vasıtaları keyfî bir şekilde hazfetmesi ve bunun delilsiz bir iddia olduğunun ve diğer tüm hususlardaki ihtilafların da dayandığı yer olduğunun kendisinin de açıkça farkında olması gibi hususlar da tüm bu tuhaflıklar silsilesinin içinde yerini almıştır. Nitekim bu gibi absürt iddiaları olmasaydı Râzî’nin İbn Sînâ’dan hemen hemen hiçbir temel farkının kalmayacağı Râzî’nin bizzat kendi ifadelerinden de net bir şekilde anlaşılmaktadır. Biz de bu eserde iki düşünür arasındaki hemen hemen tüm ihtilafların Râzî’nin bu absürt iddialarına dayandığını göstermekteyiz. Tüm ihtilafların dayandığı bu temel noktaların bu kadar absürt ve tuhaf iddialar olması ise bu tuhaflıkların başka bir içyüzü olabileceğini doğal olarak düşündürmektedir.
Bu tür sebeplerle, kanaatimce her şeyden önce Râzî’nin eserlerindeki bu ‘tuhaflığın’ açıklanması gerekmektedir.
Benim kanaatim şudur:
Filozofların Reis’i İbn Sînâ ile kelamcıların İmam’ı Fahreddin Râzî arasında geçen 200 yıldan az bir zaman boyunca birçok filozof ve sûfî, iktidarı elinde bulunduran şeriatçı-fıkıhçı teokrat kesimler tarafından türlü eziyet, işkence ve cinayetlere maruz bırakılmışlardır. Bunların başında hiç şüphesiz Şeyhurreis İbn Sînâ gelmektedir. Hayatının büyük bir kısmı, sözü edilen kesimlerin baskıları sebebiyle sürgünlerde ve eziyetlerle geçen İbn Sînâ, yaygın dînî görüşlere muhalefet etmesi sebebiyle bazı teokratlar tarafından ‘resmi meydanlara asılıp’ şehirler boyunca aranmış, yakalanıp cezalandırılmak istenmiştir. Bu tür sebeplerden dolayı daima sürgünlerde eziyet çekmek zorunda kalmış, suikast girişimleri atlatmış, hatta hayatının belki de en büyük üzüntüsü olarak, mutaassıp yöneticiler ve halk tarafından kütüphanesi yakılmıştır.
Sonra doğru-yanlış yerleşik inançlara boyun eğmeleri sayesinde ciddi bir insan kaynağı ve teopolitik motivasyon gücünü elinde bulunduran bazı teokrat yöneticilerin emriyle birtakım teologlar, filozoflara yönelik kovuşturma ve karalama kampanyalarına öncülük etmişler, onları ve takipçilerini tekfir etmişler ve bu tekfirin üzerine [klasik fıkıh ekollerince icmâen] terettüp eden irtidât ile ilgili fıkhî hükümlerin uygulanmasının teorik altyapısını oluşturmuşlardır. Siyasî ve sosyolojik şartlar, sahip olduğu bu devlet ve avam gücü sayesinde uzun yıllar boyunca bu hal üzere devam etmiş, filozoflar ne devlet desteği bulabilmişler ne de halk arasında saygın bir imaj üzere kalabilmişlerdir.
Filozoflar içinde İbn Sînâ’dan sonra kitlesel bir etkiye sahip olduğu iddia edilebilecek olan belki de ilk isim Sühreverdî’dir. Onun oluş-bozuluş âlemindeki kaderi ise İbn Sînâ’nın kaderinden daha üzücü bir son ile noktalanmıştır. Nitekim Sühreverdî, elinizdeki eserin müessiriyle hemen hemen aynı yaştayken (35), birtakım teopolitik gerekçelerle yine aynı türden teokrat yöneticiler tarafından katledilmiş ve şehit filozoflar kervanına katılmıştır.
Bu dönemler Fahreddin Râzî’nin dönemlerine oldukça yakın dönemlerdir. Râzî’nin bu tür teolojik baskılardan ve elim sonuçlarından haberdar olmaması ise uzak bir ihtimaldir. Râzî, söz konusu baskı ve problemlerle ilgili olarak muhtemelen bizim bugün bildiğimiz tarihsel bilgilerden de fazlasını biliyordu. Bu yüzden onun, yazdıklarına bu çerçevede ‘dikkat’ ettiğini ve bu sebeple slogan düzeyindeki ‘istenmeyen’ söylemlerden kaçındığını söylemek makul bir yorum olacaktır.
Diğer yandan Râzî’nin bu ‘dikkati’ salt kendi hayatına yönelik değil, muhtemelen daha da fazla olarak diğer insanlara yöneliktir. Nitekim Râzî, sözlerine ve ‘sloganlarına’ bu ölçüde dikkat etmeseydi, teokratları ve avamı rahatsız edecek slogan düzeyinde ifadelerde bulunsaydı İslam ortodoksisi içinde ‘İmam’ olarak kabul edilmez ve tarih boyunca onun eserlerinden birkaç ‘heterodoksi’ topluluğundan başka kimse faydalanmazdı. Halbuki bugünden geriye baktığımızda görmekteyiz ki Fahreddin Râzî’nin bu stratejisi başarılı olmuş, felsefî hakikatlerin İslam ortodoksisi içine -en azından ulemâ özelinde- tarih boyunca yerleşmesini ve ana akım ilim geleneğinin felsefîleşmesini sağlamıştır.
Bu çerçevede Râzî, müptedi öğrenciler için kaleme aldığı Muhassal gibi daha kısa ve başlangıç eserlerinde yeni başlayan öğrencilerin zihinsel ve ahlakî gelişimini ve onların hakikatlere kademe kademe hazırlanmasını sağlamak için kelamî ekol ve pozisyonları tanıtmış, yerleşik din ve mezhep algılarının aleyhine olabilecek ve bu sebeple öğrencilerin hevesini kırabilecek veya onların henüz yolun başında hakikatlere karşı tepkisel bir pozisyon alarak o pozisyonda kökleşmelerine sebep olabilecek konuların öğrenciye ilk aşamada değil derece derece sunulmasını hedeflemiş, gerçek görüşlerini ise Mebâhis ve Metâlib gibi ileri düzey okurlara hitap eden ayrıntılı ve hacimli eserlerinde ortaya koymuştur. Fakat yine de buralarda bile ‘slogan düzeyinde’ ifadelerde bulunmayarak insanların hakikate ve felsefeye kulaklarını tıkamalarına sebep olmamayı hedeflemiştir. Buna göre Râzî’nin sözlerine dikkat etmesi ve bu tür ‘istenmeyen’ sloganlardan kaçınması, hayatta kalma stratejisi olduğu kadar -belki daha da fazla- pedagojik bir strateji olarak da okunabilir.
Bu konulara ek olarak, Fahreddin Râzî’nin ifadelerindeki ilgi çekici bir hususa bu noktada işaret etmemiz yerinde olacaktır. Fahreddin Râzî Erbaîn[225] ve Metâlib’deki[226] ilgili yerlerde kelamcıların irade konusunda iki farklı görüşü olduğunu zikrederek tercih bilâ müreccihin imkânı iddiasında ortaklaşan bu görüşleri önce ortaya koymuş daha sonra ikisini de çürütmüştür. Zorunluluk sınırına ulaşan dâî görüşünü ise doğru bulduğu görüş olarak savunmuş ve kelamcıların üçüncü yolu olarak sunmamıştır. Buna göre Fahreddin Râzî, filozoflarla mütekaddim kelamcılar arasındaki en önemli ve en çetin tartışma olan bu irade tartışmasında sanki ‘kelamcı’ olarak da nitelenmek istemiyor gibidir. Böylesine ateşli bir tartışmada dahi ne pahasına olursa olsun ‘kelamcı’ tarafını savunmaya ve onları meşrûlaştırmaya çabalamayan, bilakis kendisini onların tarafından soyutlamaya çalışan bir kimseye ise İbn Teymiyye’nin îmâ ettiği anlamda siyah-beyaz netlikte ‘sahtekarlık’ veya ‘sofistlik’ yakıştırmasında bulunulması kanaatimce insaflı bir eleştiri olmayacaktır.
Evet, Fahreddin Râzî’nin ‘illetin malulü var etmek için öncelikle kendisi var olmak zorunda değildir’ ve ‘varlığı imkânsız olan şeylerin suretleri kendi zatlarıyla veya uzak cisimlerde kâim olabilir’ gibi görüş ayrılığı sayılamayacak açıklıkta absürt inkârları, [tek başlarına düşünüldüklerinde] kesinlikle ve açıkça en ‘tuhaf’ parafelsefe örneklerindendir. Fakat onun yine de zorunlu irade-ihtimalli irade tartışmasında kelamcıların tarafından kendisini soyutlaması onun tam anlamıyla bir sofist veya parafelsefe fedaisi olmadığını, içinde hakikat ve aidiyet duyguları arasında bir mücadelenin (hayatta kalma stratejisi ve pedagojik strateji ile alakalı söylediklerimiz de burada akılda bulundurulmalıdır) daima devam ettiğini göstermektedir.
İrade konusu özelinde Fahreddin Râzî, tercih bilâ müreccihin imkânını kabul edecek kadar hakikati görmezden gelememiş fakat mûcib bizzât görüşünü ‘slogan düzeyinde’ iddia edecek kadar da teolojik ve toplumsal aidiyetlerinden kopamamış [ya da söz konusu stratejiler gereği bu hususta gerçek görüşünü slogan düzeyinde ifade edememiştir]. Bu yüzden tercih bilâ müreccih görüşünün imkânsızlığında ve îcâb kaidesinin zorunluluğunda hakikati kabul etmiş fakat mûcib bizzât görüşünü kabul edecek kadar teolojik ve toplumsal aidiyetlerini terk edemediğinden [veya söz konusu stratejik gerekçelerden] dolayı zata ek sıfatlar ve zata ek dâî görüşünün dayandığı ‘illetin malulü varlıkla öncelemesinin zorunlu olmadığı’ iddiasına sığınmıştır. Benzer bir durum ilim meselesinde ‘varlığı imkânsız olan şeylerin suretlerinin kendi zatlarıyla veya uzak cisimlerde kâim olabileceği’ görüşü için de geçerlidir.
İbn Teymiyye’nin kötümser senaryosunun yanında yukarıda zikrettiğimiz bakış açısının mutedil bir bakış açısı olduğu söylenebilir. Yine de burada Fahreddin Râzî gibi müteahhir kelamcılara yönelik iyimser bir bakış açısı da geliştirilebileceğini düşünüyorum. Bu iyimser senaryoya göre [Râzî başta olmak üzere onlar] aslında tüm meselelerde ‘hakikat arayışı olarak felsefe ile ilgilenen’ birer filozofturlar ve filozoflarla ittifak halindedirler. Fakat onlar içlerinde bulundukları teolojik ve toplumsal şartlardan dolayı türlü zarar ve felaketlerden sakınmak ve/veya hakikati ‘teokratik kurumlarca baskılanmış ve kuşatılmış bireylere’ sağlıklı ve pedagojik anlamda doğru bir şekilde aktarabilmek için hakikat ehli ile aidiyet ehli arasındaki ihtilafların temel dayanaklarını en kolay anlaşılacak, en açık ve basit noktalara kadar tespit etmişler; ihtilafın bu en basit ve en açık noktaya dayandığının okur/öğrenci tarafından her halükârda anlaşılacağı garanti altına alındıktan sonra bu apaçık hakikatler yazar tarafından inkâr edilmiş ve böylece hem okurun gerçeği anlaması garanti altına alınmış hem de yazar için tehlikelerden korunma sağlanmıştır.
Daha somut şekilde örnekleyecek olursak bu iyimser senaryoya göre Fahreddin Râzî hem kendini güvenceye almak hem de okurun kendisini dost olarak görmesi ve böylece kulağını açması için eserinde kelamcı gibi davransa da aslında her anlamıyla bir filozoftur. Bu yüzden filozofların mesela ilim konusunda haklı olduklarını açıkça söyleyerek okurun daha baştan hak sözden yüz çevirmesine sebep olmak yerine kelamcılarla filozoflar arasında bu konudaki ihtilafın temel dayanağının husul-izafet tartışması olduğunu söylemiş ve bunu kolayca anlaşılacak şekilde açıklamıştır. Daha sonra izafet görüşünü savunmanın tek yolunun ‘varlığı imkânsız olan şeylerin suretlerinin kendi zatlarıyla veya uzak cisimlerde kâim olabileceği’ görüşü olduğunu iddia etmiş ve bunu da son derece açık ve anlaşılır şekilde izah etmiştir. O halde okur bu aşamada kelamcıların izafet görüşlerinin dayanağının ‘varlığı imkânsız olan şeylerin suretlerinin kendi zatlarıyla veya uzak cisimlerde kâim olabileceği’ görüşü olduğunu her halükârda anlayacaktır. Bunu anladıktan sonra da hiçbir samimi insanın izafet görüşünü kabul etmesi mümkün olmadığından dolayı samimi bir okur mutlaka husul görüşünü tercih edecektir. Râzî de bu senaryoya göre bunu hedeflemektedir. Bunu anladıktan sonra gayesi hakikat olan birisi bundan sonra Râzî’nin konu hakkındaki yorumuna bağlı olmayacak ve bu kadar açık bir inkâra dayanan görüşü doğrudan reddedecek ve konu özelinde filozofların haklı olduğunu zaten anlayacaktır. Bu misyon yerine getirilince artık okur için Râzî’nin konu hakkındaki yorumu ve görüşü önemsiz bir hal aldıktan sonra, bu sefer de kendisini güvence altına almak ve/veya sıradaki öğrenci ve okurlarının gözündeki ‘bizden’ imajını korumak için apaçık olan gerçeği inkâr eder. Fakat onun bu inkârı samimi ve hakikatçi olan okura etki etmez, çünkü okur meseledeki ihtilafın apaçık bir hakikatin kabulüne veya inkârına dayandığını çoktan anlamış ve artık tek başına karar verecek duruma gelmiştir.
Bu senaryo eğer doğruysa, müteahhir kelamcıların eserlerindeki bu türden apaçık hakikatlerin inkârına dayanan ve bazılarını zikrettiğimiz bu tür tuhaflıklara ‘parafelsefe’ değil ‘sansürlü felsefe’ muamelesi yapmamız ve onlara karşı daha toleranslı yaklaşmamız daha doğru olacaktır. Böyle bir durumda bize düşen, onların görüşlerinin zahirine ve slogan düzeyine aldanmak yerine dikkatli bir ‘metin dedektifliği’ ile kasıtlarının ve hakikatin ortaya çıkarılmasıdır. Râzî’nin pozisyonunun tahliline bu kadar uzun sayfalar ayırmamızın sebebi de işte bu sezgidir.
Bu senaryo her ne kadar ilk bakışta fazla iyimser görünse de Fahreddin Râzî ve diğer müteahhir kelamcılar gibi tarihin en parlak zekalarını içerdiği düşünülecek olursa aslında çok da uzak bir ihtimal olmadığı anlaşılacaktır. Zira yukarıdaki örneklerde tüm ihtilafların dayanağı olan absürt iki iddia üzerinde dikkatle düşünülürse bunların normal bir insan tarafından samimiyetle (Râzî’nin ifadesiyle ‘aklı başındayken’) iddia edilmesinin çok daha uzak bir ihtimal olduğu fark edilecektir. Bu da aslında bu iyimser senaryonun yukarıdaki mutedil senaryonun güçlü bir alternatifi olabileceğini göstermektedir.
Dipnotlar
[1] Fahreddin Râzî’nin irade görüşünün tespiti hususunda çağdaş dönemlerde yapılan spekülasyonlardan haberdar olmamı sağlayarak bu başlığın yazılmasına katkı sağlayan Kerimcan’a teşekkür ederim.
[2] Eşref Altaş, Fahreddin er-Râzî’nin İbn Sînâ Yorumu ve Eleştirisi, Doktora Tezi, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul 2009, s. 325–326.
[3] Fahreddin er-Râzî, el-Metâlibü’l-Âliye mine’l-İlmi’l-İlâhî: Metafizik, çev. Ekrem Demirli, Eşref Altaş, Hayrettin Güdekli, Osman Demir, 1. cilt (İstanbul: Fikriyat Yayınevi, 2022), s. 76.
[4] Fahreddin er-Râzî, el-Metâlibü’l-Âliye mine’l-İlmi’l-İlâhî: Metafizik, çev. Ekrem Demirli, Eşref Altaş, Hayrettin Güdekli, Osman Demir, 1. cilt (İstanbul: Fikriyat Yayınevi, 2022), s. 404.
[5] Fahreddin er-Râzî, el-Metâlibu’l-Âliye mine’l-İlmi’l-İlâhî, thk Ahmed Hicâzî es-Sekkâ. (Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1987), 9/29.
[6] Fahreddin er-Râzî, el-Metâlibu’l-Âliye mine’l-İlmi’l-İlâhî, thk Ahmed Hicâzî es-Sekkâ. (Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1987), 9/27; Fahreddin er-Râzî, el-Erbaîn, thk. Ahmed Hicâzî es-Sekkâ, (Kâhire: Mektebetü’l-Külliyyâti’l-Ezheriyye, 1986), 1/325-327; Fahreddin er-Râzî, el-Mebâhisu’l-Meşrikiyye, nşr. M. M. El-Bağdâdî, (Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1990), 2/546.
[7] Fahreddin er-Râzî, el-Mebâhisu’l-Meşrikiyye, nşr. M. M. El-Bağdâdî, (Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1990), 2/546.
[8] Şemseddin es-Semerkandî, es-Sahâifu’l-İlâhiyye, thk. Ahmed Abdurrahman eş-Şerîf, t.y., s. 343; Fahreddin er-Râzî, el-Metâlibu’l-Âliye mine’l-İlmi’l-İlâhî, thk Ahmed Hicâzî es-Sekkâ. (Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1987), 4/182.
[9] Fahreddin er-Râzî, el-Metâlibu’l-Âliye mine’l-İlmi’l-İlâhî, thk Ahmed Hicâzî es-Sekkâ. (Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1987), 3/73.
[10] Fahreddin er-Râzî, el-Metâlibu’l-Âliye mine’l-İlmi’l-İlâhî, thk Ahmed Hicâzî es-Sekkâ. (Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1987), 3/175-176.
[11] Fahreddin er-Râzî, el-Metâlibu’l-Âliye mine’l-İlmi’l-İlâhî, thk Ahmed Hicâzî es-Sekkâ. (Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1987), 3/176-178.
[12] Fahreddin er-Râzî, el-Metâlibü’l-Âliye mine’l-İlmi’l-İlâhî: Metafizik, çev. Ekrem Demirli, Eşref Altaş, Hayrettin Güdekli, Osman Demir, 1. cilt (İstanbul: Fikriyat Yayınevi, 2022), s. 76.
[13] Fahreddin er-Râzî, el-Metâlibü’l-Âliye mine’l-İlmi’l-İlâhî: Metafizik, çev. Ekrem Demirli, Eşref Altaş, Hayrettin Güdekli, Osman Demir, 1. cilt (İstanbul: Fikriyat Yayınevi, 2022), s. 404.
[14] Fahreddin er-Râzî, el-Metâlibu’l-Âliye mine’l-İlmi’l-İlâhî, thk Ahmed Hicâzî es-Sekkâ. (Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1987), 3/177.
[15] Fahreddin er-Râzî, el-Metâlibu’l-Âliye mine’l-İlmi’l-İlâhî, thk Ahmed Hicâzî es-Sekkâ. (Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1987), 3/178.
[16] Fahreddin er-Râzî, el-Metâlibu’l-Âliye mine’l-İlmi’l-İlâhî, thk Ahmed Hicâzî es-Sekkâ. (Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1987), 3/179.
[17] Fahreddin er-Râzî, el-Metâlibu’l-Âliye mine’l-İlmi’l-İlâhî, thk Ahmed Hicâzî es-Sekkâ. (Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1987), 3/180.
[18] Fahreddin er-Râzî, el-Metâlibu’l-Âliye mine’l-İlmi’l-İlâhî, thk Ahmed Hicâzî es-Sekkâ. (Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1987), 3/180.
[19] Fahreddin er-Râzî, el-Metâlibu’l-Âliye mine’l-İlmi’l-İlâhî, thk Ahmed Hicâzî es-Sekkâ. (Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1987), 3/180-181.
[20] Fahreddin er-Râzî, el-Metâlibu’l-Âliye mine’l-İlmi’l-İlâhî, thk Ahmed Hicâzî es-Sekkâ. (Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1987), 3/181-182.
[21] Fahreddin er-Râzî, el-Metâlibu’l-Âliye mine’l-İlmi’l-İlâhî, thk Ahmed Hicâzî es-Sekkâ. (Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1987), 3/183-184.
[22] Fahreddin er-Râzî, el-Metâlibu’l-Âliye mine’l-İlmi’l-İlâhî, thk Ahmed Hicâzî es-Sekkâ. (Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1987), 3/185.
[23] Fahreddin er-Râzî, el-Metâlibu’l-Âliye mine’l-İlmi’l-İlâhî, thk Ahmed Hicâzî es-Sekkâ. (Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1987), 3/5.
[24] Fahreddin er-Râzî, el-Metâlibu’l-Âliye mine’l-İlmi’l-İlâhî, thk Ahmed Hicâzî es-Sekkâ. (Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1987), 3/178.
[25] Fahreddin er-Râzî, el-Metâlibu’l-Âliye mine’l-İlmi’l-İlâhî, thk Ahmed Hicâzî es-Sekkâ. (Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1987), 3/179.
[26] Fahreddin er-Râzî, el-Metâlibu’l-Âliye mine’l-İlmi’l-İlâhî, thk Ahmed Hicâzî es-Sekkâ. (Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1987), 3/180.
[27] Fahreddin er-Râzî, el-Metâlibu’l-Âliye mine’l-İlmi’l-İlâhî, thk Ahmed Hicâzî es-Sekkâ. (Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1987), 3/181-182.
[28] Fahreddin er-Râzî, el-Metâlibu’l-Âliye mine’l-İlmi’l-İlâhî, thk Ahmed Hicâzî es-Sekkâ. (Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1987), 3/9.
[29] Fahreddin er-Râzî, el-Metâlibu’l-Âliye mine’l-İlmi’l-İlâhî, thk Ahmed Hicâzî es-Sekkâ. (Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1987), 3/10, 3/20.
[30] Fahreddin er-Râzî, el-Metâlibu’l-Âliye mine’l-İlmi’l-İlâhî, thk Ahmed Hicâzî es-Sekkâ. (Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1987), 3/7-75.
[31] Fahreddin er-Râzî, el-Metâlibu’l-Âliye mine’l-İlmi’l-İlâhî, thk Ahmed Hicâzî es-Sekkâ. (Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1987), 3/75-101.
[32] Fahreddin er-Râzî, el-Metâlibu’l-Âliye mine’l-İlmi’l-İlâhî, thk Ahmed Hicâzî es-Sekkâ. (Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1987), 3/101-173.
[33] Fahreddin er-Râzî, el-Metâlibu’l-Âliye mine’l-İlmi’l-İlâhî, thk Ahmed Hicâzî es-Sekkâ. (Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1987), 3/173-185.
[34] Fahreddin er-Râzî, el-Metâlibu’l-Âliye mine’l-İlmi’l-İlâhî, thk Ahmed Hicâzî es-Sekkâ. (Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1987), 3/13.
[35] Fahreddin er-Râzî, el-Metâlibu’l-Âliye mine’l-İlmi’l-İlâhî, thk Ahmed Hicâzî es-Sekkâ. (Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1987), 3/13-14.
[36] Fahreddin er-Râzî, el-Metâlibu’l-Âliye mine’l-İlmi’l-İlâhî, thk Ahmed Hicâzî es-Sekkâ. (Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1987), 3/9-12.
[37] Fahreddin er-Râzî, el-Metâlibu’l-Âliye mine’l-İlmi’l-İlâhî, thk Ahmed Hicâzî es-Sekkâ. (Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1987), 3/37.
[38] Fahreddin er-Râzî, el-Metâlibu’l-Âliye mine’l-İlmi’l-İlâhî, thk Ahmed Hicâzî es-Sekkâ. (Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1987), 3/37-40.
[39] Fahreddin er-Râzî, el-Metâlibu’l-Âliye mine’l-İlmi’l-İlâhî, thk Ahmed Hicâzî es-Sekkâ. (Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1987), 3/40.
[40] Fahreddin er-Râzî, el-Metâlibu’l-Âliye mine’l-İlmi’l-İlâhî, thk Ahmed Hicâzî es-Sekkâ. (Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1987), 3/41.
[41] Fahreddin er-Râzî, el-Metâlibu’l-Âliye mine’l-İlmi’l-İlâhî, thk Ahmed Hicâzî es-Sekkâ. (Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1987), 3/41.
[42] Fahreddin er-Râzî, el-Metâlibu’l-Âliye mine’l-İlmi’l-İlâhî, thk Ahmed Hicâzî es-Sekkâ. (Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1987), 3/41-43.
[43] Fahreddin er-Râzî, el-Metâlibü’l-Âliye mine’l-İlmi’l-İlâhî: Metafizik, çev. Ekrem Demirli, Eşref Altaş, Hayrettin Güdekli, Osman Demir, 1. cilt (İstanbul: Fikriyat Yayınevi, 2022), s. 404; Fahreddin er-Râzî, el-Metâlibu’l-Âliye mine’l-İlmi’l-İlâhî, thk Ahmed Hicâzî es-Sekkâ. (Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1987), 3/43.
[44] Fahreddin er-Râzî, el-Metâlibu’l-Âliye mine’l-İlmi’l-İlâhî, thk Ahmed Hicâzî es-Sekkâ. (Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1987), 3/40.
[45] Fahreddin er-Râzî, el-Metâlibu’l-Âliye mine’l-İlmi’l-İlâhî, thk Ahmed Hicâzî es-Sekkâ. (Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1987), 3/40.
[46] Fahreddin er-Râzî, el-Metâlibu’l-Âliye mine’l-İlmi’l-İlâhî, thk Ahmed Hicâzî es-Sekkâ. (Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1987), 3/43.
[47] Fahreddin er-Râzî, el-Metâlibu’l-Âliye mine’l-İlmi’l-İlâhî, thk Ahmed Hicâzî es-Sekkâ. (Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1987), 3/11-12.
[48] Adudüddin el-Îcî, el-Mevâkıf, (İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu, 2015), 3/83; Fahreddin er-Râzî, el-Metâlibu’l-Âliye mine’l-İlmi’l-İlâhî, thk Ahmed Hicâzî es-Sekkâ. (Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1987), 3/142, 3/233; Fahreddin er-Râzî, el-Mebâhisu’l-Meşrikiyye, nşr. M. M. El-Bağdâdî, (Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1990), 2/517; Fahreddin er-Râzî, el-Erbaîn, thk. Ahmed Hicâzî es-Sekkâ, (Kâhire: Mektebetü’l-Külliyyâti’l-Ezheriyye, 1986), 1/192; Sadeddin et-Taftâzânî, Şerhu’l-Akâidi’n-Nesefiyye, (Şam: Dâru’t-Takvâ, 2020), s. 171.
[49] Fahreddin er-Râzî, el-Metâlibu’l-Âliye mine’l-İlmi’l-İlâhî, thk Ahmed Hicâzî es-Sekkâ. (Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1987), 3/45-53.
[50] Fahreddin er-Râzî, el-Metâlibu’l-Âliye mine’l-İlmi’l-İlâhî, thk Ahmed Hicâzî es-Sekkâ. (Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1987), 3/45-46.
[51] Fahreddin er-Râzî, el-Metâlibu’l-Âliye mine’l-İlmi’l-İlâhî, thk Ahmed Hicâzî es-Sekkâ. (Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1987), 3/40-60, 3/49, 3/83-84, 4/79, 4/112, 9/13-17, 9/25-30.
[52] Fahreddin er-Râzî, el-Metâlibu’l-Âliye mine’l-İlmi’l-İlâhî, thk Ahmed Hicâzî es-Sekkâ. (Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1987), 3/49.
[53] Adudüddin el-Îcî, el-Mevâkıf, (İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu, 2015), 3/83; Fahreddin er-Râzî, el-Metâlibu’l-Âliye mine’l-İlmi’l-İlâhî, thk Ahmed Hicâzî es-Sekkâ. (Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1987), 3/142, 3/233; Fahreddin er-Râzî, el-Mebâhisu’l-Meşrikiyye, nşr. M. M. El-Bağdâdî, (Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1990), 2/517; Fahreddin er-Râzî, el-Erbaîn, thk. Ahmed Hicâzî es-Sekkâ, (Kâhire: Mektebetü’l-Külliyyâti’l-Ezheriyye, 1986), 1/192; Sadeddin et-Taftâzânî, Şerhu’l-Akâidi’n-Nesefiyye, (Şam: Dâru’t-Takvâ, 2020), s. 171.
[54] Fahreddin er-Râzî, el-Metâlibu’l-Âliye mine’l-İlmi’l-İlâhî, thk Ahmed Hicâzî es-Sekkâ. (Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1987), 3/52.
[55] Fahreddin er-Râzî, el-Metâlibu’l-Âliye mine’l-İlmi’l-İlâhî, thk Ahmed Hicâzî es-Sekkâ. (Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1987), 3/52.
[56] Fahreddin er-Râzî, el-Metâlibu’l-Âliye mine’l-İlmi’l-İlâhî, thk Ahmed Hicâzî es-Sekkâ. (Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1987), 3/52.
[57] Fahreddin er-Râzî, el-Metâlibu’l-Âliye mine’l-İlmi’l-İlâhî, thk Ahmed Hicâzî es-Sekkâ. (Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1987), 3/52.
[58] Fahreddin er-Râzî, el-Metâlibu’l-Âliye mine’l-İlmi’l-İlâhî, thk Ahmed Hicâzî es-Sekkâ. (Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1987), 3/52-53.
[59] Fahreddin er-Râzî, el-Metâlibu’l-Âliye mine’l-İlmi’l-İlâhî, thk Ahmed Hicâzî es-Sekkâ. (Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1987), 3/53.
[60] Fahreddin er-Râzî, el-Metâlibu’l-Âliye mine’l-İlmi’l-İlâhî, thk Ahmed Hicâzî es-Sekkâ. (Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1987), 3/55.
[61] Mübârekşâh el-Buhârî, Şerhu Hikmeti’l-Ayn, (Kahire: Mektebetü’s-Sekâfeti’d-Dîniyye, 2013), 1/173-174.
[62] Fahreddin er-Râzî, el-Mebâhisu’l-Meşrikiyye, (Kum: Mektebet-i Bîdâr, t.y.), 1/131.
[63] Fahreddin er-Râzî, el-Metâlibu’l-Âliye mine’l-İlmi’l-İlâhî, thk Ahmed Hicâzî es-Sekkâ. (Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1987), 3/55.
[64] Fahreddin er-Râzî, el-Metâlibu’l-Âliye mine’l-İlmi’l-İlâhî, thk Ahmed Hicâzî es-Sekkâ. (Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1987), 3/57.
[65] Fahreddin er-Râzî, el-Metâlibu’l-Âliye mine’l-İlmi’l-İlâhî, thk Ahmed Hicâzî es-Sekkâ. (Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1987), 3/45-53.
[66] Fahreddin er-Râzî, el-Metâlibu’l-Âliye mine’l-İlmi’l-İlâhî, thk Ahmed Hicâzî es-Sekkâ. (Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1987), 3/57-58.
[67] Fahreddin er-Râzî, el-Metâlibu’l-Âliye mine’l-İlmi’l-İlâhî, thk Ahmed Hicâzî es-Sekkâ. (Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1987), 3/58-60.
[68] Fahreddin er-Râzî, el-Metâlibu’l-Âliye mine’l-İlmi’l-İlâhî, thk Ahmed Hicâzî es-Sekkâ. (Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1987), 3/40-43.
[69] Fahreddin er-Râzî, el-Metâlibu’l-Âliye mine’l-İlmi’l-İlâhî, thk Ahmed Hicâzî es-Sekkâ. (Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1987), 3/45-53.
[70] Fahreddin er-Râzî, el-Metâlibu’l-Âliye mine’l-İlmi’l-İlâhî, thk Ahmed Hicâzî es-Sekkâ. (Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1987), 3/55-60.
[71] Fahreddin er-Râzî, el-Metâlibu’l-Âliye mine’l-İlmi’l-İlâhî, thk Ahmed Hicâzî es-Sekkâ. (Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1987), 3/9-16.
[72] Fahreddin er-Râzî, el-Metâlibu’l-Âliye mine’l-İlmi’l-İlâhî, thk Ahmed Hicâzî es-Sekkâ. (Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1987), 3/9-12, 178, 233.
[73] Fahreddin er-Râzî, el-Metâlibu’l-Âliye mine’l-İlmi’l-İlâhî, thk Ahmed Hicâzî es-Sekkâ. (Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1987), 3/19-20. Râzî, Mebâhis ve Metâlib’deki ‘Zorunlu Varlık için ilim ile iradeyi eşitleyen’ pozisyonunun hilafına olarak Erbaîn’de, iradenin Zorunlu Varlık için de dâînin (ilim) zorunlu lazımı olduğunu savunuyor gibi görünmektedir. Zira o, Erbaîn’de irade konusundaki görüşünün Basra Mutezilesi ile aynı olduğunu açıkça ifade eder. Bkz. Fahreddin er-Râzî, el-Erbaîn, thk. Ahmed Hicâzî es-Sekkâ, (Kâhire: Mektebetü’l-Külliyyâti’l-Ezheriyye, 1986), 1/207. Fakat bu hususun konumuz özelinde [ve diğer herhangi bir konuda] herhangi bir etkisi olmayan teknik bir farklılık olduğu da bilinmelidir. Zira iki takdirde de irade, nihayetinde ‘zat’ tarafından zorunluluk yolu üzere gerektirilmiştir.
[74] Fahreddin er-Râzî, el-Metâlibu’l-Âliye mine’l-İlmi’l-İlâhî, thk Ahmed Hicâzî es-Sekkâ. (Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1987), 3/233.
[75] Fahreddin er-Râzî, el-Metâlibu’l-Âliye mine’l-İlmi’l-İlâhî, thk Ahmed Hicâzî es-Sekkâ. (Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1987), 3/75-100.
[76] Fahreddin er-Râzî, el-Metâlibu’l-Âliye mine’l-İlmi’l-İlâhî, thk Ahmed Hicâzî es-Sekkâ. (Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1987), 3/233.
[77] Fahreddin er-Râzî, el-Metâlibu’l-Âliye mine’l-İlmi’l-İlâhî, thk Ahmed Hicâzî es-Sekkâ. (Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1987), 3/99.
[78] Fahreddin er-Râzî, el-Metâlibu’l-Âliye mine’l-İlmi’l-İlâhî, thk Ahmed Hicâzî es-Sekkâ. (Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1987), 3/233.
[79] Klasik Düşünce Okulu, Teftâzânî Okumaları: Şerhu’l-akâid, 7. Seminer, YouTube video, 1:01:00–1:02:30, ders: Eşref Altaş, yükleme tarihi: 31.12.2024, erişim tarihi: 9.12.2025, https://youtu.be/hLcDDzOieb4.
[80] Fahreddin er-Râzî, el-Metâlibu’l-Âliye mine’l-İlmi’l-İlâhî, thk Ahmed Hicâzî es-Sekkâ. (Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1987), 3/83-84, 9/16.
[81] Fahreddin er-Râzî, el-Metâlibu’l-Âliye mine’l-İlmi’l-İlâhî, thk Ahmed Hicâzî es-Sekkâ. (Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1987), 9/13-17, 9/25-30.
[82] Fahreddin er-Râzî, el-Metâlibu’l-Âliye mine’l-İlmi’l-İlâhî, thk Ahmed Hicâzî es-Sekkâ. (Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1987), 3/49.
[83] Fahreddin er-Râzî, el-Metâlibu’l-Âliye mine’l-İlmi’l-İlâhî, thk Ahmed Hicâzî es-Sekkâ. (Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1987), 1/74-90.
[84] e-Medrese, İmkan Delili 1 | Razi Okumaları | Prof. Dr. Eşref Altaş, YouTube video, 11:50–12:20, ders: Eşref Altaş, yükleme tarihi: 01.05.2024, erişim tarihi: 9.12.2025, https://www.youtube.com/watch?v=hHDFdWWR2yg.
[85] Fahreddin er-Râzî, el-Metâlibu’l-Âliye mine’l-İlmi’l-İlâhî, thk Ahmed Hicâzî es-Sekkâ. (Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1987), 1/99, 100, 101, 111, 112, 114.
[86] Fahreddin er-Râzî, el-Metâlibu’l-Âliye mine’l-İlmi’l-İlâhî, thk Ahmed Hicâzî es-Sekkâ. (Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1987), 1/118, 119, 120.
[87] Fahreddin er-Râzî, el-Metâlibu’l-Âliye mine’l-İlmi’l-İlâhî, thk Ahmed Hicâzî es-Sekkâ. (Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1987), 1/107-108.
[88] Fahreddin er-Râzî, el-Metâlibu’l-Âliye mine’l-İlmi’l-İlâhî, thk Ahmed Hicâzî es-Sekkâ. (Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1987), 1/118-119.
[89] Fahreddin er-Râzî, el-Metâlibu’l-Âliye mine’l-İlmi’l-İlâhî, thk Ahmed Hicâzî es-Sekkâ. (Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1987), 1/108.
[90] Eşref Altaş, Fahreddin er-Râzî’nin İbn Sînâ Yorumu ve Eleştirisi, Doktora Tezi, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul 2009, s. 325–326.
[91] e-Medrese, 1- el-Metalibu’l Âliye | Razi Okumaları | Prof. Dr. Eşref Altaş, YouTube video, 47:50–48:00, ders: Eşref Altaş, yükleme tarihi: 31.10.2023, erişim tarihi: 9.12.2025, https://www.youtube.com/watch?v=d-9SyPPJhgg.
[92] Klasik Düşünce Okulu, Râzi Okumaları: Muhassal, Sübûti Sıfatlar 4: İrade, 42. Seminer, YouTube video, 1:05:40–1:05:50, ders: Eşref Altaş, yükleme tarihi: 06.01.2023, erişim tarihi: 9.12.2025, https://www.youtube.com/watch?v=GxBklcyuBa0.
[93] Fahreddin er-Râzî, el-Metâlibü’l-Âliye mine’l-İlmi’l-İlâhî: Metafizik, çev. Ekrem Demirli, Eşref Altaş, Hayrettin Güdekli, Osman Demir, 1. cilt (İstanbul: Fikriyat Yayınevi, 2022), s. 76.
[94] Fahreddin er-Râzî, el-Metâlibü’l-Âliye mine’l-İlmi’l-İlâhî: Metafizik, çev. Ekrem Demirli, Eşref Altaş, Hayrettin Güdekli, Osman Demir, 1. cilt (İstanbul: Fikriyat Yayınevi, 2022), s. 121.
[95] e-Medrese, İmkan Delili 1 | Razi Okumaları | Prof. Dr. Eşref Altaş, YouTube video, 38:20, ders: Eşref Altaş, yükleme tarihi: 01.05.2024, erişim tarihi: 9.12.2025, https://www.youtube.com/watch?v=hHDFdWWR2yg.
[96] Fahreddin er-Râzî, el-Metâlibu’l-Âliye mine’l-İlmi’l-İlâhî, thk Ahmed Hicâzî es-Sekkâ. (Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1987), 1/122-129.
[97] Fahreddin er-Râzî, el-Metâlibu’l-Âliye mine’l-İlmi’l-İlâhî, thk Ahmed Hicâzî es-Sekkâ. (Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1987), 3/175-184.
[98] Fahreddin er-Râzî, el-Mebâhisu’l-Meşrikiyye, nşr. M. M. El-Bağdâdî, (Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1990), 2/509-511.
[99] Fahreddin er-Râzî, el-Mebâhisu’l-Meşrikiyye, nşr. M. M. El-Bağdâdî, (Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1990), 2/508-515.
[100] Fahreddin er-Râzî, el-Mebâhisu’l-Meşrikiyye, nşr. M. M. El-Bağdâdî, (Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1990), 2/508-511.
[101] Fahreddin er-Râzî, el-Mebâhisu’l-Meşrikiyye, nşr. M. M. El-Bağdâdî, (Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1990), 2/511.
[102] Fahreddin er-Râzî, el-Mebâhisu’l-Meşrikiyye, nşr. M. M. El-Bağdâdî, (Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1990), 2/514.
[103] Fahreddin er-Râzî, el-Mebâhisu’l-Meşrikiyye, nşr. M. M. El-Bağdâdî, (Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1990), 2/508-515.
[104] Fahreddin er-Râzî, el-Erbaîn, thk. Ahmed Hicâzî es-Sekkâ, (Kâhire: Mektebetü’l-Külliyyâti’l-Ezheriyye, 1986), 1/210-211.
[105] Fahreddin er-Râzî, el-Erbaîn, thk. Ahmed Hicâzî es-Sekkâ, (Kâhire: Mektebetü’l-Külliyyâti’l-Ezheriyye, 1986), 1/174.
[106] Fahreddin er-Râzî, el-Erbaîn, thk. Ahmed Hicâzî es-Sekkâ, (Kâhire: Mektebetü’l-Külliyyâti’l-Ezheriyye, 1986), 1/174-175.
[107] Fahreddin er-Râzî, el-Erbaîn, thk. Ahmed Hicâzî es-Sekkâ, (Kâhire: Mektebetü’l-Külliyyâti’l-Ezheriyye, 1986), 1/177-178.
[108] Fahreddin er-Râzî, el-Erbaîn, thk. Ahmed Hicâzî es-Sekkâ, (Kâhire: Mektebetü’l-Külliyyâti’l-Ezheriyye, 1986), 1/178-179.
[109] Fahreddin er-Râzî, el-Metâlibu’l-Âliye mine’l-İlmi’l-İlâhî, thk Ahmed Hicâzî es-Sekkâ. (Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1987), 4/109.
[110] Fahreddin er-Râzî, el-Erbaîn, thk. Ahmed Hicâzî es-Sekkâ, (Kâhire: Mektebetü’l-Külliyyâti’l-Ezheriyye, 1986), 1/174.
[111] Fahreddin er-Râzî, el-Erbaîn, thk. Ahmed Hicâzî es-Sekkâ, (Kâhire: Mektebetü’l-Külliyyâti’l-Ezheriyye, 1986), 1/178-179.
[112] Fahreddin er-Râzî, el-Erbaîn, thk. Ahmed Hicâzî es-Sekkâ, (Kâhire: Mektebetü’l-Külliyyâti’l-Ezheriyye, 1986), 1/192.
[113] Eşref Altaş, Fahreddin er-Râzî’nin İbn Sînâ Yorumu ve Eleştirisi, Doktora Tezi, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul 2009, s. 328.
[114] Fahreddin er-Râzî, el-Erbaîn, thk. Ahmed Hicâzî es-Sekkâ, (Kâhire: Mektebetü’l-Külliyyâti’l-Ezheriyye, 1986), 1/174.
[115] Kübra Sümeyye Bahçi, Fahreddin er-Râzî Düşüncesinde İmkân: Fâil-i Muhtâr Nazariyesinin Modalite ve Doğa Felsefesindeki Tazammunları, Doktora Tezi, İstanbul Medeniyet Üniversitesi, 2025, s. 108.
[116] Francesco Omar Zamboni, At The Roots of Causality: Ontology and Aetiology From Avicenna to Fakhr al-Din al-Râzî, (Leiden: Brill, 2024), s. 252-256.
[117] Erbaîn’deki aynı pasaj, Peter Adamson ve Fedor Benevich tarafından da Râzî’nin tercih bilâ müreccihin imkânını iddia ettiğini göstermek için kullanılmıştır. Bkz. Peter Adamson ve Fedor Benevich, The Heirs of Avicenna: Philosophy in the Islamic East, 12-13th Centuries, (Leiden: Brill, 2023), s. 567.
[118] Fahreddin er-Râzî, el-Erbaîn, thk. Ahmed Hicâzî es-Sekkâ, (Kâhire: Mektebetü’l-Külliyyâti’l-Ezheriyye, 1986), 1/178-179.
[119] Fahreddin er-Râzî, el-Erbaîn, thk. Ahmed Hicâzî es-Sekkâ, (Kâhire: Mektebetü’l-Külliyyâti’l-Ezheriyye, 1986), 1/174.
[120] Fahreddin er-Râzî, el-Erbaîn, thk. Ahmed Hicâzî es-Sekkâ, (Kâhire: Mektebetü’l-Külliyyâti’l-Ezheriyye, 1986), 1/179.
[121] Fahreddin er-Râzî, el-Metâlibu’l-Âliye mine’l-İlmi’l-İlâhî, thk Ahmed Hicâzî es-Sekkâ. (Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1987), 4/109.
[122] Fahreddin er-Râzî, el-Metâlibü’l-Âliye mine’l-İlmi’l-İlâhî: Metafizik, çev. Ekrem Demirli, Eşref Altaş, Hayrettin Güdekli, Osman Demir, 1. cilt (İstanbul: Fikriyat Yayınevi, 2022), s. 76.
[123] Fahreddin er-Râzî, el-Erbaîn, thk. Ahmed Hicâzî es-Sekkâ, (Kâhire: Mektebetü’l-Külliyyâti’l-Ezheriyye, 1986), 1/180.
[124] Fahreddin er-Râzî, el-Erbaîn, thk. Ahmed Hicâzî es-Sekkâ, (Kâhire: Mektebetü’l-Külliyyâti’l-Ezheriyye, 1986), 1/180-182.
[125] Fahreddin er-Râzî, el-Metâlibu’l-Âliye mine’l-İlmi’l-İlâhî, thk Ahmed Hicâzî es-Sekkâ. (Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1987), 3/9-12, 3/40-43.
[126] Fahreddin er-Râzî, el-Metâlibu’l-Âliye mine’l-İlmi’l-İlâhî, thk Ahmed Hicâzî es-Sekkâ. (Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1987), 3/52-53.
[127] Fahreddin er-Râzî, el-Metâlibu’l-Âliye mine’l-İlmi’l-İlâhî, thk Ahmed Hicâzî es-Sekkâ. (Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1987), 3/49.
[128] Kübra Sümeyye Bahçi, Fahreddin er-Râzî Düşüncesinde İmkân: Fâil-i Muhtâr Nazariyesinin Modalite ve Doğa Felsefesindeki Tazammunları, Doktora Tezi, İstanbul Medeniyet Üniversitesi, 2025, s. 108.
[129] Fahreddin er-Râzî, el-Metâlibu’l-Âliye mine’l-İlmi’l-İlâhî, thk Ahmed Hicâzî es-Sekkâ. (Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1987), 3/9-12, 3/49, 3/59-60, 3/77, 3/89, 4/77-78, 4/109, 4/112-113, 9/26.
[130] Fahreddin er-Râzî, el-Metâlibu’l-Âliye mine’l-İlmi’l-İlâhî, thk Ahmed Hicâzî es-Sekkâ. (Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1987), 4/62.
[131] Kübra Sümeyye Bahçi, Fahreddin er-Râzî Düşüncesinde İmkân: Fâil-i Muhtâr Nazariyesinin Modalite ve Doğa Felsefesindeki Tazammunları, Doktora Tezi, İstanbul Medeniyet Üniversitesi, 2025, s. 110-111.
[132] Fahreddin er-Râzî, el-Mebâhisu’l-Meşrikiyye, nşr. M. M. El-Bağdâdî, (Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1990), 2/511.
[133] Fahreddin er-Râzî, el-Mebâhisu’l-Meşrikiyye, nşr. M. M. El-Bağdâdî, (Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1990), 2/514.
[134] Kübra Sümeyye Bahçi, Fahreddin er-Râzî Düşüncesinde İmkân: Fâil-i Muhtâr Nazariyesinin Modalite ve Doğa Felsefesindeki Tazammunları, Doktora Tezi, İstanbul Medeniyet Üniversitesi, 2025, s. 111.
[135] Kübra Sümeyye Bahçi, Fahreddin er-Râzî Düşüncesinde İmkân: Fâil-i Muhtâr Nazariyesinin Modalite ve Doğa Felsefesindeki Tazammunları, Doktora Tezi, İstanbul Medeniyet Üniversitesi, 2025, s. 111-112.
[136] Kübra Sümeyye Bahçi, Fahreddin er-Râzî Düşüncesinde İmkân: Fâil-i Muhtâr Nazariyesinin Modalite ve Doğa Felsefesindeki Tazammunları, Doktora Tezi, İstanbul Medeniyet Üniversitesi, 2025, s. 112-114.
[137] Fahreddin er-Râzî, el-Mebâhisu’l-Meşrikiyye, nşr. M. M. El-Bağdâdî, (Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1990), 1/88-90.
[138] Fahreddin er-Râzî, el-Mebâhisu’l-Meşrikiyye, nşr. M. M. El-Bağdâdî, (Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1990), 2/514.
[139] Fahreddin er-Râzî, el-Mebâhisu’l-Meşrikiyye, nşr. M. M. El-Bağdâdî, (Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1990), 2/514.
[140] Kübra Sümeyye Bahçi, Fahreddin er-Râzî Düşüncesinde İmkân: Fâil-i Muhtâr Nazariyesinin Modalite ve Doğa Felsefesindeki Tazammunları, Doktora Tezi, İstanbul Medeniyet Üniversitesi, 2025, s. 116.
[141] Fahreddin er-Râzî, el-Mebâhisu’l-Meşrikiyye, (Kum: Mektebet-i Bîdâr, t.y.), 1/131, 1/477-478; Fahreddin er-Râzî, el-Mebâhisu’l-Meşrikiyye, nşr. M. M. El-Bağdâdî, (Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1990), 2/514, 2/518-521, 2/535, 2/543-544, 2/546, 2/547.
[142] Fahreddin er-Râzî, el-Mebâhisu’l-Meşrikiyye, (Kum: Mektebet-i Bîdâr, t.y.), 1/131.
[143] Fahreddin er-Râzî, el-Metâlibu’l-Âliye mine’l-İlmi’l-İlâhî, (Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1999), 4/110.
[144] Fahreddin er-Râzî, el-Metâlibü’l-Âliye mine’l-İlmi’l-İlâhî: Metafizik, çev. Ekrem Demirli, Eşref Altaş, Hayrettin Güdekli, Osman Demir, 1. cilt (İstanbul: Fikriyat Yayınevi, 2022), s. 121.
[145] Fahreddin er-Râzî, el-Mebâhisu’l-Meşrikiyye, (Kum: Mektebet-i Bîdâr, t.y.), 1/132.
[146] Fahreddin er-Râzî, el-Mebâhisu’l-Meşrikiyye, (Kum: Mektebet-i Bîdâr, t.y.), 1/132.
[147] Fahreddin er-Râzî, el-Mebâhisu’l-Meşrikiyye, (Kum: Mektebet-i Bîdâr, t.y.), 1/114.
[148] Fahreddin er-Râzî, el-Metâlibu’l-Âliye mine’l-İlmi’l-İlâhî, thk Ahmed Hicâzî es-Sekkâ. (Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1987), 1/289.
[149] Fahreddin er-Râzî, el-Erbaîn, thk. Ahmed Hicâzî es-Sekkâ, (Kâhire: Mektebetü’l-Külliyyâti’l-Ezheriyye, 1986), 1/101; Fahreddin er-Râzî, Şerhu’l-İşârât ve’t-Tenbîhât, thk. Ali Rıza Necefzâde, (Tahran: ş. 1384 / m. 2005), 2/345-346; Fahreddin er-Râzî, Mülahhas, thk. Abdullah Muhammed İsmail vd., (Kâhire: Merkezu İhyâ li’l-Buhûs ve’d-Dirâse, 2019), 2/100-104; Fahreddin er-Râzî, el-Metâlibu’l-Âliye mine’l-İlmi’l-İlâhî, thk Ahmed Hicâzî es-Sekkâ. (Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1987), 1/88; Fahreddin er-Râzî, el-Mebâhisu’l-Meşrikiyye, (Kum: Mektebet-i Bîdâr, t.y.), 1/125-128; Kübra Sümeyye Bahçi, Fahreddin er-Râzî Düşüncesinde İmkân: Fâil-i Muhtâr Nazariyesinin Modalite ve Doğa Felsefesindeki Tazammunları, Doktora Tezi, İstanbul Medeniyet Üniversitesi, 2025, s. 137; e-Medrese, İmkan Delili 1 | Razi Okumaları | Prof. Dr. Eşref Altaş, YouTube video, 1:09:15–1:13:00, ders: Eşref Altaş, yükleme tarihi: 01.05.2024, erişim tarihi: 9.12.2025, https://www.youtube.com/watch?v=hHDFdWWR2yg.
[150] Fahreddin er-Râzî, el-Metâlibu’l-Âliye mine’l-İlmi’l-İlâhî, thk Ahmed Hicâzî es-Sekkâ. (Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1987), 3/49.
[151] Fahreddin er-Râzî, el-Metâlibu’l-Âliye mine’l-İlmi’l-İlâhî, thk Ahmed Hicâzî es-Sekkâ. (Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1987), 3/83-84, 9/16.
[152] Fahreddin er-Râzî, el-Mebâhisu’l-Meşrikiyye, (Kum: Mektebet-i Bîdâr, t.y.), 1/477-478.
[153] Fahreddin er-Râzî, el-Mebâhisu’l-Meşrikiyye, (Kum: Mektebet-i Bîdâr, t.y.), 1/478.
[154] Fahreddin er-Râzî, el-Mebâhisu’l-Meşrikiyye, nşr. M. M. El-Bağdâdî, (Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1990), 2/517.
[155] Fahreddin er-Râzî, el-Mebâhisu’l-Meşrikiyye, nşr. M. M. El-Bağdâdî, (Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1990), 2/535.
[156] Fahreddin er-Râzî, el-Mebâhisu’l-Meşrikiyye, nşr. M. M. El-Bağdâdî, (Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1990), 2/543-544.
[157] Fahreddin er-Râzî, el-Mebâhisu’l-Meşrikiyye, nşr. M. M. El-Bağdâdî, (Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1990), 2/546.
[158] Fahreddin er-Râzî, el-Mebâhisu’l-Meşrikiyye, nşr. M. M. El-Bağdâdî, (Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1990), 2/547.
[159] Fahreddin er-Râzî, el-Metâlibu’l-Âliye mine’l-İlmi’l-İlâhî, thk Ahmed Hicâzî es-Sekkâ. (Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1987), 1/119.
[160] Fahreddin er-Râzî, el-Metâlibu’l-Âliye mine’l-İlmi’l-İlâhî, thk Ahmed Hicâzî es-Sekkâ. (Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1987), 3/5
[161] Fahreddin er-Râzî, el-Mebâhisu’l-Meşrikiyye, nşr. M. M. El-Bağdâdî, (Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1990), 2/518-521.
[162] Fahreddin er-Râzî, el-Metâlibu’l-Âliye mine’l-İlmi’l-İlâhî, thk Ahmed Hicâzî es-Sekkâ. (Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1987), 3/10-12.
[163] Eşref Altaş, “Fahreddin er-Râzî’nin Eserlerinin Kronolojisi”, İçinde İslam Düşüncesinin Dönüşüm Çağında Fahreddin er-Râzî, ed. Ömer Türker ve Osman Demir, (İstanbul: İSAM Yayınları, 2019), s. 138.
[164] Francesco Omar Zamboni, At The Roots of Causality: Ontology and Aetiology From Avicenna to Fakhr al-Din al-Râzî, (Leiden: Brill, 2024), s. 252.
[165] Francesco Omar Zamboni, At The Roots of Causality: Ontology and Aetiology From Avicenna to Fakhr al-Din al-Râzî, (Leiden: Brill, 2024), s. 253.
[166] Fahreddin er-Râzî, el-Erbaîn, thk. Ahmed Hicâzî es-Sekkâ, (Kâhire: Mektebetü’l-Külliyyâti’l-Ezheriyye, 1986), 1/319-332.
[167] Fahreddin er-Râzî, el-Erbaîn, thk. Ahmed Hicâzî es-Sekkâ, (Kâhire: Mektebetü’l-Külliyyâti’l-Ezheriyye, 1986), 1/321-327.
[168] Fahreddin er-Râzî, el-Erbaîn, thk. Ahmed Hicâzî es-Sekkâ, (Kâhire: Mektebetü’l-Külliyyâti’l-Ezheriyye, 1986), 1/323. Erbaîn’deki bu pasaj, Peter Adamson ve Fedor Benevich tarafından da Râzî’nin tercih bilâ müreccihin imkânını iddia ettiğini göstermek için kullanılmıştır. Bkz. Peter Adamson ve Fedor Benevich, The Heirs of Avicenna: Philosophy in the Islamic East, 12-13th Centuries, (Leiden: Brill, 2023), s. 567.
[169] Yani Tanrı’nın özü gereği zorunlu kılan bir illet olduğunu ve âlemin de bu şekilde özü gereği bir îcâb ile meydana geldiğini [dâî görüşleri sebebiyle] reddetseler de…
[170] Nasîreddin et-Tûsî, et-Taʿlîkāt ʿalâ Mebâhisi Risâleti’l-Kâtibî (fî Ecvibeti’l-Mesâʾili’n-Nasîriyye li-Nasîriddîn et-Tûsî), thk. Abdullah Nûrânî, (Tahran: Bicûheşkâh-i ʿUlûm-i İnsânî ve Mutâlʿât-i Ferhengî, 2005), s. 126-127.
[171] Fahreddin er-Râzî, el-Erbaîn, thk. Ahmed Hicâzî es-Sekkâ, (Kâhire: Mektebetü’l-Külliyyâti’l-Ezheriyye, 1986), 1/206.
[172] Fahreddin er-Râzî, el-Erbaîn, thk. Ahmed Hicâzî es-Sekkâ, (Kâhire: Mektebetü’l-Külliyyâti’l-Ezheriyye, 1986), 1/192; Fahreddin er-Râzî, el-Metâlibu’l-Âliye mine’l-İlmi’l-İlâhî, thk Ahmed Hicâzî es-Sekkâ. (Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1987), 3/10-12, 3/178, 3/233; Fahreddin er-Râzî, el-Mebâhisu’l-Meşrikiyye, nşr. M. M. El-Bağdâdî, (Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1990), 2/514, 2/518-521, 2/546; Fahreddin er-Râzî, el-Mebâhisu’l-Meşrikiyye, (Kum: Mektebet-i Bîdâr, t.y.), 1/477-478.
[173] Fahreddin er-Râzî, el-Metâlibu’l-Âliye mine’l-İlmi’l-İlâhî, thk Ahmed Hicâzî es-Sekkâ. (Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1987), 9/13-17, 9/25-26.
[174] Fahreddin er-Râzî, el-Mebâhisu’l-Meşrikiyye, nşr. M. M. El-Bağdâdî, (Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1990), 2/546.
[175] Fahreddin er-Râzî, el-Mebâhisu’l-Meşrikiyye, nşr. M. M. El-Bağdâdî, (Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1990), 2/546.
[176] Fahreddin er-Râzî, el-Erbaîn, thk. Ahmed Hicâzî es-Sekkâ, (Kâhire: Mektebetü’l-Külliyyâti’l-Ezheriyye, 1986), 1/325-327.
[177] Fahreddin er-Râzî, el-Erbaîn, thk. Ahmed Hicâzî es-Sekkâ, (Kâhire: Mektebetü’l-Külliyyâti’l-Ezheriyye, 1986), 1/333-335.
[178] Fahreddin er-Râzî, el-Metâlibu’l-Âliye mine’l-İlmi’l-İlâhî, thk Ahmed Hicâzî es-Sekkâ. (Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1987), 3/5.
[179] Fahreddin er-Râzî, el-Metâlibu’l-Âliye mine’l-İlmi’l-İlâhî, thk Ahmed Hicâzî es-Sekkâ. (Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1987), 3/9-73.
[180] Fahreddin er-Râzî, el-Metâlibu’l-Âliye mine’l-İlmi’l-İlâhî, thk Ahmed Hicâzî es-Sekkâ. (Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1987), 3/52.
[181] Fahreddin er-Râzî, el-Metâlibu’l-Âliye mine’l-İlmi’l-İlâhî, thk Ahmed Hicâzî es-Sekkâ. (Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1987), 9/23-24.
[182] Fahreddin er-Râzî, el-Metâlibu’l-Âliye mine’l-İlmi’l-İlâhî, thk Ahmed Hicâzî es-Sekkâ. (Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1987), 9/25.
[183] Fahreddin er-Râzî, el-Metâlibu’l-Âliye mine’l-İlmi’l-İlâhî, thk Ahmed Hicâzî es-Sekkâ. (Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1987), 9/27.
[184] Fahreddin er-Râzî, el-Metâlibu’l-Âliye mine’l-İlmi’l-İlâhî, thk Ahmed Hicâzî es-Sekkâ. (Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1987), 9/27.
[185] Fahreddin er-Râzî, el-Metâlibu’l-Âliye mine’l-İlmi’l-İlâhî, thk Ahmed Hicâzî es-Sekkâ. (Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1987), 9/27.
[186] Fahreddin er-Râzî, el-Metâlibu’l-Âliye mine’l-İlmi’l-İlâhî, thk Ahmed Hicâzî es-Sekkâ. (Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1987), 9/9-33.
[187] Fahreddin er-Râzî, el-Metâlibu’l-Âliye mine’l-İlmi’l-İlâhî, thk Ahmed Hicâzî es-Sekkâ. (Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1987), 9/29.
[188] Fahreddin er-Râzî, el-Metâlibu’l-Âliye mine’l-İlmi’l-İlâhî, thk Ahmed Hicâzî es-Sekkâ. (Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1987), 3/10.
[189] Fahreddin er-Râzî, el-Erbaîn, thk. Ahmed Hicâzî es-Sekkâ, (Kâhire: Mektebetü’l-Külliyyâti’l-Ezheriyye, 1986), 1/192; Fahreddin er-Râzî, el-Metâlibu’l-Âliye mine’l-İlmi’l-İlâhî, thk Ahmed Hicâzî es-Sekkâ. (Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1987), 3/233, 3/10-12, 3/178; Fahreddin er-Râzî, el-Mebâhisu’l-Meşrikiyye, nşr. M. M. El-Bağdâdî, (Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1990), 2/514, 2/518-521, 2/546; Fahreddin er-Râzî, el-Mebâhisu’l-Meşrikiyye, (Kum: Mektebet-i Bîdâr, t.y.), 1/477-478.
[190] Fahreddin er-Râzî, el-Metâlibu’l-Âliye mine’l-İlmi’l-İlâhî, thk Ahmed Hicâzî es-Sekkâ. (Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1987), 9/15.
[191] Fahreddin er-Râzî, el-Metâlibu’l-Âliye mine’l-İlmi’l-İlâhî, thk Ahmed Hicâzî es-Sekkâ. (Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1987), 9/16.
[192] Fahreddin er-Râzî, el-Metâlibu’l-Âliye mine’l-İlmi’l-İlâhî, thk Ahmed Hicâzî es-Sekkâ. (Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1987), 9/26.
[193] Fahreddin er-Râzî, el-Metâlibu’l-Âliye mine’l-İlmi’l-İlâhî, thk Ahmed Hicâzî es-Sekkâ. (Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1987), 4/323-360.
[194] Fahreddin er-Râzî, el-Erba’în fî Usûli’d-Dîn, thk. Muhammed Abdulaziz el-Mahmûd, (Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2009), s. 124.
[195] Fahreddin er-Râzî, el-Mebâhisu’l-Meşrikiyye, (Kum: Mektebet-i Bîdâr, t.y.), 1/131.
[196] Fahreddin er-Râzî, el-Metâlibu’l-Âliye mine’l-İlmi’l-İlâhî, thk Ahmed Hicâzî es-Sekkâ. (Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1987), 4/109-115.
[197] Fahreddin er-Râzî, el-Metâlibu’l-Âliye mine’l-İlmi’l-İlâhî, (Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1999), 4/183.
[198] Fahreddin er-Râzî, el-Metâlibu’l-Âliye mine’l-İlmi’l-İlâhî, thk Ahmed Hicâzî es-Sekkâ. (Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1987), 4/325-327.
[199] Fahreddin er-Râzî, el-Metâlibu’l-Âliye mine’l-İlmi’l-İlâhî, thk Ahmed Hicâzî es-Sekkâ. (Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1987), 4/327.
[200] Fahreddin er-Râzî, el-Metâlibu’l-Âliye mine’l-İlmi’l-İlâhî, thk Ahmed Hicâzî es-Sekkâ. (Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1987), 4/331-340.
[201] Fahreddin er-Râzî, el-Metâlibu’l-Âliye mine’l-İlmi’l-İlâhî, thk Ahmed Hicâzî es-Sekkâ. (Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1987), 4/341-350.
[202] Fahreddin er-Râzî, el-Metâlibu’l-Âliye mine’l-İlmi’l-İlâhî, thk Ahmed Hicâzî es-Sekkâ. (Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1987), 4/351-352.
[203] Daha önce de geçtiği üzere Râzî’nin, Allah’ın fiillerini gayelerle muallel kılmadığı kesindir. Mebâhis’te (2/514) inâyet veya hikmet görüşünü açıkça itiraf etmesine karşın Râzî’nin Metâlib’de inâyet görüşünü açıkça savunduğuna kesin ve net bir şekilde rastlamadım. Yukarıda açıklamasını yapmakta olduğumuz ve âlemdeki hikmet, maslahat ve menfaatlere yönelik bu tür pasajlar (3/52-53, 4/29-33, 4/140, 4/151, 4/323-360), onun Metâlib’de de inâyet veya hikmet görüşüne meylettiğini düşündürmektedir. Zaten Râzî, Metâlib’de de (3/5) hikmet sıfatını Allah’ın sıfatlarından saymıştır. Kanaatimce ona lazım olan görüş de budur. Zira ona göre Zorunlu Varlık’ın iradesinin mûcibi Metâlib’de de O’nun salt zatı olduğundan dolayı, O’nun iradesi, filozoflardaki gibi her ne kadar gayelerle muallel olmasa da ‘zatı gereği’ hayr nizâmı veya hikmet sonucunu verecektir (3/5-73, 3/142, 3/233).
[204] Fahreddin er-Râzî, el-Muhassal, (Kahire: Mektebetü’l-Külliyyeti’l-Ezheriyye, 1978), s. 161-164.
[205] Fahreddin er-Râzî, el-Muhassal, trc. Eşref Altaş, (İstanbul: Klasik Yayınları, 2019), s. 21.
[206] e-Medrese, 1- el-Metalibu’l Âliye | Razi Okumaları | Prof. Dr. Eşref Altaş, YouTube video, 42:50–43:00, ders: Eşref Altaş, yükleme tarihi: 31.10.2023, erişim tarihi: 9.12.2025, https://www.youtube.com/watch?v=d-9SyPPJhgg.
[207] Kübra Sümeyye Bahçi, Fahreddin er-Râzî Düşüncesinde İmkân: Fâil-i Muhtâr Nazariyesinin Modalite ve Doğa Felsefesindeki Tazammunları, Doktora Tezi, İstanbul Medeniyet Üniversitesi, 2025, s. 112-114.
[208] Fahreddin er-Râzî, el-Metâlibu’l-Âliye mine’l-İlmi’l-İlâhî, thk Ahmed Hicâzî es-Sekkâ. (Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1987), 3/77.
[209] Fahreddin er-Râzî, el-Metâlibu’l-Âliye mine’l-İlmi’l-İlâhî, thk Ahmed Hicâzî es-Sekkâ. (Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1987), 3/5-73, 3/52.
[210] Fahreddin er-Râzî, el-Metâlibu’l-Âliye mine’l-İlmi’l-İlâhî, thk Ahmed Hicâzî es-Sekkâ. (Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1987), 3/9-12, 3/55-60, 3/178, 3/233.
[211] Fahreddin er-Râzî, el-Metâlibu’l-Âliye mine’l-İlmi’l-İlâhî, thk Ahmed Hicâzî es-Sekkâ. (Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1987), 3/77.
[212] Fahreddin er-Râzî, el-Metâlibu’l-Âliye mine’l-İlmi’l-İlâhî, thk Ahmed Hicâzî es-Sekkâ. (Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1987), 3/77-98.
[213] Fahreddin er-Râzî, el-Metâlibu’l-Âliye mine’l-İlmi’l-İlâhî, thk Ahmed Hicâzî es-Sekkâ. (Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1987), 3/99-100.
[214] Fahreddin er-Râzî, el-Metâlibu’l-Âliye mine’l-İlmi’l-İlâhî, thk Ahmed Hicâzî es-Sekkâ. (Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1987), 3/100.
[215] Fahreddin er-Râzî, el-Mebâhisu’l-Meşrikiyye, nşr. M. M. El-Bağdâdî, (Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1990), 2/535.
[216] Francesco Omar Zamboni, At The Roots of Causality: Ontology and Aetiology From Avicenna to Fakhr al-Din al-Râzî, (Leiden: Brill, 2024), s. 253.
[217] Francesco Omar Zamboni, At The Roots of Causality: Ontology and Aetiology From Avicenna to Fakhr al-Din al-Râzî, (Leiden: Brill, 2024), s. 254.
[218] Francesco Omar Zamboni, At The Roots of Causality: Ontology and Aetiology From Avicenna to Fakhr al-Din al-Râzî, (Leiden: Brill, 2024), s. 254.
[219] Fahreddin er-Râzî, el-Metâlibu’l-Âliye mine’l-İlmi’l-İlâhî, thk Ahmed Hicâzî es-Sekkâ. (Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1987), 4/351-352.
[220] Frank Griffel, “Was Fakhr al-Dīn al-Rāzī an Averroist after All? On the Double-Truth Theory in Medieval Latin and Islamic Thought,” in Studying the Near and Middle East at the Institute for Advanced Study, Princeton, 1935–2018, ed. Sabine Schmidtke (Piscataway, NJ: Gorgias Press, 2018), s. 214.
[221] Frank Griffel, “Was Fakhr al-Dīn al-Rāzī an Averroist after All? On the Double-Truth Theory in Medieval Latin and Islamic Thought,” in Studying the Near and Middle East at the Institute for Advanced Study, Princeton, 1935–2018, ed. Sabine Schmidtke (Piscataway, NJ: Gorgias Press, 2018), s. 215-216.
[222] İbn Teymiyye, Meseletü Hudûsu’l-Âlem, Thk. Cihan Özaykan, (İstanbul: Endülüs Yayınları, 2019), s. 293.
[223] Dimitri Gutas, “Avicenna and After: The Development of Paraphilosophy. A History of Science Approach,” in Islamic Philosophy from the 12th to the 14th Century, ed. by Abdelkader Al Ghouz (Göttingen: V & R Unipress and Bonn University Press, 2018), 13–65.
[224] Bu iki durumun (vehmî hudûs ve vâkıî kıdem) nasıl telif edileceğinin açıklaması Râzî’ye göre zor olsa da bu iki durum birbiriyle çelişmemektedir. Nitekim Râzî, dağınık bir şekilde da olsa bu iki hususu irade ve kıdem başlığında ele aldığımız üzere başarılı bir şekilde telif etmiştir.
[225] Fahreddin er-Râzî, el-Erba’în fî Usûli’d-Dîn, thk. Muhammed Abdulaziz el-Mahmûd, (Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2009), s. 124.
[226] Fahreddin er-Râzî, el-Metâlibu’l-Âliye mine’l-İlmi’l-İlâhî, thk Ahmed Hicâzî es-Sekkâ. (Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1987), 4/109-115.
Not: Bu metin ilk kez yazarın kaleme aldığı “Normal Felsefeye Giriş” kitabının bir parçası olarak yayınlanmıştır.
