Arap ve İslam Metafiziği – Amos Bertolacci (Stanford Encyclopedia of Philosophy)

//
524 Okunma
Okunma süresi: 60 Dakika

Önsöz

Geçmişten günümüze uzanan bir olguyu anlamlı bir bütün şeklinde algılama çabası, her zaman puslu ve karanlık bir perdeyle mücadele etmek zorunda kalır. Belki de başlangıç olmak zaten bu puslu durumun ta kendisidir. Benzer bir şey rahatlıkla İslam felsefesinin erken dönemleri için de söylenebilir. Birçok temel kaynağın günümüze ulaşmamış olması, dil problemi, yardımcı yan kaynakların eksikliği, dönemin siyasi-toplumsal yapısını ve ilim anlayışını tespit etmenin güçlüğü gibi etmenlerden dolayı erken dönemdeki puslu perdeyi aralamak birçok zorlukla cebelleşmek demektir. Genç bir İslam düşüncesi araştırmacısı olarak şunu söyleyebilirim ki son on yılda alana dair çalışmalar hem yurt içinde hem de yurt dışında erken dönemden ziyade geç döneme yoğunlaşmış durumda. Yakın zamana kadar İslam düşüncesine layık görülen tarih yazımında, İslam felsefesi 9-11 yüzyılları arasına sıkıştırılmaktaydı. Sonraki dönemlerde ise düşüncenin birkaç kişi tarafından yok edildiği genellemesinden hareketle İslam coğrafyasında düşüncenin yer edinmediği ön kabulü, araştırmacılar arasında oldukça uzun bir süre popülerliğini korudu. Yapılan çalışmalar ile bu genellemelerin sağlıklı olmadığı ortaya çıktıkça alana dair çalışmalarda ibrenin geç döneme dönmesini anlamlı karşılamak gerekir.

Amos Bertolacci tarafından Stanford ansiklopedisi için kaleme alınan Arab ve İslam Metafiziği maddesi İslam felsefesinin başlangıçtan geç döneme uzanan bir özetini sunuyor. Oldukça geniş bir tarihi aralık hakkında son derece özlü bir tarih anlatısında bulunma çabası bile başlı başına bir başarıdır. Bertolacci’nin bu başarısının arkasında yatan sebeplerden birinin, her tarih anlatımında olduğu gibi, araştırma nesnesini belli bir zaviyeden yorumlaması olduğu söylenebilir. Akademisyen ve her şeyden önce toplumsal bir canlı olan Bertolacci, elbetteki geçmişe dair bulgularını bu şekilde harmanlayacaktır. Bu durum yazarın en doğal hakkıdır. Biliçli bir okur da yazarının bu durumunu bilip hoşgörmelidir. Farkındalığımız ne denli artarsa bu kısa makaleden alacağımız verimin de bir o kadar fazla olacağını tahmin ediyorum.

Bertolacci’nin bu makalesi için üç noktaya vurgu yapmak istiyorum. Öncelikle, “Arab ve İslam Metafiziği” başlığı ile yazarın sadece İslam coğrafyasında filozoflar zümresi tarafından üretilen entelektüel ürünleri kastettiği görülüyor. Türkiye’de son yıllarda ivme kazana İslam düşüncesi araştırmalarının neticesinde, felsefe-kelam-tasavvuf-fıkıh usûlü gibi alanlarının bütünlüklü bir yapı oluşturduğu ve birbirlerini besledikleri sonucuna ulaştık diyebiliriz. Yazarımız ise kendi akademik ortamında hala sürekliliğini koruyan kategorilerle araştırmasını yürütüyor demek haksızlık olmayacaktır. İkinci husus ise İbn Sînâ sonrası döneme dair araştırmalarının sınırı hakkında. Makalenin son bölümü olan İbn Sînâ sonrası İslam felsefesinde zikredilen filozof ve düşünürlerin İran havzasıyla sınırlı kalması dikkat çekici. Bertolacci’nin sadece İran coğrafyasında yetişmiş filozoflara yer vermesi onun Anadolu, Şam, Mısır, Kuzey Afrika, Orta Asya, Afganistan, Hint-alt kıtası gibi coğrafyalarda yetişen İslam düşünürlerinin çalışmalarından haberdar olmadığı izlenimi veriyor. Bertolacci’nin bu makalesiyle alakalı dikkat çekmek istediğim son husus ise bir takım genellemelere dair. Makalenin oldukça prestijli bir ansiklopedide iki yıl önce son halini aldığı göz önünde bulundurulursa aslında eskimeye başlamış bazı genellemeler barındırdığı söylenebilir. İbn Sînâ’nın İslam felsefesinin doruk noktası olduğu savı bunlardan biridir. İbn Sînâ, İslam felsefesi için hayati bir konumda bulunsa dahi, onun zirve nokta olduğu şeklindeki söylem Gazzâlî’nin düşünceyi öldürdüğü genellemesinin bir uzantısıdır. Yazar, Gazzâlî sonrasında düşüncenin kaybolduğunu savunmuyor elbette. Ancak İslam felsefsinin doruk noktası şeklinde oldukça büyük bir iddia için daha fazla gerekçelendirme beklentisine girmek okur olarak hakkımız diye düşünüyorum.

Öte yandan Bertolacci’nin makalesi Yunan mirasın İslam düşüncesine intikali ve İslam coğrafyasında antik felsefeye gösterilen ilgi gibi konularda son derece titiz bir anlatıda bulunuyor. Makalenin öne çıkan bir diğer özelliği ise Türkiye’deki akademik çevrede yeterli ilgiyi görmeyen Bağdat okulunun ele alınmış olması. Bu sayede Aristotelesçiliğin İslam coğrafyasındaki son kurumsal yapısı hakkında özlü bir tasavvura sahip olabiliyoruz.

Muhammet Maşuk AKTAŞ


Çevirenin Önsözü

Bilimin olduğu kadar, genel olarak felsefenin ve daha özel her felsefi disiplinin evrenselliğine yapılan vurgu, her zaman dikkat çekicidir. Doğrusu zaman zaman bu evrenselliği görmezden gelmemiz, sanki felsefi konuları tek bir dile, tek bir kültüre ve yaklaşıma dahil tutmamız, bu evrenselliğin ruhuna aykırı hareket etmektende öte, entelektüel anlamda gayri ciddi bir davranıştır. Felsefe’nin Yunan medeniyetinde doğuşu, ardından tercümeler vasıtasıyla İslam coğrafyasına gelişi, sonra tekrar yorumcular ve tercümeler vasıtasıyla latin dünyasına aktarılması, bu evrenselliğin en güzel örneklerinden birisini teşkil etmektedir. Bu açıdan bakıldığında, Stanford Felsefe Ansiklopedisi’nden çevirdiğimiz bu makale, İslam coğrafyasındaki metafizik çalışmalarına, metafiziğin ilimler arasındaki yerine ve Aristoteles’in Metafizik’inin yorumlanmasına ilişkin tarihsel seyir içerisinde bize doyurucu bir perspektif sunmaktadır.

Açıkçası farklı dillerden yapılan tercümelerde yaşanılan sıkıntılar herkesin malumu olduğu bir konudur. Bundan da öte, Arapça’dan İngilizce’ye ve daha sonra tekrar Türkçe’ye çevrilen kavramlarda ve düşünür-eser isimlerinde yaşanılan problemler ise daha farklıdır. Nitekim burada farklı bir dilde ifade edilen şeyin karşılığını doğru bir şekilde çevirebilmek için, iki dil konusunda da bilgiye sahip olmamız gerekir. Ancak yukarıda bahsetmiş olduğumuz evrenselliğin, bize sunduğu güzel şeylerden birisi de, entelektüel dostluk ve dayanışmadır. Bu sebeple biz de bu dayanışma ve dostluktan istifade ederek, ilgili çeviri problemlerini minimum düzeye indirgemeye çalıştık. Bu doğrultuda makale içerisindeki düşünür ve eser isimlerinin uygun bir şekilde yazılışı, dipnotlarda verilen aydınlatıcı bilgiler ve ayrıca metin üzerinde yaptığı detaylı okumalar ve geri dönüşleri için sayın M. Maşuk Aktaş’a teşekkürlerimizi sunuyor, konuya ilgi duyan herkese de keyifli okumalar diliyoruz.

Musa Yanık


Giriş

Yunanlılardan Arap ve İslam dünyasına aktarılan felsefi disiplinlerden biri olan metafizik, Yunan düşüncesinin Arap dünyasına aktarılmasının önemli rolünü açıkça gösterdiği için büyük bir önem taşır. İslam coğrafyasında üretilen felsefe[1] Kindî ile başlar –ilişkili çevirmenler grubu içinde- ve bu aynı zamanda Aristoteles’in Metafizik‘inin ilk kapsamlı çevirisinin üretimiyle aynı zamana denk gelir.[2] Felsefe‘nin sözde “erken” veya “klasik” aşaması, Batı felsefesinde Metafizik üzerine İbn Rüşd’ün (Averroes) mevcut en geniş yorumuyla sona erer. Arap düşüncesinin sonraki “altın” çağı, Aristoteles’in kanonik metninin karmaşıklıklarını yorumlama çabasından önce, Fârâbî tarafından ana hatları çizilen ve daha sonra İbn Sînâ (Avicenna) tarafından uygulanan metafizik modelle ilgilidir.

Arap filozoflar, bu eserin kitaplarını sıralamanın Arapça yoluna göre, Metafizik’in başlangıcında (Alpha Elatton, bölüm 1), ağırlıklı olarak dindar bir toplumda; Yunan soylularının ve bunların varoluş nedenlerinin gerekçesini bile bulabilirler. Felsefenin son derece geniş kapsamı nedeniyle, hem nesnel hem de öznel olarak insanın bilişsel yetilerini aşan bir temelde “arayış” olduğu ve bir hedefe –hakikate– daha doğrusu takipçilerini zorlayan bir hedefe doğru yönlendirdiği söylenir.  Bu hususta onların çabaları, hakikatin geçmiş ve şimdiki takipçileriyle bir bağ kurmak üzerine kuruludur. Bunun sadece felsefede değil, aynı zamanda teoloji ve edebiyatta da olması, bu bahsi geçen girişi ve ona eşlik eden benzerliği (en bilinebilir şeylere göre insan aklı, gün ışığını gören yarasaların gözleri gibidir) bir ölçüde açıklar. Ayrıca İslam felsefe tarihindeki felsefe‘nin doğası ve olanaklarına ilişkin çeşitli anlayış ve farklılıklar, Yunan düşüncesine bağımlılığın derecesinin örnekleri olarak da görülebilir.

Bu merkezi izlenim, temel Yunanca metinlerin Arapça tercümeleriyle yazılmış metafizikle ilgili çok sayıda ve çok çeşitli eser, tercüme edilen materyal üzerine farklı türden yorumlar, çeşitli kapsamlı ve doktrinel derinliğe sahip orijinal eserler vb. ile doğrulanmaktadır. Nitekim bunların tümü, bu felsefi alanın entelektüel canlılığına ve üretken enerjisine dair açık kanıtlar sağlar. Metafizik üzerine böylesine yoğun bir yansıma, bu disiplinin tarihine Arapların özgün katkısını, yani bu disiplinin, Yunan mirasının kapsamlı ve eklemlenmiş bir sentezi biçimini aldığı, yeni bir metafizik standardının ilerici bir şekilde tasarlanmasını temsil eden şeydir. Ayrıca bu kapsamlı yapıların tutarlılığı, argümanların titizliği açısından epistemolojik bir iyileştirme sürecinden geçer ve felsefenin temel yapı taşı rolüne yükselir. Bu süreç, felsefe tarihinde metafiziğin gerçek bir “ikinci başlangıcını” ortaya çıkarır. Yunan mirasını, orijinal ve saf haliyle ortaya çıkarmaya çalışanlar, her ne kadar anakronik bir istekle motive olmuş ve ara sıra eleştirilerle de karşılaşmışlarsa da, bu model, felsefi çevrelerde nihayetinde hakim olmayı başarmıştır. Öte yandan felsefi olmayan bilgi biçimleri -vahiy- ve metafiziğin ortaya koyduğu meydan okumalarla da yüzleşmek zorunda kalmışlardır. Nitekim bu metafizik paradigmanın, Latin-Hristiyan ve İbrani-Yahudi gibi, Arap ve Müslüman olmayan kültürel alanlardaki güçlü ve uzun süreli etkisi, onun büyük doktrinsel ve epistemolojik çekiciliğini kanıtlamaktadır.

  1. Temel Metinler, Yaklaşımlar ve Konular
  2. Metafizik’in Arapça Çevirileri
  3. Kindî ve Okulu
  4. Sâbit b. Kurre
  5. Fârâbî
  6. Bağdat Aristotelesçileri
  7. İbn Sînâ
  8. İbn Sînâ Sonrası Dönem
  9. Sonuç

Kaynakça

  • A. Metinler ve Çeviriler
  • B. Çalışmalar

Akademik Araçlar

Diğer İnternet Kaynakları

Anahtar Kavramlar


1. Temel Metinler, Yaklaşımlar ve Konular

Yukarıdaki değerlendirmeler göstermektedir ki, Arapça konuşulan dünyada ve Müslüman toplumlarda felsefenin bir dalı olarak metafiziğin kaderi, Aristoteles’in Metafizik’inin kabulü, aktarımı ve dönüşümü ile büyük ölçüde örtüşmektedir. Arap felsefesinin erken döneminin Aristotelesçi karşıt eğilimleri, metafizikte kararlı bir şekilde Platoncu bir duruş benimsenmesine neden olmuş ve bunun sonucunda Aristoteles’in öğretisinin reddedilmesiyle tanınan Ebu Bekr Muḥammed b. Zekeriyya er-Râzî’nin (ö. 925), yerel ve kısa ömürlü bir fenomen olmasına sebebiyet vermiştir. Ana akım Arap felsefesinde Metafizik, yüzyıllar boyunca karşılık gelen disiplinin merkezini temsil etmiştir. Aristoteles’in çalışması, bilimlerin Arapça sınıflandırmalarında, metafizikle bağlantılı olarak bahsedilen tek Yunanca eseridir. Başka hiçbir Yunanca metafizik eseri, aynı sürekli, yaygın ve çok biçimli bir şekilde tercüme edilmemiş ve yorumlanmamış veya orijinal incelemelerde bu kadar sık ​​ve kapsamlı bir şekilde alıntılanmamıştır. Neo-Platoncu yayılma doktrini (İlk neden/Arkhe) aracılığıyla, Aristoteles’in çalışmalarını, İslami yaratılışçılıkla uyumlu hale getirmek için, Teologia Aristotelis (Aristoteles’in Teolojisi) gibi Yunan metafizik düşüncesinin diğer araçları, metafiziğin temel metni olarak Metafizik’in önceliğini en başından vurgulamakla beraber, iyi bir şekilde kullanılmış ve Aristoteles, bu Plotinusçu materyalin hayali yazarı olarak tasvir edilmiştir. Metafizik, -tüm Aristoteles külliyatının yanı sıra- İbn Sînâ sonrası Arap felsefesinde tedrici bir tutulma yaşadıysa da, bunun nedeni prestijinin azalması değil, İbn Sînâ’nın metni ve Aristoteles’in çalışmalarının doktrinini birleştirmesinin başarısıdır. Nitekim İbn Sînâ, felsefi ilimlerle ilgili yeni ansiklopedik bilgilerini paylaştığı The Cure or Healing’da (eş-Şifâ), sürekli olarak “İlk Öğretmen”nin (Aristoteles) ve talebelerinin öğretisine olan güvenini vurgulamaktadır.

İbn-i Sina (MS 980-1037)

Şematik olarak Arap yazarlar, üç farklı yazınsal türe karşılık olarak Aristoteles’in Metafizik metnine yaklaşmanın üç ana yolunu benimsemişlerdir. “Taksonomik” olarak adlandırılabilecek ilk yaklaşımın amacı, Metafiziğin içeriğini ana hatlarıyla ortaya koymak, Aristoteles külliyatındaki yerini netleştirmek ve metafizik disiplininin sistemdeki konumunu belirtmek olan sınıflandırıcı denemelerde bulunmaktır. İkinci yaklaşım, “Tefsirci” bir role sahiptir ve Metafiziğin içeriğini farklı seviyelerde gerçeklik ve kapsamlılıkla açıklamayı amaçlayan yorumlar tarafından temsil edilmektedir. Son olarak uyarlama ya da aktarma eğilimi, Aristoteles’in çalışmalarının doktrinini yeniden formüle eden ve Yunan modeline olan bağımlılık derecesine bakılmaksızın orijinal detaylandırmalar olarak amaçlanan metafizik incelemelerde görülebilir. Metafiziği düşünen tüm ana yazarlar, Aristoteles’in Metafiziğine bu çeşitli bakış açılarından farklı boyut ve derecelerde yaklaşmışlardır.

Doktrinel bir bakış açısından bakıldığında, Metafizik‘in Arap yorumcularının üç temel teorik meseleyi tartıştıkları görülmektedir. İlk olarak her şeyden önce onlar, Aristoteles’in çalışmalarında sunduğu bu bilimsel disiplinin düzenlenmesi konusu gibi önemli bir mevzuyu (yani metafiziğin felsefi bir teoloji mi? yoksa bir ontoloji mi? yoksa her ikisi mi? olduğu konusuna özel bir odakla yaklaşıyorladı ) yapı, yöntem ve bilgi sistemindeki konumu açısından ele almışlardır. Onlar, Metafiziğin bu epistemik statüsünü değerlendirirken, teorik felsefeye Öklid ve Batlamyus’a dayalı bir matematiği (Aristoteles, matematik üzerine hiçbir inceleme yazmadığı için) dahil eden ve Metafiziği sözde-Aristotelesçi Neo-Platoncu metafizik eserlerle tamamlayan genişletilmiş bir Aristoteles külliyatını da hesaba katmışlardır. Buradaki önemli endişelerden ikincisi, Metafiziğin içindeki farklı konularla ilgili belirli doktrinlerin araştırılmasıdır. Varlık ya da ontoloji çalışmalarındaki öne çıkan konular ise, cevher kuramının çeşitli yönleriyle ilgilidir. Örneğin cevherin, biçim ve madde ile ilişkisinin açıklığa kavuşturulması, genel olguların epistemolojik ve ontolojik statüsünün tartışılması gibi konularla birlikte, kozmolojideki önemi dahilinde; sonsuzluğa karşı dünyanın başlangıcı ve evrenin ister kendi özünden çıkma yoluyla (sudur) isterse de nihai yaratılış yoluyla olsun (ex nihilo), İlk Sebep tarafından oluşturulma yöntemi hakkında tartışmalardır. Son olarak felsefi teolojide ise, Aristoteles’in ilahi Hareketsiz Hareket Ettiricisi’ne atfettiği özellikler; özellikle onun birliği, zorunluluğu ve entelektüel doğası ile ilgili olarak geniş ve kapsamlı bir şekilde, başlangıç noktası olarak tartışılmıştır. Üçüncü endişe ise, Aristoteles’in Metafiziğinde yer alan felsefi teolojinin İslam ile ilişkisinin tartışılması, yani bir yandan Yunan felsefesi tarafından aktarılan rasyonel teoloji anlayışı ile Tanrı’nın varlığı arasındaki uyum derecesinin değerlendirilmesidir. Öte yandan İslam inancındaki peygamberlik ve vahiy ilişkisi; Arap filozoflar arasında yaygın olan hakikatin birliği varsayımı, felsefenin metafizik kısmının vahiy tarafından ifşa edilen aynı ilahi alemin rasyonel ve tutarlı bir açıklamasını sunmasına ve böylece onu İslam teolojisiyle rekabete sokmasına da izin verir. Bu üç doktrinel kaygının sonuçları birbiriyle bağlantılıdır, çünkü metafiziğe bir bilim olarak belirli bir bakış açısı ve belirli doktrinel noktalarda belirli bir duruş, metafiziğin İslam diniyle olan yakınlığını ve Müslüman kültürüne entegrasyon olasılığını artırabilir veya azaltabilir. Bu bilimin kapsamını felsefi teolojiyle sınırlayan ve genel varoluş doktrininin ilgisini en aza indirgeyen bir metafizik anlayışı, onun İslam’la uyumluluğunun altını çizmeye özellikle uygundur. Nitekim teolojik boyutun yanı sıra, ontolojik boyutun da önemli bir rol oynadığı ve İlk Sebep’in özelliklerinin İslam inancındaki ilahi sıfatlarla uyumlu olmaktan ziyade uyumsuz olduğu şeklindeki bir metafizik yorum yanlıştır.

Yukarıda bahsedilen problemlere farklı metinsel yaklaşımlar ve teorik çözümler, burada Metafiziğin Arapça alımlamalarının tarihinin ifade edilmesi için bir kılavuz olarak kabul edilmektedir. Bu temelde, yedi ana kronolojik dönem kabaca ayırt edilebilir. İlk beş ve altıncı aşamada İbn Sînâ, metafizik tarihinin dönüm noktası olarak ortaya çıkar ve yukarıda bahsedilen gelişmeler, onunla birlikte doruk noktasına ulaşır.

2. Metafiziğin Arapça Çevirileri

Metafizik ile ilgili çeviri faaliyeti, Aristoteles’in metninin bazıları Süryani aracılara bağlı olabilecek birkaç Arapça versiyonunun üretilmesi ve bir dizi farklı tercümanın katılımıyla üç yüzyıl boyunca (dokuzuncu ile on birinci yüzyıl arası) kesintisiz devam etmiştir. Arap felsefesinin ana okullarına ait bu çeviriler, farklı kapsayıcılık derecelerini (Aristoteles’in çalışmalarının bütünleyici versiyonlarından tek tek kitaplarının çevirilerine) ve farklı bakış açılarını (kelime prosedürleri için katı sözcüklerden başka sözcüklere daha çok benzeyen stillere kadar) bize göstermektedir. Toplu olarak Metafizik‘in Arapça çevirileri, Aristoteles’in çalışmalarının tüm metnini Arap okuyuculara erişilebilir kılma niyetini kanıtlayarak, çeviri faaliyetlerini çalışmanın ana merkezinden, Alpha Meizon (I) (Metafizik Üzerine Büyük Şerh: Büyük Alfa Kitabı) ve Nu (Metafizik XIV. Kitap) gibi daha çevresel kitaplara doğru genişler. Yunanca orijinaline giderek daha sadık kalan ve felsefi açıklığa daha fazla yanıt veren bir Arapça versiyon ve tekrar tekrar çevrilen Lambda (XII) kitabına özel bir odaklanma çabası da aynı derecede anlaşılabilirdir. Ayrıca Metafizik üzerine, mevcut ana Yunanca yorumların, yani Afrodisiaslı İskender ve Themistius’un (Syrianus’un yorumu hakkında daha az kesin olan), Lambda kitabı (ve bu durumda Syrianus, Beta (III)), Aristoteles’in çalışmalarının ilgili kitaplarıyla birlikte çevrilmiştir. Aristoteles’in Metafizik ile yakından ilgili diğer Yunanca eserleri de Arapçaya çevrildiğinden -Theophrastus’un İlk İlkeler Üzerine, Şamlı Nikolaos’un Aristoteles’in Felsefesi Üzerine‘sinin metafizik bölümü, Afrodisiaslı İskender’in Evrenin Prensipleri Üzerine ve Philoponus’un (Yahya en-Nahvî) diğer kozmolojik yazıları- Aristoteles’in ilk talebelerinden (Theophrastus) son tercümanlarına/reformcularına (Philoponus) kadar Metafizik‘in tüm Yunan yorum geleneği Arapça konuşan felsefecilere açıktır.

Uzun yıllara yayılan ve tercüme faaliyetlerinde bulunan isimlerin yüksek rütbesi ve kapsamının genişliği nedeniyle, Yunancadan Arapçaya genel çeviri hareketinin bu alanı, Metafiziğin Arapça kabulünün yalnızca bir ön aşamasından ziyade, onun tarihinin ilk yüzyıllarını karakterize eden, ana eğilimlerin bir örneğini de sergilemektedir.

3. el-Kindî ve Okulu

el-Kindî (ö. 870’den sonra), Neo-Platoncu mirasın tanımlanamayan bir dizi Yunan kaynağına dayanarak, Aristoteles’in külliyatına taksonomik bir yaklaşım yürütmüştür (Aristoteles’in Kitaplarının Sayısı Üzerine ve Felsefeye Ulaşmak İçin Gerekli Olanlar Üzerine İnceleme, Risâle fî kemmiyyâti kütübi Aristâtâlîs ve mâ yuhtâcu ileyhi fî tahsîli’l-felsefe). el-Kindî bu incelemede, Aristoteles’in çalışmasını matematik, mantık, fizik ve metafiziğe dört katlı bir felsefe bölünmesinin doruk noktası olarak sunarak, aynı zamanda metafiziğin külliyat içindeki yerine ilişkin kararsız bir görüşü ifade eder. Metafiziğin içeriğinin tanımı, bu çalışmanın felsefi teoloji (maddi olmayan şeylerin incelenmesi) ile ilgili kısmı ile sınırlıdır ve Tanrı’nın birliği, ilahi sıfatlar ve takdir-i ilahi gibi İslami ilkelere de açık atıflar içerir.

El Kındi

Metafizik üzerine (İlk Felsefe Üzerine,[3] Kitab fi l-falsafa al-üla başlığı altında belirtilen) belirli bir yorum olabilecek şeylerin kaybedilmesi nedeniyle, el-Kindî’nin dışsal eğilimleri ancak tahmin edilebilir. Metafizik üzerine günümüze kadar ulaşan çalışmaları, açıklamaların teknik olarak benimsendiğini ve Lambda kitabının teolojik temalarına giriş olarak tasarlanan Alpha Elatton (Arap geleneğinde Metafizik’in ilk kitabı, II) kitabına özel bir ilgi gösterdiğini göstermektedir.

el-Kindî’nin ana metafizik incelemesi (İlk Felsefe Üzerine, Kitâbu’l-Kindî fî’l-felfese’l-ûlâ, yalnızca kısmen mevcuttur), tek tanrılı inanç içerisindeki kaygılar (Tanrı’nın birliği temasındaki ısrar, Tanrı-dünya ilişkisinin bir modelini hatırlatan Aristoteles’in Teolojisi ve Liber de Causis’in “Nedenler Kitabı” ile Neo-Platoncu metafiziği) ve zaman içerisinde evrenin yaratılış doktrininin benimsenmesini içerir (Philoponus’tan türetilmiştir). Başlangıçta ortaya çıkan ve Aristoteles’e yapılan açıkça övgüye değer atıflar (Metafizik: Alpha Elatton’un kapsamlı açıklamalı alıntıları ile) ve Kitap Lambda‘nın temalarına ani geçiş (Aristotelesçi olmayan bir şekilde işlenmiş olsa da), Metafizik’deki tek taraflı teoloji yaklaşımı ile Yunan metafiziğinin İslam diniyle uyumunu göstermeye yöneliktir. Bu nedenle el-Kindî, genellikle felsefeyi ve daha özel olarak da metafiziği, peygamberlik mesajının mucizevi özüne tam bir ifade ve rasyonel açıklama vermek için tasvir eder (Aristoteles’in Kitaplarının Sayısı Üzerine’nin merkezi bölümünün yanı sıra, ayrıca bkz. Gerçek ve Mecazi Etken Üzerine[4] ve Göklerin Allah’a Secde ve İtaat Edişi Üzerine, Risâle fî’l-ibâne an sücûdi’l-cirmi’l-aksâ ve tâ’etihi lillahi).

Metafiziğin genel anlamından ziyade, esasen ilahi varlığın bir bilimi olduğu görüşü ve bir zamanlar felsefi teoloji ile İslam’a olan yakınlığının altını çizme niyeti, aynı zamanda el-Kindî’nin doğrudan talebelerinin ve “Öğretisinden ilham alan veya aynı kaynaklara bağlı olan yazarların” karakteristik özelliğidir. Bu hem bilimlerin sınıflandırmalarında (Kusta b. Luka, ö. 912; İbn Ferigun, 10. yüzyıl, 961–986 civarında yazılan İhvân-ı Safâ Risaleleri[5]; Miskeveyh, ö. 1030), hem de bağımsız incelemelerde belirginleşmektedir (bkz. Ebu Süleyman Sicistânî, 985 ve okulu; Ebu Hasan el-Âmirî, d. 992).

4. Sâbit b. Kurre

Tarihi kaynaklara göre Sâbit b. Kurre (ö. 901), Themistius’un Metafizik kitabındaki Lambda’nın yorumunun Arapçaya çevirisini revize etmiş kişi olabilir. Daha da önemlisi bu yazar, Metafizik üzerine bilinen ilk Arapça yorumu, dört yüzyıl sonra hala İbn Teymiyye (ö. 1328) tarafından kullanılan, kısa açıklama yöntemine göre (telhîs) -yani en önemli noktaları izole ederek- yazmıştır. Yorumlanmış bu metin, Aristoteles Metafiziğinin Lambda kitabına odaklandığı için, felsefi teolojinin metafizik içindeki yerine özel bir saygı duyan el-Kindî’nin çalışmalarıyla benzerlik gösterir. Bu bakış açısı, Tanrı’nın birliği ve onun istekli eylemlerinde ısrar ederek ve Aristoteles ile Platon’un öğretisi arasındaki uyumun Porfiryusçu temasını benimseyerek, İslami tektanrıcılığı onaylama çabasıdır. Öte yandan Sâbit b. Kurre’nin el-Kindî ile çelişen görüşleri, Philoponus’un zaman içerisinde yaratılma görüşlerinden ziyade, dünyanın sonsuzluğu doktrinini onaylaması ve Neo-Platoncu yazılara çok az güvenmesidir. Elbette bu yorumun arka planı kesinlikle Aristotelesçidir; nitekim bu görüşler, Peripatetik yorumcuların (en önemlisi de hiç bahsedilmeyen Themistius) bazı olası etkilerine sahiptir. Ancak yine de İbn Kurre, örneğin İlk Hareket Ettirici’yi, yalnızca evrenin hareketinin değil, aynı zamanda varlığının da ilk nedeni olarak anlayarak, Aristoteles’in felsefi teolojisinin bazı önemli ilkelerini gözden geçirmiştir.

5. Fârâbî

Aristoteles’in eserlerine ve Metafiziğin bu eserler arasındaki yerine ilişkin daha geleneksel genel bakış açılarının yanı sıra (Felsefe Öğreniminden Önce Bilinmesi Gereken Konular, Mâ yenbeğî en yukaddeme kable ta’allumi felsefeti Aristû[6]; Aristoteles’in Felsefesi ve Bölümleri, Felsefetu Aristûtâlî) el-Fârâbî (ö. 950), ayrıca Metafiziğin Aristotelesçi yazı külliyatından ziyade, felsefi ve İslami bilimler sistemiyle ilgili olan taksonomik sınıflandırmalar da yapmıştır. Bu türün en önemli ve etkili denemesi olan İlimlerin Sayımı’nda (İhsâu’l-ulûm), metafiziği kesin bir metoda ve tam teşekküllü bir ontolojinin, yani varlığın farklı yönleriyle incelenmesi; önce diğer bilimlerin temeliyle ilgilenen bir kısımda ve ikinci olarak diğer şeylerin yanı sıra, Allah’ın sıfatları ve onun eylemleri gibi İslami konularla ilgili bir felsefi teolojiden önce gelir. Tüm bu sınıflandırıcı incelemelerde Metafiziğin Aristoteles’in diğer eserlerine veya metafiziğin diğer felsefi disiplinlere göre konumu sabit değildir. Ancak el-Fârâbî ‘nin benimsediği belirli bakış açısına göre bu durum önemli ölçüde değişmektedir. Nitekim bazı konularda metafizik, -örneğin Aristoteles’in Felsefesi- tüm bilgi sistemlerinin doruk noktası olarak sunulur.

Farabi (870-950)

Metafiziğin tümünün değerlendirilmesi ve onun evrensel bir bilim olarak görülmesi, el-Fârâbî tarafından yazılan Metafiziğe kısa girişin temel unsurlarıdır. Bu minvalde el-Fârâbî, Yunan Geç Antik Çağ Prolegomena modelini benimseyen Ammonius ve İskenderiye’deki Aristoteles Okulu’nun takipçisi olmuştur. Fârâbî’nin Harfler Kitabı (Kitâbu’l-hurûf), Metafizik‘in Arapça’da mevcut olan ilk integral yorumunu temsil eder ve onun yeni çevrilen İkinci Çözümlemeler’inin epistemolojisine bağımlılığını da ortaya çıkarır. Ayrıca Fârâbî’nin, Peripatetik gelenekten kaynaklanan bir tefsir üslubunu kullanması, Bağdat Aristotelesçilerinin okulu ile olan ilişkisinin de bir tezahürüdür. Bu çalışmanın ana noktası, metafiziğin Lambda kitabının, felsefi teolojisinden daha kapsayıcı ve indirgenemez olmasıdır. Bu amacın ardından el-Fârâbî, ilk olarak Aristoteles’in çalışmasını, Neo-Platoncu ve tek tanrılı çizgi boyunca yorumlama girişimlerini reddeder (bu noktada muhtemelen el- Kindî’nin teolojik metafizik anlayışına sahiptir) ve Yunan yorumculara benzer bir açıklama türünü savunur (Afrodisias’lı İskender ve Themistius gibi). Fârâbî, daha sonra metafiziğin evrensel doğası üzerinden, onun konusu itibariyle bilimin konusu olduğunu düşünmüş ve onun kapsamına ilişkin göstergelerden (felsefi teolojinin bir bölümünü, yani varlığın ilk nedenleri doktrinini buna dahil eder) bunu türetmiştir. Yani Fârâbî, adı (fizikten daha genel olduğu için fizikten de “sonra” olur) ve genel içeriği itibariyle evrensel bir bilim olarak birliği (birden fazla evrensel bilim olamaz) savunduğu için bu yoruma ulaşmıştır. Fârâbî son olarak Lambda kitabının içeriğini, -dini imalar olmadan özetlediği- Aristoteles’in bilinen eserlerinin her bir kitabının kısa bir tanımını vererek bitirir. Bu şekilde Fârâbî, Aristoteles’in çalışmasından tutarlı ve her şeyi kapsayan bir “ideal” metafizik biliminin taslağını çıkarır ve bu proje; Fârâbîci parametrelere göre yeni bir metafizik bilimi inşa etmeleri için, sonraki nesil Arap metafizikçilerine, özellikle de İbn Sînâ’ya rehberlik etmiştir.

Fârâbî’nin siyaset felsefesi üzerine temel çalışmalarında felsefi teoloji ve metafizik, ideal devletin örgütlenmesinin (Erdemli Şehir Sakinlerinin Görüşlerinin İlkeleri, Mebâdiu arâi ehli’l-medîneti’l-fâdıla) başlangıç işlevi gören biricik parçasıdır. Diğer eserleri ise, özellikle ontolojik temalarla ilgilenir. Bunlar arasında Harfler Kitabı (Aristoteles’in eserinin Arapça isimlerinden birinin başlığına rağmen Metafizik üzerine bir yorum değildir), Delta kitabına benzer bir model izler (Metafizik, V.). Bir ve Birlik Üzerine Risale (Fî’l-vâhid ve’l-vahde) ise, tematik olarak Iota kitabıyla (Metafizik, X) ile bağlantılıdır ve Philoponus’un Aristo’ya yönelik eleştirisinin reddi ile birlikte, dünyanın sonsuzluğu tezinin yeniden değerlendirilmesiyle ilgilidir. Farklı konularla ilgili olarak Metafiziğe dağınık atıflar, onun ünlü Eflatun ile Aristoteles’in Görüşlerinin Uzlaştırılması isimli kitabında da görülmekle birlikte, bu eserde Platon ve Aristoteles isimleri de ayrı ayrı ortaya çıkar (Kitâbu’l-cem’ beyne re’yeyi’l-hakîmeyn Eflâtûn el-İlâhî ve Aristûtâlîs). Ancak bu konu, Aristoteles ve Platon’un görüşleri arasındaki uyumun, Porifiryuscu temasını sürdüren el-Kindî ve İbn Kurre tarafından ele alınan, ancak Fârâbî’nin felsefe tarihi anlayışına yabancı kalan bir konuymuş gibi görünür. Bu ve benzer nedenlerden dolayı, adı geçen incelemenin Fârâbî tarafından yazılıp yazılmadığı, el yazması kanıtlarına rağmen, son araştırmalarda defalarca sorgulanmıştır.

Metafiziğin, evrensel bir varlık bilimi olduğu ve bu nedenle onun parçalarından biri olarak dahil edildiği felsefi teolojinin sınırlarını aştığı görüşü, el-Fârâbî için metafiziğin İslam dinine indirgenemezliğinin altını çizmesi bakımından işlevseldir. Nitekim içerik düzeyinde metafizik; Müslüman inancından daha geniş bir tematik yelpazeye yayılır; epistemik temelde metafiziğin (ve genel olarak felsefenin) gösterici yöntemi, yalnızca peygamberlik söyleminin retorik ve şiirsel karakterinden değil, aynı zamanda İslam teolojisinin (kelam) diyalektik prosedürlerinden de üstündür. Bu husus, Fârâbî’nin neden Kur’an’ın felsefi açıklamasına düşkün olmadığını ve neden siyasal çalışmalarda dine ilişkin konuları kesinlikle felsefi bir bakış açısıyla değil, dini terminoloji veya teolojik saiklerden taviz vermeden ele aldığını açıklamaya yardımcı olur.

6. Bağdat Aristotelesçileri

Metafizik, X-XI yüzyıllarda Bağdat’ta gelişen ve İskenderiye’deki Aristotelesçi bilim adamlarından Aristoteles’in eserleri üzerine sistematik bir yorum sağlama projesini devralan Hıristiyan Aristoteles Okulu için tartışılmaz bir öneme sahiptir. Kurucusu Ebu Bişr Matta b. Yunus’tan (ö. 940) başlayarak, daha sonraki lideri Ebu Zekeriyya Yahya b. Adi b. Hamid b. Zekeriyya ‘ya (ö. 974) ve son temsilcilerinden biri olan Ebu Ali İsa b. İshak b. Zür‘a ‘ya kadar bu okulun birçok üyesi (ö. 1008), Metafiziğin Arapçaya tercümesine kararlı bir şekilde katkıda bulunmuştur. Dahası bu yazarlardan bazılarının, Metafizik üzerine Yunanca yorumların (Afrodisiaslı İskender ve Themistius, Ebu Bişr Matta tarafından yazılan Lambda kitabı üzerine) Arapçaya çevrilmesiyle ya da Arapça çeviriye aşina oldukları bildirilmiştir. Aristoteles’in çalışmaları üzerine daha fazla Yunanca yorumun yanı sıra, Aristoteles’in yakın talebelerinden bazılarının metafizik üzerine incelemeleri de (örneğin Yahya b. Adî’nin Syrianus’un Beta kitabına ve Theophrastus’un metafizik üzerine orijinal incelemesine aşina olduğu söylenmiştir) bulunmaktadır. Son olarak Afrodisiaslı İskender’in yorum tarzının izinden giden Metafizik üzerine çok sayıda edebi yorum da bu okulda üretilmiştir. Bu nedenle daha sonraki kaynaklar bize, Ebu Bişr Matta’nın Metafizik‘in Alpha Elatton, Βeta (III) ve Theta (VIII) kitapları hakkında yorum yaptığını da bildirir. Öte yandan O, aynı zamanda İbn Sînâ’nın Lambda (XII) kitabına ilişkin yorumlarından da alıntılar yapmıştır. Nitekim Yaḥya İbn Adi’nin Alpha Elatton kitabına ilişkin yorumu günümüze kadar ulaşmıştır. Ebü’l-Ferec Abdullah b. et-Tayyib el- Bağdadî ise (ö. 1043), Metafizik üzerine İbranice tercümeden parçalar halinde korunan yorumu, uzunluğu ve son derece ayrıntılı karakteri ile ünlüdür. Ancak onun bu yorum tazı, İbn Sînâ tarafından kesinlikle içerlenen bir üsluptur.

Aslına uygun olarak yapılan bu yorum tarzı, Yaḥya İbn Adi’nın dini kaygıları, Metafizik yorumuna dahil etmesine izin verir. Tanrısal formların varsayımı gibi genel olguların varlık tarzı tartışmasında, ontolojik konulara adanmış bazı incelemelerinin geniş anlamda “Platoncu” teorilerle yakından ilişkili olması, onun Aristotelesçi olmayan felsefi geleneklere bağlılığın işaretlerinden ziyade, Aristotelesçi sorunlara Platoncu çözümleri olarak görülebilir.

7. İbn Sînâ

Metafiziğin, çeşitli uzun eserlerde ifade edilen ana hatları, İbn Sînâ’nın bilimlerin sınıflandırılmasına ilişkin incelemelerinde olduğu kadar, diğer çalışmalarının çoğunda ve farklı felsefe dallarının incelemelerinde bulunabilir. Bu epistemolojik taslaklar, mucidi olarak kabul edilebileceğimiz bir yazın türü olarak, onun çalışmalarında doğrulanır. Farklı okuyuculara hitap eden ve çeşitli biçimler, metodolojiler ve tarzlar sergileyen tüm bu felsefe “ansiklopedilerinde” metafizik, mantık ve doğa felsefesi hep birlikte felsefenin kalıcı ve önemli bir parçasını oluşturur. Arapça çevirilerde mantık, öncelikle propaedeutik (ön hazırlık) bir sunum olarak, teorik disiplinler ise, sırasıyla geleneksel çizgilerle verilir: Doğa felsefesi, matematik ve metafizik olarak ya da doğa felsefesi ve metafizik olarak (ancak matematik sıklıkla ihmal edilir). Bunun tam aksine Farsça özetinde (Dânişnâme-i Alâî) ve muhtemelen aynı zamanda eksik kalan Doğu Felsefesinde (el-Hikmetu’l-meşrıkıyye) ise düzen tersine çevrilir ve metafizik, teorik felsefenin sonundan çok başlangıcını oluşturur. Nitekim İbn Sînâ’nın da belirttiği gibi, bu; “fazlasıyla daha özgün olan bir yöntemdir.” Zıt gibi görünen bu iki düzenleme yöntemi, aslında birbiriyle uyumludur ve teorik felsefe içindeki metafiziğin önceliğinin, tamamlayıcı yönlerinin altını çizer. Bu doğrultuda Metafizik, felsefe öğreniminin zirvesi olarak öğrenme sırasına göre son sırada yer alırken, ilgilendiği şeylerin en yüksek derecesinden dolayı (En Yüce Olan), gerçeklik sıralamasında ise ilk sırada yer alır.

İbn Sînâ ‘nın çoğu kayıp olan felsefi külliyatı üzerine yapılan yorumlarda metafizik, ya İbn Sînâ’nın kendisi ya da talebeleri tarafından ya da elimizde olan kısımlarına göre en iyi bilgilendirildiğimiz bölümü temsil eder (örneğin Kitâbu’l-İnsâf ve el-Hâsıl ve’l-mahsûl). Eldeki parçalara bakıldığında özlülük ve seçicilik, İbn Sînâ’nın Metafizik şerhinin üslup ve metodolojisi açısından ayırt edici özellikleri gibi görünmektedir.

İbn Sînâ’nın Metafizik üzerine orijinal uyarlaması, en iyi olarak, Aristoteles’in metafizik modelini güncelleme ve yükseltme amacı ile Aristoteles’in çalışmalarına taksonomik ve yorumsal yaklaşımları birleştiren felsefe özetinin metafizik bölümlerinde (bkz. Bölüm 1) takdir edilebilir. Felsefenin farklı dallarının koleksiyonları oldukları ve metafiziği mantık, doğa felsefesi ve matematikle birlikte açıkladıkları sürece bu çalışmalar, metafiziğe felsefi disiplinler sistemi içinde kesin bir konum verir. Öte yandan bu mevzu, orijinal metnin formülasyonunu ve bölümlerinin düzenini değiştiren bir bildiri aracılığıyla, Aristoteles’in metnini, İbn Sînâ’nın kendi söylemine dahil ederek açıklamasını sağlar. Daha da önemlisi bu çalışmalar Metafiziğin, bilimsel profilini ve belirli içeriğini, yeni epistemolojik gereksinimlere, Aristoteles sonrası felsefenin doktrinsel gelişimine ve metafiziğin artık etkileşime girmeye çağırıldığı İslami perspektife uyarlar. Ayrıca daha spesifik olarak, Aristoteles’in kendisi tarafından Metafiziğe atanan geçici bilimsel konfigürasyonu, daha yüksek epistemolojik standartlara da uyarlar. Son olarak onlar, Metafizik öğretisini düzenleyen ve onu Aristoteles geleneği içindeki diğer yazarlardan, eserlerden ve İbn Sînâ’nın kendi zihin ürünlerinden alınan teorilerle biçimlenirler. Böylelikle metafizikte felsefi teolojinin son ele alınışını, dini kaygılar ve İbn Sînâ’nın özetinin üretildiği İslami çevrenin teolojik gündemiyle uyumlu hale getirirler.

İbn Sînâ’nın çalışmaları arasında en kapsamlı ve etkili olanı,  yazarın kendi kabulüne göre, Aristoteles kaynaklarına en yakını olan Kitâbu’ş-Şifâ’dır. (eş-Şifâ). Bununla birlikte eserin “geleneksel” karakteri, orijinalliği engellemekten uzak, okuyucunun yazarın Aristoteles modeline ince ve geniş kapsamlı uyarlamasını ve aldığı materyali özgürce elden çıkarmasını daha keskin bir şekilde gözlemlemesine izin verir. Bu durum, metafizik için olağanüstü bir şekilde geçerlidir. Kitâbu’ş-Şifâ’nın metafizik bölümü (özellikle İlahiyat/Teoloji’yi ilgilendiren kısım), sadece uzunluk açısından değil, İbn Sînâ ‘nın çalışmaları arasında da benzersiz olan ve yirmi iki ciltlik bir koleksiyondan oluşan büyük bir çalışmanın sonucunda ortaya çıkar. Felsefe tarihinde şimdiye kadar yazılmış en uzun eserlerden biri olan Arapça metnin mevcut baskısı (5000 sayfadan fazla), aynı zamanda hem metafizikten önce tam teşekküllü bir matematiği, hem de kapsamlı bir pratik felsefe çalışmasını içeren tek özet olması nedeniyle, metafiziğin bir eki olarak görülür. Bu açıdan bakıldığında Kitâbu’ş-Şifâ’nın örneğini verdiğimiz kısmında metafizik, öncekiler gibi mantık ve teorik felsefenin diğer iki bölümüyle başlar ve hemen takibinde pratik felsefe ile devam eder.

Metafizik metnine gelince İbn Sînâ, Aristoteles’in çalışmasının çeşitli Arapça çevirilerini ve onlardan alıntı yapmak için çeşitli teknikleri kullanır. Metafiziğe atıfta bulunma biçimi, genellikle içerik açısından çok seçici ve üslup olarak özgürdür, ancak birkaç durumda alıntıları sürekli hale gelir ve gerçek bir yoruma benzer. Bu son durumda Metafizik’e (“İlk Öğrenme”) ve yazarına (“İlk Öğretmen”) sık sık atıflar yapılır ve sekizinci incelemede İbn Sînâ’nın bütünüyle alıntı yaptığı Metafizik, α, 2 ile açıklayıcı genişlemelerle gerçekleşir. Bunun yanı sıra Alpha Elatton kısmında kendisinden açık bir şekilde bahseder ve bir dizi olası itiraza çözüm önererek söz konusu doktrinleri savunmaya çalışır. Dokuzuncu incelemede ise aynı özel muamele, biraz daha az görülür, Metaph, Λ, 6–10.

İbn Sînâ’nın Metafizik metninde bildirdiği özgürlük, onu yeni bir bağlama uyarlama çabası için çok önemlidir. Aristoteles’in eseri ile ilgili olarak İlahi Olanın Bilimi (teoloji), bu değişkenin üç radikal yönünü sergiler. İbn Sînâ her şeyden önce Aristoteles felsefesindeki/eserlerindeki “suret” anlayışını, yani bilimsel profilini değiştirir. Buna göre aynı zamanda eserin “içeriğini”, yani çalışmanın bireysel incelemelerinin mizacını ve doktrinel anlamını da değiştirir. Bu iki değişiklik, bilimler sistemindeki metafizik biliminin konumu ve rolü ile ilgili olarak üçüncü, daha genel bir değişiklikle eşzamanlıdır. “Biçim” ile ilgili olan değişiklik, Aristoteles’in İkinci Çözümlemeler’inde geçer ve bir bilimin tüm temel yönlerini etkiler. Yani metafiziğin temasını, yapısını ve yöntemini. Öte yandan İbn Sînâ Metafizik‘in içeriğinde; bölümlerinin farklı bir düzenlemesini, Aristoteles’in düşüncesinin sonraki metafizik spekülasyonlarla bütünleştirilmesini, hem Yunanca hem de Arapça bazı orijinal anahtar öğretilerin tanıtılmasını sağlar. Elbette bunu yaparken İslam dini ve teolojisinin endişelerine de çok dikkat eder. Son olarak metafiziğin sistematik işlevine ilişkin değişiklik, hem temel hem de konumlandırıcı bir disiplin olarak diğer bilimlerle ilişkisinin kesin bir görüşünü de içerir. Böylelikle Aristoteles’in İkinci Çözümlemeler’inde, diğer tüm disiplinlerin tek bir bilim altında toplanması hususunu da ortadan kaldırır. Kümülatif olarak bu üç yoldan biri, İbn Sînâ adına, metafizik üzerine metnin kapsamlı ve radikal bir revizyonunu sağlar ve bu da haklı olarak Metafiziğin bir tür ikinci “baskısı” veya Batı metafizik spekülasyonunun ikinci “başlangıcı” olarak kabul edilir.

Metafiziğin epistemolojik olarak yeniden şekillendirilmesi bağlamında İbn Sînâ, ilk olarak bu bilimin konusunun, Aristoteles’in Metafizik‘te kendisine atadığı tüm farklı özelliklere uyduğunu belirtir. Bu nedenle metafizik, İlk Nedenler ve Tanrı hakkında bir çalışmadır (karşılaştırma için bkz. Metafizik, Α; 1, 981b28–29; Α, 2, 982b9–10). Çünkü İlk Nedenler ve Tanrı, onun öncelikli “amacını” oluşturmaktadır. Ama aynı zamanda o, “varolanın” da bir çalışmasıdır (karşılaştırma için bkz. Metafizik, Γ; ​​1, 1003a20–26). Bu sebeple “var olan hakkındaki varoluş” da onun konusunu oluşturur. Son olarak metafizik, maddi olmayan ve hareketsiz şeylerin bir çalışmadır (karşılaştırma için bkz. Metafizik, Ε; 1, 1026a13–23) ve hem İlk Nedenler hem de Tanrı hakkında “var olan hakkındaki varoluş” bu tür gerçekliklerdir. Aristoteles’in farklı bakış açılarının bu uyumu, metafiziğin, konuyu her bilimin temel unsuru olarak öne süren İkinci Çözümlemeler’in, epistemolojik kurallarına uydurmak amacıyla gerçekleştirilmiştir. İbn Sînâ, felsefe tarihinde metafizik konusuna ayrı ve eklemlenmiş bir katkıda bulunmuş ilk düşünürdür. Onun daha sonraki Arap ve Latin felsefesi üzerinde etkisi muazzam olmuştur. Nitekim metafiziğin nasıl bir bilim olduğu meselesi anlaşıldığı sürece o, hem ontoloji hem de felsefi bir teoloji olabilmektedir. İbn Sînâ tarafından ortaya atılan bilimsel metafizik reformunun diğer yönleri de İkinci Çözümlemeler’in epistemolojik gerekliliklerinin bu disipline uygulanmasının bir sonucudur. Bu şekilde İbn Sînâ metafiziğe, İkinci Çözümlemeler’in her bilim için temel olarak ifade ettiği ana unsurlara dayanan eklemli ve tutarlı bir yapı verir.

İlahi Olan Hakkında’daki Metafizik içeriğinin yeniden biçimlendirilmesine gelince, İbn Sînâ, Metafiziğin geleneksel olarak bölündüğü on dört kitabın tümünü (belki Κ kitabından ayrı olarak), ancak bundan çarpıcı biçimde farklı bir düzene göre alıntılar. İlahi Olan Hakkında İbn Sînâ sadece Metafiziğin içeriğini değiştirmez; aynı zamanda diğer Aristoteles yazılarından ve başka kaynaklardan alınan temaları da bütünleştirir. İbn Sînâ böylelikle Aristoteles’in Metafiziğinin yorumlandığı, detaylandırıldığı ve genişletildiği Yunan ve Arap Peripatetik geleneğine ait metinlerden veya kendi kültürel bağlamından da yararlanır. Bu son bağlamda, İlahi Olan Hakkında’daki felsefi teolojisi, eserin Müslüman okuyucusuna tanıdık gelen bir dizi temayı içerir (Tanrı’nın varlığı, O’nun sıfatları, takdiri, teodise, insanın ölümden sonraki yaşamındaki kaderi, kehanet vb.). Elbette İbn Sînâ bu hususları kesin olarak felsefi bir temelde ele alır; ancak ara sıra örneklere, terminolojiye ve açık bir şekilde İslami kavramlara ait kutsal alıntılara da başvurur ve ulaşılan rasyonel sonuçları doğrulamak için bu yöntemi kullanır. Bu eser boyunca tartışılan teolojik görüşlerle birlikte, İbn Sînâ’nın metafizikte ifade edilen felsefi dünya görüşünün, İslami olana aykırı veya yabancı olmadığını ve onun bazı ilkelerine rasyonel erişim sağlayabileceğini gösterme niyetini gösterir. Bununla birlikte İlahi Olan Hakkında konusu, onun birçok kaynağının yalnızca toplamı değildir. Metafizik çerçevesinde İbn Sînâ, bazıları kapsam olarak daha dar olan ve eserin yerelleştirilmiş bölümlerinde ortaya çıkan, diğerleri ise tekrarlayan ve çeşitli temalarını birleştirmeye hizmet eden orijinal doktrinleri sunar. Bu ikinci kategorinin en kötü şöhreti, -metafiziğin konusunun daha önce bahsedilen açıklamasının yanı sıra- eserin teorik ana motifi olan yaratılmış varlıklardaki varlık ve mahiyet arasındaki ayrım ile Tanrı’nın varlığının metafizik kanıtıdır. İbn Sînâ’nın metafizik ve nedensellik konusuna ilişkin görüşleri, felsefi teoloji bölümünün başlangıcına yerleştirilmiştir (bkz. VIII’in 1-3. Bölümleri). Öz ve varoluş arasındaki ayrım, İbn Sînâ’nın kendi doktrinleri arasında en ünlüsüdür ve İbn Sînâ’nın metafiziğinin birçok temasının temelini oluşturur. Örneğin temel kavramlar olan “şey” (yani “özü olan”) ve “her şeyin başında var olan ” gibi kavramlar, evrenseller teorisini temellendirir (evrensellik, bir öze ait olan bir özniteliktir, ancak bu özün insan zihninde var olduğunda, somutlaştırıldığı zihin dışı şeylerden soyutlanmıştır). Nitekim bu durum onu, varoluştan ayrı bir özü olmayan veya özü varoluşuyla tamamen özdeş olan tek bir varlık olarak Tanrı’nın temel karakterizasyonuna götürür. İlahi Olan Hakkında’da aynı derecede önemli olan, eserin başında (I.6) ilan edilen ve sonuna doğru tamamlanan (VIII.1 3) Tanrı’nın varlığının kanıtıdır. Bu sebeple bu durum, İbn Sînâ açısından Metafizik ve doğa felsefesi arasındaki ilişkinin kesin bir görüşünü içerir ve bu olgu, apaçık uygun bir şekilde metafiziktir ve fizikte ulaşılan sonuçlardan bağımsızdır. Buradaki ifadeler, İbn Sînâ’nın diğer metafizik yazılarına göre onun daha orijinal olduğunu ortaya çıkarır. Çünkü bu ifadeler sadece Metafizik‘in kesin bir doktrinine (Metafizik a, 2’deki nedensel zincirlerin sonluluğu) değil, aynı zamanda metnin kendisine de dayanmaktadır (Aristoteles’in çalışmasının bu bölümünde gördüğümüz gibi).

Metafiziğin bilimler arasındaki rolüne gelince, İbn Sînâ bu disiplini, felsefenin diğer tüm dallarına göre üstün bir konuma yerleştirir. Eş-Şifâ’yı oluşturan disiplinler dizisi, bilimlerin somut bir şekilde sınıflandırması anlamına gelir. Metafizik, diğer tüm bilimlerin kabul ettiği ilkeleri belirleyen ve sistemleri hiyerarşik olarak birbirine bağlayan ve düzenleyen “bilimlerin kraliçesi” olarak işlev görür. Metafizik, var olan (ontoloji) ve varoluşun evrensel bilimi olduğu ölçüde temeldir. Metafizik tarafından değerlendirilen bilimsel ilkeler, bir yandan tüm bilimlerde ortak olan mantıksal yasalar (aksiyomlar), diğer taraftan da her bilimin bunları incelemede kullandığı evrensel kavramlarla ilişkilidir (“var olan”, “şey”, “zorunlu”, “bir” gibi temel kavramlar). Öte yandan metafizik, belirli bilimlerin her birine uygun olan ilkeleri, yani bunların belirli varsayımlarını veya hipotezlerini de açıklar. Böylelikle metafizik, diğer bilimlerin konu-konularının varlığını ve varoluş tarzını da açıklar (örneğin, mantıkta evrensellerin ve kategorilerin, doğa felsefesinde madde ve formun ve matematikte ayrık ve sürekli niceliğin varlığı ).

İbn Sînâ’da Arap Metafizik geleneğinin önceki tüm eğilimleri birleşir ve sentezlerini kendinde bulur. Bu, özellikle metafizik açıklamalarını özetle sonuçlandıran ve en açık ifadesini İlahi Olan Hakkında’da bulan felsefi teolojide de açıkça görülmektedir. Bu bölümde İbn Sînâ, Metafizikle arasındaki bağı yinelemektedir (α, 2 ve Λ, 6–10). Bu durum, el-Kindî’nin Metafiziğe seçici bir şekilde yaklaşma biçiminin tipik bir örneğidir ve aynı zamanda açıklama ve yazı prosedürlerini, ayrıca Metafizik sorularını da (modum quaestionis) içerir. İbn Sînâ, Bağdat Aristotelesçilerinin yorumlama yöntemini anımsatan ve Fârâbî’nin siyasi incelemelerinin teolojik felsefesinin yapısını da yansıtan bir dizi temayı tartıştığı (α, 2.) bir bölümde; Aristotelesçi çekirdeği, daha sonra Afrodisiaslı İskender ve Themistius’un metafiziği üzerine (Fârâbî tarafından söz edilen ve Bağdat Aristotelesçileri tarafından Arapçaya çevrilen Aristotelesçi yorumcular) özde Aristotelesçiliğin metafizik çalışmalarından alınan katkılar aracılığıyla genişletir. Arap felsefesinde Metafizik‘e yaygın olarak eklenen Neo-Platoncu eserler; el- Kindî’nin çevresinde üretilen Plotinusçu Aristoteles Teolojisi ve Liber de Causis’in Proclus’un Teoloji Elemanları’dır. Sonuç olarak İbn Sînâ, metafiziği, el-Kindî’nin Metafiziğin teolojik bileşeni üzerindeki vurgusunu, Fârâbî’nin ontolojinin temel rolünü doğrulamasıyla uyumlu hale getirir. Aynı şekilde İbn Sînâ, Fârâbî’nin İkinci Çözümlemeler’deki epistemolojisi üzerine modellenen bir bilim olarak metafizik görüşünü, Bağdat Aristotelesçilerinin Aristoteles’in metninin bütünsel bir açıklama projesiyle uzlaştırır. Bu şekilde metafiziğin İslam teolojisiyle uyumu, el-Kindî’ye benzer bir şekilde, yani bu disiplinin kapsamını Metafiziğin bir kısmıyla sınırlandırarak gerçekleştirilmez. Ancak daha “Fârâbîci” bir damarda Aristoteles’in eserinin içyapısı, ya da düzgün bir şekilde altı çizildiğinde tüm çalışması, benzer şekilde metafiziği, İkinci Çözümlemeler’in metodolojik standartlarına uydurma görevi, metafiziğin metinsel belirsizliklerini ve yorumlayıcı problemlerini açıklamakla aynı zamanda gerçekleştirilir.

İbn Sînâ’nın diğer metafizik çalışması İlahi Olan Hakkında’da sergilenen metafiziğin kapsayıcı mimarisinin belirli yönlerini ayırır ve vurgular. Böylece İşaretler ve Tembihler Kitabı (Kitâbu’l-İşârât ve’t-tenbîhât), felsefi teolojinin metafizik içindeki önemini çok daha ince bir ontolojiye göre genişleterek vurgular.  Alâuddevle için yazdığı farsça ilim kitabı[7] (Dânişnâme-i Alâî), yani Bilim Kitabı’nın bilimler sistemindeki önceliğini işaret etmek için metafiziği ilk teorik disiplin olarak (doğa felsefesi ve matematikten önce) mantıktan sonraya yerleştirir. El-Meşrıkiyyûn veya El-Hikmetü’l-meşrikiyye gibi kayıp olan metafiziğinde ise, ona karşılık gelen iki farklı bilime bölerek metafizik içindeki ontoloji ve felsefi teoloji arasındaki ayrıma net bir epistemolojik rol vermiş olabilir. Son olarak Kurtuluş Kitabı’nın (Kitâbu’n-necât) metafiziği, yapısal olarak İlahi Olan Hakkında’ya benzer olsa da, İbn Sînâ’nın önceki metafizik çalışmalarından gelen doktrinleri içerdiği ölçüde, belirli noktalarda ve formülasyonlarda ondan farklıdır.

İbn Sînâ, metafiziğin özetinde genel olarak ele alınmasının yanı sıra, metafizik içinde felsefi teolojiye veya felsefi teolojinin belirli bir konusuna yoğunlaşan Hayy Bin Yakzan gibi alegorik yazılara da yoğunlaşmıştır. Ayrıca metafizikle ilgili olarak çeşitli konulardan oluşan Er-Risâletu’l-adhaviyye fî emri’l-me’âd, anahtar felsefi temalar hakkındaki düşüncelerini içeren Et-Ta’lîkât, öğretim faaliyetlerinde ve çevresinde gerçekleştirilen diyalektik uygulamalardan, yani tartışmalardan türetilen çalışmalarda da kapsamlı bir şekilde tartışılmaktadır. Son olarak İbn Sînâ’ya atfedilen ve bazı Kur’an ayetlerinin felsefi ve alegorik yorumlarına adanmış, ancak gerçekliği hala değerlendirilmeyi bekleyen özel denemeleri de bulunmaktadır.

8. İbn Sînâ Sonrası Dönem

İbn Sînâ’nın İslam felsefesi tarihindeki önemli konumu, burada ele alınan Aristoteles’in Metafiziğine yönelik üç yaklaşımın (sınıflandırma, yorum, uyarlama) ve biçimlendirici dönemin, ana düşünce okulu üzerinde de önemli bir etkisi olmuştur (bir tarafta el-Kindî okulu, diğer tarafta Fârâbîci-Bağdat Okulu). Nitekim İbn Sînâ’nın metafiziğinin yükselişiyle bu okulların etkisi sona ermiş ya da zayıflamaya başlamıştır. Aristoteles’in Metafizik metni, on birinci yüzyıldan sonra Arapça olarak dolaşmaya devam etse de, İbn Sînâ’nın metafizik eserleri kopyalanacak, yorumlanacak ve değerlendirilecek (olumlu veya eleştirel olarak) bir metin olarak Metafiziğin yerini almıştır. Ayrıca benzer şekilde İbn Sînâ’cı gelenek içerisinde de, İbn Sînâ’nın varlık ile mahiyet arasındaki ayrımı ve öncekinin ikincisine üstünlüğü ile ilgili konular geniş çapta tartışılmıştır. Bu geleneğin felsefi teoloji, İslam diyalektik teolojisi veya kelam üzerindeki ayrıcalıkları, Tanrı hakkında daha doğru bir şekilde konuşma yöntemine sahip olduğu için, bu disiplinler arasında çok önemli bir yere sahiptir.

İbn Sînâ’nın metafiziğinin sonraki Arap düşüncesi üzerinde kabulü çok yönlüdür ve bu uçsuz bucaksız alandaki ayrıntılı çalışmalar ancak yakın dönem içerisinde başlamıştır. Bu doğrultuda önceki külliyat aşağıdaki önemli noktaları oluşturmuştur:

Birincisi, İbn Sînâ’nın metafiziğinin doğrudan ve dolaylı etkileri arasında, yani çalışmalarına gerçekten başvuranlar ile bilgileri İbn Sînâ’nın önceki okuyucularına bağlı olanlar arasında açık bir ayrım vardır. Medreseler içerisinde çok etkili olan iki ders kitabının -Esîrüddîn Ebherî’nin (ö. 660H / 1262 veya 663H / 1265), Hidâyetü’l-hikme‘sive Necmüddîn Kâtibî el Kazvînî’nin (ö. 1276) Hikmetü’l-ayn kitapları-  metafizik bölümleri, büyük ölçüde İbn Sînâ’nın çalışmalarına bağlıdır.

İkincisi, İbn Sînâ sonrası Arap felsefesinde, İbn Sînâ’nın metafiziğine yönelik üç ana tutum geçici olarak özetlenebilir: Kabul, revizyon ve İbn Sînâ’nın bakış açısının reddi. Kesin bir şekilde İbn Sînâ yanlısı bir grup, kendilerini açıkça İbn Sînâ’nın öğretisine bağlayan en az üç kuşak okul üyesini kapsayan bir bilim adamları ağı tarafından temsil edilmektedir. Önemli bir şekilde İbn Sînâ’nın doğrudan talebelerinden olan Ebu’l-Abbas Levkerî (V-VI / XI-XII c.) gibi bazıları, İbn Sînâ metafiziğinin daha sonraki mirasçılarının ideal olarak atıfta bulundukları modellerdir (örneğin bkz. Gıyâsüddîn Mansûr b. Muhammed Hüseynî ed-Deşdekî eş-Şîrâzî, ö. 948H / 1542).

Bunun tam karşı konumunda ise, İbn Sînâ’nın metafiziğine (ve genel olarak İbn Sînâ’nın felsefesine) karşı “muhafazakar” bir tepki, bu disiplinin İbni Sînâ öncesi statüsünü yeniden tesis etme çabalarıyla temsil edilmiş ve bu amaç, çeşitli şekillerde takip edilmiştir. On ikinci yüzyılda el-Sühreverdi (ö. 1191) ve Arapça Sahte Platon’un mucitleri gibi bazıları, Pisagor’un ve Platon’un düşüncesini gerçek felsefe olarak almış ve böylece İbn Sînâ’nın ait olduğu Aristoteles geleneğinin yerine koymuşlardır. Metafizik üzerine üç yorumu, İbn Sînâ’ya yönelik tekrarlayan eleştiriler içeren İbn Rüşd (ö. 1198) gibi diğerleri, Aristoteles’in temel metninin orijinal anlamını İbn Sînâ’nın yeniliklerine karşı geri getirmek amacıyla dikkati Aristoteles Metafiziğinin kendisine yönlendirmişlerdir. Yine de Abdüllatif Bağdâdî (ö. 1231) gibi diğerleri, Aristoteles’in Metafiziği içerisindeLiber de Causis ve Teoloji’sini de içeren bir çalışma müfredatını başlatmış ve metafiziğin el-Kindî ve Fârâbî perspektiflerinin yan yana gelmesi olarak tasarlamışlardır. Bu çalışmada Aristoteles, el-Kindî ve Fârâbî’de olduğu gibi, ontolojik bir boyuta da sahiptir. Müslüman dünyasının hem doğusunda hem de batısında yüzeye çıkan ve tam anlamıyla filozoflar tarafından ileri sürülen bu anakronik girişimlerin yanı sıra, Müslüman ilahiyatçıların genel olarak felsefeye, özelde metafiziğe yönelik saldırıları da olmuştur. Bunların en ünlüsü, Gazzâlî (ö. 1111) tarafından kaleme alınan Tehafütü’l-Felâsife’dir. Bununla birlikte, ister filozof ister teolog olsun, tüm İbn Sînâ eleştirmenleri, onun düşüncesine çok şey borçludur ve onların gözünde İbn Sînâ’nın metafiziği, bir bilim olarak Metafiziği temsil etmektedir.

Nihayetinde hakim olan bir başka ara etki, İbn Sînâ’nın metafiziğinin orijinal olarak ona yabancı düşünce sistemleriyle verimli ve pozitif buluşmasıdır (Muhammed b. Mahmud Şehrezûrî, VII / XIIIc’nin 2. Yarısı; Muhyiddin ibn Arabî, ö. 1240; Mürcie’den İbn Seb’în, c. 1217–1270; Sadreddin Konevî, 1207–1274). Fakat muhtemelen Gazzâlî’’nin oluştuğu kültürel çevrede başlayan bu eğilimin en dikkat çekici yanı, İbn Sînâ’nın metafiziğinin Müslüman ilahiyatçılar veya mütekellimler tarafından benimsenmesidir. Genel olarak İbn Sînâ’nın metafiziğini yeni doktrinsel ortamlara entegre etme eğilimi, İbn Sînâ’nın orijinal duruşunu aydınlatıcı, mistik veya teolojik bir bağlama uyarlamak için kapsamlı bir revizyonunu gerektirdiğinden, İbn Sînâ’nın düşüncesini algılamanın en ilginç alanını temsil eder. Kabul ya da reddedilme yönündeki eğilimlerle birlikte, bu gözden geçirme eğilimi, Felsefe’nin İbn Sînâ öncesi aşamasından çok daha uzun bir süreye yayılır.

Üçüncüsü, sonradan gelişen bir perspektifle, İbn Sînâ felsefesinin kabul edilmesinin geniş senaryosu içinde, bilimde zaten belirlenmiş olan ilk ana etki döneminden daha sonra (İbn Sînâ’nın ölümünden VIII / XIV yy. ortasına kadar), İslam dünyasının farklı bölgelerinde (İran, Hindistan, Osmanlı imparatorluğu) ortaya çıkan etkilerdir. Elbette bu zamansal ilerleme ve coğrafi genişleme aynı zamanda metafiziği de içerir.

İbn Sînâ’nın metafiziğinin sonraki etkisinin değerlendirilmesindeki kilit faktör, metafizik üzerine daha sonraki yansımalarını, aktarım yollarını ve izleyicilerini etkileyen çalışmaların değerlendirilmesidir. Çünkü gördüğümüz gibi, verdiğimiz örneklerin her biri, metafiziğin belirli bir versiyonunu ve formatını resmeder. Bunlar arasında İşaretler ve Tembihler Kitabı‘nın metafizik bölümüne yönelik bağımsız yorumlara baktığımızda, -XII. yy.’ın sonlarından XVIII. yy.’ın başlarına kadar- özellikle Fahreddin er-Râzî (ö. 1209) ve Nasîrüddîn Tûsî (ö. 1274) gibi isimlerin, İbn Sînâ’nın İşaretler ve Tembihler Kitabı’ndaki başarısını, onun doktrinsel, stilistik ve kronolojik faktörlerine bağlarlar. Doktrinsel olarak İbn Sînâ’nın varlık-mahiyet ayrımını, bir şeyde (özü gibi) ve özünde gerekli olan ile onda; (varlığı gibi) dışsal olarak gerekli olan arasındaki ayrımı desteklemek için kullanması özellikle İşaretler ve Tembihler kitabında açıktır. Biçimsel olarak yapıtın kısaltılmış ve imalı stili, detaylandırmaya ve yorumlamaya açık kapı bırakır. Kronolojik olarak ise bu, İbn Sînâ’nın son kapsamlı çalışmasıdır ve bu nedenle görüşlerinin kesin ifadesi olarak sunulabilir. Bu nedenlerden ötürü İşaretler ve Tembihler kitabı, şu anda İbn Sînâ’dan sonraki Müslüman filozoflar (kelamcılar dahil) tarafından ayrıcalıklı bir eser olarak kabul edilmektedir.

İlahi Olan Hakkında, aynı zamanda İbn Sînâ’nın metafiziğinin, bu disiplinin sonraki savunucuları arasında yayılmasında önemli bir rol oynamıştır. Bu, onun kapsamlı el yazması geleneğinden, eş-Şifâ’ya adanmış geniş dışsal faaliyetten ve İbn Sînâ sonrası yazarlar arasında İlahi Olan Hakkında’nın sık ve yaygın alıntılarından açıkça görülmektedir. Çok sayıda el yazması tarafından aktarılan (şu anda bilinen İşaretler ve Tembihler kitabından daha fazla sayıda ve daha eski), İlahi Olan Hakkında ve eş-Şifâ’nın diğer kısımları, dokuz asır boyunca kesintisiz olarak kopyalanmıştır. Onun bu dışlayıcı geleneği, ilk olarak X/XVI. yy.’dan önce, hiçbir zaman el yazmalarından bağımsız olarak ya da aykırı olarak kanıtlanmamıştır. Metin üzerindeki en eski “yorumlar”, aslında eş-Şifâ’ya yeni doğmuş bir ilgiyi ve ayrıca bu kitaptan bağımsız olarak ifade edilen yorumların varlığını gösterir. Her ne kadar İşaretler ve Tembihler’e olan yorumlama geleneği bir süre azalsa da, ona yönelik devam eden ilgi için Gıyâsüddîn Deştekî eş-Şîrâzî’nin ve Sadreddîn eş-ŞÎrâzî’nin (Molla Sadrâ) et-Ta’lîkât’ı (ö. 1640) dikkate değerdir. Ayrıca Muhammed Mehdî b. İbn Ebi Zer an-Nârikî’nin (ö. 1794/5) yaptığı gibi daha sonraki yorumlar, eserin tamamı -mevcut baskıda 455 sayfa- hakkında olduğu için, İlahi Olan Hakkında’nın sadece bazı kısımlarını kapsar. Elbette bu şekilde yorumlama büyük bir iştir ve hiç kimse, eş-Şifâ’nın yirmi iki kitabından biri üzerine bile bütünsel olarak yorum yapmamış, ancak özetlerle yetinmiştir.  Son olarak İlahi Olan Hakkında, İşaretler ve Tembihler kitabı ve eş-Şifâ, çok sayıda akademisyen ve yazar tarafından danışılacak referans bir çalışma olarak görülmüş ve sık sık alıntılanmıştır.

Bu bağlamda Kurtuluş Kitabı’nın (Kitâbü’n-Necât) metafizik bölümleri de dikkate alınmalıdır. Eski eser model olarak ele alındığı ve Batı’da İbn Sînâ metafiziğinin bir yolu olan felsefe açıklamasına (Makâsidü’l-felâsife) Gazali tarafından dahil edildiği için geniş bir yankı uyandırmıştır. İkinci eser, çok eski bir aşamada el yazmalarından kopyalanmış ve Zâhiruddîn ibn Funduk el-Beyhakî (ö. 1169–1170) ve Nizâmuddîn en-Nîsâbûrî gibi önemli alimler tarafından yorumlanmıştır.

Araştırmanın şu anki aşamasında, bu farklı yazıların nasıl, ne zaman ve nerede etkileşime girdiğini ve İbn Sînâ’nın metafizik görüşünü aktarmada nasıl bir rekabet içerisinde olduğunu değerlendirmek için erken olmasına rağmen, İbn Sînâ’nın tek bir çalışmasının metafizik düşüncesini sonraki yüzyıllara aktarmadığı sonucuna varabiliriz. Ayrıca bunlardan hangisinin İbn Sînâ’nın en etkili metafizik çalışması statüsüne sahip olduğu da bir başka önemli sorudur. Bunlar dışında, bu el yazmalarının yayılması, yorumlama etkinliği ve İlahi Olan Hakkında’nın dikkate alınması ve ona saygı duyulması, yüzyılları geçen süre boyunca İbn Sînâ’nın ilk talebelerinden bugüne kadar felsefenin kesintisiz bir yolunu temsil etmesi bakımından özel bir ilgiyi hak eder. Böyle bir süreklilik, İbn Sînâ’nın diğer metafizik çalışmalarında görülmemiştir. İlahi Olan Hakkında’nın bu dolanımının temsil ettiği süreklilikte bir zirve bulunabilir: Bu da, İran’daki Safevi dönemidir (XVI-XVIII yy.). Eğer 1100-1350 dönemini “altın” olarak adlandırmaya karar verirsek, açıkça bu doğrudur. İbn Sînâ’nın metafiziğinin, İlahi Olan Hakkında aracılığıyla alımlanması ise, onun “platin” çağı olarak adlandırılabilir. Ancak bu zirvenin önceki yüzyıllarda, özellikle Nasîrüddîn Tûsî ve okulunun kilit figürlerinde sağlam kökleri vardır ve İbn Sînâ sonrası felsefenin kapsamlı bir görüşüne göre bu kökler, hem ileri hem de geri olacak şekilde uzanır.

9. Sonuç

Arap metafiziğinin çalışılmasına, birbiriyle bağlantılı çeşitli perspektiflerden yaklaşılabilir. Ancak bir yandan Metafiziğin Arapçaya aktarılma ve yeni ortamının kültürüne entegre edilme yolları, diğer taraftan bu aktarımın Aristoteles’in diğer temel eserlerinin Arapça alımıyla; yani İkinci Çözümlemeler ve aynı zamanda Kategoriler ve Aristoteles külliyatının ana Yunan yorumlama paradigmalarının Arap felsefesindeki devamı, örneğin el-Kindî felsefesinin Atina arka planı ve Aristotelesçilerin İskenderiye mirası gibi bir grup tarihsel sorun da ortaya çıkmaktadır. Nitekim bu husus, Bağdat ya da Fârâbî’nin daha saf peripatetizmi ile Yahya b. Adî ve onun takipçilerinin Platonlaştırıcı Aristotelesizmi ile de yakından ilişkilidir. Öte yandan, Aristoteles’in hala mükemmel olmayan disiplinini tam teşekküllü ve titiz bir bilimsel söyleme dönüştürme çabası içinde Arap filozoflar tarafından üstlenilen bir bilim olarak metafizik üzerine epistemolojik düşünce, teorik bir araştırma alanını ortaya koymaktadır. Metafizik’ten (büyük “M”) metafiziğe (küçük harf “m” ile), felsefenin ve onun tarihinin daha dar kapsamının dışında, metafizik gibi yabancı bir pagan disiplininin, İslami gibi tek tanrılı bir sosyal bağlama sokulmasının, felsefi teoloji ile ortaya çıkan arasındaki uyumu ya da karşıtlığı nasıl belirlediğine dikkat çekmek ilginçtir. Metafizik, İslami teoloji gibi, felsefi teoloji ile vahyedilen teoloji arasındaki uyumu ya da karşıtlığı, bir başka deyişle bir yanda felsefenin özü ile diğer yanda kelam spekülasyonu arasındaki uyumu belirler. Ortaçağ İslam kültüründe bu yüzleşmenin nasıl gerçekleştiğinin incelenmesi, akıl ve inanç arasındaki ilişkiye dair güncel tartışmaya ışık tutabilir ve farklı kültürler arasında diyaloğun geliştirilmesine katkıda bulunabilir.

Kaynakça

Metinler ve Çeviriler

A.1 Metafizik ile İlgili Çalışmaların Arapça Tercümeleri

  • Averroès, Tafsīr mā baʿd aṭ-ṭabīʾat, Texte arabe inédit établi par M. Bouyges, Imprimerie Catholique, Beirut 1938–1948.
  • Bauloye, Laurence, Averroès, “Grand Commentaire” (Tafsīr) de la “Métaphysique”. Livre Bêta, Vrin, Paris 2002.
  • Martin, Aubert, Averroès. Grand Commentaire de la Métaphysique d’Aristote, livre lām-lambda traduit de l’arabe et annoté, Paris: Les Belles Lettres, 1984.
  • Genequand, Charles F., Ibn Rushd’s Metaphysics: a translation with introduction of Ibn Rushd’s Commentary on Aristotle’s “Metaphysics”, Book Lam, Leiden: Brill 1984.
  • Aristû, Makâletu’l-Lâm min kitâbi mâ be’de’t-tabî’a li-Aristû, içinde “Aristû inde’l-Arab” A. Bedevî (ed.), Kahire: Mektebetü’n-nehda’l-Mısriyye, 1947, ss 1-11.
  • Theophrastus, “On First Principles” (known as his “Metaphysics”), Greek Text and Medieval Arabic Translation, edited and translated with Introduction, Commentaries and Glossaries, as Well as the Medieval Latin Translation, and with an Excursus on Graeco-Arabic Editorial Technique by Dimitri Gutas, Leiden-Boston: Brill, 2010.
  • Nicholas of Damascus, Nicolaus Damascenus on the philosophy of Aristotle: Fragments from the first five books translated from the Syriac with an introduction and commentary, H.J. Drossaart Lulofs (ed.), Leiden: Brill, 1965; reprinted 1969.
  • Freudenthal, Jacob, Die durch Averroes erhaltenen Fragmente Alexanders zur Metaphysik des Aristoteles untersucht und übersetzt. Mit Beiträgen zur Erläuterung des arabischen Textes von S. Fränkel, Berlin: Verlag der Königlichen Akademie der Wissenschaften, 1885.
  • Alexander of Aphrodisias, Alexander of Aphrodisias on the Cosmos: Arabic text with English Translation, Introduction and Commentary, (Islamic philosophy, theology, and science, 44), by Charles F. Genequand, Leiden-Boston-Köln: Brill, 2000.
  • Endress, Gerhard, “Alexander Arabus on the First Cause. Aristotle’s First Mover in an Arabic Treatise attributed to Alexander of Aphrodisias”, in Aristotele e Alessandro di Afrodisia nella tradizione araba. Atti del colloquio La ricezione araba ed ebraica della filosofia e della scienza greche, Padova, 14–15 maggio 1999, Cristina D’Ancona and G. Serra (eds), Padova: Il Poligrafo, 2002, pp. 19–74.
  • Themistiyus, min şerhi Tâmistiyûs li-harfi’l-Lâm, Şerhu Tâmistiyûs ‘alâ makâleti’l-Lâm (el-Faslu’l-evvel ve’s-satr mine’s-sânî), içinde “Aristû inde’l-Arab” A. Bedevî (ed.), Kahire: Mektebetü’n-nehda’l-Mısriyye, 1947, ss 12-21 ve 329-333.
  • Thémistius, Paraphrase de la Métaphysique d’Aristote (livre Lambda), traduit de l’hébreu et de l’arabe, introduction, notes et indices par R. Brague, Paris: Vrin, 1999.
  • Mahdi, Muhsin, “Alfarabi against Philoponus”, Journal of Near Eastern Studies, 1967, 26(4): 233–260. doi:10.1086/371918
  • Pseudo-Aristotle, Die sogenannte Theologie des Aristoteles aus arabischen Handschriften zum ersten Mal herausgegeben, Friedrich Dieterici (ed.), Leipzig: J. C. Hinrichs’sche Buchhandlung, 1882; reprinted Georg Olms Verlag, Hildesheim 1969. [Pseudo-Aristotle (Dieterici) available online]
  • Pseudo-Aristotle, Uṯūlūǧiyā Arisṭāṭālīs, in Aflūṭīn ʿinda l-ʿarab, ʿA. Badawī (ed.), Cairo: Maktaba al-nahḍa al-miṣriyya, 1955, pp. 1–164.
  • Pseudo-Aristotle, Plotiniana Arabica, ad codicum fidem anglice vertit G. Lewis, in Plotini Opera. Tomus II: Enneades IV–V, Paul Henry and Hans-Rudolf Schwyzer (eds), Paris-Bruxelles: Desclée de Brouwer-L’Édition Universelle, 1959.
  • Plotino, La discesa dell’anima nei corpi (Enn. IV 8 [6]). Plotiniana Arabica (Pseudo-Teologia di Aristotele, Capitoli 1 e 7; “Detti del sapiente greco”), a cura di Cristina D’Ancona, Padova: Il Poligrafo, 2003.
  • Plotino, L’immortalità dell’anima IV 7 [2]. Plotiniana Arabica (pseudo-Teologia di Aristotele, capitoli I, III, IX). Introduzione, testo greco, traduzione e commento, testo arabo, traduzione e commento di Cristina D’Ancona, Pisa: Pisa University Press, 2017.
  • Bardenhewer, Otto, 1882, Die pseudo-aristotelische Schrift ueber das reine Gute bekannt unter dem Namen Liber de causis. Freiburg im Breisgau 1882 (reprinted Frankfurt a.M. 1961). Bardenhewer 1882 available online]
  • Pseudo-Aristotle, Al-Aflāṭūniyya al-muḥdaṯa ʿinda l-ʿArab, ʿA. Badawī (ed.), Cairo: Wakālat al-Maṭbūʿāt, 1955, 1977, third edition, pp. 1–33.

A.2 el-Kindî ve Okulu

  • Abū-Rīda, M. ‘A. (ed.), 1950, Resâilu’l-Kindî el-felsefiyye (vol. I), Cairo: Dâru’l-fikri’l-Arabî
  • el-Kindî, Risâle fî kemmiyyâti kütübi Aristâtâlîs ve mâ yuhtâcu ileyhi fî tahsîli’l-felsefe, in Abū-Rīda 1950: 363–384. [Treatise on the Quantity of Aristotle’s Books and What is Required to Attain Philosophy]
  • Guidi, Michelangelo and Richard Walzer, Studi su al-Kindi I: Uno scritto introduttivo allo studio di Aristotele («Memorie della R. Accademia Nazionale dei Lincei, Classe di Scienze Morali, Storiche e Filosofiche», ser. VI, vol. VI, fasc. V), Roma 1940, pp. 375–419.
  • el-Kindî, Kitâbu’l-Kindî ilâ’l-Mu’tasim billah fî’l-felsfeti’l-ûlâ, in Abū-Rīda 1950: 97–162.
  • Ivry, A. L., Al-Kindī’s Metaphysics. A Translation of Ya‘qūb al-Kindī’s Treatise “On First Philosophy” (fî’l-felsfeti’l-ûlâ), Albany, NY: State University of New York Press, 1974.
  • Al-Kindī, Oeuvres philosophique et scientifiques d’Al-Kindī. Volume II. Métaphysique et Cosmologie, (Islamic Philosophy, Theology and Science. Texts and Studies, 29/2), par Rushdī Rashed et Jean Jolivet, Leiden-Boston-Köln: Brill, 1998, pp. 1–117.
  • Akasoy, Anna (trans.), Al-Kindi: Die erste Philosophie, Freiburg: Herder, 2011.
  • el-Kindî, fî’l-İbâne an sücûdi’l-cirmi’l-aksâ ve tâ’atihî lillahi, Abū-Rīda 1950: 244–261. [Epistle on the Explanation of the Prosternation of the Extreme Body and its Obedience to God]
  • Ramón Guerrero, Rafael and Emilio Tornero Poveda, Obras filosoficas de al-Kindī, Madrid: Editorial Colloquio, 1986.
  • Adamson, Peter and Peter E. Pormann (trans.), The Philosophical Works of al-Kindi, (Studies in Islamic philosophy), Oxford: Oxford University Press, 2012.

A.3 Sabit İbn Kurra

  • Reisman, Davidf C. and Amos Bertolacci, “Thābit Ibn Qurra’s Concise Exposition of Aristotle’s Metaphysics: Text, Translation and Commentary”, in Thābit Ibn Qurra: Sciences and Philosophy in 9th Century Baghdad, (Scientia Graeco-Arabica, 4), Roshdi Rashed (eds), Berlin-New York: De Gruyter, 2009, pp. 715–776.

A.4 Fârâbî ve Bağdat Aristotelesçiliği

  • Dieterici, Friedrich (ed.), 1890, Alfārābī’s Philosophische Abhandlungen, Leiden: Brill. (texts in Arabic) [Dieterici 1890 available online]
  • ––– (ed.), 1892, Alfārābī’s Philosophische Abhandlungen, Leiden: Brill. (German translation with annotations of the Arabic in Dieterici 1890) [Dieterici 1892 available online]
  • Fârâbî, Mâ yenbeğî en yukaddeme kable ta’allumi felsefeti Aristû, Dieterici 1890: 49–55. [What Ought to be Premised to the Learning of Aristotle’s Philosophy]
  • Al-Fārābī, “Abhandlung des Abū Naṣr über die notwendigen Vorstudien der Philosophie”, Dieterici 1892: 82–91.
  • Al-Fārābī, Al-Fārābī’s Philosophy of Aristotle (Felsefetü Aristûtâlîs), Arabic Text, Edited with and Introduction and Notes by M. Mahdi, Beirut: Dâru mecelleti’ş-şi’r, 1961.
  • Al-Fārābī, Alfarabi’s Philosophy of Plato and Aristotle, translated with an introduction by M. Mahdi, The Free Press of Glencoe, New York 1962.
  • Fârâbî, İhsâu’l-ulûm, ʿU. Amīn (ed.), Cairo: Librairie Anglo-Egyptienne, 1931, 1949 (second edition), 1968 (third edition); rist. Institute for the History of Arabic-Islamic Science in the J. W. Goethe University, Frankfurt a. Main 1999.
  • Al-Fārābī, Catálogo de las ciencias, A. González Palencia (ed. and transl.), Madrid: Maestre, 1932, 1953, 2 edition.
  • Fârâbî, Makâletün (…) fî ağrâzi’l-hakîm fî küllî makâletin mine’l-kitâbi’l-mevsûm bi’l-hurûf, Dieterici 1890: 34–38. [On the Goals of the Sage in Each Treatise of the Book Marked by Means of Letters]
  • Al-Fārābī, “Die Abhandlung von den Tendenzen der aristotelischen Metaphysik von dem Zweiten Meister” in Dieterici 1892: 54–60.
  • Druart, Thérèse-Anne, “Le traité d’al-Fārābī sur les buts de la Métaphysique d’Aristote”, Bulletin de Philosophie Médiévale, 1982, 24: 38–43. doi:10.1484/J.BPM.3.286
  • Ramón Guerrero, Rafael, “Al-Fārābī y la «Metafísica» de Aristóteles”, La Ciudad de Dios, 1983, 196: 211–240.
  • Al-Fārābī, Al-Farabi on the Perfect State. Ebû Nasr Fârâbî’nin Mebâdiu ârâi-ehli medinetü’l-fâzıla’sı. A revised Text with Introduction, Translation and Commentary by Richard Walzer, Oxford: Clarendon Press, 1985.
  • Al-Fārābī, Book of Letters (Kitâbu’l-hurûf). Commentary on Aristotle’s Metaphysics, M. Mahdi (ed.), Beirut: Dar el-Mashreq, 1969.
  • Alfarabi’s On One and Unity. Arabic Text Edited with Introduction and Notes by M. Mahdi, Casablanca: Les Editions Toubkal, 1989.
  • Abū Naṣr al-Fārābī, L’harmonie entre les opinions de Platon et d’Aristote, texte arabe et traduction Fawzi Mitri Najjar, Dominique Mallet, Damascus: Institut français de Damas, 1999.
  • Al-Fārābī, L’armonia delle opinioni dei due sapienti, il divino Platone e Aristotele, Cecilia Martini Bonadeo (ed.), Pisa: Edizioni Plus—Pisa University Press, 2008.
  • Yahya b. Adî, Tefsîrun li makâleti’l-ûlâ min Kitâbi mâ be’de’t-tabî’a li-Aristûtâlîs el-mevsûm bi’l-elifi’s-suğrâ, içinde Resâilu’l-felsefiyye li’l-Kindî ve’l-Fârâbî ve İbn Bacce ve İbn Adî, A. Bedevî (ed.), Bengasi 1973, Beyrut’ta 1980’de yeniden basıldı, ss 168-203.
  • Menn, Stephen and Robert Wisnovsky, 2017, “Yaḥyā ibn ʿAdī and Ibrāhīm ibn ʿAdī: On Whether Body is a Substance or a Quantity. Introduction, Editio Princeps and Translation”, Arabic Sciences and Philosophy, 27(1): 1–74. doi:10.1017/S0957423916000096

A.5 İbn Sînâ

  • İbn Sînâ, fî Aksâmi’l-ulûmi’l-akliyye, içinde Tis’u resâil fî’l-hikme ve’t-tabiiyyât, H. Asî (ed.), Şam: Dâru kâbis
  • Michot, Jean, “Les sciences physiques et métaphysiques selon la Risālah fī aqsām al-ʿulūm d’Avicenne. Essai de traduction critique”, Bulletin de Philosophie médiévale, 1980, 22: 62–73. doi:10.1484/J.BPM.3.257
  • İbn Sînâ, Dânişnâmei Alâî, M. Muʿīn, M. Meškāt (ed.), Tehran: Dānišgāh-yi Tihrān 1331H/1953.
  • Avicenne, Le Livre de science, traduit par M. Achena, H. Massé, Paris: Les Belles Lettres, 1955–1958; Les Belles Lettres/Unesco 1986, second edition.
  • Morewedge, Parviz, The ‘Metaphysica’ of Avicenna. A critical translation-commentary and analysis of the fundamental arguments in Avicenna’s ‘Metaphysica’ in the Dânişnâmei Alâî [The Book of Scientific Knowledge], London: Routledge and Kegan Paul, 1973.
  • İbn Sînâ, Mantıku’l-meşrıkıyyîn, M. El-Hatîb ve A. el-Ketlâ (ed.), Kahire: el-Mektebetü’s-selefiyye, 1328h/1910.
  • Avicenne, Commentaire sur le livre Lambda de la Métaphysique d’Aristote, M. Geoffroy, J. Janssens and M. Sebti (eds), Collection « Études musulmanes », Paris: Vrin, 2014.
  • İbn Sînâ, eş-Şifâ, el-İlâhiyyât (1), G. S. Kanavâtî ve S. Zâyid (ed.) Kahire: el-hey’etü’l-‘amme li-şüûni’l-metâbi’i’l-âmiriyye, 1960; eş-Şifâ, el-İlâhiyyât (2), M. Y. Musa, S. Dünya ve S. Zâyid (ed.), Kahire: el-hey’etü’l-‘amme li-şüûni’l-metâbi’i’l-âmiriyye, 1960.
  • İbn Sînâ, eş-Şifâ (el-İlâhiyyât), Molla Sadrâ, Mîr Damad, Hunserî, Sebzevârî ve farklı alimlerin hâşiyesiyle, H. Naci Isfehânî (ed.), Society for the Appreciation of Cultural Works and Dignitaries, Institute of Islamic Studies of Tehran, McGill University, Tehran 1383HŠ/2004 [Edition of Ilāhiyyāt I-II]
  • Avicenna (Ibn Sīnā), Metafisica. La Scienza delle cose divine (al-Ilāhiyyāt) dal Libro della Guarigione (Kitāb al-Šifāʾ), a cura di O. Lizzini e P. Porro, Bompiani, Milano 2002; second edition 2006.
  • Avicenna, The Metaphysics of ‘The Healing’. A parallel English-Arabic text, translated, introduced, and annotated by M. E. Marmura, Provo, UT: Brigham Young University Press, 2005.
  • Avicenna (Ibn Sīnā), Libro della Guarigione, Le Cose Divine di Avicenna (Ibn Sīnā), a cura di A. Bertolacci, UTET, Turin 2007.
  • İbn Sînâ, el-Mebde ve’l-Meâd (The Beginning And The End) By Ibn i Sīnā, A. Nūrānī (ed.), Institute of Islamic Studies, McGill University, in collaboration with Tehran University, Tehran 1984.
  • İbn Sînâ, Mübâhasât, M. Bidarfar (ed.), Kum: Matbati Amir, 1413h/1992.
  • İbn Sînâ, Kitâbu’t-ta’lîkât, edited with Introduction and notes by S.H. Mousavian, Iranian Institute of Philosophy, Tehran 2013.
  • Ibn Sīnā, Lettre au vizir Abû Sa‘d. Editio princeps d’après le manuscrit de Bursa, traduction de l’arabe, introduction, notes et lexique par Y. Michot, Al-Bouraq, Beirut 2000.
  • Inati, Shams C., Ibn Sina’s Remarks and Admonitions: ‘Physics’ and ‘Metaphysics’: An Analysis and Annotated Translation, New York: Columbia University Press, 2014.

A.6 İbn Sînâ Sonrası Dönem

  • Averroes, Compendio de Metafísica. Texto árabe con traducción y notas por C. Q. Rodriguez, Maestre, Madrid 1919.
  • Horten, M., Die Metaphysik des Averroes (1198†). Nach dem Arabischen überstzt und erläutert, Niemeyer, Halle an der Saale 1912; reprinted Minerva, Frankfurt am Main 1960.
  • Van den Bergh, Simon, Die Epitome der Metaphysik des Averroes übersetzt und mit einer Einleitung und Erläuterung versehen, Leiden: Brill, 1924, reprinted 1970.
  • Averroes, On Aristotle’s Metaphysics. An annotated translation of the so-called “Epitome”, (Scientia Graeco-Arabica, 5), Rüdiger Arnzen (ed.), Berlin: De Gruyter, 2010.
  • Zonta, Mauro, Il ‘Commento medio’ di Averroè alla ‘Metafisica’ di Aristotele nella tradizione ebraica. Le versioni ebraiche di Zerahyah ben Ishaq Hen e di Qalonymos ben Qalonymos. Edizione e introduzione storica e filologica, 2 vols., Pavia: Pavia University Press, 2011.
  • Neuwirth, Angelika, ʿAbd al-Laṭīf al-Baġdādī’s Bearbeitung von Buch Lambda der aristotelischen Metaphysik, (Veröffentlichungen der Orientalischen Kommission, 27), Wiesbaden: Steiner, 1976
  • Al-Ġazālī, Tahāfot al-Falāsifat ou «Incohérence des Philosophes», M. Bouyges (ed.), Beirut: Imprimerie Catholique, 1927.
  • Al-Ġazālī, The Incoherence of the Philosophers. A Parallel English-Arabic text translated, introduced, and annotated by M. E. Marmura, Provo UT: Brigham Young University Press, 2000.
  • Fahreddîn Râzî, Şerhu’l-İşârât, İstanbul 1290h/1873.
  • Fahreddîn Râzî, Lübâbü’l-İşârât ve’t-tenbîhât, Kahire 1326h/1908; 1355h/1936.
  • İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-tenbîhât me’a şerhi Masîrüddîn et-Tûsî, S. Dünya
  • Shihadeh, Ayman, Doubts on Avicenna: A Study and Edition of Sharaf al-Dīn al-Masʿūdī’s Commentary on the Ishārāt, ( Islamic Philosophy, Theology and Science. Texts and Studies, 95), Leiden-Boston: Brill, 2015.
  • Gıyâsüddîn Mansur b. Muhammed Hüseynî Deşdekî eş-Şîrâzî (ö. 948h/1542), Şifâu’l-kulûb ve tecevhuri’l-ecsâm, Ali Evcebî (ed.) Kitabhane, Müza ve merkezi asnâdi Meclis-i Şûrâ-i İslâmî, Tahran 1390h/2012
  • Sadreddîn Muhammed Şîrâzî (Molla Sadrâ, 979-1050h), Şerh ve ta’lîkâti Sadri’l-müteehhilîn ber İlâhiyyât-i Şifâ-i Şeyh Er-Reîs Ebu Ali İbn Sînâ, 2 cilt, tahkik: Necefkulî Habîbî, Muhammed Hamaney gözetiminde, İntişârât-i Bunyâd Hikmet-i İslâmî Sadrâ, Tahran 1382h/2003.
  • Sadreddîn Şîrâzî, et-Ta’lîkât li-Sadreddîn eş-Şîrâzî ‘alâ’ş-Şifâ, in the lithographic edition of the Ilāhiyyāt of the Šifāʾ, Tehran 1885, vol. II, pp. 2–264.
  • Mehdî ibn Zer el-Nerâkî, Şerhu’ İlâhiyyât min kitâbi’ş-Şifâ, M. Muhakkik (ed.), Tahran 1365h/1986.
  • Araştırmalar
  • Acar, Rahim, 2005, Talking about God and Talking about Creation. Avicenna’s and Thomas Aquinas’ Positions, Leiden-Boston: Brill.
  • –––, 2010, “Creation. Avicenna’s Metaphysical Account”, in Creation and the God of Abraham, David B. Burrell, Carlo Cogliati, Janet Martin Soskice, and William R. Stoeger (eds.), Cambridge: Cambridge University Press, pp. 77–90. doi:10.1017/CBO9780511778063.008
  • Adamson, Peter, “Before Essence and Existence: Al-Kindi’s Conception of Being”, The Journal of the History of Philosophy, 40(3): 297–312. doi:10.1353/hph.2002.0043
  • –––, 2007a, Al-Kindī, Oxford-New York: Oxford University Press. doi:10.1093/acprof:oso/9780195181425.001.0001
  • –––, 2007b, “The Kindian Tradition. The Structure of Philosophy in Arabic Neoplatonism”, in D’Ancona 2007: 351–370.
  • –––, 2007c, “Knowledge of Universals and Particulars in the Baghdad School”, Documenti e Studi sulla Tradizione Filosofica Medievale, 18: 141–164.
  • –––, 2010, “Yaḥyá ibn ʿAdī and Averroes on Metaphysics Alpha Elatton”, Documenti e Studi sulla Tradizione Filosofica Medievale, 21: 343–374.
  • –––, (ed.), 2013a, Interpreting Avicenna: Critical Essays, Cambridge: Cambridge University Press. doi:10.1017/CBO9781139047890
  • –––, 2013b, “From the Necessary Existent to God”, in Adamson 2013a: 170–189. doi:10.1017/CBO9781139047890.010
  • Aertsen, Jan A., 2008, “Avicenna’s Doctrine of the Primary Notions and Its Impact on Medieval Philosophy”, in Islamic Thought in the Middle Ages: Studies in Text, Transmission and Translation, in Honour of Hans Daiber, (Islamic Philosophy, Theology and Science. Texts and Studies, 75), Anna Akasoy and Wim Raven (eds.), Leiden-Boston: Brill, pp. 21–42.
  • Alper, Ömer Mahir, 2004, “Avicenna’s Argument for the Existence of God. Was He Really Influenced by the Mutakallimun?” in McGinnis 2004: 129–141.
  • Arnzen, Rüdiger, 2009, “On the Contents, Sources and Composition of Two Arabic Pseudo-Platonica: Multaqaṭāt Aflāṭūn al-ilāhī and Fiqar ultuqiṭat wa-jumiʿat ʿan Aflāṭūn”, Oriens, 37: 7–52. doi:10.1163/007865209X12555048403295
  • –––, 2011, Platonische Ideen in der arabischen Philosophie: Texte und Materialien zur Begriffsgeschichte von ṣuwar aflāṭūniyya und muthul aflāṭūniyya, Berlin-Boston: Walter de Gruyter.
  • Belo, Catarina Carriço Marques de Moura, 2012, Existence, Cause, Essence: Essays in Islamic Philosophy and Theology; Existência, Causa, Essência: Estudos sobre Filosofía e Teologia Islâmicas, Lisbon: Centro de Filosofia da Universidade de Lisboa.
  • Bertolacci, Amos, 2005, “On the Arabic Translations of Aristotle’s Metaphysics”, Arabic Sciences and Philosophy, 15(2): 241–275. doi:10.1017/S0957423905000196
  • –––, 2006, The Reception of Aristotle’s “Metaphysics” in Avicenna’s “Kitāb al-Šifāʾ”: A Milestone of Western Metaphysical Thought, (Islamic philosophy, theology, and science, 63), Leiden-Boston: Brill.
  • –––, 2007, “Avicenna and Averroes on the Proof of God’s Existence and the Subject-Matter of Metaphysics”, Medioevo, 32: 61–97.
  • –––, 2009, “Different attitudes to Aristotle’s authority in the Arabic Medieval commentaries on the Metaphysics”, Antiquorum Philosophia, 3: 145–163.
  • –––, 2011, “The ‘Ontologization’ of Logic. Metaphysical Themes in Avicenna’s Reworking of the Organon”, in Cameron and Marenbon 2011: 27–51.
  • –––, 2012a, “The Distinction of Essence and Existence in Avicenna’s Metaphysics: The Text and Its Context”, in Opwis and Reisman 2012: 257–288.
  • –––, 2012b, “How Many Recensions of Avicenna’s Kitāb al-Šifāʾ?”, Oriens, 40(2): 275–303. doi:10.1163/18778372-00402005
  • –––, 2012c, “A Hidden Hapax Legomenon in Avicenna’s Metaphysics: Considerations on the Use of Anniyya and Ayyiyya in the Ilāhiyyāt of the Kitāb al-Šifāʾ”, in The Letter before the Spirit. The Importance of Text Editions for the Study of the Reception of Aristotle, (Aristoteles Semitico-Latinus, 22), Aafke M. I. van Oppenraay, with the collaboration of Resianne Fontaine, Leiden-Boston: Brill, pp. 289–309.
  • –––, 2013, “Averroes against Avicenna on Human Spontaneous Generation: The Starting-Point of a Lasting Debate”, in Renaissance Averroism and its Aftermath. Arabic Philosophy in Early Modern Europe, Anna Akasoy and Guido Giglioni (eds), Dordrecht: Springer, pp. 37–54. doi:10.1007/978-94-007-5240-5_2
  • Black, Deborah L., 1997, “Avicenna on the Ontological and Epistemic Status of Fictional Beings” Documenti e studi sulla tradizione filosofica medievale, 8: 425–453.
  • –––, 1999, “Mental Existence in Thomas Aquinas and Avicenna”, Mediaeval Studies, 61: 45–79. doi:10.1484/J.MS.2.306458
  • –––, 2014, “Cognoscere Per Impressionem: Aquinas and the Avicennian Account of Knowing Separate Substances”, American Catholic Philosophical Quarterly, 88(2): 213–236. doi:10.5840/acpq201452212
  • Boulnois, Olivier, 2013, Métaphysiques rebelles: genèse et structures d’une science au Moyen Âge, Paris: PUF, (part I, chapter 2)
  • Cameron, Margaret and John Marenbon (eds), 2011, Methods and Methodologies. Aristotelian Logic East and West 500–1500, (Investigating Medieval Philosophy, 2), , Leiden-Boston: Brill.
  • Cerami, Cristina, 2015, Génération et substance. Aristote et Averroès entre physique et métaphysique, (Scientia Graeco-Arabica, 18), Boston-Berlin: De Gruyter.
  • Chase, Michael, 2012, “Philoponus Cosmology in the Arabic Tradition”, Recherches de Théologie et Philosophie Médiévales, 79(2): 271–306. doi:10.2143/RTPM.79.2.2959637
  • D’Ancona, Cristina, 1995, Recherches sur le Liber de causis, Paris: Vrin.
  • –––, 1998, “Al-Kindī on the Subject-matter of the First Philosophy. Direct and Indirect Sources of Falsafa-l-ūlā, Chapter One”, in Was ist Philosophie im Mittelalter, (Miscellanea Mediaevalia, 26) , Jan A. Aertsen and Andreas Speer (eds), Berlin-New York: Walter de Gruyter, pp. 841–855.
  • –––, 2000, “Avicenna and the Liber de Causis: A Contribution to the Dossier”, Revista Española de Filosofía Medieval, 7: 95–114.
  • –––, 2007, The Libraries of the Neoplatonists: Proceedings of the Meeting of the European Science Foundation Network “Late Antiquity and Arabic Thought : Patterns in the Constitution of European Culture”, Held in Strasbourg, March 12–14, 2004, (Philosophia Antiqua, Volume 107), Leiden: Brill.
  • –––, 2016, “The Theology attributed to Aristotle. Sources, structure, influence”, in El-Rouayheb and Schmidtke 2016: 8–29.
  • D’Ancona, Cristina and Richard Charles Taylor, 2003, “Liber de Causis”, in Dictionnaire des Philosophes antiques, dir. par R. Goulet, Supplement, CNRS Editions, Paris, pp. 599–647.
  • Davidson, Herbert A., 1987, Proofs for Eternity, Creation and the Existence of God in Medieval Islamic and Jewish Philosophy, New York-Oxford: Oxford University Press.
  • Di Giovanni, Matteo, 2011, “Averroes and the Logical Status of Metaphysics”, in Cameron and Marenbon 2011: 53–74.
  • –––, 2014, “The Commentator: Averroes’s Reading of the Metaphysics”, in A Companion to the Latin Medieval Commentaries on Aristotle’s “Metaphysics”, (Brill’s companions to the Christian tradition, 43), Fabrizio Amerini and Gabriele Galluzzo (eds), Leiden: Brill, pp. 59–94.
  • Di Giovanni, Matteo and Oliver Primavesi, 2016, “Who Wrote Alexander’s Commentary on Metaphysics Λ? New Light on the Syro-Arabic Tradition”, in Aristotle’s Metaphysics Lambda—New Essays: Proceedings of the 13th Conference of the Karl and Gertrud-Abel Foundation, Bonn, November, 28th–December 1st, 2010, Christoph Horn (ed.), Berlin-Boston: Walter de Gruyter, pp. 11–66. doi:10.1515/9781501503443-004
  • Druart, Thérèse-Anne, 1992, “Al-Fārābī. Emanation and Metaphysics”, in Neoplatonism and Islamic Thought, Parviz Morewedge (ed.), Albany, NY: State University of New York Press, pp. 127–148.
  • –––, 1999, “Fārābī. Metaphysics”, in Encyclopaedia Iranica, Ehsan Yarshater (ed.), vol. IX, New York: 216–219. [Druart 1999 available online]
  • –––, 2005, “Metaphysics”, in The Cambridge Companion to Arabic Philosophy, Peter Adamson and Richard C. Taylor (eds), Cambridge: Cambridge University Press, pp. 327–348. doi:10.1017/CCOL0521817439.016
  • –––, 2007, “Al-Fārābī, the Categories, Metaphysics, and the Book of Letters”, Medioevo, 32: 15–37.
  • –––, 2014, “Ibn Sina and the Ambiguity of Being’s Univocity”, in Views on the Philosophy of Ibn Sina & Mulla Sadra Shirazi, Mokdad Arfa Mensia (ed.), Carthage: The Tunisian Academy of Sciences, Letters and Arts Beit al-Hikma, pp. 15–24.
  • El Fekkak, Badr, 2010, “Alexander’s ‘Ināya Transformed: Justice as Divine Providence in Al-Fārābī”, Documenti e Studi sulla Tradizione Filosofica Medievale, 21: pp. 1–17.
  • Endress, Gerhard, 1997, “The Circle of al-Kindī. Early Arabic Translations from the Greek ad the Rise of Islamic Philosophy”, in The Ancient Tradition in Christian and Islamic Hellenism: Studies on the Transmission of Greek Philosophy and Sciences Dedicated to H. J. Drossaart Lulofs on His Ninetieth Birthday, Gerhard Endress and Remke Kruk (eds), Leiden: Research School CNWS, pp. 43–76.
  • –––, 2006, “Reading Avicenna in the Madrasa. Intellectual Genealogies and Chains of Transmission of Philosophy and the Sciences in the Islamic East”, in Montgomery 2006: 371–423.
  • –––, 2007, “Building the Library of Arabic Philosophy. Platonism and Aristotelianism in the Source of al-Kindī”, in D’Ancona 2007: 319–350.
  • Galluzzo, Gabriele, 2009, “Averroes and Aquinas on Aristotle’s Criterion of Substantiality”, Arabic Sciences and Philosophy, 19(2): 157–187. doi:10.1017/S0957423909990014
  • Gannagé, Emma, 2016, “The Rise of Falsafa: Al-Kindi (d.873), On First Philosophy”, in El-Rouayheb and Schmidtke 2016: 30–62.
  • Griffel, Frank, 2009, Al-Ghazālī’s Philosophical Theology, Oxford: Oxford University Press. doi:10.1093/acprof:oso/9780195331622.001.0001
  • –––, 2016a, “Al-Ghazali’s (d.1111) Incoherence of the Philosophers”, in El-Rouayheb and Schmidtke 2016: 191–209.
  • –––, 2016b, “Isma’ilite Critique of Ibn Sina: Al-Shahrastani’s (d.1153) Wrestling-Match with the Philosophers”, in El-Rouayheb and Schmidtke 2016: 210–232.
  • Gutas, Dimitri, 1983, “Paul the Persian on the Classification of the Parts of Aristotle’s Philosophy: A Milestone Between Alexandria and Baghdad”, Der Islam, 60(2): 231–267. Reprinted in his Greek Philosophers in the Arabic Tradition, London & New York: Routledge, 2000.
  • –––, 2000, “Avicenna’s Eastern [‘Oriental’] Philosophy. Nature, Contents, Transmission”, Arabic Sciences and Philosophy, 10(2): 159–180. doi:10.1017/S0957423900000072
  • –––, 2002, “The Heritage of Avicenna: The Golden Age of Arabic Philosophy, 1000–ca. 1350”, in Avicenna and His Heritage: Acts of the International Colloquium, Leuven-Louvain-la-Neuve, 8–11 September 1999, Jules Jannsens and Daniël De Smet (eds), Leuven: Leuven University Press, pp. 81–97.
  • –––, 2003, “Essay-Review: Suhrawardī and Greek Philosophy”, Arabic Sciences and Philosophy, 13(2): 303–309. doi:10.1017/S0957423903003138
  • –––, 2004, “Geometry and the Rebirth of Philosophy in Arabic with al-Kindī”, in Words, Texts and Concepts Cruising the Mediterranean Sea: Studies on the sources, contents and influences of Islamic civilization and Arabic philosophy and science dedicated to G. Endress on his sixty-fifth birthday, Rudigar Arnzen and J. Thielmann (eds), Leuven-Paris-Dudley (Mass.): Peeters, pp. 195–209.
  • –––, 2010, “Origins in Baghdad”, in Cambridge History of Medieval Philosophy, Robert Pasnau (ed.), Cambridge: Cambridge University Press, pp. 11–25.
  • –––, 2014, Avicenna and the Aristotelian Tradition. Introduction to Reading Avicenna’s Philosophical Works, (Islamic Philosophy, Theology and Science. Texts and Studies, 89), Second Revised and Enlarged Edition, Including an Inventory of Avicenna’s Authentic Works, Leiden-Boston: Brill.
  • Hasnaoui, Ahmad, 1996, “Un élève d’Abū Bišr Mattā b. Yūnus: Abū ʿAmr al-Ṭabarī”, Bulletin d’Études Orientales, 48: 35–55.
  • Hasse, Dag Nikolaus and Amos Bertolacci, (eds.), 2012, The Arabic, Hebrew and Latin Reception of Avicenna’s Metaphysics, (Scientia Graeco-Arabica, 7), Berlin: De Gruyter.
  • Hoenen, Maarten J.F.M.. and Robert Wisnovsky, 2010, “Philosophy and Theology”, in Cambridge History of Medieval Philosophy, Robert Pasnau (ed.), Cambridge: Cambridge University Press, pp. 689–706.
  • Janos, Damien, 2011, “Moving the Orbs: Astronomy, Physics, and Metaphysics, and the Problem of Celestial Motion According to Ibn Sīnā”, Arabic Sciences and Philosophy, 21(2): 165–214. doi:10.1017/S0957423911000014
  • –––, 2012, Method, Structure, and Development in al-Fârâbî’s Cosmology, (Islamic Philosophy, Theology and Science. Texts and Studies, 85), Leiden: Brill.
  • –––, 2016, “Al-Farabi’s (d.950) On the One and Oneness: Some Preliminary Remarks on its Structure, Contents, and Theological Implications”, in El-Rouayheb and Schmidtke 2016: 101–128.
  • Janssens, Jules, 1994, “Al-Kindī’s Concept of God”, Ultimate Reality and Meaning, 17(1): 4–16.
  • –––, 2001, “Al-Ghazzālī’s Tahāfut: Is It Really a Rejection of Ibn Sīnā’s Philosophy?”, Journal of Islamic Studies, 12(1): 1–17. doi:10.1093/jis/12.1.1
  • –––, 2007, “Al-Kindī: The Founder of Philosophical Exegesis of the Qurʾān”, Journal of Qur’anic Studies, 9(2): 1–21. doi:10.3366/E146535910800003X
  • Jolivet, Jean, 2004, “L’Épître sur la quantité des livres d’Aristote par al-Kindi (une lecture)”, in Régis Morelon and Ahmad Hasnawi (eds), De Zénon d’Élée à Poincaré: Recueil d’études en hommage à Roshdi Rashed, Louvain: Peeters, pp. 665–83.
  • Koutzarova, Tiana, 2009, Das Transzendentale bei Ibn Sina (Avicenna). Zur Metaphysik als Wissenschaft erster Begriffs- und Urteilsprinzipien, (Islamic Philosophy, Theology and Science. Texts and Studies, 79), Leiden, Brill.
  • Langermann, Y. Tzvi (ed.), 2009, Avicenna and His Legacy. A Golden Age of Science and Philosophy, Turnhout: Brepols. doi:10.1484/M.CELAMA-EB.6.09070802050003050207050306
  • Lizzini, Olga L., 2003, “Wuǧūd-Mawǧūd/Existence-Existent in Avicenna: A key ontological notion of Arabic philosophy”, Quaestio, 3: 111–138. doi:10.1484/J.QUAESTIO.2.300319
  • –––, 2005, “Utility and Gratuitousness of Metaphysics: Avicenna, Ilāhiyyāt I, 3”, Quaestio, 5: 307–344. doi:10.1484/J.QUAESTIO.2.301835
  • –––, 2011, Fluxus (fayḍ): Indagine sui fondamenti della metafisica e della fisica di Avicenna, Bari: Pagina.
  • –––, 2013, “Causality as Relation: Avicenna (and al-Gazālī)”, Quaestio, 13: 165–195. doi:10.1484/J.QUAESTIO.1.103588
  • –––, 2014, “A mysterious order of possibles, Some remarks on the views of Avicenna and Aquinas on creation: al-Ilāhiyyāt, the Quaestiones De potentia and Beatrice Zedler’s interpretation”, American Catholic Philosophical Quarterly, 88(2): 237–270. doi:10.5840/acpq201452814
  • Marmura, Michael E., 2006, “Avicenna’s Critique of Platonists in Book VII, Chapter 2 of the Metaphysics of His Healing”, in Montgomery 2006: 355–370.
  • Marmura, Michael E. and John M. Rist, 1963, “Al-Kindī’s Discussion of Divine Existence and Oneness”, Medieval Studies, 25: 338–354. doi:10.1484/J.MS.2.306820
  • Martini Bonadeo, Cecilia, 2003, “Un commento ad Alpha Elatton «sicut litterae sonant» nella Baġdād del X secolo”, Medioevo, 28: 69–96.
  • –––, 2007, “The Arabic Aristotle in 10th Century Baġdād: The Case of Yaḥyā ibn ʿAdī’s Commentary on Metaph. Alpha Elatton”, in A Filosofia árabe e judaica e o ocidente medieval, Luis Alberto De Boni and Roberto Hofmeister Pich (eds), special issue of Veritas (Porto Alegre), 52(3): 7–20. Martini Bonadeo 2007 available online]
  • –––, 2013, Abd Al-Laṭif Al-Bagdadî’s Philosophical Journey: From Aristotle’s ‘Metaphysics’ to the ‘Metaphysical Science’, (Islamic Philosophy, Theology and Science, 88), Leiden-Boston: Brill.
  • McGinnis, Jon (ed.), 2004, Interpreting Avicenna: Science and Philosophy in Medieval Islam: Proceedings of the Second Conference of the Avicenna Study Group, (Islamic Philosophy, Theology, and Science, 56), Leiden; Boston: Brill.
  • –––, 2010, Avicenna, Oxford: Oxford University Press. doi:10.1093/acprof:oso/9780195331479.001.0001
  • –––, 2012, “Making Something of Nothing: Privation, Possibility and Potential in Avicenna and Aquinas”, in The Thomist 76(4): 551–575
  • –––, 2011, “The Ultimate Why Question: Avicenna on why God is absolutely necessary”, in John F. Wippel (ed.), The Ultimate Why Question: Why is There Anything at All Rather Than Nothing Whatsoever?, Washington, DC: Catholic University of America Press.
  • –––, 2013, “Creation and Eternity in Medieval Philosophy”, in A Companion to the Philosophy of Time, Heather Dyke and Adrian Bardon (eds.), Chichester: Wiley-Blackwell, pp. 73–86. doi:10.1002/9781118522097.ch5
  • –––, 2016, “Nasir al-Din al-Tusi (d. 1274): Sharḥ al-Ishārāt”, in El-Rouayheb and Schmidtke 2016: 326–347.
  • Menn, Stephen, 2008, “Al-Fārābī’s Kitāb al-Ḥurūf and His Analysis of the Senses of Being”, Arabic Sciences and Philosophy, 18(1): 59–97. doi:10.1017/S0957423908000477
  • –––, 2012, “Fārābī in the Reception of Avicenna’s Metaphysics : Averroes against Avicenna on Being and Unity”, in Hasse and Bertolacci 2012: 51–96.
  • –––, 2013, “Avicenna’s Metaphysics”, in Adamson 2013a: 143–169. doi:10.1017/CBO9781139047890.009
  • Montgomery, James E. (ed.), 2006, Arabic Theology, Arabic Philosophy. From the Many to the One: Essays in Celebration of Richard M. Frank, (Orientalia Lovaniensia Analecta, 152), Leuven-Paris-Dudley: Peeters.
  • Opwis, Felicitas and David Reisman (eds.), 2012, Islamic Philosophy, Science, Culture, and Religion: Studies in Honor of Dimitri Gutas, (Islamic Philosophy, Theology and Science, Volume 83), Leiden Boston: Brill.
  • Pines, S., 1952, “La ‘Philosophie Orientale’ d’Avicenne et sa polémique contre le Bagdadiens”, Archives d’Histoire Doctrinale et Littéraire du Moyen Age, 19: 5–37.
  • Rashed, Marwan, 2004, “Ibn ʿAdī et Avicenne: sur les types d’existants”, in Aristotele e i suoi esegeti neoplatonici. Logica e ontologia nelle interpretazioni greche e arabe (Atti del convegno internazionale, Roma, 19–20 ottobre 2001), a cura di V. Celluprica e C. D’Ancona con la collaborazione di R. Chiaradonna, Napoli: Bibliopolis, pp. 107–171.
  • –––, 2008, “Al-Fārābī’s Lost Treatise On Changing Beings and the Possibility of a Demonstration of the Eternity of the World”, Arabic Sciences and Philosophy, 18(1): 19–58. doi:10.1017/S0957423908000465
  • –––, 2009, “On the Authorship of the Treatise On the Harmonization of the Opinions of the Two Sages attributed to al-Fārābī”, Arabic Sciences and Philosophy, 19(1): 43–82. doi:10.1017/S0957423909000587
  • Reisman, David C., 2002, The Making of the Avicennan Tradition: The Transmission, Contents, and Structure of Ibn Sīnā’s “al-Mubāḥaṯāt” (The Discussions), (Islamic Philosophy, Theology, and Science, Texts and Studies, 49), Leiden: Brill.
  • El-Rouayheb, Khaled and Sabine Schmidtke, 2016, (eds.), The Oxford Handbook of Islamic Philosophy, Oxford: Oxford University Press.
  • Shehadi, Fadlou, 1982, Metaphysics in Islamic Philosophy, Delmar, NY: Caravan Books.
  • Shihadeh, Ayman, 2005, “From al-Ġazālī to al-Rāzī: 6th/12th Century Developments in Muslim Philosophical Theology”, Arabic Science and Philosophy, 15(1): 141–179. doi:10.1017/S0957423905000159
  • –––, 2006, The Teleological Ethics of Fakhr al-Dīn al-Rāzī,, (Islamic philosophy, theology and science. Texts and studies, 64), Leiden: Brill.
  • –––, 2016, “Fakhr al-Din al-Razi’s (d.1210) Commentary on Avicenna’s Pointers: The Confluence of Exegesis and Aporetics”, in El-Rouayheb and Schmidtke 2016: 296–325.
  • Staley, Keven, 1989, “Al-Kindi on Creation: Aristotle’s Challenge to Islam”, Journal of the History of Ideas, 50(3): 355–370. doi:10.2307/2709566
  • Treiger, Alexander, 2010, “Avicenna’s Notion of Transcendental Modulation of Existence (taškīk al-wuǧūd, analogia entis) and Its Greek and Arabic Sources”, Documenti e Studi sulla Tradizione Filosofica Medievale, 21: 165–198.
  • –––, 2012, Inspired Knowledge in Islamic Thought: Al-Ghazālī’s Theory of Mystical Cognition and Its Avicennian Foundation, London & New York: Routledge.
  • Vallat, Philippe, 2004, Farabi et l’école d’Alexandrie. Des prémisses de la connaissance à la philosophie politique, Paris: Vrin.
  • Wakelnig, Elvira, 2006, Feder, Tafel, Mensch: Al-ʿĀmirīs “Kitāb al-Fuṣūl fī l-Maʿālim al-ilāhīya” und die arabische Proklos-Rezeption Im 10. Jh., (Islamic Philosophy, Theology and Science. Texts and Studies, 67), Leiden: Brill.
  • –––, 2007a, “Metaphysics in al-ʿĀmirī. The hierarchy of being and the concept of creation”, Medioevo 32: 39–59.
  • –––, 2007b, “Al-ʽĀmirī’s paraphrase of the Proclean ‘Elements of Theology’. A search for possible sources and parallel texts”, in D’Ancona 2007: 457–469.
  • Walbridge, John, 2000, The Leaven of the Ancients. Suhrawardī and the Heritage of the Greeks, Albany, NY: State University of New York Press.
  • Walzer, Richard, 1957, “New Studies on al-Kindī”, Oriens, 10(2): 203–233. Reprinted in his Greek into Arabic: Essays on Islamic Philosophy, Oxford: Cassirer, 1962, pp. 175–205. doi:10.2307/1579634
  • Wisnovsky, Robert, 2003, Avicenna’s Metaphysics in Context, Ithaca, NY: Cornell University Press.
  • –––, 2004, “The Nature and Scope of Arabic Philosophical Commentary in Post Classical (ca. 1100–1900 AD) Islamic Intellectual History: Some Preliminary Observations”, Bulletin of the Institute of Classical Studies, (Supplement Philosophy, Science and Exegesis in Greek, Arabic and Latin Commentaries, Peter Adamson, H. Baltussen, Martin W. F. Stone (eds)), 47(S83.2): 149–191. doi:10.1111/j.2041-5370.2004.tb02314.x
  • –––, 2004, “One Aspect of the Avicennian Turn in Sunnī Theology”, Arabic Sciences and Philosophy, 14(1): 65–100.
  • –––, 2012, “New Philosophical Texts of Yaḥyā b. ʿAdī: A Supplement to Endress’ Analytical Inventory”, in Opwis and Reisman 2012: 307–326.
  • –––, 2013, “Avicenna’s Islamic Reception”, in Adamson 2013a: 190–213. doi:10.1017/CBO9781139047890.011
  • –––, 2014, “Towards a Genealogy of Avicennism”, Oriens, 42(3–4): 323–363. doi:10.1163/18778372-04203003
  • Zimmermann, F.W., 1986, “The Origins of the so-called Theology of Aristotle”, in Pseudo-Aristotle in the Middle Ages. The ‘Theology’ and Other Texts, Jill Kraye, W.F. Ryan, and C.B. Schmitt (eds), London: Warburg Institute, pp. 110–240.
  • Zonta, Mauro, 2001, “Sulla tradizione ebraica di alcuni commenti arabi alla Metafisica (Abū-l-Faraǧ ibn-al-Ṭayyib e Averroè)”, Documenti e Studi sulla Tradizione Filosofica Medievale, 12: 155–177.
  • –––, 2010, “The revisions of Qalonymos ben Qalonymos’ Hebrew translation of Averroes’ Middle Commentary on the Metaphysics”, Documenti e Studi sulla Tradizione Filosofica Medievale, 21: 457–473.
  • Diğer İnternet Kaynakları
  • Islamic Philosophy Online
  • Brief Bibliographical Guide in Medieval Islamic Philosophy and Theology 2010–2011, Thérèse Anne Druart, and previous installments.
  • Islamic Manuscripts, Jan J. Witkam.
  • Philosophy in Context: Arabic and Syriac manuscripts in the Mediterranean (PhiC), Maroun Aouad.
  • Oslo Arabic Seminar Greek-Arabic (OsAr GRAR)
  • Greek into Arabic. Philosophical Concepts and Linguistic Bridges
  • Philosophy on the Border of Civilizations and Intellectual Endeavours: Towards a Critical Edition of the Metaphysics (Ilâhiyyât of Kitâb al-Šifâʾ) of Avicenna (Ibn Sînâ), Amos Bertolacci.
  • The Heirs of Avicenna: Philosophy in the Islamic East from the 12th to the 13th Century, Peter Adamson.
  • Digital Averroes Research Environment, Thomas-Institute of the University of Cologne
  • Online Arabic and Latin Glossary, Dag Nikolaus Hasse
  • Philosophia Medii Aevi, Loris Sturlese and Irene Zavattero.

Anahtar Kavramlar

al-Fârâbî | el-Kindî | Alexander of Aphrodisias | Ammonius | Arabic and Islamic Philosophy, disciplines in: natural philosophy and natural science | Arabic and Islamic Philosophy, disciplines in: philosophy of language and logic | Arabic and Islamic Philosophy, disciplines in: psychology and philosophy of mind | Arabic and Islamic Philosophy, historical and methodological topics in: Greek sources | Arabic and Islamic Philosophy, historical and methodological topics in: influence of Arabic and Islamic Philosophy on Judaic thought | Arabic and Islamic Philosophy, historical and methodological topics in: influence of Arabic and Islamic Philosophy on the Latin West | Aristotle | Aristotle, commentators on | demonstration: medieval theories of | Ibn Sînâ [Avicenna] | Ikhwân al-Safâ’ | medieval philosophy | Plato | Plotinus | Proclus | Theology of Aristotle


Dipnotlar

[1] İngilizcedeki “arabic philosophy” tamlaması, hem nationallity hem de language anlamında kullanılmaktadır. Uzun akademik tartışmalar sonucunda, buradaki phrase sadece “Arap” dili için kullanılan felsefi birikim için kullanılmaya başlanmış, ancak Türkçeye “Arap” diye tercüme edilince, İngilizcedeki çift çağrışım anlamını da ortadan kadırmıştır. Bu sebeple sadece ırk anlamına geldiği için, “Arapça felsefe” gibi bir tamlama da, osmanlıca, farsça yazılmış geç dönem mirasını görmezden geleceği için, Türkiye akademiyasında çok kabul görmemiştir. Nihayetinde son olarak “İslam coğrafyasında üretilen felsefe” anlamında İslam felsefesi tamlaması kabul görmüş ve literatüre de o şekilde oturtulmuştur. Konuyla alakalı olarak ayrıca bkz. Cüneyd Kaya, İslam Felsefesi: Tarih ve Problemler, (Ankara, İSAM Yayınları, 2019).

[2] Metnin Türkçe çevirisi için bkz. Kindî, “İlk Felsefe Üzerine”, İslam Filozoflarından Felsefe Metinleri, çev. Mahmut Kaya, (İstanbul: Klasik Yayınları, 2003), s. 7-22.

[3] Metnin Türkçe çevirisi için bkz. Kindî, “Gerçek ve Mecazi Etkin Üzerine”, Felsefi Risâleler, çev. Mahmut Kaya, (İstanbul: Klasik Yayınları, 2015).

[4] Yazar burada İhvân-ı Safâ Risaleleri’ni XX. yy.’da yaşamış İbn Ferigûn’a atıfla açıklıyor. Doğrusu bu bilginin doğruluğundan pek emin değiliz.

[5] Bu eser, Türkçe literatürde “Felsefetu Aristûtâlîs” adıyla bilinir. Ancak erken dönemdeki bazı eserler, birkaç isim ile daha bilinmektedir. Biz bu isme sadık kalmayı, Türkçe literatür açısından daha uygun bulduk.

[6] Alâudevle, İbn Sînâ’nın eserini ithaf ettiği yöneticinin adıdır ve bu sebeple onun için özel olarak farsça bir felsefe kitabı yazmıştır.


Amos Bertolacci- “Arabic and Islamic Metaphysics”, (Erişim Tarihi: 11.11.2020)

Çevirmen: Musa Yanık

2 Yorum

    • Merhaba, çevirmen arkadaşlarımız ile görüştük iki nolu dipnotu eklemekten vazgeçmişler, sıralamayı düzelttik. Şu an metin tam ve eksiksiz, bu dipnot çevirmen arkadaşlarımızın kendi tasarrufu idi.
      Teşekkürler.

Bir cevap yazın

Your email address will not be published.

Önceki Gönderi

Nedensellik ve Thomizm – Alexander Pruss

Sonraki Gönderi

Arda Denkel’in ‘Nesne ve Doğası’ Kitabında Ortaya Koyduğu Özdeşlik Anlayışı – Zeynep Vuslat Yekdaneh

En Güncel Haberler Analitik Felsefe