Liberal Feminizm – Amy R. Baehr (Stanford Encyclopedia of Philosophy)

Liberaller özgürlüğün temel bir değer olduğuna ve adil bir devletin bireylerin özgürlüğünü garanti etmesi gerektiğine inanır. Liberal feministler bu görüşü paylaşmakla birlikte kadınların özgürlüğüne odaklanırlar. Liberaller arasında özgürlüğün ne anlama geldiği konusunda fikir ayrılıkları olduğu için liberal feminizmin de birden fazla türü vardır. Bu yazı liberal feminizmin iki ana türünü tartışmaktadır. Birinci bölüm felsefe literatüründe genel olarak “liberal feminizm” olarak adlandırılan görüşü tartışacaktır. Liberal feminizm, özgürlüğü bireysel otonomi – kişinin kendi tercih ettiği hayatı yaşaması – ve siyasi otonomi – kişinin altında yaşadığı koşulları belirlemede etkisi olması – olarak görür. İkinci bölüm genel olarak “klasik-liberal feminizm” veya bazen “liberteryen feminizm” denen (bu iki terim birbirinin yerine geçecek şekilde kullanılacaktır) denen görüşü tartışacaktır. Klasik-liberal veya liberteryen feminizm, özgürlüğü kişinin zorla müdahale edilmeyen bir hayata sahip olması olarak görür. Liberal feminizm akademik felsefede varlık göstermiş bir görüş iken klasik-liberal veya liberteryen feminist literatürün çoğu genel halka yöneliktir (Şunu not ediniz: klasik-liberal veya liberteryen feminist görüşün liberal feminizmin bir versiyonu olarak görülüp görülmemesi gerektiği bir tartışma konusudur).

Giriş ve Bireysel Otonomi

Liberal Feminizm

Liberal feminizm, özgürlüğü bireysel otonomi – kişinin kendi tercih ettiği hayatı yaşaması – ve siyasi otonomi – kişinin altında yaşadığı koşulları belirlemede etkisi olması – olarak görür. Liberal feministler, bireysel otonominin kullanılabilmesi için gereken bazı koşulların kadınların hayatında yeterince sağlanmadığını veya sosyal düzenlemelerin kadınların bireysel otonomisine ve gelişimine yeterince saygı göstermediğini düşünürler. Ayrıca, kadınların ihtiyaçlarının ve isteklerinin yaşadıkları koşullar altında yeterince temsil edilmediğini ve bu koşulların kadınlara demokratik süreçte yetersiz güç verdiği için problemli olduğunu düşünürler. Liberal feministler, otonomideki bu gibi eksiklikleri “toplumsal cinsiyet sistemiyle” (Okin 1989, 89) veya sürdürülen geleneklerin ve kurumların ataerkil olmasıyla ilişkilendirir. Buna ek olarak, kadın hareketlerinin bu eksiklikleri tespit etmek ve onlara bir çare bulmak için çalışmaları gerektiğini düşünürler. Liberal görüşte, bireylerin korunması ve otonomilerinin geliştirilmesi devletin esas görevi olduğu için liberal feministler devletin kadın hareketlerinin yanında yer alması gerektiğini ve kadınların otonomisini desteklemesi gerektiğini savunur. Ancak liberal feministler arasında bireysel otonominin iyi bir hayat yaşamadaki önemi, devletin rolü ve liberal feminizmin nasıl gerekçelendirilmesi gerektiğiyle ilgili görüş ayrılıkları vardır.

Bireysel Otonomi

Bireysel Otonominin Yöntemsel Açıklamaları

Liberal feministler kadınların bireysel otonomiye sahip olması gerektiğini savunurlar. Yani, kadınların kendi seçtikleri hayatı yaşamaları gerektiğini savunurlar. Bazıları bireysel otonomiyi “yöntemsel” açıklar (MacKenzie and Stoljar bunları tartışmaktadır, 1999, 13-19). Bu açıklamalar kadınların bireysel otonomiye sahip olmasının kadınların otonomiyi sağlayan koşullardan yararlanma hakkı olması anlamına geldiğini ileri sürer. Bu görüşe göre, kadın hareketleri bu koşulları tespit etmeye ve desteklemeye çalışmalıdır. Kadınların otonomisini sağlayacak bu koşulları tespit etmek kadınların birbirlerinden farklı hayatlarındaki hangi noktalarda otonomi eksiklikleri yaşadıklarını dikkatlice incelemeyi gerektiriyor. Yöntemsel açıklamalar, kadınların seçimlerini ve seçimleri ardından yaşadıklarını direkt olarak yargılamaktan kaçınır. Aşağıda verilen otonomi sağlayan koşullar listesi temsilidir.

Şiddet görmemek ve şiddet tehditi almamak: Şiddet ve şiddet tehditi kadınların onurunu zedeler; kadınları diğerlerinin isteklerini yaptırmaya zorlar ve zarar görmekten kaçınan kadınların yapabilecekleri aktiviteleri kısıtlar. Bazı durumlarda şiddet, benliği parçalar ve kadınların kendilerine olan saygılarını yitirmelerine sebep olur (Brinson 1997). Şiddete dair feminist literatür, şiddetin ve şiddet tehditinin kadınları nasıl güçsüz kılma ve kısıtlamada rol aldığını açıkça gözler önüne serer (Cudd 2006, 85-118).

Ataerkil paternalist ve ahlakçı yasalarla kısıtlanmamak: Ataerkil paternalist yasalar, kadınların seçeneklerini kısıtlamayı, bu kısıtlamanın kadınlar için daha iyi olduğunu söyleyerek temellendirir. Örnek olarak, kadınların iş imkanlarını bazı işleri yapmamanın kadınlar için daha iyi olacağını söyleyerek kısıtlayan yasalar düşünülebilir (Smith 2004). Ataerkil ahlakçı yasalar kadınların bazı seçeneklerini bu seçeneklerin ahlaka aykırı olduğunu söyleyerek kısıtlar. Örnek olarak, seks işçiliği veya kürtajı ya da bazı cinsel ifade biçimlerini veya aile türlerini kısıtlayan yasalar düşünülebilir (Cornell 1998; Brake 2004). Ataerkil paternalist yasalar ahlakçı yasalarla birlikte kadınları toplumun tercih ettiği yaşam tarzlarına itmektedir. Liberal feminist görüşe göre bu durum kadınların seçeneklerini adaletsizce sınırlamaktadır çünkü kadınlar hayattaki seçimlerini kendi çıkarları ve değerleri temelinde yapmalıdırlar (Yine de, paternalizmin liberal feminizm dahilinde kullanışlı olduğu alanlar da vardır. Bkz. Chambers 2008, 203-231).

Seçeneklere sahip olmak: Liberal feminist görüşe göre, kadınların seçeneklere erişme hakkı vardır. Genellikle, ekonomik yoksunluk sebebiyle, daha spesifik olarak “fakirliğin feminenleştirilmesiyle” kadınların seçeneklere erişimi haksızca sınırlanmaktadır (Pearce 1978; ayrıca bkz. Cudd 2006, 119-154). Kadınların seçeneklerinin azalmasındaki diğer kaynaklar eğitimde ve işe alımdaki stereotipleştirme ve cinsiyet ayrımcılığıdır (Smith 2004; Rhode 1997). Stereotipleştirme ve ayrımcılık bazı ırksal, etnik ve kültürel grupları bazı spesifik şekillerde çok kötü etkilemektedir. Liberal feministler kültürel homojenliğin de kadınların seçeneklerini haksızca kısıtladığına dikkat çekmektedir (Cudd 2006, 234). Bu özellikle kültürler bireylere biyolojik cinsiyete göre kimlikler ve sosyal roller atadığında gerçekleşmektedir (Okin 1989, 170ff; Alstott 2004; Meyers 2004; Cornell 1998, x; Chambers 2008).

Bazıları içsel, psikolojik olan otonomi sağlayıcı koşulların da önemini vurgular. Bunlara bir örnek bir bireyin kendi tercihlerini değerlendirebilme ve hayatını başka şekilde hayal edebilme kabiliyetidir (Meyers 2002, 168; Cudd 2006, 234-235; MacKenzie 1999). Bu kabiliyete sahip olmayan bireylerin halihazırda içinde bulundukları durumu onaylamak dışında anlamlı seçenekleri olduğu söylenemez (ayrıca bkz. Chambers 2008, 263-4). Bu içsel otonomi sağlayıcı koşullar dışsal olanlarla bağlantılıdır. Şiddet ve şiddet tehditi, stereotipleştirme ve ayrımcılık, maddi yoksunluk ve kültürel homojenlik içsel düşünceyi ve hayal gücünü bastıran ve kapatan faktörlerdir.

Bu görüşe göre, kadın hareketleri otonomi sağlayıcı koşulları tespit etmeye ve desteklemeye çalışmalıdır. Kadınların otonomisini sağlayacak bu koşulları tespit etmek kadınların hayatlarındaki hangi spesifik noktalarda otonomi eksiklikleri yaşadıklarını dikkatlice incelemeyi gerektiriyor. Liberal feminist görüşe göre, devletin bu koşulları geliştirmek ve desteklemek konusunda oynayacak önemli bir rolü vardır. Ancak devlet tarafından yapılamayacak çok şey vardır (Cudd 2006, 223). Örneğin, devlet kadın hareketlerinin yapılmasına izin verse bile kadınların kendileri yeni bir “alternatif özgürleşme imgesi” geliştirmeli (Meyers 2002, 168) ve bir kadın olarak var olmanın yeni yollarını tasarlayıp hayatlarında yapacakları deneylerle yeni ilişki türleri yaratmalıdır (Cudd 2006, 234; Cornell 1998).

Bazı eleştirmenler özgürlüğün sınırlı değeri olduğunu çünkü otonomi sağlayıcı koşulların var olması durumunda bile kadınların kısıtlayıcı ve dezavantajlı sosyal düzenlemeleri tercih edebileceğini söylemektedir. Sıkıntılı tercihler fenomenine dair bir konu şudur: Çekici seçeneklerin azlığında ve sosyal koşulların adaletsizliğinde, insanlar bu kısıtlayıcı koşulların kendisine veya genel olarak hak ettiklerinden azına karşı bir tercih geliştirebilir (Nussbaum 1999a, 33, 50; Cudd 2006, 152). Bu fenomen tercihlerin özgürlüğün artırılması yoluyla değiştirilmesini problemli hale getirir ve bazı feministleri özgür seçime öncelik verilen teorileri reddetmeye iter (Yuracko 2003). Yöntemsel açıklamaların savunucuları otonomi sağlayıcı koşulların, kadınların, örneğin, kliterodektomi (klitorisin kesilmesi işlemi) yaptırmayı (Meyers 2004, 213) veya bir pornografik model olmayı seçebilmesini sağladığını da kabullenmektedir (Cudd 2004, 58). Ann Cudd’ın açıkladığı gibi, bu gibi olasılıklar kabul edilmelidir çünkü liberal feminizm özgürlüğe önem verir ve bu yüzden direkt bir “tercih eğitimini” savunamaz (Cudd 2004, 57). Liberal feminizm “…aşamalı bir yaklaşım önermelidir. Bireyler ve gruplar bizim şu anda tam olarak hayal edemediğimiz pek çok değişik deney yapacaktır. Bazen … hatalı bir yola sapacaklardır” (57). Ancak ne olursa olsun kendi yollarını bulmak için özgürleştirilmelidirler. Diana Meyers’ın açıkladığı üzere, feminist teorisyenlerin ve aktivistlerin ahlaki hayal gücü limitlidir (diğer herkesin olduğu gibi); yani, ne tür önemli seçimlerin bireysel otonomiyle uyumlu olduğunu kesin olarak bilemezler (Meyers 2004, 213). Dahası, otonomiye sahip hayatların farklı kültürel bağlamlarda farklı formlara bürünmesi beklenmelidir. Bu görüşe göre, “bir küresel feminizm çağı için ahlaki olarak savunulabilir ve siyasi olarak uygulanabilir bir otonomi kavramı” kadınların seçimlerinin içeriği hakkında otonomiyi doğrudan engelleyen bir durum olmadığı sürece sessiz kalmalıdır (205).

Kişisel İlişkilerde Adillik

Bazı liberal feministler kişisel hayatla ilgili sosyal düzenlemelerin sadece özgürce yapılması gerektiğini değil aynı zamanda adillik veya adaletle nitelendirilmesi gerektiğini savunmaktadır. Jean Hampton ahlak ve siyaset felsefesindeki sözleşmeci gelenek üzerine yazarak samimi heretoseksüel ilişkilerin nasıl sıkça adaletsiz olduğunu göstermektedir (Hampton 1993). (Hampton’ın feminizmiyle ilgili daha geniş çerçevede yapılan bir tartışma için bkz. Abbet 2011, 120-151).

Hampton’ın görüşüne göre, bir kişisel ilişki ancak şu durumda adildir:

İki taraf da bilinçli şekilde ve herhangi bir zorlama altında kalmadan tamamen kendi çıkarlarını esas alan bir anlaşma içindedir ve bu anlaşmadaki maliyetleri ve menfaatleri (bunların duygusal veya görev temelli harici bir bağdan kaynaklanmadığını varsayıyoruz) akla uygun düzeyde aynıdır (Hampton 1993, 240).

Ancak tabii ki, pek çok kadının yeni bir ilişki kurmayı seçmesindeki veya halihazırda olan ilişkilerinde kalmayı seçmesindeki neden duygusaldır. Örneğin, kadınlar genellikle başkalarının isteklerini gerçekleştirmekten veya bir görevi yerine getirmekten memnuniyet duyarlar. Neden Hampton’ın dediği gibi bunlar gibi duygusal menfaatleri ilişkilerin adilliğini değerlendirirken bir kenara koymalıyız? Hampton’ın bunları bir kenara koymasının sebebi kadınların duygusal taraflarının onların doğalarının bir parçası olmadığını düşünmesi değildir. Kadınların doğalarının duygusal tarafının değerli olmadığını da düşünmemektedir (Hampton’ın eleştirisi için bkz. Sample 2002). Hampton’ın önerdiği ilişkilerdeki adillik testi duygusal menfaatleri bir kenara kaldırır çünkü duygusal menfaatler ilişkinin diğer tarafından değil kişinin kendi doğasından gelir (Radzik 2005, 51). Yani, Hampton’a göre, duygusal menfaatler kadınların seçimlerini belirlemede kullanabilecekleri, hatta belki kullanmaları gereken, şeyler olsa da içinde bulundukları ilişkinin adilliğini test ederken kullanamayacakları bir ölçüttür. Linda Radzik’in Hampton’ı savunurken açıkladığı üzerine, bir ilişki ancak tarafların birbirine sağladıkları menfaatler aynıysa adildir (51). Taraflardan biri diğerinden önemli miktarda fazla faydalanıyorsa, o taraf diğerinin meşru olarak beklediği karşılığı vermeyi reddediyor demektir.

Bu adillik testi kadın hareketlerindeki önemli bir noktayı açıklığa kavuşturur: Kişisel ilişkiler, özellikle geleneksel heteroseksüel ilişkiler, genellikle kadınlara karşı adaletsizdir. Gerçekten de bu ilişkiler genellikle kadınların diğerlerini umursama eğilimini istismar etmektedir. Adaletsizliğin bu türü nadir değildir. Dolayısıyla, Hampton’ın testi insanların sosyal hayatının geniş bir alanını kaplayan bir probleme dikkat çekmektedir (Sample 2002, 271). Ancak Hampton, kadınların diğerlerinin isteklerini veya görevlerini umursamayı bırakması gerektiğini söylememektedir (Hampton 1993, 227). Bunun yerine, kadın hareketlerinin kadınlarda ve erkeklerde bu adaletsizliğe karşı bir hassaslık oluşturmayı ve probleme çözümler önermeyi amaçlaması gerektiğini söylemektedir.

Bireysel otonominin yöntemsel açıklamaları, ilişkilerin Hampton’ın tavsiye ettiği şekilde adil olması gerektiğini söylemezler. Yöntemsel açıklamalara göre, bir tarafın diğer taraftan kendisinin verdiğinden fazla menfaat alması o taraf için tamamen otonom verilmiş bir karar olabilir. Dolayısıyla, yöntemsel açıklamalara göre, liberal feministler, kadınların bu ilişkilerde baskı görmemesini sağlamaya ve isterlerse ilişkilerinden çıkabilecek durumda olmalarına odaklanmalıdır.

Netleştirmek gerekirse, Hampton’ın kişisel ilişkilerde adalet tabanlı açıklaması, kendi tercihleri üzerine düşünen kadınlar ve erkekler için bir kaynak olabilir. Bu adillik açıklaması kişiyi kendi ilişkisindeki rolünü ve sorumluluklarını düşünmeye itebilir. Ayrıca, kadınların tercihlerini kötüye kullanan ilişkilerin ahlaki eleştirisini yapmak bize ilişkilerin şu an olduklarından farklı olabileceğini hatırlatmaktadır (çünkü “olmalı”, “olabilir”i içerir). Bu hatırlatıcı hayal gücünü genişleterek bireysel otonomiyi geliştirir. Dolayısıyla, bireysel otonominin yöntemsel açıklamaları Hampton’ın testini de içerebilir. Belki sosyal düzenlemelerin nihai kabul edilebilirliklerini ölçmek için olmasa da bireysel otonominin dayandığı iyi bir hayat tasavvur edebilme kabiliyetine olan katkısı bakımından Hampton’ın testi yöntemsel açıklamalar için oldukça değerli olabilir.

Bireysel Otonomi ve İnsani Gelişim

Martha Nussbaum, “özünde liberal fikir olan, özgür, onurlu ve kendi seçimlerini kendisini yapan bir insan olarak vatandaş olma fikri olan” bir iyi yaşam açıklaması öne sürer (Nussbaum 1999a, 46). Bireysel otonominin yöntemsel açıklamalarını tekrarlayarak Nussbaum bu fikri şöyle açıklar:

Eğer bir birey insanların bir iyilik kavramını seçme gücünü umursuyorsa o birey insanların bu güçleri destekleyen hayat biçimlerini umursamalıdır (45).

Ancak Nussbaum’a göre bireysel otonomi “iyi insan yaşamını” (43) tanımlayan “büyük insani fonksiyonların” yalnızca birisidir (42). Bu fonksiyonlar, diğer şeylerle birlikte, vücut sağlığı ve bütünlüğünü, ilişkileri, politik katılımı içermektedir (41-42). Net olmak gerekirse, bireysel otonomi, veya Nussbaum’un sözleriyle “pratik akıl”, diğer tüm fonksiyonların içine yayılan bir fonksiyondur (44). Ancak bireysel otonomi öncelikli değildir. İyi bir yaşamda, birey tüm büyük insani fonksiyonları kullanarak gelişebilmelidir.

Nussbaum’un yaklaşımı sıkıntılı tercihler problemine karşı direkt bir tutum takınır (bkz. Bölüm 1.1.1). Net olmak gerekirse, bazı bireyler bazı fonksiyonların kullanımını içermeyen hayatlar yaşamayı seçebilirler. Örneğin, bir sofu vücut sağlığını riske atmakta sakınca görmeyebilir. Ancak, Nussbaum’un açıkladığı üzere, bir birey tüm fonksiyonları “kullanabilecek” bir hayat yaşıyor olmalıdır. Dolayısıyla, eğer bireylerin -tercihlerinden bağımsız bir şekilde- herhangi bir fonksiyonu kullanmalarını engelliyorlarsa toplumsal düzenlemeler eleştirilmelidir (50). Kadın hareketleri bu tür toplumsal düzenlemeleri tespit etmeli ve bunların adaletsizliği hakkında hem kadınları hem de erkekleri kadınların çeşitli yaşam biçimlerini göz önünde bulundurarak bilinçlendirmelidir ve bu duruma çareler önermelidir. Nussbaum’a göre bu açıklama evrensel ahlaki çoğulculuk ile uyumludur ve dolayısıyla bir evrensel feminizm için temel görevi görebilir (Nussbaum 1999a, 40).

Nussbaum’un “kabiliyetler yaklaşımı”, otonominin yöntemsel açıklamalarıyla kıyaslanabilir (bkz. Bölüm 1.1.1). Yöntemsel açıklamalar şunu der: Kadın hareketleri, kadınların kendi seçtikleri hayatı yaşayabilmesine kadınların hayatlarındaki belirli otonomi eksikliklerini tespit ederek ve otonomiyi sağlayan koşulları destekleyerek katkıda bulunmalıdır. Bu yaklaşım kadınların yaptığı seçimlerin içeriğini direkt yargılamaktan kaçınır ve yeni, çeşitli ve baskıcı olmayan yaşam biçimleri bulma işini bireylere ve gruplara bırakır. Bireysel otonomiyi sağlayan koşulların listesi Nussbaum’un insan fonksiyonları listesine benzememektedir. Ancak yöntemsel açıklamaların savunucuları Nussbaum’un kabiliyetler yaklaşımının kadınları tek bir yaşam biçimine ittiğini (tüm fonksiyonları kullanabilecekleri yaşam biçimi) ve bu nedenle de pek özgürleştirici olmayı amaçlamıyor gibi gözüktüğünü iddia edebilir (Cudd 2004, 50). Bir yöntemsel açıklama savunucusu olan Drucilla Cornell’in dediği gibi, “sosyal eşitlik özgürlüğe hizmet edecek şekilde yeniden tanımlanmalıdır” (Cornell 1998, xii) çünkü “bir insan için daha temel bir şey yoktur” (17, ayrıca bkz. Cudd 2004, 51-52). Otonominin yöntemsel açıklamaları Nussbaum’un yaklaşımını da içerebilir. Nussbaum’un yaklaşımı yöntemsel açıklamalar dahilinde kadınların ne tarz hayatlar yaşaması gerektiğini tanımlama görevini almayacak olsa da otonominin üzerine kurulduğu iyi bir yaşamın nasıl olabileceğine dair düşüncelere önemli bir katkı olarak görülebilir (Nussbaum’un liberal feminizmi hakkında geniş bir literatür vardır. Örneğin, liberal feminist bir tartışma için bkz Abbey 2011 152-205 ve Robeyns 2007).

Bireysel Otonomi ve Devlet

Liberal feministler arasında şu genel bir kabuldür: Toplumsal cinsiyet sisteminin ve benimsenen geleneklerin ve sürdürülen kuruluşların içine sinmiş ataerkilliğin kadınların hayatlarındaki otonomiye zarar vermede ciddi bir rolü vardır ve bu nedenle de ahlaki açıdan eleştirilebilirlerdir. Dahası, devlet bu probleme çare bulabilir ve bulmalıdır. Liberal feministler arasında devletin ne yapması gerektiğine dair de genel kabuller olsa da liberal değerlerin çakıştığı bazı zor durumlarda ne yapılması gerektiğine dair bazı anlaşmazlıklar vardır.

Liberal feministlere göre devlet, şiddetin yaşandığı mekandan bağımsız olarak, kadınları aktif bir şekilde şiddetten korumalıdır (Cudd 2006, 85-118, 209; Rhode 1997, 1193-95). Ayrıca, cinsiyetçi paternalist ve ahlakçı yasalar liberal feministlere göre devletin gücünü adaletsizce kullanmasının bir örneğidir. Böyle yasalar kadınların hayatlarının kontrolünü başkalarının eline verir ve kadınları “tercih edilen” yaşam tarzlarına uymaya zorlar. Kürtaj karşıtı yasalar bu bağlamda özel bir öneme sahiptir çünkü kadınların elinden aşırı mühim bir kararı verebilme yetisini alırlar. Yine bu bağlamda kadınları annelik rolüne iten kültürel bakıcılık görevleri de önemlidir. Kadınların yasal kürtaj hakkı ve kürtaj servislerine erişim hakkı olmalıdır. Ek olarak, liberal feministlere göre, devlet bazı aile biçimlerine özel muamele yapmamalıdır (Brake 2004, 293; Lloyd 1995, 1328; McClain 2006, 60). Bazıları bunun homoseksüel evliliklere heteroseksüel olanlara davranıldığı gibi davranılması anlamına geldiğini iddia etmektedir (McClain 2006, 6; Hartley and Watson 2011). Diğerleri ise bunun evlilik kurumunun gördüğü ayrıcalıklı yasal statünün ortadan kaldırılması ve evliliklere diğer yasal ilişkilere davranıldığı gibi davranılması anlamına geldiğini iddia etmektedir (Case 2006; Metz 2010).

Liberaller seks işçiliğiyle ilgili yasaları engellemeyi reddetme eğilimindedirler. Bunun yerine, seks ticaretine kadınların güvenliğini öncelik alan yasal düzenlemeler getirilmesi gerektiğini ve kendi çalışma koşulları hakkında kadınların kendilerinin esas söz sahibi olması gerektiğini savunmaktadırlar (Cornell 1998, 57; Nussbaum 2002, 90). Kolektif pazarlama hakkını da iyi maaşlar, iyi çalışma koşulları sağlamak (Cornell 1998, 57; Cudd 2006, 211) için ve minimum geliri garantilemek (Cudd 2006, 154) için savunmaktadırlar. Eğitimde, işe alımda ve halka açık konaklamada yapılan cinsiyet ayrımcılığına karşı olan yasaları da desteklemektedirler. Liberal feministlere göre, bir kadını sırf kadın olduğu için işe almayı reddetmek o kadının seçeneklerini ahlaki olarak eleştirilebilir bir biçimde kısıtlamak demektir. Kadınlara düşmanca davranan iş yerleri de aynı şekilde ahlaki olarak eleştirilebilirdir. Liberal feministler, cinsel tacizi engelleyen yasaların, pozitif ayrımcılık veya benzeri değerlerle ilgili yasaların geçmişteki ve günümüzdeki cinsiyet ayrımcılıklarını telafi etmek için gerektiğini iddia etmektedirler (Williams 2000, 253).

Liberal feministler, kadınların seçeneklerini azaltan önemli sebeplerden birinin iş yerlerinin yapısı olduğunu düşünmektedir. Bunun sebebi bu yapının çalışanların iş harici bakıcılık sorumlulukları olmadığını varsaymasıdır (Okin 1989, 176; Williams 2000). Kadınlar ve gitgide artan bir şekilde erkekler bu varsayıma uymamaktadırlar. Bu varsayıma uymamanın etkisi ise çarpıcıdır. Anne L. Alstott’un açıkladığı gibi, “Bakıcılık görevleri olan kimselerin hangi gelir seviyesinde olurlarsa olsunlar aynı seviyelerdeki bakıcılık görevleri olmayan kimselerden daha az seçenekleri vardır” (Alstott 2007, 97). Şöyle devam etmektedir:

Çocuk yetiştirmenin annelerin seçeneklerini dramatik şekilde azaltması beni endişelendiriyor (23).

Alstott ve diğerleri şunu iddia etmektedir: Devlet, sosyal olarak gerekli olan bakıcılık sorumluluklarının bakıcıların bireysel otonomilerini insafsızca etkilememesini sağlamalıdır. Bunun için önerilen poliçeler doğum izni, devlet desteği sağlanan kaliteli günlük çocuk bakıcılığı ve esnek çalışma saatleridir (Cudd 2006, 228; Okin 1989, 175). Bazıları bakıcılık sorumlulukları olan bireylere finansal yardım verilmesini önerirken (Alstott 2004, 75ff) diğerleri maaşlı çalışmayan eşe maaşlı çalışan eşin maaşının yarısı tutarında maaş çeki verilmesini önermektedir (Okin 1989, 181).

Ancak iş yerleri çalışanların sosyal olarak zorunlu olan bakıcılık sorumlulukları için gerekenleri yapmayı çeşitli sebeplerden dolayı başaramamaktadır. Bu nedenle, Joan Williams bireylerin bakıcılık sorumlulukları temelinde işe alım aşamasında ayrımcılığa uğramama hakkı olması gerektiğini savunmaktadır. Williams, ihlal edildiği takdirde, iş verenlere karşı yasal işlem başlatılabilmesi gerektiğini ve bu sayede de çalışanların bakıcılık sorumluluklarının iş verenler tarafından umursanması için bir teşvik yaratılabileceğini iddia etmektedir (Williams 2000, 274).

Liberal feministler arasında liberal değerlerin birbiriyle çatışıyor gibi göründüğü zor durumlar konusunda ne yapılması gerektiğiyle ilgili anlaşmazlıklar vardır. Liberal feministler, pornografiyle ilgili yasal limitlendirmeyi reddetme eğilimindedirler (Cornell 1998, 57-58). Ancak bazıları şiddet içeren pornografinin makul olmadığını savunmaktadır (Laden 2003, 148-149; Watson 2007, 469; bu konuda makul duran bir argüman için bkz. Eaton 2007). Bazıları ifade özgürlüğüne dair verilen en iyi argümanların bile pornografinin limitsiz olması gerektiğini göstermediğini öne sürmektedir (Brison 1998). Gerçekten de, bazıları şiddet içerikli pornografinin izleyicilerin otonomisini sarsabileceğini (Scoccia 1996) ve kadınların eşit vatandaşlar olarak statüsünü baltalayabileceğini savunmaktadır (Spaulding 1988-89).

Diğer zor durumlar aile yaşamında devletin rolüne ilişkindir. Aile yaşamı, ailenin yetişkin üyelerinin bireysel otonomisi üzerinde dramatik etkilere sahiptir. Bakıcı rolündeki birinin sorumluluklarının neler olduğunu düşündüğümüzde, örneğin, kadınların hayat seçenekleri oldukça azalmaktadır. Liberal feminist bir bakış açısında, devletin aile yaşamının kadınların bireysel otonomisini sarsmamasını sağlamak gibi bir görevi vardır. Bazıları devletin ailede adaleti sağlaması gerektiğini savunmaktadır. Örneğin, paralı ve parasız emeklerin paylaşımı aile içerisinde devlet tarafından yapılabilir (Okin 1989, 171). Diğerleri devletin bir “ideal aile yaşamı” temelinde hareket etmemesi gerektiğini savunmaktadır (Alstott 2004, 114. Ayrıca bkz. Nussbaum 2000, 279-280 ve Wolf-Devine 2004).

Kız çocuklarının aileye katılımı, özellikle küçük yaşlarda, iradelerinin dışında gerçekleşir. Aileleri kız çocuklarının kendilerini ne kadar değerli gördüklerini etkilemekle birlikte tercihlerini ve kabiliyetlerini de etkiler. Örneğin, kendi seçtikleri hayatı yaşayabilmeleri için gerekli olan düşünme ve hayal kurma kabiliyeti bulundukları aileden etkilenir (Okin 1989, 97). Liberal feministler, devletin çocuklarda, özellikle kız çocuklarında, otonomilerini etkileyecek kabiliyetlerinin gelişimini koruması ve desteklemesi gerektiğini savunmaktadır. Örneğin, çocuk evliliğinin yasal olarak engellenmesi (McClain 2007, 79); kız çocukların ailelerinin rızası veya haberi olmadan kürtaj servislerine erişebilmesi (Rhode 1994, 1204); cinsiyetçi stereotipleştirme içermeyen ancak kadınların yasal eşitliğiyle ilgili dersler (McClain 2006, 81; Lloyd 1995, 1332) ve otonomilerine katkıda bulunacak bir seks eğitimi içeren (McClain 2006, 57–58) bir resmi eğitim görebilmeleri gerektiğini savunmaktadır. Ayrıca, devlet, kız çocuklarının ekonomik bağımsızlıklarını kazanmaya hazır olduklarından emin olmalıdır (Lloyd 1995, 1332). Bunun ötesinde, bazıları, kız çocuklarının bireysel otonomilerini geliştirmeye duydukları ilginin ailelerinin içsel olarak adaletli olmasını gerektirdiğini iddia etmiştir. Yani, aile içi paralı ve parasız emeğin eşit şekilde bölünmüş olması gerektiğinin ve bu sayede “bağımlılığa ve dominantlığa” dayanmayan aile ilişkilerinin olması gerektiğini düşünmektedirler (Okin 1989, 99-100; ayrıca bkz. Follesdal 2005). Diğerleri aile içi adaletle kız çocukların bireysel otonomilerini geliştirmeleri arasında zorunlu bir bağlantı olduğu fikrini inandırıcı bulmamakta (Lloyd 1995, 1335–1343) ve devletin “ideal aile yaşamı” fikriyle hareket etmemesi gerektiğini savunmaktadır (Alstott 2004, 114; ayrıca bkz. Nussbaum 2000a, 279-280 ve Wolf-Devine 2004).

Politik Otonomi

Bazı liberal feministler politik otonominin, yani bir bireyin içinde yaşadığı koşulları belirlemede sözü olmasının önemini vurgular. Bazıları sözleşmeci politik teoriyi kullanarak devletin toplumun temel yapısının hem kadınların hem de erkeklerin benimseyebileceği adaletin ilkelerine uygun olduğuna emin olması gerektiğini savunmaktadır. Diğerleri vatandaşların içinde bulunduğu durumların demokratik meşruiyetinin kadınların halk kararına ve seçimlere katılmasını gerektirdiğini iddia etmektedir.

Dağıtıcı Adalet

Bazı liberal feministler, John Rawls’un sözleşmeci liberal adalet teorisinden ilham alarak (Rawls 1971; 1993), devletin toplumun temel yapısının faydaları ve sosyal işbirliğinden gelen sorumlulukları adil şekilde dağıttığından emin olması gerektiğini savunmaktadırlar (Alstott 2004; Baehr 2004; Bojer 2002; Lloyd 1998; McClain 2006; Okin 1989; Thompson 1993; Rawls’a verilen feminist cevapların bir özeti için bkz. Abbey 2013). Temel yapının şu an faydaları ve sorumlulukları adil dağıtmadığını ve bunun toplumsal cinsiyet sisteminden veya sürdürülen geleneklerin ve kurumların ataerkil doğasından kaynaklandığını iddia etmektedirler.

Rawls, toplumun temel yapısından kastını şöyle açıklar: “Toplumun ana kurumlarının temel hakları ve görevleri dağıtma şekli ve sosyal işbirliğinden kazanılan avantajların topluma dağılımını belirleme şekli. . . Ana kurumlar derken esas siyasal kuruluşlardan ve ekonomik ve toplumsal düzenlemeleri kast etmekteyim. . . Rekabetçi piyasalar ve tek eşli aile yapısı toplumun ana kurumlarına örnektir. . . Toplumun temel yapısı adaletin esas konusudur çünkü etkileri başlangıcından itibaren çok derin ve belirgindir. Burada anlatmaya çalıştığım sezgisel kavram yapının çeşitli toplumsal pozisyonlar içerdiği ve bu pozisyonların herhangi birinde rastgele bir şekilde doğagelen insanların -kısmen de olsa- doğdukları politik, ekonomik ve toplumsal şartlara göre farklı hayat beklentilerine sahip olagelmesidir. Bu sebepten ötürü toplumun kurumları belli başlı başlangıç pozisyonlarını diğer pozisyonların üstünde tutmaktadır.” (Rawls 1971, 6-7).

Rawls, toplumun temel yapısının adilliğinin şöyle değerlendirilebileceğini savunur: Toplumun vatandaşlarının temsilcileri kendilerini başlangıç pozisyonlarını tamamen görmezden gelecek bir “cehalet örtüsü” altındaymış gibi düşünürler ve bu düşünceyle hareket ederek toplumun esas mallarının topluma nasıl dağıtılacağıyla ilgili ilkelere karar verirler (Rawls 1971, 12). Cehalet örtüsü, tarafların toplumdaki konumlarıyla ilgili, örneğin sosyo-ekonomik, dini ve cinsel konumlarıyla ilgili, bilgilerini silmeye veya toplumun ilkelerini değerlendirirken bunları göz önünde bulundurmamalarına yarayacaktır (Rawls, “A Theory of Justice”ta (Rawls 1971) aslında cinsiyetten bahsetmemiştir ama “Fairness to Goodness”ta cinsiyeti de eklemiştir (Rawls 1975, 537)). Susan Okin, hem cehalet örtüsü kavramının hem de aile ve toplumsal cinsiyet sistemini temel alan sosyal yapının sorgulanması gerektiği fikrinin ciddiye alınması gerektiğini öne sürmüştür (Okin 1989, 101).

Rawls, cehalet örtüsü ardındaki tarafların iki ilkeyi seçeceğini iddia etmektedir: herkese en geniş kapsamlı olacak şekilde en fazla temel özgürlüğün verileceğini söyleyen bir özgürlük ilkesi ve herkese fırsat eşitliği tanıyan ve eşitsizliklere ancak en az zenginlerin yararınaysa izin veren bir eşitlik ilkesi (Rawls 1971, 302-303).

Okin, “toplumsal cinsiyet sisteminin” hem özgürlük hem de eşitlik ilkesini ihlal ettiğini çünkü toplumun bireylerine cinsiyetlerine göre atanan rollerin bireylerin hayatlarıyla ne yapacaklarına karar verme özgürlüklerine zarar verdiğini öne sürmektedir (Okin 1989, 103). Okin’in görüşüne göre, adaletli bir toplumda, toplumsal cinsiyet hem aile yapısının içinde hem de dışında toplumun yapısının meşru bir parçası olmaktan çıkar (103). Aile kurumu dahil olmak üzere toplumun yapısına dayanan hiçbir kurum bireylere cinsiyet temelinde rol ataması yapamaz. Devletin, eğitim kurumlarının ve iş yerlerinin cinsiyet temelinde rol ataması yapmaması gerektiğini iddia etmek yaygındır. Ancak Okin bu durumun aile kurumu için de geçerli olduğunu savunmaktadır. Toplumsal cinsiyet körlüğü bahsedilen kurumlarda oynadığı rolün aynısını aile kurumunda da oynamalıdır. Okin’in kelimeleriyle bu kurumları yöneten ilkelerle aile hayatını yöneten ilkeler arasında “ahenk” olmalıdır (21). Yani, aileler adil olmalıdır.

Okin, ailelerin adil olması gerektiğine dair iddiasını desteklemek için ikinci bir argüman öne sürmektedir. Rawls’un açıkladığı üzere, kendisinin öne sürdüğü iki adalet ilkesi üzerine kurulan bir toplum istikrarlı olacaktır çünkü vatandaşlar bir adalet sezgisi geliştireceklerdir (Rawls 1971, 453ff). Buradaki amaçlarımız için vatandaşların tüm vatandaşların genellikle eşit vatandaşlık haklarına sahip olma hakkı olduğu düşüncesinde anlaştıklarını düşünebiliriz. Okin şunu iddia etmektedir:

Çocuklar adaletsiz ailelerde, yani eşitlik ve karşılıklılık anlayışı yoksun ve bağımlılık ve dominantlık düşünceleriyle sürdürülen ailelerde, yetiştirildiklerinde toplumun istikrarı için gereken adalet sezgisini geliştiremezler. (Okin 1989, 99-100; ayrıca bkz. McClain 2006, 73-84).

Bunun yerine, kız ve erkek çocukları kadınların eşit vatandaşlık hakları olmadığını düşünerek büyüyebilirler. Dolayısıyla, eğer bir toplum Rawls’un iki adalet ilkesiyle yönetildiğince istikrarlı olacaksa toplumun içerisindeki aileler de adil olmalıdır.

Devlet, toplumsal cinsiyetin, aile yapısının içinde veya dışında, toplumun yapısının bir parçası olmamasını garantilemek için ne yapabilir ve ne yapmalıdır? (Okin 1989, 103). Okin şu gibi önlemlerin iş yerleri için alınabileceğini söylemektedir: devlet destekli günlük çocuk bakımı servisleri, doğum izni ve esnek çalışma saatleri (176, 186). Bu gibi düzenlemeler kadınların ve erkeklerin geleneksel rolleri dışında tercihler yapabilmesine olanak vermektedir. Okin aynı zamanda geleneksel rolleri tercih eden kadınların kendilerine çalışan eşlerinin maaşının yarısı kadarında destek verilerek korunmasını önermektedir (181). Ancak Okin devletin kadınların özgür seçeneklerini çoğaltmak ve dezavantajlı durumlar için telafiler önermekten fazlasını yapması gerektiğini iddia etmektedir. Örneğin, devlet belirli bir ideal aile yaşamı fikrini destekleyebilir ve desteklemelidir. Okin şöyle demektedir: Devlet, parayla ve parasız yapılan işlerden üretkenlik ve üreme ile ilgili işlere kadar eşit bölünüm yapılmasını cesaretlendirmeli ve kolaylaştırmalıdır (171). Bu nedenle, işverenlerin uyguladığı düzenlemeler yalnızca kadınların özgürce seçebilecekleri seçenekleri artırmanın bir yolu olarak değil, aynı zamanda parayla ve parasız yapılan işlerin adil şekilde bölünümünü cesaretlendirmenin bir yolu olarak görülebilir. Devletin böyle bir eşitliği cesaretlendirmesinin başka bir yolu, özellikle küçük kız çocukları için, otonomiyi destekleyen bir eğitim modeli benimsemesidir (177). Net olmak gerekirse, Okin şunu iddia etmektedir: İstenen şey, gelecekte herkesin bu tarz bir eşitliği benimseyen bir hayat yaşamayı tercih etmesidir (171). Ancak Okin için çoğu insanın şu an eşitliği tercih etmemesi bunun devletin eylemleri için uygun bir amaç olmadığı anlamına gelmemektedir (172) (Okin’ın Rawls’un adalet teorisini kullanımı üzerine geniş bir literatür vardır. Örneğin, bkz. Reich ve Satz 2009. Ayrıca bkz. Liberal Feminism Works).

Diğer feministler de Rawls’un adalet problemine cevap olarak verdiği politik felsefeden esinlenen sözleşmeci politik felsefeseleri kullanmakta ancak Okin’den biraz farklı sonuçlara varmaktadır. Örneğin, S.A. Lloyd (1998), Anne L. Alstott (2004) ve Linda C. McClain (2006), ayrı ayrı, Rawlsçu bir sözleşmeci argümanın şu iddiayı desteklediğini savunmaktadır: Kadınların şu an deneyimlediği dezavantajlar, toplumsal üremeyle ilgili sorumlulukların aşırı fazla bir oranını üstlenmektedir ve devletin eylemleri bu duruma çare bulmalıdır. Üçü de Okin’in önerdiği birçok poliçe teklifine benimsemektedir (Lloyd 1995, 1332; 1998, 218; Alstott 2004). Ancak Okin’in devletin bir ideal aile yaşamı düşüncesini desteklemesi gerektiği fikrini reddetmektedirler (Lloyd 1995, 1340–1341; Lloyd 1998, 218; McClain 2006, 78). Alstott şöyle yazmaktadır:

Eşitlikli aile fikri, teoride bile, problemli bir hedeftir. Katı bir eşit paylaşım fikri gereksizce kısıtlayıcıdır ve bunun sebebi ailelerin günümüzde bu fikirden uzaklaşıyor olması değil özgür insanların hayatlarını farklı şekilde organize etmek isteyebilecek olmasıdır (Alstott 2004, 113).

Diğer liberal feministler de benzer endişeler dile getirmektedir. Ann Cudd, devletin cinsiyet eşitliğini ve kadınların otonomisini geliştirmeye yönelik eylemlerinin iyi hayat anlayışını homojenleştirmesiyle sonuçlanabileceğini iddia etmektedir. Bu homojenleşme ise kadınların özgürlüğünün getireceği yeni deneyimleri ve yeni deneyimler temelinde yaptıkları kendilerini keşif yolculuğunun baltalanmasıyla sonuçlanabilir (Cudd 2006, 209, 223; ayrıca bkz Wolf-Devine 2004). Elizabeth Anderson şöyle yazmaktadır: “İyi denilince anlaşılan kavramların çokluğu devletin makul ve adil bir şekilde yapabileceği her şeyi yaptıktan sonra devam ediyorsa o çokluk bazı makul olmayan iyilik kavramlarını da içerecektir ve bu kavramlardan bazıları ataerkil bile olabilir. Liberaller, adaletsizliklere karşı feministlere iddialarını devlete değil bu makul olmayan, ataerkil iyilik kavramlarını kullananlara yöneltmelerini tavsiye etmektedir. Yani, feministler devletin eylemde bulunmasını önermek yerine sivil toplum kuruluşlarına, dini kurumlara ve ailelere eylem önerilerinde bulunabilir. Bence bu tavsiye yerindedir ve liberal feminist olmamın da sebebidir” (Anderson 2009, 131; ayrıca bkz. 141-144).

Liberal feminizm literatürünün geniş bir kısmı ilişkisel özgürlük ve güncel üreme yükümlülüklerinin dağılımından kaynaklanan dezavantajlara çare olmayı hedefleyen olası devlet eylemleri arasındaki gerilimle uğraşmaktadır. Bu literatürün çoğu hem feminizmdeki liberal gelenekten hem de bakıcılık üzerine olan feminist çalışmalardan faydalanmaktadır (Barclay 2013; Bhandary 2010; Brighouse ve Wright 2008; Engster 1995, 2010; Gheaus 2009, 2012; Gornick ve Meyers 2008; Hartley ve Watson 2012; Lloyd 1995, 1998; Robeyns 2007; Gheaus ve Robeyns 2011; Wright 2008).

Kamusal Müzakere ve Seçim Siyaseti

Politik otonominin önemini vurgulayan liberal feministler, kadınların kendi içinde yaşadıkları koşulları belirlemede bir rolü olması gerektiğini savunmaktadırlar. Özellikle, bu konuda kadınların demokratik süreçlerle kendi kaderlerini tayin etme hakkına sahip olması gerektiği düşüncesine odaklanmaktadırlar. Bu odaklanılan süreçler kamusal siyasi tartışmaların pek çok alanına dahil olan kamusal müzakereyi ve genel anlamda seçim siyasetini içermektedir. Liberal feministler, kadınların içinde yaşadıkları koşulların adaletsiz olduğunu çünkü kadınların bu bahsedilen süreçlerde yeterince temsil edilmediğini düşünmektedirler. Dahası, politik otonomiye dair bu eksikliğin neredeyse tamamının “toplumsal cinsiyet sistemi” sebebiyle (Okin 1989, 89) veya benimsenen geleneklerin ve sürdürülen kurumların ataerkil yapısından dolayı oluşageldiğini iddia etmektedirler. Kadın hareketleri ise, onlara göre, bu politik otonomi eksikliğini (ve nedenlerini) tespit etmeli ve buna uygun bir çare bulmalıdır.

Kamusal müzakere ve seçim politiğine kadınların katılımını artırma çabaları kadınların dışlanmasıyla sonuçlanan bir kısır döngüyle karşılaşmaktadır. Toplumsal cinsiyet sistemi, kamusal müzakere sistemlerinin üzerinden sürdüğü etkili, halka açık toplantılarda ve belirlenmiş yasama organlarında kadınların gerektiği kadar temsil edilmemesine yol açmaktadır. Örneğin, hem paralı hem de parasız gösterdikleri emeklerin onların üstüne yüklediği iki kat sorumluluktan dolayı kadınların kamusal müzakereye katılmak için daha az zamanı vardır; biyolojik cinsiyetlere dair stereotipler pek çok insanı kadınları (özellikle belirli etnik ve kültürel gruplardan gelen kadınları) liderlik konusunda erkeklere kıyasla daha zayıf görmeye iter; kamusal müzakere ve seçim siyasetinin hırçın doğası gereği bu konulara dahil olan insanlardan beklenen davranış biçimi maskülen olarak görülür; kadınlara has problemler politik değil kişisel olduğu düşünülür; kadınlar, politik tartışmayı etkileyen (kiliseler, üniversiteler ve düşünce kuruluşları gibi) kurumlarda pek güç sahibi değildir. Bunlar kadınların toplumsal cinsiyet sistemi sonucu nasıl politik otonomi eksikliği yaşadığının sadece birkaç örneğidir. Ancak kadınlar bu gibi sebepler sonucu siyasi etkisi olan toplantılarda ve yasama organlarında gerektiğince temsil edilmediği ve dolayısıyla dışlandığı için toplumsal cinsiyet sisteminin ne kadar adaletli olduğu konusunun halka açık söyleşilerde odak noktası haline gelmesi pek olası değildir. Aynı sebeple, toplumsal cinsiyet sistemininin ortadan kaldırılmasına yönelik yasalar geliştirilmeye başlanması da olası değildir.

Bazı liberal feministler bu kısır döngüden kaçmak için kullanılabilecek yolları araştırmaktadırlar. Kadınlar kamusal müzakerenin gerçekleştiği siyasi toplantılardan ve seçim siyasetinden karmaşık sebeplerle dışlandıkları için bu konuya getirilen çözümler pek çok farklı soruna değinmelidir. Toplumdaki faydaların ve sorumlulukların adil şekilde dağıtılması kadınların kamusal müzakerelerin yapıldığı siyasi toplantılara erkeklerle eşit şartlarda katılmalarını sağlama doğrultusunda bir gelişme olacaktır (Okin 1989, 104). Ancak kadınların ihtiyaçları ve ilgileri demokratik güç kazanmaları için meşru iddialar olarak görülecekse ve politik etkisi olan kurumlardaki erkek hakimiyeti aşılacaksa yalnızca kadınların kabiliyetleriyle ilgili stereotipler değil aynı zamanda genel anlamda kültürün kendisi de değişmelidir. Seyle Benhabib, kadın hareketlerinin, gey ve lezbiyenleri özgürleştirme gibi diğer hareketlerle birlikte, bu yönde çalışmaya başladığını öne sürmüştür (Benhabib 1992). Gereken değişimin çoğu kültürel olsa ve geniş ölçüde halk eylemiyle sağlanabilse de devletin de bu konuda oynayacağı bir rol vardır. Linca McClain, tüm çocukların vatandaşlık eğitimi alması gerektiğini ve bu eğitimin onları demokratik vatandaşlık konusunda, kadınların eşitliği de dahil olmak üzere, bilinçlendirmesi gerektiğini savunmuştur (McClain 2006, 81). McClain, ayrıca devletin ikna edici gücünü kullanarak geleneksel olarak dışlanan kadına karşı şiddet, iş ve aile yaşamı arasında denge kurma ikilemi gibi konuları kamusal müzakerenin gündemine koyabileceğini iddia etmiştir (78).

Diğerleri, kadınların dışlanmasıyla sonuçlanan kısır döngüye bir çözüm olarak kadınların seçim siyasetine dahil olabilecekleri yasal mekanizmalar önermiştir (bkz. Rhode 1994, 1205–1208; Peters 2006; Phillips 1991). Bazıları sistematik olarak dışlananların dahil edilmeye başlanması için kullanılacak yasal mekanizmaların başkaları tarafından adaletsizce kullanılan ölçüsüz politik güce bir çare olarak temellendirebileceğini iddia etmiştir (Phillips 2004, 6-10). Önerilen mekanizmalara partilerin aday listesinde belirli sayıda kadın olmasını veya kadınlar için özel olarak açılan kotalar olmasını sağlayacak mekanizmalar örnektir. Bunların haricinde, seçim organlarında ölçülü temsilin hedeflenmesini sağlayacak mekanizmalar da önerilmiştir. Örneğin, Karen Green, “mecliste iki biyolojik cinsiyetin eşit şekilde temsil edilmesinin garanti edilmesi” gerektiğini ileri sürmüştür (Green 2006). Ancak liberal feministler arasında bu tür mekanizmaların adilliği ve efektifliği hakkında fikir ayrılıkları vardır (Peters 2006; ayrıca bkz. Rhode 1994, 1205).

Gerekçelendirme ve Tarihsel Kaynaklar

Gerekçelendirme

Kapsamlı liberal feminizmler ile siyasal liberal feminizmler (veya feminist siyasi liberalizmler) arasında bir ayrım yapabiliriz. Politik teorideki siyasi ve kapsamlı feminizmler arasında yapılan ayrımı Rawls’a borçluyuz ancak geçen yıllarda bu ayrım üzerine bazı liberal feministler de çalışmıştır (Örneğin, ayrımın liberal feminizmdeki tartışması için bkz. Abbey 2007; 2011, 72–82, 226–247; Baehr 2008; 2013; Chambers 2008, 159–201; Enslin 2003; Hartley ve Watson 2010; Lloyd 1998; Neufeld 2009; Neufeld ve Schoelandt 2013; Nussbaum 1999b, 108; 2000b, 76 fn38; Okin 1994; 1999, 129–130; ve Watson 2007).

Kapsamlı liberal feminizmler ahlaki doktrinlerle temellendirilir. Genellikle bir ahlaki doktrinin devletin gücünü bazı feminist amaçlar için kullanması gerektiğini ima ettiği söylenir ve bunun temelinde devletin gücünü feminist amaçlar için nasıl kullanması gerektiğine dair açıklamalar öne sürülür. Kapsamlı liberal feminist bir görüş genellikle hayatın ilişkilerle alakalı bir kısmıyla ilgili bir açıklama sunar. Bu açıklama, geleneksel olarak hayatın “politik” görülen kısmının nasıl düzenlenmesi gerektiğinden fazlasını söylemeye çalışır. Örneğin, aile yapısının kadınların ve küçük kız çocuklarının bireysel otonomisini geliştirmeye yönelik olması gerektiğini veya bireylerin aile içi ilişkilerinin birbirlerinden faydalarını ve birbirlerine karşı olan sorumluluklarını adil şekilde bölmeleri gerektiğini söylemeyi amaçlar. Bazı kapsamlı liberal feminizmler sadece hayatın ilişkisel kısmına odaklanır ve devletin rolüne ancak uzaktan değinir. Hayattaki ilişkilerin nasıl düzenlenmesi gerektiğiyle ilgili olan liberal feminist görüşler devletin ne gibi yaptırımlar uygulaması gerektiğini de söyleyebilir olsalar da söylemek zorunda değillerdir. Kapsamlı liberal feminizmleri temellendirmek için kullanılan hiçbir ahlaki doktrin, devletin geleneksel olarak “politik” görülen değerlerin dışında olan liberal feminist değerlerle hareket etmesi gerektiği söylemez. Ancak net olmak gerekirse, kapsamlı liberal feminizmler genellikle devletin böyle yapması gerektiğini savunur. Yani, devletin “politik” alan dışında da liberal feminist değerlerle hareket etmesi gerektiğini iddia ederler. Bunun sebebi kapsamlı liberal feminizmlerin genellikle geleneksel kamusal/özel alan ayrımını reddetmesi ve kadınlar için liberalizmin vadettiği politik özgürlüğün ancak hayatın ilişkilerle ilgili kısmının (örneğin aile kurumunun) bireysel otonomiyi baltalamadığından veya faydaları ve sorumlulukları adaletsizce dağıtmadığından emin olunduğunda mümkün olacağını savunmasıdır (Ancak şunu not ediniz: kamusal/özel alan ayrımını reddetmek bu tarzda yapılan tüm ayrımları reddetmek anlamına gelmemektedir).

Siyasal liberal feminizmler (veya feminist politik liberalizmler) devletin gücünü feminist amaçlar için nasıl kullanması gerektiğine dair açıklamalar öne süren ve kamusal politik değerler temelinde savunulan görüşlerdir. Kamusal politik değerler herhangi bir ahlaki doktrine özgü olmamakla birlikte vatandaşlar tarafından benimsenen birçok makul ahlaki doktrin tarafından paylaşılan değerlerdir (Rawls 1993, 227-230). Siyasal liberal feminizm savunucuları, devletin ancak tüm aklı başında vatandaşların benimsediği değerlerle hareket ettiğinde adil olacağını iddia eder. Siyasal liberal feminizmler de genellikle geleneksel kamusal/özel alan ayrımını reddederler ve kamusal değerlerin devletin gücünü adaletsizlikleri düzeltmek için özel alanda da kullanabilmesini sağlayabileceğini öne sürerler. Örneğin, kamusal değerler temelinde devlet, gücünü kullanarak hayatın ilişkisel kısmına ataerkillikle veya dezavantajlara sebep olan başka herhangi bir gelenekle yayılmış hiyerarşileri düzeltebilir ve hatta yıkabilir (Tekrar etmek gerekirse, kamusal/özel alan ayrımını reddetmenin buna benzer şekilde yapılan tüm ayrımları reddetmek anlamına gelmez).

Kapsamlı liberal feministlere şunları örnek verebiliriz: Jean Hampton, Drucilla Cornell, Ann Cudd, Susan Okin, and Clare Chambers. Hampton’ın kişisel ilişkiler üzerine yaptığı feminist sözleşmeci açıklama net bir şekilde Kant’ın ahlak felsefesiyle gerekçelendirilmiştir (Hampton 1993, 241; Hampton üzerine bkz. Abbey 2011, 120–151). Cornell’in psikoanalizden yararlanan (Cornell 2003) ve cinsel kişisel belirlenim üzerine olan liberal feminizmi de Kant’ın ahlak felsefesiyle gerekçelendirilmiştir (Cornell 1998, 17–18; ayrıca bkz. Thurschwell 1999, 771–772). Cudd’a göre kendi liberal feminist açıklaması baskıyı bir zarar türü olarak görmekte ve bunu “arka planda çalışan bir ahlak teorisi” ile temellendirmektedir. Daha net olmak gerekirse, kendi teorisinin John Rawls’un A Theory of Justice’te geliştirdiği liberal sözleşmeci teoriye veya David Gauthier’in Morals by Agreement’ta kurduğu teorinin daha liberteryen bir versiyonuna benzediğini öne sürmüştür (Cudd 2006, 231). Okin’in liberal feminizmi Rawls’un A Theory of Justice’ta geliştirip “kapsamlı liberalizm” ismini verdiği teoriden yararlanmaktadır (Okin 1999, 129; Rawls 1993, xvii) (Ancak şunu not ediniz: Okin’e göre kendi teorisi kapsamlı ve siyasi liberalizm “arasında” bir yerde yer almaktadır [Okin 1999, 129–130]). Chambers’ı sosyal yapı ve seçim arasındaki ilişkiyi inceleyen liberal feminizmi de bireysel otonomiyi temel bir ahlaki değer olarak alıp onun üstüne kurulan kapsamlı liberal feminizm türlerinden biri olarak sayılabilir (Chambers 2008).

Siyasal liberal feministlere şu felsefecileri örnek verebiliriz: S.A. Lloyd, Linda McClain, Martha Nussbaum, Christie Hartley, Lori Watson ve Amy Baehr. Lloyd, kamusal siyasi değerler temelinde bir argüman kurarak “kadınların toplumsal üretimdeki aşırı yükü ortadan kaldırılmalıdır” şeklinde bir sonuca ulaşmaktadır (Lloyd 1998, 214). McClain, cinsiyet eşitliğinin kamusal ve anayasal bir değer olduğunu (2006, 60; ayrıca bkz. 22–23, 60–62 ve 76) ve buna ulaşmanın devletin aile içerisindeki itaat ve baskınlığa karşı gelmesi gerektiğini (62); devletin yakın ilişkilerde otonomiyi bizzat desteklemesi gerektiğini (22); ve son olarak devletin özellikle kız çocuklarında otonomiyi sağlayacak bir gelişimi desteklemesi gerektiğini savunmaktadır (109). Nussbaum da “kabiliyetler yaklaşımını” kapsamlı olmayan bir siyasi liberal feminizm olarak sunmaktadır (bkz. Bölüm 1.1.3). Nussbaum’a göre, kabiliyetler listesi, iyi bir yaşamın genel olarak ne olması gerektiğine dair çeşitli anlayışları bulunan pek çok farklı vatandaş tarafından benimsenebilir ve siyasi liberalizmin temeli olarak kullanılabilir (Nussbaum 2000b, 76 fn38). Hartley ve Watson, öte yandan, kamusal müzakerenin ortak şekilde benimsenen değerler üzerinden yapılmasının “her tarafa nüfuz etmiş toplumsal hiyerarşiler” ile uyumsuz olduğunu öne sürmektedir (Hartley and Watson 2010, 8).. Watson bunu şöyle açıklamaktadır:

Toplumsal hiyerarşi ve eşitsizlik bağlamında, kamusal akla dayanan argümanların merkezi görevlerinden bir tanesi arka planda hüküm süren koşulların (eşitsizliklerin) vatandaşlar arasında müzakerelerin makul bir şekilde yapılmasının altını nasıl oyduğunu açığa çıkarmaktadır. (Watson 2007, 470).

Siyasi liberal feministler, siyasi liberal feminizmin kapsamlı liberal feminizme göre bazı avantajları olduğunu iddia etmektedir. S. A. Lloyd’a göre, “Argümanı toplumsal olarak tanınan değerlerle ilgili konuşmakla sınırlamanın bir elimiz bağlı çalışmaya benzediği doğrudur. Daha güçlü feminist ilkelerden veya diğer kapsamlı ilkelerden erişilebilecek sonuçlara kamusal aklın sınırlı araçlarıyla erişmek çok daha zordur…” (Lloyd 1998, 210). Ancak feminist sonuçlara bu sınırlı araçlarla erişebilirsek sonuçları reddetmek çok daha zor olacaktır. Amy Baehr, kamusal politik değerlerden hareket eden feminist argümanların politik toplumun bu değerleri daha iyi anlayabileceğini sağlayabileceğini iddia etmiştir (Baehr 2013; ayrıca bkz. Rawls 1993, 227). (Daha fazla siyasi liberal feminizm örneği için bkz. Neufeld (2009) ve Neufeld ve Schoelandt (2013)).

Kapsamlı liberal feministler, siyasi liberalizmin (ve dolayısıyla siyasi liberal feminizmin) layıkıyla feminist olamayacağını çünkü halihazırda ataerkil olan bir toplumun toplumsal değerleri üzerine kurulduğunu savunmaktadır (Abbey 2007; Chambers 2008, 159–201; Enslin 2003; Okin 1993; ayrıca bkz. Munoz-Darde 1998, 347).

Tarihsel Kaynaklar

Liberal feminizm, liberal politik felsefe geleneğinin bir parçasıdır ve kökleri bu geleneğin derinlerine uzanır. Bu nedenle, liberal feminist çalışmaların çoğu Immanuel Kant, John Stuart Mill, John Rawls ve bu gelenekteki diğer isimlerden esinlenir. Ancak liberal feminizm, “toplumsal cinsiyet sisteminin” (Okin 1989, 89) anlaşılması konusundaki endişesi bakımından feminist politik felsefeyle hemfikirdir. Yani, liberal feminizm, feminist politik felsefe gibi, sürdürülen geleneklerin ve kurumların ataerkil yapısından rahatsızdır ve buna bir çare bulmayı amaçlamaktadır. Liberal feministler, bu sistemi net şekilde ortaya koymak için çok sayıda feminist teoriden ve zengin feminist teorileştirme geleneğinden kapsamlı bir şekilde yararlanmaktadır. Örneğin, bazı liberal feministler, kadına karşı şiddetin doğasıyla (Nussbaum 1999a) ve toplumsal kimlikle ilgili radikal feminist görüşlerden yararlanmaktadır (Chambers 2008m 43–80); bazıları psikoanalitik feminist teoriyi kullanmaktadır (Meyers 2002; Cornell 2003); bazıları kadınların evlerdeki istismarına ilişkin sosyalist feminist çalışmalardan faydalanmaktadır (Anderson 2004; Gheaus 2008); ve bazıları bakımla ilgili feminist teorilerden yararlanmaktadır (Alstott 2004; Bhandary 2010).

Liberal Feminizmin Eleştirisi

Eleştiriler

Liberal Eleştiri

Bazıları liberal feminizmin yeterince liberal olamama riskini taşıdığını savunmaktadır. Cinsiyetler arası adaleti ve kadın otonomisini desteklemeye yönelik tedbirler makul olmayan şekillerde otonomiyi engelleyen durumlara yol açabilir (Cudd 2006, 223). Bazıları böyle tedbirlere örnek olarak Susan Okin’in devletin eşitlikçi bir ideal aile fikriyle hareket etmesi gerektiği şeklindeki iddiasını vermektedir (bkz. Bölüm 1.2.1). Liberal feministler tarafından benimsenen ve bazılarınca pek liberal olmayan diğer tedbirlere örnek olarak partilerin aday listeleri ve seçim organları için ayarlanan kotalar gösterilebilir (Peters 2006) (bkz. Bölüm 1.2.2). Bazılarına göre, şiddet içerikli pornografiye yasak getirilmesini savunmak da yeterince liberal olmayan bir tedbir önerisi olabilir (bkz. Bölüm 1.2.4).

Klasik liberaller veya liberteryenler, liberal feminizmleri eleştirmektedir çünkü kendilerine göre liberalizm, bazılarının otonomi kapasitesini desteklemek için diğerlerinin zorlamaya uğramama hakkını ihlal etmeyi destekleyemez. Bu ihlallerin örnekleri olarak pozitif ayrımcılık programları ve liberal feministlerin desteklediği belirli sosyal programların hayata geçmesi için gereken ağır vergilendirme düşünülebilir (Epstein 2002; Tomasi 2009).

Çokkültürlülükten Eleştiri

Liberal feminizmin çokkültürlülük temelinde yapılan eleştirisi, liberal feminizmin bireysel ve ilişkisel hayatta otonomiye ve adilliğe odaklanmasının, çokkültürlü toplumlarda benimsenen pek çok farklı iyi hayat anlayışına aykırı bir iyi hayat anlayışını öne çıkarmaya çalışma riski taşıdığını iddia etmektedir (Shachar 2009; bunun bir tartışması için bkz. Okin 1999).

Muhafazakar Eleştiri

Muhafazakarlar, reformcuların iyilikten çok kötülüğe sebep olabileceğini çünkü altını oymaya çalıştıkları kurumların ve normların pek çok açıdan problemli olsalar bile çok sayıda insanın refahını sağladıklarını savunmaktadırlar (Muller 1997; ayrıca bkz. Fox-Genovese 1996). Böyle düşünen muhafazakarlar, liberal feminizmin olası radikal sonuçlarıyla ilgili endişelidir. Örneğin, liberal feminizmin kadınların otonomisini pek çok insanın refahının bağlı olduğu kurumlardan ve normlardan önemli görmesi muhafazakarlar için endişe vericidir. Ann Cudd, liberal feminizmin vadettiği fırsat ve eşitlik artışının “hepimiz için daha iyi olduğunu” ileri sürmektedir (Cudd 2006, 237). Muhafazakarlar, öte yandan, bizi bu artan özgürlüğün bedelini de göz önünde bulundurmamız gerektiği konusunda cesaretlendirmektedirler.

Feminist Eleştiri

Bazı kapsamlı liberal feministler (bkz. Bölüm 2.3), feminist politik liberalizmin kamusal politik değerlere dayanmasının feminist politik liberalizmin hiyerarşilere ve dezavantajlık türlerine karşı yeterince eleştirel olamamasına neden olduğunu öne sürmektedir. Bu bir problemdir çünkü liberal feminizm o hiyerarşileri ve dezavantajları eleştirmeyi ve ortadan kaldırmayı amaçlamaktadır (Abbey 2007; Baehr 1996; Chambers 2008, 12, 159–201; Okin 1994).

Liberal olmayan bazı feministler, kapsamlı liberalizmin bile yeterince eleştirel olamayacağını savunmaktadır. Bunun için birkaç sebep öne sürmektedirler. Bazıları, feminist politik teorinin liberal feminizmin verebileceğinden çok daha geniş bir feminist ideal iyi yaşam anlayışına odaklanması gerektiğini ileri sürmektedir (Yuracko 2003). Bazıları liberal feminizmin ahlaki bireyciliğe ve ideal teoriye olan bağlılığının onun kadınlara karşı olan baskıyı tespit edememesine ve eleştirememesine sebep olduğunu iddia etmektedir (Schwarzman 2010). Bazıları liberal feminizmin toplumdaki faydaların ve yükümlülüklerin dağılımına odaklanmasının onun güç ilişkilerini görmezden gelmesine sebep olduğunu öne sürmektedir (Young 1990, 37). Aynı sebepten ötürü liberal feminizmin toplumsal cinsiyet sisteminin temel taşı olan baskınlığın ve itaatin erotikleştirilmesini görmezden geldiğini iddia edenler de vardır (MacKinnon 1987; 1989). Yine diğerleri liberal feminizmin otonomiye sahip bireye odaklanan liberalizmden geldiğini ve bu sebeple insan bağımlılığı gerçeğini, bakım görmenin değerini ve iyi bir toplumda bakıcılığın rolünü layıkıyla açıklayamayacağını savunmaktadır (Held 1987; Kittay 1999).

Klasik-Liberal ve Liberteryen Feminizm

Klasik-Liberal veya Liberteryen Feminizm

Klasik-liberal feminizm veya liberteryen feminizm (burada bu ikisi değiştirebilir şekilde kullanılmaktadır), özgürlüğü zorla müdahale edilmemek olarak görmektedir. Bu görüşün esas iddiası, hem erkeklerin hem de kadınların kendi kendilerinin sahibi olmalarından ötürü bu tarz bir özgürlük hakkına sahip olduğudur. Devletin zorlayıcı gücünün ancak bu hakkı korumak için kullanılırsa meşru olacağını iddia etmektedir. Hakkaniyet feministleri, ahlaki bağlamda Birleşik Devletler gibi toplumlarda kadınlara karşı olan baskının tek kaynağının devlet olduğunu düşünen klasik-liberal veya liberteryen feministlerdir. Kendileri aynı zamanda feminizmin politik rolünün kadınların özgürlüğünü kısıtlayan yasaları ortadan kaldırmak olduğunu iddia ederler. Ancak feminizmin kadınlara özel ayrıcalıklar veren yasaları da ortadan kaldırması gerektiğini savunurlar. Bazı hakkaniyet feministleri, feminizmin politik olmayan bir rolü olduğunu düşünürler. Bu rol kadınların faydalı kişilik özellikleri, başarıya ulaşma stratejileri geliştirmelerini sağlayarak veya gitgide artan seçenekleri arasında seçim yaparken onlara kılavuzluk ederek kadınların kendi özgürlüklerinden yararlanmalarına yardım etmektir. Diğer hakkaniyet feministleri toplumsal olarak muhafazakardır. Onlar devletin geleneksel değerleri dayatmaması gerektiğini savunmakla beraber geleneksel değerlerin devletin gücüne karşı bir savunma duvarı olarak çalıştığını ve bağımsız, kendi kendine hakim olabilen vatandaşlar ortaya çıkardığını öne sürmektedir. Kültürel liberteryen feministler, Birleşik Devletler gibi toplumlardaki kültürlerin ataerkil olduğunu ve kadınlara karşı olan baskının önemli bir kaynağı olduğunu iddia etmektedirler. Onlar ataerkil kültürün ve devletin birbirini tamamlayan baskı sistemleri olduğunu savunmaktadırlar. Bununla birlikte, kültürel liberteryen feministler, kadınların maruz kaldığı baskının çoğunluğunun zorlayıcı türden olmadığını ve bu nedenle baskının devlete getirilen değişimlerle değil toplumsal değişim talep eden ve şiddet yanlısı olmayan bir feminist akımla çözülebileceğini iddia etmektedirler.

Kendi Kendinin Sahibi Olmak ve Kadın Hakları

Klasik liberalizm veya liberteryenizm, kadınların ve erkeklerin mülkiyet haklarına sahip olabileceğini savunmaktadır. Bu sebeple, onlara göre kadınlar ve erkekler eşit bir şekilde hem kendilerine hem mülklerine karşı zorlayıcı müdahale görmeme hakkına sahiptir. Zorlayıcı müdahale görmeme hakkı, kısmi olarak, fikir ve vicdan özgürlüğüne, bireyin kendi vücuduna ne olacağına kendi karar verme özgürlüğüne, ilişki özgürlüğüne, mülk sahibi olma, kontrol etme ve transfer etme özgürlüğüne, sözleşme özgürlüğüne ve haklar ihlal edildiğinde tazminat talep etme hakkına dayanır. Devletin tek rolü vatandaşların haklarını koruyarak onları zorlayıcı müdahaleden korumaktadır. Bazıları limitli bir devleti bile reddetmektedir. Onlara göre devletten gelmeyen koruma yolları tercih edilmelidir.

Klasik-liberal veya liberteryen feministler, zorlayıcı müdahaleye maruz kalmama hakkının kadınların hayatları konusunda pek çok önemli iması olduğunu savunmaktadır. İmalardan biri kadınların yakın ilişkiler, cinsellik ve üreme bağlamında özgürlük hakkı olduğudur. Bu özgürlük hakkı, cinsel otonomiyi (seks alıp satmak da dahil olmak üzere birinin istediği cinsel aktiviteye dahil olma hakkını) (Almodovar 2002; Lehrman 1997, 23) ve cinsel tacizden korunmak için ateşli silahların kullanımı (Stevens et al. 2002) hakkını da içermektedir. Ayrıca, bu özgürlük hakkı, ifade özgürlüğünü (sansürsüz pornografide yer alma, yayınlama ve tüketme hakkı) (McElroy 1995; Strossen 2000); yakın ilişki özgürlüğünü (partner olma veya özel bir evlilik sözleşmesine girişme hakkı) (McElroy 1991a, 20); ve üreme özgürlüğünü (doğum kontrol kullanma, kürtaj yaptırma (bunun karşıtı olan azınlık liberteryenler için bkz. Tabarrok 2002, 157), taşıyıcı annelik gibi üreme hizmetleri alma ve satma hakkı) (Lehrman 1997, 22; McElroy 2002b; Paul 2002)) içermektedir. Zorlayıcı müdahaleye maruz kalmama özgürlüğü aynı zamanda kadınların cinsiyetçi devlet kısıtlamaları olmaksızın serbest piyasadaki diledikleri ekonomik aktiviteye, sözleşmeye, mülk elde etme, kontrol etme ve transfer etme sürecine girme hakları olduğu anlamına gelmektedir (Epstein 1992; Kirp, Yudolf ve Franks 1986, 204).

Devletin bu hakları tanımakta başarısız olmasının yanlışlığını tasvir etmenin bir yolu bunu kadınların erkeklerin eşiti olarak görülme veya kanun önünde eşit muamele görme hakkının ihlali olarak görmektedir. Net olmak gerekirse, klasik-liberal feministler, kanunun kadınlara ve erkeklere farklı davranmaması gerektiğini savunmaktadırlar. Fakat buna inanma sebepleri kadınların erkeklerle eşit muamele görme hakkı olduğuna inanmaları değil herkesin aynı haklara sahip olduğuna inanmalarıdır. Bu, klasik-liberal veya liberteryen feminizme göre, adil olmayan bir kanun önünde eşit muamele görmenin hakkaniyet olmadığını işaret ettiğimizde daha da net hale gelmektedir (McElroy 1991a, 3).

Kanun önünde aynı muameleyi görmek aynı sonuçları garanti etmemektedir. Klasik-liberal veya liberteryen feministlere göre, vatandaşlar kendi haklarını eşit olmayan sonuçlara sebebiyet verecek şekilde uygulamaya döktüklerinde kadınların hakları ihlal edilmemektedir (Epstein 2002, 30). Bir kadının hakları ancak ona zorla müdahale edildiğinde, yani özgürlüğü, mülkü veya hayatı tehdit edilirse veya zorla elinden alınırsa ihlal edilmektedir (zaptetme veya tazminat amacıyla değilse).

Hakkaniyet Feminizmi

Hakkaniyet Feminizmi

Hakkaniyet feminizmi, feminizmin politik rolünün basitçe kadınlar da dahil olmak üzere herkesin zorla müdahaleye maruz kalmama hakkına saygı duyulmasını sağlamak olduğunu öne süren bir tür klasik-liberal veya liberteryen feminizmdir (Sommers 1994, 22). Bir hakkaniyet feministi olan Wendy McElroy şöyle yazmaktadır:

Kendime feminist dememin sebebinin her zaman devlet olduğunu savundum. Bununla şunu demek istiyorum: eğer devlet (veya bir anarşist savunma birliği) paternalistik koruma veya baskı uygulamaksızın kadınların haklarının eşitliğini tamamıyla kabullenseydi kadınların problemleri hakkında yazmayı bırakırdım. (McElroy 1998c).

Feminizmin politik rolü, devletin kadınların zorla müdahaleye maruz kalmama hakkının özel bireyler tarafından tanınmasından ve onlara karşı koruduğundan (örneğin kadınların sarkıntılığa maruz kalmama ve evlilik içi tecavüze uğramama hakkı (McElroy 1991a)) ve devletin kendisinin kadınların bu hakkı saygı duyduğundan emin olmayı içerir. İkinci kısım, feministlerin kadınların özgürlüklerini onlara özgü şekilde kısıtlayan (örneğin kadınların iş seçeneklerini kısıtlayan yasalar (Taylor 1992, 228)) ve kadınlara özgü bir koruma sağlayan (örneğin kadınlara ayrıcalıklı muamele yapan yasalar (Paul 1989)). yasaları eleştirmesi gerektiği anlamına gelmektedir. Hakkaniyet feministler, bunun Amerika Birleşik Devletleri gibi ülkelerde büyük ölçüde başarıldığını iddia etmektedirler. Joan Kennedy Taylor, bunu şöyle açıklamaktakdır: Feminizmin “kadınlar için eşit politik özgürlük hedefine ABD’de neredeyse tamamen varılmıştır.” (Taylor 2001; ayrıca bkz. Sommers 1994, 274).

Kadınların Baskılanması Üzerine Hakkaniyet Feminizmi

Hakkaniyet feminizmine göre, “kişisel olan politiktir” sloganı, devlet kadınların baskıcı müdahaleye maruz kalmama hakkını – özellikle kadınların kişisel hayatlarında – tanımadığı zaman doğrudur. Yani, örneğin, bazı ülkelerde kadınların, eşlerinin kadınların kişiliği ve mülkleri üzerinde yasal kontrolü vardır. (Bazı hakkaniyet feministlerine göre kadın hareketleri bu tür ülkeleri eleştirmekten kaçınmamalıdır (Sommers 2007)). Fakat hakkaniyet feministleri, ABD gibi kadınların bu türden bir baskıcı müdahaleye maruz kalmama hakkının halihazırda tanınıp yasayla güvence altına alındığı ülkelerde “kişiselin artık politik olmadığını” savunmaktadırlar (Lehrman 1997, 5; ayrıca bkz. 21).

Hakkaniyet feminizmine göre, eğer bir birey veya bir grup birey haklarından uzun süreyle ve sistematik şekilde mahrum bırakılıyorsa onlara onların “baskı gördüğünü” söyleyebiliriz. ABD’nin ilk iki yüzyılında kadınlar baskı görmüştür; Afrika kökenli insanlar Jim Crow yasalarının ortadan kaldırılmasından önce baskı görmüştür. Birleşik Milletler’in kültürü bu hak esirgeme örneklerini desteklemiş olsa da hakkaniyet feministlerine göre esas baskıcı kadınların haklarını tanımayı ve korumayı reddeden ve Afrika kökenli insanlara kendi kendilerinin sahipleriymiş gibi muamele etmeyen devletti (McElroy 1998c). Devlet kadınların ve Afrika kökenli Amerikalıların haklarını tanımaya ve korumaya başladığında bu gruplar – kültür, onları hala dezavantajlı bir duruma soksa da – artık baskı görmemektedir. Yani, örneğin, Müslüman kadınların baskı altında olup olmadığıyla ilgili bir tartışmada Cathy Young, kadınların kendilerini ikincilleştiren bir dini geleneğe uyum göstermelerinin yasalarla zorla yaptırılıp yaptırılmadığına odaklanmaktadır. Eğer kadınların dini geleneğe uymaları yasalarla zorunlu kılınıyorsa o zaman kadınlar baskı altındadır (Young 2006).

Eğer ABD gibi toplumlarda kadınların baskı altında olduğu iddia ediliyorsa, hakkaniyet feministlerine göre, devletin kadınları, bir grup olarak, süregelen sistematik hak ihlallerinden koruyamadığı gösterilmelidir. Bazı feministler, ABD gibi toplumlarda kadınlara karşı şiddetin çok yaygın olduğunu ve bu nedenle kadınların şiddete maruz kalmama hakkının yasayla korunmasının yeterince güvence sağlamadığını savunmaktadır. Bu nedenle, bazı feministlerce, kadınlar uzun süreli ve sistematik bir şekilde beden bütünlüğü haklarından mahrum kalmaktadırlar (Dworkin 1991). Hakkaniyet feministleri, bu iddiayı kadınlara karşı şiddetin yaygınlığının abartıldığını göstererek çürütmeye çalışmaktadır. Örneğin, Rita Simon, her 1000 kadından 154’ünün tecavüze uğradığı iddiasını eleştirmektedir. Onun hesabına göre, bu sayı 1000’de 19’a daha yakındır ve “tecavüz diğer şiddet suçlarından daha nadirdir” (Simon 2002, 235). Buna ek olarak, Rita Simon’a göre, “ceza adaleti sistemi, kadınlara karşı işlenen suçları görmezden gelmemekte ve hafife almamaktadır” (Simon 2002, 236). Katie Roiphe’ye göre, bir kadının ilk kez randevuya çıktığı kişi tarafından tecavüze uğraması (date rape) kadınlara karşı ciddi bir tehdit oluşturmamaktadır. Roiphe’ye katılarak Cathy Young şöyle yazmaktadır:

Kadınların seks yapmadan önce çekinceleri olmasının birçok sebebi vardır … randevuya çıktıkları kişi tarafından dövülme korkusu yaşamaları ise nadiren bu sebeplerden biri olarak bildirilmektedir (Young 1992).

Kadınların baskıya maruz kaldıklarını söylemenin başka bir sebebi erkeklerle eşit muamele görme haklarının işverenlerince, eğitim kurumlarınca ve ortaklıklarınca uzun süreli ve sistematik bir şekilde ihlal edilmesidir. Bu, bazılarına göre, kadınların sırf kadın oldukları için eşit haklara erişimlerinin engellendiği anlamına gelmektedir. Hakkaniyet feministlerine göre, işverenler, eğitim kurumları, halka açık konaklama yerleri veya ortaklıklar kadınlara karşı ayrımcılık yaptığında aslında hiçbir hak ihlal edilmemektedir (bkz. Bölüm 1.5). Yine de, hakkaniyet feministleri, kadınlara karşı yapılan ayrımcılığın ciddi bir problem olmadığını ileri sürmektedir. Diana Furchtgott-Roth ve Christine Stolba’ya göre, “kadınlara karşı yapılan sistematik ekonomik ayrımcılıkla ilgili şikayetler, basitçe, kanıtla desteklenmemektedir” (Stolba ve Furchtgott-Roth 1999, xi; ayrıca bkz. 2001). Onlara göre, “kadınların maaşları ve eğitim seviyeleri erkeklerinkiler arasındaki uçurum zaten kapanmaktadır” (xii). Ek olarak, Stolba ve Furchtgott-Roth, kadınların “eğitimde erkekleri geçtiğini” iddia etmiştir (23; ayrıca bkz. 23-43). Christina Hoff Sommers, şu anki eğitim sistemimizin erkek ve kız çocuklarına eşit bir eğitim sunmaktansa ölçüsüzce kızlara yarar sağladığını öne sürerek bunu desteklemiştir (Sommers 2000, 20–23, 178).

Hakkaniyet feministleri, kadınlar ve erkeklerin aldığı sonuçlar arasındaki farklılıkların kadınlara karşı şiddetle ve cinsiyet temelli ayrımcılıkla değil kadınların ve erkeklerin tercihleri arasındaki farklılıklarla açıklanabileceğini ileri sürmektedirler (Epstein 2002, 33; Stolba ve Furchtgott-Roth 1999, xii). “Kadınların erkeklerin gerisinde kaldığı pek çok alanda, kişisel tercihler, sonuç farklılıklarını ortada olan ayrımcılıktan daha kolay açıklamaktadır.” Net olmak gerekirse, klasik-liberal veya liberteryen feministlere göre, kadınların ve erkeklerin – özellikle kendi kendilerinin sahibi olarak görülme konusunda –  “aynı politik ilgileri” vardır (McElroy 2002, 14–15). Ancak, bazı hakkaniyet feministlerine göre, cinsiyetler arasındaki biyolojik farklılıklar, ABD gibi ülkelerde hala yaygın olan iş yerinde ve aile rollerinde cinsiyet temelinde yapılan ayrıştırmaları büyük oranda açıklamaktadır (Epstein 2002; Lehrman 1997, 5, 31).

Diğer hakkaniyet feministleri, biyolojik cinsiyet farklılıklarının bu fenomeni tek başına açıklamadığını düşünmektedir (Young 2004). Kadınların tercihleri, sosyal ortamın veya teşviklerin göstergesi de olabilir. Örneğin, kadınlar, stereotipik kadın rollerini tercih edecek şekilde sosyalleşmiş olabilir veya o tür rollerle ilişkilendirilen mükafatlar kadınlara o rolleri üstlenmeleri için motivasyon sağlayabilir. Fakat hakkaniyet feministlerine göre, yasalar veya başka bir şey kadınları geleneksel roller seçmeye zorlamadığı için ortada devletin müdahale etmesi gereken bir durum yoktur. Hakkaniyet feminizmine göre, kadınların cerrah olmasını engelleyen bir yasa, özgürlük veya mülk tehditi oluşturacağından, baskıcı olurdu. Ancak eğer bir kadın evde kalıp anneliği tercih edecek şekilde sosyalleştiyse veya diğer gerçek seçenekleri göz önünde bulundurarak çocuklarıyla birlikte evde kalmayı tercih ettiğini keşfederse o kadın hala fikrini değiştirip, özgürlüğünü veya mülkünü riske atmadan, cerrah olmayı tercih edebilir. Stolba ve Furchtgott-Roth, “engellemek” sözcüğünü çok katı bir şekilde kullanarak “kadınları cerrahi uzmanlığı seçmesini engelleyen hiçbir şey yoktur” demiştir (Stolba ve Furchtgott-Roth 1999, 60; vurgu bana ait).

Feminizmin Politik Olmayan Rolü

Hakkaniyet feministleri, feminizmin politik görevinin – kadınların, baskıcı müdahaleye maruz kalmama hakkının güvence altına alınmasının – neredeyse tamamen yerine getirildiğini düşünseler de bazı hakkaniyet feministleri, feminizmin kadınların kişisel hayatlarında üstlenmesi gereken politik olmayan bir rolü olduğuna da inanmaktadır. Politik olmayan rolü sayesinde feminizm, kadınların kendi özgürlüklerinden faydalanmalarını sağlayacak kişilik özellikleri geliştirmelerine ve artan seçenekleri arasında hayatlarını yönetmelerine yardım edebilir.

Karen Lehrman şöyle yazmaktadır: “Sadece erkeklerin sahip olduğu düşünülen pek çok kişilik özelliğinden artık kadınlar da yararlanabilir. Bunlara hırs, girişkenlik ve bağımsızlığın yanında kararlılık da dahil” (Lehrman 1997, 33; see also 62). Hakkaniyet feministleri tarafından önemi vurgulanan diğer kişilik özellikleri arasında şunlar bulunuyor: “özgüven (Stevens et al. 2002, 255), bağımsızca düşünebilme ve argüman kurabilme (McElroy 1998a) ve kendi için sorumluluk alabilme (Taylor 1992, 86). Bazı hakkaniyet feministlerine göre, feminizm kadın ve erkek bireylere cinsiyet rollerine uymaktan kurtulma fırsatı vermektedir (Lehrman 1997, 6; Taylor 1992, 23–24).

Hakkaniyet feministler, eğitimdeki ve işteki kadınlar için devlet düzenlemelerine alternatif çeşitli başarı stratejileri önermiştir. Örneğin, hakkaniyet feministleri, kadınların erkeklerle dolu alanlarda birbirlerine akıl hocalığı yapmalarını, destekleyici kuruluşlar organize etmelerini ve bilinçlendirme gibi 1960’ların feminizminin tekniklerini kullanmalarını önermektedir (Taylor 1992, 100–101). What You Can Do About Sexual Harassment When You Don’t Want to Call the Cops isimli eserinde Joan Kennedy Taylor, kadınların erkeklerle yaşayabilecekleri çatışmaları çözmeyi öğrenerek ve erkeklerin kültüründe cinsel şakalaşmanın rolünü anlayarak ve cinsel tacizden kaçınabileceğini veya etkisini azaltabileceğini ileri sürmüştür (Taylor 1999). Hakkaniyet feministleri, kadınların sözleşme yapma haklarını tamamen kullanarak tercihleri konusundaki fikirlerini değiştirmelerini de önermektedir. Örneğin, sözleşme hakları gereğince, cinsel lütuflar temelinde değil de iş performansları temelinde değerlendirilmede ısrar edebilirler (Epstein 2002, 40; Taylor 1992, 169).

Bazı hakkaniyet feministleri, kadınların kendi özgürlüklerinden yararlanmak için cinsiyetlerinin farklılıklarını bırakmaları gerekmediğini vurgulamıştır (Lehrman 1997, 198). Karen Lehrman’a göre, “feminist devrimi tamamlamak başlıca kadınların kendi bireysel evrimlerini tamamlamasını içermektedir” (35). Lehrman, Elizabeth Cady Stanton’ı şöyle alıntılamaktadır:

kadınları her tür geleneğin, bağlılığın ve batıl inancın esaretinden tamamen kurtarmak için en güçlü sebep … kadının kendi bireysel hayatının yalnızca kendi elinde olması gereken kişisel sorumluluğudur (Lehrman 1997, 201).

Lehrman’ın görüşünde, bu bireysel hayatın önemli bir kısmı kişinin tatmin edici bir hayatı bireysel olarak inşa ederken cinsiyet farklılıkları ve aynılıkları arasındaki yön bulma sürecidir. 

Toplumsal Olarak Muhafazakar Hakkaniyet Feminizmi

Bazı hakkaniyet feministleri toplumsal olarak muhafazakardır (Morse 2001; Sommers 2000). Net olmak gerekirse, burada tanımlanan hakkaniyet feminizmi klasik-liberal veya liberteryen feminizmin bir türüdür. Böyle olduğundan, geleneksel değerlerin devlet tarafından vatandaşlara dayatılmaması gerektiği iddiasını içermektedir. Örneğin, devlet, vatandaşları geleneksel değerleri destekleyen kurumları desteklemek için vergi vermeye mecbur bırakmamalıdır. Aynı şekilde, ne ceza hukuku ne medeni hukuk geleneksel değerlere uymak için teşvik vermelidir. Fakat bazı hakkaniyet feministleri, vatandaşların bu geleneksel değerlere kendi istekleriyle uyması durumunun en iyisi olduğunu ileri sürmektedir. Onlara göre, geleneksel değerlere uyumun yaygın olması toplumun refahına vesile olmaktadır çünkü geleneksel değerler “hem ekonomik hem politik açıdan özgür kurumların temeli olan”, bağımsız ve “kendi kendine hakim olabilen vatandaşların” üretilmesini mümkün kılmaktadır (Morse 2001, 161).

Toplumsal olarak muhafazakar hakkaniyet feministleri, devletin gücünü serbest bir kültürel ortam yaratılmasını desteklemek için kısıtlayan klasik liberal veya liberteryen teoriye katılmamaktadır. Yani, örneğin, toplumsal olarak muhafazar hakkaniyet feministleri, devletin vatandaşlara geleneksel aile türlerini dayatmaması gerektiğine katılmakla birlikte (çünkü bireylerin baskıcı müdahaleye maruz kalmama hakkı vardır) toplumun baskıcı olmayan ve devlet yoluyla olmayan şekillerde toplumca hoş görülmeyen yaşam tarzlarını sertçe eleştirmesi gerektiğini düşünmektedir. Toplumsal olarak muhafazar hakkaniyet feministleri, görevi herkese eşit haklar sağlamak olan politik rolünden sıyrılıp kadınların bireysel yaşamlarına giren feminizmin, kadınları aile gibi hayati öneme sahip olan toplumsal kurumların temelindeki sonraya ertelenen tatminlik türlerinden ve fedakarlıktan caydırdığını düşünmektedir (Morse 2001, 133).

Net olmak gerekirse, kadın ve erkeklere hukuk önünde eşit davranılması gerektiği iddiasını temel kural olarak kabul eden politik muhafazakarlar da vardır. Elizabeth Fox-Genovene bu tür politik muhafazakarlara örnektir (Fox-Genovese 1991; 1996). Hakkaniyet feminizmini benimseyen politik muhafazakarlarla toplumsal hakkaniyet feministleri arasındaki fark, ilkinin devlet gücüyle geleneksel değerlerin desteklenmesi gerektiğini savunması ve ikincisinin bunu reddetmesidir. İlaveten, toplumsal hakkaniyet feministleri, bireylerin politik haklarının bireylerin kendi kendilerinin sahibi olmalarından geldiğini savunurken (Morse 2001, 57)  politik muhafazakarlar vatandaşların politik haklarının vatandaşların bir topluluğun üyesi statüsünde olmalarından geldiğini savunmaktadır (Fox-Genovese 1991, 9). Bu görüşler politik koalisyonda olduğundan günümüzdeki popüler tartışmalarda genellikle bu ikisini ayırt etmek zordur. Örneğin, Jennifer Roback Morse kendisini bir liberteryen olarak görmektedir: “Konu bireyle devlet arasındaki münasip ilişkinin ne olması gerektiği olduğunda liberteryenizm hemen hemen doğru cevaptır” (Morse 2001, 4). Ona göre, “politikanın temelinde yatan ahlaki ve etik sistem politik sürecin dışında güvence altına alınmalıdır” (124). Ancak Morse, liberteryen olmayan ve politik açıdan muhafazakar olan devletin “boşanmayı pahalılaştırarak” kişisel ilişkilere karışması önerisini de yapmaktadır (164, ayrıca bkz. 104, 111).

Kültürel Liberteryen Feminizm

Kültürel Liberteryen Feminizm

Kültürel liberteryenizm, “devletin bireysel özgürlüğe getirdiği kısıtlamalardan endişelendiği kadar gelenekçi ailevi, dini ve cemaatçi kurumlar gibi muhafazakarların düzenlenmiş özgürlük anlayışları için gerekli gördükleri kurumların bireysel özgürlüğe getirdiği kısıtlamalardan da endişelenen” klasik liberalizm veya liberteryenizm türüdür (Young 2007). Kültürel liberteryen feminizme göre, bu kurumlar toplumun ataerkil doğasını yansıtmakta ve kadınlara karşı baskıcı bir tutum sergilemektedir. Dolayısıyla, kültürel liberteryen feminizme göre kadınlara karşı baskının devlet harici kaynakları da vardır (Presley 2000; Johnson ve Long 2005—bkz. Diğer Online Kaynaklar). Charles Johnson ve Roderick Long’un dediği gibi, ataerkil kültür ve devlet “birbirlerine kenetlenmiş baskı sistemleridir” ve feministler tarafından ikisine de karşı çıkılmalıdır (Johnson ve Long 2005—bkz. Diğer Online Kaynaklar). Bu durumu şöyle açıklamaktadırlar: “Kadınların ataerkil bir toplum yapısında yaptığı seçimlerin liberteryen bir açıdan, baskıcı yasal müdahaleye maruz kalmamaları anlamında, yeterince “istemli” olduğunu söylerken daha geniş bir bağlamda “istemsiz” olduğunu ve bu nedenle ahlaki açıdan bir meşru toplumsal aktivist hareketin parçası olacak kadar problemli olduğunu söylemek gayet tutarlı bir liberteryen görüş olabilir” (Johnson ve Long 2005—bkz. Diğer Online Kaynaklar).

Bu görüşe “anarşist feminizm” diyen Sharon Presley şöyle yazmaktadır: “Anarşist feministlerin istediği şey toplumun radikal bir biçimde hem kamusal hem özel alanda baştan aşağı tekrardan yapılandırılmasıdır” (Presley 2000). Fakat bu tür feministler, kadınların şu an deneyimlediği baskının genellikle zorlayıcı olmadığını savunmaktadırlar. Seks işçiliğine karşı yasalar zorlayıcıdır – devlet yasaları ihlal edenleri hapse atabilir veya belirli bir para cezası verebilir. Ancak kültürel liberteryen feminist görüşe göre, cinsiyet rollerine uyum sağlamaları için insanlara uygulanan baskı genellikle zorlayıcı değildir. Zorlayıcı olmayan baskıya karşı direnilebilir ancak bunu yapmak her zaman kolay değildir. Kültürel liberteryen feministler, zorlayıcı olmayan baskıya bulunacak çözümün devletten gelmemesi gerektiğini düşünmektedirler (ayrıca bkz. Tomasi 2009). Presley ve Kinsky’nin açıkladığı üzere, kültürel liberteryen görüşte, kadınların maruz kaldığı zorlayıcı olmayan baskının devletin zorlayıcı eylemiyle düzeltilmesi “yalnızca baskının türünü değiştirmektedir, ortada bir baskı olduğu gerçeğini değil” (Presley ve Kinsky 1991, 78). Bu baskıyla şiddet yanlısı olmadan toplumsal değişim talep eden bir feminist akımla mücadele edilmelidir.

Kültürel liberteryen feministler, bireylerde (özellikle kadınlarda), örneğin, bağımsız olma kabiliyeti geliştirerek ataerkil kültürden arınmayı amaçlamaktadırlar. Bu kabiliyet, otoriteye direnme ve kendi başına düşünebilme becerilerini de mümkün kılmaktadır (Presley 2001). Buna ek olarak, kültürel liberteryen feministler daha derinden rızai olan (Heckert 2004 – bkz. Diğer Online Kaynaklar), bir otorite eşitliğinin bulunduğu (Long 2001 – bkz. Diğer Online Kaynaklar), ilişkilerin ve kurumların geliştirilmesini önermektedirler. Bazı hakkaniyet feministleri bu çabayı takdir edecek olsa da “kişisel” görerek feminizmin “politik” amacının esasen kadınların zorlayıcı baskıya/müdahaleye maruz kalma hakkını garantiye almak olduğunu belirtirler. Hakkaniyet feministi Wendy McElroy şöyle yazmaktadır: “Ortada bir kültürel feminizm türü olduğunu ve pek çok kadının daha fazla saygı görmek için mücadele ettiğimi anlıyorum ve onları eleştirmiyorum. Bu beni bağlayan bir şey değil. Sanırım nihayetinde bir politik hayvanım” (McElroy 1998c). Fakat kültürel liberteryen feministler, bu çabanın kadın özgürlüğü için verilen geniş çaplı politik mücadelenin gerekli parçalarından biri olduğunu düşünmektedir.

Kaynaklar ve Ayrıcalıklı Muamele

Kaynaklar

Klasik liberal veya liberteryen feministler, kendilerini Mary Wollstonecraft, Harriet Taylor Mill ve John Stuart Mill (Taylor 1992, 25–39) gibi ilk jenerasyon feminist politik felsefecilerin; kölelik karşıtı feministler Elizabeth Cady Stanton ve Sarah Grimke (McElroy 2002, 6–7) gibi ilk jenerasyon feminist politik reformcuların ve Voltairine de Cleyre (McElroy 2002, 8; Presley 2000; Presley ve Sartwell 2005) gibi 19. yüzyıl anarşist feminizm geleneğinden insanların varisleri olarak görmektedirler. Hakkaniyet feministleri, bu ilk düşünür ve aktivistlerin kadınların özgürleşmesini ne ölçüde kadınların zorlayıcı müdahaleye maruz kalmama hakkına eşitçe duyulması gereken saygıya bağladıklarını vurgulamaktadırlar (Stolba ve Furchtgott-Roth 2001, 1–2). Kültürel liberteryen feministler ise bu düşünür ve aktivistlerin, devletin zorlayıcı gücüne ve ataerkil kültüre ne ölçüde meydan okuduğuna odaklanmaktadırlar (Presley 2000; Johnson ve Long 2005 – bkz. Diğer Online Kaynaklar).

Klasik-liberal veya liberteryen feministlere göre, “19. yüzyılda haklı bir şekilde kadınların konumunu etkileyen yasal reformlarla sonuçlanan argümanlar, 20. yüzyılın sonlarındaki kadın hareketlerinin reform taleplerinin karşısında durmaktadır” (Epstein 2002, 30). Yani, klasik-liberal veya liberteryen feministlere göre, ilk feministlerin yaptığı eşit haklar ve kadınlar için bağımsızlık savunusu, çağdaş kadın hareketlerinin kadınların yaşamlarını iyileştirmek için devletten yardım bekleme eğilimiyle uyumsuzdur.

Ayrımcılık Karşıtı Yasalar ve Ayrıcalıklı Muamele

Klasik-liberal veya liberteryen feminizme göre, adil yasalar önünde kadınlara ve erkeklere eşit davranılmalıdır. Bu, devletin cinsiyet ayrımcılığı yapmaması gerektiğini, örneğin devlet işveren rolündeyken işe alım sürecinde sırf cinsiyet temelinde bir seçim yapmaması gerektiğini, ima etmektedir (Block 1991, 102; Epstein 2002, 34; Warnick 2003, 1608). Fakat klasik-liberal veya liberteryen feministler, devlet olmayan aktörler tarafından kadınlara karşı uygulanan ayrımcılığa getirilen kısıtlamalara karşıdırlar. Örneğin, eğitimde, işe alım sürecinde, konaklama yerlerinde ve ortaklıklarda uygulayıcı devlet değilse kadınlara karşı ayrımcılık uygulanmasına karşı değildirler (McElroy 1991a, 22–23; Epstein 1992). Onlara göre, devlet, vatandaşların etkileşimlerine ancak vatandaşların zorlayıcı müdahale görmeme hakkını korumak için gerektiği kadar karışmalıdır. İşletmeler, müşterilerinden ya da çalışanlarından çalıyorlarsa; ortaklıklar veya dernekler, üyelerini gasp ediyorsa; üniversiteler öğrencileri kaçırıyorsa ortada zorlayıcı müdahale görmeme hakkı ihlal edilen vatandaşlar var demektir. Ancak eğer işletmelerin kadınları işe almayı reddettiği, onlara daha az ödedikleri veya sırf cinsiyetlerinden dolayı onlar için düşmanca olan bir ortam yarattıkları durumlarda zorlayıcı müdahale görmeme hakkı ihlal edilen bir vatandaş yoktur. Aynı şekilde, kız çocuklarını veya kadınları eğitmeyi reddeden, onlara daha kötü eğitim sunan veya onlar için sırf cinsiyetleri yüzünden düşmanca bir eğitim ortamı yaratan özel eğitim kurumları da kimsenin zorlayıcı müdahale görmeme hakkını ihlal etmemektedir. İşletmeler ve profesyonel ortaklıklar/dernekler de kadınları üye olarak almayı reddettiklerinde veya sırf cinsiyetleri yüzünden onları hoş karşılamadıklarında bu hakkı ihlal etmemektedir.

Burada tarif edildiği şekliyle klasik-liberal veya liberteryen feminizm, özel alandaki işe alım sürecinde, eğitimde, halka açık konaklamada ve ortaklıklarda/derneklerde yapılması mümkün ayrımcılığa getirilen yasal sınırlamalara net bir şekilde karşıdır. Ama literatürde çeşitli görüşler bulmak mümkündür. Bazıları özel alandaki ayrımcılığa karşı tüm yasal korumaları kesin bir şekilde reddetmektedir (Taylor 1992, 62). Diğerleri, ABD kanununun 1964 Vatandaşlık Hakları Yasası, Başlık VII’since, 1963 Eşit Maaş Yasası’sınca ve 1972 Eğitim Düzenlemeleri, Başlık IX’unca sağlanan yasal korumaları kabul etmektedirler. Fakat onlar da daha geniş çapta uygulanan, çare bulmaya yönelik olmayan olumlayıcı eylemleri (pozitif ayrımcılıkları) ve eşit ücret doktrinini reddetmektedirler (Stolba ve Furchtgott-Roth 2001, 179; ayrıca bkz. 107–108).

Klasik-liberal veya liberteryen feminizme göre, özel işletmeler, eğitim kurumları ve dernekler kadınlara ayrıcalıklı muamele uygulayıp uygulamayacaklarına karar vermede özgürdür. Fakat devlet kadınlara ayrıcalıklı muamele göstermemelidir çünkü devlet cinsiyeti fark etmeksizin tüm vatandaşlara aynı şekilde davranmalıdır. Benzer şekilde, devlet özel işletmelerin, eğitim kurumlarının ve derneklerin de kadınlara ayrıcalıklı muamele göstermesini sağlayamamalıdır. Bunun sebebi, hakkaniyet feminizmine göre, kadınlara ayrıcalıklı davranmamanın kimsenin zorunlu müdahale görmeme hakkını çiğnemeyecek olmasıdır. Klasik-liberal veya liberteryen feministlerin karşı çıktığı ayrıcalıklı muamele örneklerine işe alımdaki ve eğitimdeki olumlayıcı eylemler (pozitif ayrımcılıklar) (Lehrman 1997, 25), eşit ücret doktrini (Paul 1989) ve yasa önündeki vesayet ve aile içi şiddet vakalarında kadınlara verilen avantajlar dahildir (Simon 2002).

Hakkaniyet feministleri, devletin kadınlara çare olarak özel ayrımcılık uygulamasına karşıyken bu türden bir ayrımcılığın ABD gibi ülkelerde halihazırda ciddi bir problem oluşturmadığını savunmaktadır (bkz. Bölüm 1.2.1). İlaveten, “ayrımcılığın olduğu yerlerde bile devlet müdahalesinin herhangi bir yararlı yanı olduğunu gösteren çok kanıt olmadığını” (Stolba and Furchtgott-Roth 1999, xii) öne sürmekte ve serbest piyasaların şu an devam etmekte olan ne ayrımcılık çeşidi varsa onu daha da nadirleştireceğini tahmin etmektedirler (McElroy 2002a, 187).

Gerekçelendirme ve Liberteryen Feminizm Eleştirisi

Gerekçelendirme

Neden bireylere kendi kendilerinin sahipleri gibi davranmalıyız? Klasik-liberal veya liberteryen feminist literatürün büyük bir kısmı, özellikle de hakkaniyet feminizmi literatürü, kamusal poliçeler ve popüler kitleler için yazılmıştır. Bu nedenle, felsefi temellendirmeye görüşün imaları ve poliçe uygulamalarına verildiği kadar önem verilmemiştir. Yine de, literatürde çeşitli temellendirmelerden bahsedilmiştir. Örneğin, Kirp, Yudoff ve Franks, Kant’ın kesin buyruğunu işaret ederek bireylere kendi içlerinde amaçlar olarak davranmanın bireylere kendi kendilerinin sahibi gibi davranmak anlamına geldiğini öne sürmektedir (Kirp et al. 1986, 13–14). Wendy McElroy, kendi düşünce sistemini doğal yasa teorisi geleneğine dayandırmaktadır (McElroy 1998b). Bazıları insanlığın mükemmeliyete ulaşmasının, ona kendi kendisinin sahibi olarak davranılmasını gerektirdiğini söyleyerek mükemmeliyetçi bir temellendirme yöntemi izlemektedir (Presley 2001).

Klasik-liberal veya liberteryen feminist literatürde verilen açık ara en yaygın argüman sonuççudur. Argüman, klasik-liberalizm veya liberteryenizmce sunulan politik düzenlemelerin, alternatiflerine kıyasla, kadınlara kendileri için iyi olan şeyin çok daha fazlasını sunduğunu iddia etmektedir. Örneğin, klasik-liberal veya liberteryen politik düzenlemeler, kadınlara daha fazla güvenlik, gelir ve refah, seçim hakkı ve yaşam seçeneği sağlamaktadır. Silah yasalarını liberalleştirmek kadınları daha güvende tutacaktır (Stevens, et al. 2002); seks işçiliğini ve pornoyu yasallaştırmak bu alanlardaki kadınların hayatlarını iyileştirecek (Almodovar 2002; Strossen 2000) ve diğerleri için yeni seçenekler yaratacaktır; serbestleşen piyasalar kadınlara karşı ayrımcılığın kökünü kazıyacak ve günlük bakım merkezleri gibi kadınlar için son derece mühim olan kolaylıkların önünü hızlıca açacaktır (Epstein 2002, 33; Paul 2002, 208–209; Stolba ve Furchtgott-Roth 2001, 124, 180; Conway 1998). Gerçekten de, bazılarına göre, piyasayı serbest bırakmak öyle bir “refah patlaması” sağlayacaktır ki kadınlar herhangi bir refah devletinden yardım alma ihtiyacı duymayacaktır (Long 1997 – bkz. Diğer Online Kaynaklar).

Eleştiriler

Bazı eleştirmenler, klasik-liberal veya liberteryen feminizm tarafından ortaya atılan sonuççu argümanı hedef almaktadır. Bu sonuççu argüman, klasik-liberalizm veya liberteryenizmce sunulan politik düzenlemelerin, alternatiflerine kıyasla, kadınlara kendileri için iyi olan şeyin çok daha fazlasını sunduğunu iddia etmektedir. Ashlie Warnick’e göre, özgürlük kısıtlayıcı bazı poliçelerin kadınlar için kötü olduğu (ve bazı özgürlük artırıcı poliçelerin kadınlar için iyi olduğu) iddiasını özgürlük kısıtlayıcı tüm poliçelerin kadınlar için kötü olduğu (ve dolayısıyla minimal bir devletin veya devletsizliğin kadınlar için genel olarak daha iyi olduğu) iddiasından ayırabiliriz (Warnick 2003). Elbette, kadınlar için kötü olan özgürlük kısıtlayıcı poliçe örnekleri göstermek mümkündür – kadınların iş seçeneklerini kısıtlayan yasalar buna bir örnektir – ve bu nedenle kadınlar için iyi olan özgürlük artırıcı poliçe örnekleri vermek de mümkündür – bahsedilen tarzda yasaları kaldırmak buna bir örnektir. Fakat kadınlar için iyi olan özgürlük kısıtlayıcı poliçe örnekleri vermek de mümkündür – örneğin, işe alımda, eğitimde ve halka açık konaklamada cinsiyet ayrımcılığını engelleyen yasal düzenlemeler kadınlar için iyidir (klasik-liberal veya liberteryen feministler bu yasal düzenlemelerin ortadan kaldırılmasını önermektedir (bkz. Bölüm 2.5)). Tabii ki, eğer klasik-liberal veya liberteryen feministlerin savunduğu gibi cinsiyet ayrımcılığı nadirse (bkz. Bölüm 2.2.1) cinsiyet ayrımcılığını engelleyen yasalar pek bir fayda sağlamayacaktır. Ancak Deborah Rhode ve Ann Cudd gibi liberal feministler, cinsiyet ayrımcılığının çok yaygın olduğunu iddia etmektedir (Rhode 1997, 156; Cudd 2006, 140–142). Klasik-liberal veya liberteryen feministlerce verilen, devletin kadın ve erkeklere tam olarak aynı davranması gerektiği önerisini de düşünün (bkz. Bölüm 2.1 ve 2.5). Kadın ve erkeklere farklı davranılması cinsiyetlere belirli stereotipleri damgalayabilecek ve o stereotipleri derinlere kazıyacak olsa da aynı şekilde davranılması, eğer kadınların toplumdaki konumu erkeklerinki gibi değilse kadınları dezavantajlı bir duruma düşürebilir. Bazıları durumun gerçekten de böyle olduğunu ileri sürmektedir (Minow 1990). Dolayısıyla, daha büyük iddia olan tüm özgürlük kısıtlayıcı poliçelerin kadınlara zarar verdiği (veya minimal bir devletin veya devletsizliğin kadınlar için daha iyi olacağı) iddiası yeterince ikna edici bir biçimde savunulmamıştır (Warnick 2003). Bu nispeten büyük olan iddiayla ilgili bir başka sorun, lehine öne sürülen destekleyici iddiaların spekülatif olmasıdır. Örneğin, Roderick Long’un “liberteryen bir toplumun yaratacağı “refah patlamasının” kadınlara herhangi bir refah devletinin sağlayabileceğinden çok daha iyi bir ekonomik güvenlik ağı sağlayabileceği” iddiası spekülatiftir (Long 1997 – bkz. Diğer Online Kaynaklar).

Klasik-liberal veya liberteryen feministler, sonuççu argümana ek olarak bir ilkeden argüman da öne sürmektedirler. Bu argümana göre, sonuçlardan bağımsız olarak, kadınlara ve erkeklere kendi kendilerinin sahibi gibi davranılmalıdır ve bu onlara adilce kazandıkları mülkiyetin haklarını ve zorlayıcı müdahaleye maruz kalmama hakkını vermektedir. Bu muameleyi hak etmelerinin sebebi ya kendi içlerinde amaçlar olmaları ya ahlaki sezgilerimizin böyle söylüyor olması ya da mükemmelliklerinin bunu gerektiriyor olmasıdır (bkz. Bölüm 2.6). Kısaca, kadın ve erkeklerin haysiyeti onlara kendi kendilerinin sahipleri gibi davranılmasını gerektirmektedir.

Eleştirmenler, tüm insanların hayatlarının başından beri diğerlerinin kendilerine bakmalarına muhtaç olduğuna işaret etmektedir; pek çok insan, hayatının bir aşamasında geçici veya kalıcı bir sakatlık sebebiyle diğerlerinin yardımına muhtaç düşmektedir; hayatlarının sonlarında güçsüz düşen pek çok insan başkalarının bakımına ihtiyaç duymaktadır. Diğerlerinin bakıcılığını üstlenirken kendilerine bakamayan insanlar da diğerlerinin maddi desteğine ihtiyaç duymaktadır. Bunlar, tüm insan topluluklarının süregelen özelliklerindendir. Dolayısıyla, gerektiği zaman tüm bireyler başkalarının bakımına muhtaçtır (Kittay 1999; Nussbaum 2000). Liberal feminist Susan Okin’in iddia ettiği gibi, bu ihtiyacı görmezden gelen bir teori, ortada “üremeyle ve bakımla ilgili ihtiyaçların bir şekilde giderildiği bir özel bölge olduğunu” varsaymalıdır (Okin 1989, 75). Bu varsayım, bu ihtiyacı genellikle kadınların giderdiği ve bunu herhangi bir maaş almadan ve büyük fedakarlıklarda bulunarak yaptıkları gerçeğini gizlemektedir. Bu, feminist versiyonları da dahil olmak üzere klasik-liberalizm veya liberteryenizmi, çocukların ve bakıma ihtiyacı olan diğerlerinin haklarına karşı ve bizim onlara karşı olan sorumluluklarımızın doğasına karşı kör kılmaktadır. Ek olarak, bakıcılık işi genellikle herkesçe görünür olmadığından bakım ihtiyacının karşılandığı koşulların ne kadar adil olduğunu değerlendirmek mümkün değildir. Bu, zorlayıcı müdahaleye maruz kalmama özgürlüğünün insan haysiyetinin gerektirdiği her şeyi ortaya koymakta başarısız olduğunu düşündürmektedir. En azından, haysiyet, kendisine bakamayacak durumda olan insanın bakım hakkı olmasını ve bakımı sağlayanlardan desteğe ihtiyacı olanların kaynakların paylaşımında bir hakkı olmasını gerektirmektedir.

Okin, bununla alakalı olan başka bir eleştiride, klasik-liberal veya liberteryen görüşlerin kendi kendilerini çürüttüğünü öne sürmektedir. Eğer bireylerin kendi bedenlerini kontrol etme ve emekleriyle ürettiklerine sahip olma hakları varsa kadınlar – kendilerine verilen veya kendilerinin satın aldıkları kaynaklarla yaptıkları – çocuklarına sahiptir demektir (Nozick 1974; Okin 1989, 80, 81; ayrıca bkz. Jeske 1996 ve Andersson 2007). Ancak eğer kadınlar çocuklarının sahibiyse ve herkes hayata bir çocuk olarak başlıyorsa hiç kimse kendi kendisinin sahibi değildir demektir (Okin 1989, 85).

Kendisi bir klasik-liberal veya liberteryen feminist olan Jennifer Roback Morse, şunu kabullenmektedir:

Bence aile yaşamını ve topluluk sorumluluklarını ihlal etmemiz liberteryenler olarak bizi bu konuları pek umursamadığımız suçlamasına açık hale getirdi (Morse 2001, 28).

Klasik-liberal veya liberteryen feministlerce öne sürülen ilkeden argümanın liberal eleştirisi, savunulan özgürlüklerin değerli olmasının sebebinin o özgürlüklerin bireylerin olmasını ve yapmasını mümkün kılan şeyler olduğunu söyleyerek başlamaktadır. Yani, özgürlükler tek başlarına değer verdiğimiz şeyler olmamızı ve yapmamızı sağlamamaktadır. Özgürlüklere ek olarak, en azından, yeterli maddi kaynaklara, gerçek fırsatlara ve toplumda eşit statüde bulunmaya da ihtiyacımız vardır (Rawls 1971; Rawls 1993). Gereken şey, mülkiyet kurallarının da dahil olduğu ve korunduğu bir temel toplum yapısıdır. Dolayısıyla, zorlayıcı müdahaleye maruz kalmama özgürlüğü, insan haysiyetinin gerekliliklerini karşılayamamaktadır.

Eleştirmenler, klasik-liberal veya liberteryen feminizmde baskının nasıl değerlendirildiğiyle ilgili eleştiriler de getirmişlerdir. Hakkaniyet feministlerince kadınların, bir grup olarak, devlet onları sürekli ve sistematik hak ihlallerinden koruyamazsa baskı altında sayıldıklarını hatırlayın. Hakkaniyet feministlerince zorlayıcı yükümlülükler yaratan hakların yalnızca adilce kazanılan mülkiyet hakları ve zorlayıcı müdahaleye maruz kalmama hakkı olduğunu da hatırlayın. Hakkaniyet feministlerine göre, ABD gibi Batı ülkelerinde kadınlar baskı altında değildir çünkü kadınların bu bahsedilen hakları devlet tarafından korunmaktadır. Dolayısıyla, hakkaniyet feministlerince, kadınlara karşı geçmişte tolere edilen ve görmezden gelinen şiddet şu an net bir şekilde engellenmektedir. Fakat eleştirmenlerce, kadınlara karşı şiddet Batı ülkelerinde hala çok yaygındır ve bu sebeple kadınların baskı altında olmadığını iddia etmek için henüz çok erkendir. Yani, kadınlar henüz süregelen ve sistematik hak ihlallerinden tamamen korunmamaktadır (Rhode 1997, 120; ayrıca bkz. Cudd 2006, 93ff).

Daha önce gördüğümüz üzere, kültürel liberteryen feministler, hakkaniyet feministlerini kadınların bireysel özgürlüğünü kısıtlayan “geleneksel, ailevi, dini ve toplumsal kurumlardan gelen” baskıyı görmezden gelmekle suçlamaktadır (Young 2007). Kültürel liberteryen feministlere göre, bu baskıya çare olarak devletin gücü değil sosyal aktivizm kullanılmalıdır. Liberal feministler, buna karşı çıkmakta ve devletin gücünün bu bağlamda kadınların özgürlüklerini ve fırsatlarını korumak için meşru şekilde kullanılabileceğini düşünmektedir. Buna örnek olarak, gelenekselci, ailevi, dini ve toplumsal baskıların kadınların bakıcılık görevleri olduğunu varsaydığı göz önünde bulundurulursa, işyerlerinin bakıcılık görevleri altına giren kadınları dezavantajlı duruma sokmaması için yasal düzenlemeler getirilmesi gerektiği şeklindeki liberal feminist iddiayı düşünebilirsiniz (bkz. Bölüm 1.1.4). Benzer şekilde, kız çocuklarının eğitiminin onların otonomisini geliştirmesi gerektiği şeklindeki liberal feminist iddiayı da düşünebilirsiniz.

Daha önce gördüğümüz üzere, kültürel liberteryen feministler kültürel olarak liberal olsalar da bazı klasik-liberal feministler kültürel olarak muhafazakardır. Kültürel olarak muhafazakar olan klasik-liberal veya liberteryen feministler, geleneksel ahlaka istemli şekilde uyulmasının en iyi durum olduğunu çünkü geleneksel ahlakın bağımsız ve kendi kendine hakim olabilen vatandaşlar yetiştirmek için gerekli olduğunu savunmaktadır. Eleştirmenler, bu türden kültürel muhafazakarların savunduğu geleneksel ahlak anlayışını bu ahlak anlayışının kadınları ve kız çocuklarını sayısız yönden dezavantajlı duruma soktuğunu söyleyerek eleştirmektedir. Örnek olarak, geleneksel çekirdek aile anlayışının kadınlara üremenin getirdiği yükümlülüklerinin çoğunu nasıl ölçüsüzce ve haksızca verdiği düşünülebilir (Okin 1989). Bu durum kadınlarca istemli şekilde seçildiği müddetçe, toplumsal olarak muhafazakar hakkaniyet feministleri ortada bir sorun olmadığını düşünmektedir. Liberal olmayan bazı feministler, istemli seçimin değeri üzerine kurulmuş bir politik felsefenin kadınları dezavantajlı duruma sokan geleneklerin ve kurumların işine geldiğini ve feminizmin istemli seçime dayanmaması gerektiğini iddia etmektedir (Jaggar 1983, 194; Yuracko 2003, 25–26). Diğer yandan, liberal feministler, feminizm için istemli seçimin önemli olduğunu düşünmekle birlikte kadınların bazen gerçekten istemli seçim yapamadığını çünkü cinsiyetçi sosyalleşmenin ve homojen kültürün onları tercihlerini eleştirel şekilde değerlendiremez ve hayatı başka türlü yaşamayı hayal edemez hale soktuğunu düşünmektedir (Meyers 2004; Cornell 1998; Cudd 2006). Gerçekten de, eğer eleştirel düşünce özgürlük için gerekli ama gelenek için yıkıcıysa kültürel muhafazakarların özgürlüğe karşı dikkatli olması gerekir. Bu nedenle, kültürel olarak muhafazar hakkaniyet feminizminde, istemlilik ve geleneğin değeri arasında bir gerilim vardır (Alakalı bir eleştiri için, bkz. Loudermilk 2004, 149-172).

Özetlemek gerekirse, eleştirmenlere göre, klasik-liberal veya liberteryen feminizm, sonuççu argüman tarafından yeterince desteklenmemektedir; kendi kendisine bakamayan insanlara karşı olan sorumluluklarımızı görmezden gelmektedir; bakıcılık yükümlülüklerinin toplumda nasıl dağıldığını gizlemektedir; kadınlara fırsat eşitliği sağlamak ve kadınlara toplumda eşit bir statü vermek için devletin gücünün kullanılması gerektiğini inkar etmektedir; ve (kültürel liberteryenizmi çıkarırsak) kadınları kısıtlayan ve dezavantajlı bir duruma sokan geleneksel sosyal düzenlemeleri eleştirmemektedir. Bu gibi sebeplerden dolayı, bazıları klasik-liberal veya liberteryen feminizmin ne feminist ne de liberal olduğunu iddia etmiştir (Minnich 1998; ayrıca bkz. Freeman 1998).

Referans gösterilen tüm kaynaklara yazının orijinal bibliyografyasından (İngilizce) ulaşabilirsiniz: https://plato.stanford.edu/entries/feminism-liberal/#Bib

---

Çevirmen: Mete Han Gencer

 Görsel & Dijital Kolaj: Hilal Güler

Öncül Analitik Felsefe Dergisi sitesine uyarlayan: Taner Beyter

Not: Bu içerik ilk kez LiberFe tarafından çevrilmiştir. Kendilerinden alınan izin doğrultusunda tekrar yayınlanmaktadır. LiberFe tarafından 10 bölüme ayrılarak yayınlanan bu metnin ilk halini okumak için buraya tıklayınız.