Düşünme, Dil ve Anlamı – Arda Denkel

I

Bir tümcenin anlamını, bu tümceyle başkalarına iletilmesi amaçlanan düşünceden (yani bildirimden anlaşılan şeyden) yola çıkarak belirlemeye çalışan bir kuram geleneği vardır. Buna göre, “İnsanda değişik düşünceler bulunmakta ve bundan hem kendisi hem de başkaları yararlanıp zevk almakla birlikte, bu düşünceler insanın içinde, başkalarınca görülemez ve onlardan gizli olarak ve kendiliklerinden açığa çıkamayacak biçimde bulunurlar. Düşüncelerin iletişimi olmadan toplumsallığın kolaylık ve üstünlükleri de olmayacağından, insanların, düşüncelerini oluşturan o görünmeyen ideleri başkalarının da bilmesini sağlayacak kimi dışsal duyulur imler bulmaları gerekliydi” (2) Kökenleri ilkçağa dayanan bu görüş, İngiliz düşünürü John Locke’un yapıtında -yalın olsa da- klasik biçimine kavuşturulmuş, geçen yüzyılın sonlarından, yaklaşık yirmi beş yıl öncelerine kadar da başatlık ölçüsünde bir etki yapmıştır. Sözü edilen gelenek içinde ortaya atılan en gelişkin kuram 1988 yılında ölen Paul Grice’inkidir.

Bu geleneğin önemle vurgulanması gereken olumlu bir yönü var. “Düşünce-iletim” diye adlandıracağım bu yaklaşım, insan dillerindeki anlam olgusunu daha genel bir düzlemde iletişime bağlayarak, hem anlamı hem de dili evrimsel bir çerçeveye oturtmayı olanaklı kılıyor. İnsanlardaki iletişimin hayvanlarınkiyle ortak olan yanlarını saptayıp, birini öbürüne bağlayan evrimsel basamakları belirlemeye zemin oluşturabiliyor. Öte yandan böyle bir yaklaşımın iletişim ve anlama ilişkin bir evrimselliği kavrayabilmesi için iki ek varsayıma daha gereksinimi var. İlk varsayım, anlamı bütüncü değil, birimci olarak düşünmek koşulu. Birimci hipoteze göre, iletilecek her bir düşünce kendi başına bir anlamsal içerik birimi oluşturur. Her bildirim, anlamını kendi başına ve başka anlamlardan bağımsız olarak taşır. Farklı bildirimler arasında kimi yakın mantıksal ilişkiler tabii ki olacaktır; ancak bunlar bağımsız anlamlar arasındaki ilişkilerdir.

Evrimsel bir kuram için gerekli olan ikinci varsayım, anlamın sentaks ve semantik yapıdan soyutlanarak düşünülebileceğidir. Bunun için, önce, dildeki tümceleri iletişimsel evrimin ancak son aşamasında geliştirilmiş olan, bu aşamaya özgü araçlar olarak kavramak gerekir. Dil, iletişim için zorunlu sayılmamalıdır. Anlam taşıyan birimler, dilsel olabilen, fakat dilsel olmaları gerekmeyen fiziksel olgular, yani genel iletişim araçları olarak düşünülen “söylenimler” biçiminde saptanmalıdır. Söylenim kavramının kapsamı tümcelerle bildirim yapmaktan, örneğin göz kırpmaya, havlamaktan kadeh kaldırmaya, tüy dikleşmesinden yüz kızarmasına kadar, iletişime yarayan her türlü aracı kapsayan geniş bir yelpazeye yayılacaktır. Bu varsayımlar bağlamı içinde görüldüğünde, bir anlam kuramı, iletilen bir düşünceyi ona araç olan söylenime bağlayan ilkeleri saptar; söyleminin nasıl olup da bir anlam taşıdığını, bu söylenimin iletmeye yaradığı düşünceye nasıl bağlandığını açıklamayı amaçlar. Yukarıdaki düşünceleri bir şema ile özetleyelim:

Ana çizgilerini belirlemeye çalıştığım yaklaşım, en azından ilk bakışta, çağımızın ünlü dilbilimci ve düşünürü Noam Chomsky’nin kimi görüşleriyle taban tabana karşıt düşüyor. Chomsky, az ileride daha ayrıntıyla değineceğimiz Descartes gibi, gerçek anlamdaki dilin yalnızca insanlarda bulunduğunu, yani bunun “türe özel” (species specific) bir nitelik olduğunu düşünüyor. Farklı hayvan türlerine baktığımızda, onlarda insanınkine doğru karmaşıklaşıp olgunlaşan, değişik gelişmişlik düzeylerindeki dillerin varlığını gözlemleyebiliyoruz. Sözcükleri kurallara uyarak bir araya getirmekle elde edilen tümcelerden oluşan dilleri bizden başka hiçbir hayvan türü ortaya koyamamış. Bu yalnızca insana özgü bir başarı. Dolayısıyla farklı türlerde bu anlamdaki dilin evrimsel aşamaları olarak değerlendirebileceğimiz düzenekler bulamıyoruz. Chomsky’nin bu öne sürdükleri, Descartes’ın ünlü Metot Üzerine Konuşma’sının 5. bölümünün son sayfalarını sanki olduğu gibi yineliyor. Yine aynı çerçeve içinde kalarak Chomsky şöyle devam ediyor: “Dil bilen bir kişi, her biri belli bir biçim ve anlam, ya da anlam potansiyeli taşıyan sonsuz sayıdaki birbiriyle örtüşmeyen önermelerin oluşturduğu bir öbeği belirleyen kimi kural ve ilkeleri öğrenmiş durumdaki bir kişidir. En düşük zekâ düzeyinde bile, bu bilginin kendine özgü kullanımı, şimdi betimlenen anlamdaki özgürlük ve yaratıcılığını korur: İnsan bir yadırgama ya da alışmamışlık duygusu duymadan sınırsız çokluktaki söylenimleri anında kavrayabilmek yetisindedir… Eğer bu doğruysa, insan dilinin hayvan iletişim dizgelerinin evrimi olduğu konusunda kafa yormak da boşunadır.” (3) Chomsky, dil kullanma yeteneğinin “evrensel gramer” dediği ve insanların doğuştan sahip olduklarını ileri sürdüğü kimi bilgilere dayandığını düşünüyor. Onun doğuştancılık konusunda Descartes’tan ayrıldığı yer, bunların zihnimize Tanrı tarafından konulduklarını onaylamak yerine, beynimizin fiziksel yapısından kaynaklandıklarını, evrimdeki bir mutasyonun sonucu olduklarını savunuyor olması…. Chomsky türlerin evrimi kuramına karşı çıkmıyor; onun yadsıdığı şey dilin hayvanlardan insanlara doğru bir evrim geçirmiş olduğu.

Bu öğretiyle bağlantılı olarak Chomsky’nin benimsediği bir başka sav da iletişimin dilin birçok işlevinden yalnızca biri olduğudur. Ona göre dil ile, iletişim yanı sıra düşünür, araştırır, toplumsal alışverişte bulunur, yaratıcı yazı yazmak gibi birçok başka şey de başarırız. İletişim dilin başlıca ya da temel işlevi olarak bile görülemez. (4) Örneğin dili iletişim yapmaktan çok felsefe düşünüp yazmakta kullanan insanlar vardır.

Chomsky’nin konuya yaklaşımını öncekine koşut bir şema ile özetleyelim:

Kanımca tüm bu değerlendirmeler ve onların geçerlilikleri önemli bir ölçüde dil dediğimiz şeyi nasıl tanımlamak istediğimize, onun sınırlarını nereden çekmeye hazırlandığımıza bağlı. Biraz keyfî (ve kimi düşünürlere karşı döngüsel) olmak pahasına, bir yandan dile iletişim dışında başka işlevler yükler, öbür yandan da onda görülen yapısal nitelikleri, yani morfoloji, sentaks ve semantik kuralsallık ve dizgeselliği, dil için zorunlu sayarsak, Chomsky’nin istediği tanıma ulaşırız. Ben şu anki tartışma çerçevesinde Chomsky’nin varsaydığı böyle bir tanımı en azından şimdilik onaylamaya hazırım. Dolayısıyla, doğuştancılık savı dışta bırakılmak üzere, dilin yalnızca insanlara özgü olduğunu ve onlarca iletişim dışında da kullanıldığını onaylayabilirim. Şimdi, bundan çıkarsanabilecek bir mantıksal sonuç, dilin kendisinin çeşitli gelişim aşamalarından geçmek anlamında bir evrim geçirmediğidir. Ne var ki, Chomsky’nin öne sürdüğü gibi, insan dilinin hayvan iletişim dizgelerinin bir evrimi olmadığını aynı öncüllere dayanarak öne süremezsiniz. Dili onun istediği gibi tanımlamakla tutarlı olarak, anlamın çeşitli hayvanlarda görülen iletişim dizgeleri aşamalarından sonuçtaki dilsel iletişim evresine bağlanan bir evrim sürecinden geçtiğini öne sürebiliriz. Dilin kendisi değilse bile, iletişim ve anlam, oldukça belirgin bir biçimde izlenebilen bir evrim geçiriyorlar ve sonuçta da dil aşamasına ulaşılıyor? Ayrıca tarihsel olarak dilin, iletişim araçlarının geçirdiği evrimin bir ürünü olması, sağladığı zengin olanaklar dolayısıyla onun insanların yaşamında başka önemli işlevler taşımasıyla tutarlı olan bir olgu. Kuşku yok, evrimsel yaklaşım Chomsky’nin inançlarıyla uyuşmuyor. Ne var ki, bu yaklaşım Chomsky’nin ona karşı öne sürdüğü gerekçelerle de çelişmiyor. Sonuç olarak, şimdi savunmayı amaçladığım türdeki bir evrimsel yaklaşımın yukarıda tartıştığımız itirazlardan etkilenmediğini saptamış oluyoruz.

Burada düşünce-iletim kuramının içerikçe nasıl olduğu, ya da nasıl olması gerektiği konusuyla ilgilenmeyeceğim. Yapmak istediğim, bu yaklaşıma yöneltilen iki eleştiri türünü ele almak. Bu tür eleştirilerin ortaya koymaya çalıştığı şey, yukarıda belirlediğimiz varsayımlara dayandırılan bir anlam kuramının, içeriği ne olursa olsun, kimi olanaksızlıklar üzerine kurulduğu. Düşünce-iletim yaklaşımının son çeyrek yüzyılda gözden düşmesinde etkili olan bu eleştirilerden biri, aslında hiç de yeni sayılmaz. Yakın geçmişte Donald Davidson tarafından yeniden gündeme getirilmiş olmasına karşın bu uslamlamayı ana çizgileriyle Descartes’ta da bulabiliyoruz. Her iki düşünür de söylenimlerin anlamlarını saptadığı varsayılan niyet veya inanç gibi düşünce içeriklerinin dilsel bir tasarım ortamı dışında var olamayacaklarını öne sürüyor.

Eğer bu eleştiri geçerliyse, birinci şemadaki üzeri taralı örtüşme alanı gibi bir şeyden söz edilemeyecek, yani Chomsky’nin modeli doğrulanmış olacak.

II

Descartes felsefesinin zihinselciliği su götürmez; bilindiği gibi bu filozof modern öznelciliğin de babası sayılır. Ona göre düşünce özdekten bağımsız bir varlık türü olarak, bütünüyle kendine özgü ölçütlerle kanıtlanıp belirlenebilen bir şeydir. Dolayısıyla bir varlığın düşünebildiğini, yani onun bir anlık ya da zihin olarak var olduğunu öne sürebilmek için, gövdeye veya genel anlamda fizikselliğe ilişkin ölçütlere gerek yoktur. Ancak bu, zihinsel varlığı ve onu belirleyen düşünceyi ilgilendiriyor. Fiziksel bir varlığın, örneğin bir canlının, düşünceye de sahip olup olmadığını, yani bir canlıda onun gövdesiyle etkileşen bir anlık bulunup bulunmadığını saptamaksa başka bir şey: Burada düşünme yetisinin fiziksel olarak tanıdığımız bir nesneyle nasıl olup da bağlılaşım içinde sayılabileceği, yani o gövdeyle bağlantılı bir tinin var olduğunun hangi gerekçeye dayanarak öne sürülebileceği gündeme geliyor. İşte bu sonraki amaç için Descartes gövdeye ilişkin bir özellik olan konuşma eylemini, canlı varlıkların düşünme yetisi ile donatılmış olmalarının zorunlu ve yeterli, koşulu saymıştır, bunu en az üç ayrı metinde oldukça açıklıkla dile getiren Descartes’a göre, zekâca geri olanlar dahil, insanların tümü, sözcükleri düşüncelerini anlaşılır kılacak bir biçimde düzenleyebilirler. Oysa hiçbir hayvan, ne ölçüde iyi beslenirse beslensin, nasıl bir eğitim görürse görsün, böyle bir şeyi başaramayacaktır. Bu, onların konuşmak için gerekli olan organlarının yeterince gelişmemiş oluşundan dolayı da değildir. Saksağan ve papağanlara kimi sözcükleri söylemeyi öğretebiliyorsunuz; ne var ki onlar bu sözcüklerle tümceler kurmayı hiçbir zaman başaramıyorlar. Buna karşılık, konuşma organları özürlü olan sağır ve dilsiz insanlar bile, ne yapıp edip düşüncelerini başkalarına iletebilecek im dizgeleri geliştiriyorlar. Bu, diyor Descartes, hayvanlardaki ussal yetinin insanlardakinden daha sınırlı olmasından değil, onlarda böyle bir yetinin hiç bulunmadığının kanıtıdır. (6)

Hayvanların bizler gibi konuşabiliyor olmamaları, bunu yerine getirecek organlarındaki bir eksiklik dolayısıyla değil, düşünce yetisine sahip bulunmamalarındandır. (7)

Gövde içinde sarih ve saklı kalan düşüncenin varlığına (presence) ilişkin tek kesin belirti ve işaret sözdür. (8)

Böylece Descartes düşüncenin varlığı için deneysel, nesnel ve fiziksel bir ölçüt belirlemiş oluyor. Ancak ölçütü böylesine kesin bir zorunlu ve yeterli koşul biçiminde sunuyor olması, bunun -en azından günümüzün verileri ışığında- oldukça kolaylıkla çürütülebilmesine olanak veriyor. Hiçbir zaman iletişim kuramayacak ölçüde zekâ özürlü insanlar bulunduğu gibi, sağırlar için geliştirilen dili oldukça etkili bir biçimde öğrenmiş olan şempanzeler de var bugün. (9) Bu olgular Descartes’ın ölçütünü deneysel anlamda çürütüyor.

Kaldı ki aynı ölçüt, gelişkin kimi bilgisayarlara ilişkin olarak, bugün “yapay zekâ” dediğimiz şeyi, gerçek zekâ olarak değerlendirmeyi gerektiriyor. (10) Descartes’ınki gibi bir ölçüt yumuşatıldığında çok daha güçlü bir uslamlama elde ediliyor. Örneğin Willard Quine ve kendisini izleyen felsefeciler, dili olmayan yaratıkların davranışlarına niyetlilik gibi düşünsel içerikler yüklediğimizde, (düşünen yaratıklar olarak) kendimizi onların yerine koymak yanılgısını işlediğimizi vurgulamışlardır. (11) Bu bizi Davidson’a getiriyor: ona göre, canlılara inanç ve niyet gibi düşünsel içerikler yüklemek, ancak bu yaratıkların ortaya koyduğu dilsel beceri ölçüsünde geçerlidir ve yine ancak bu ölçüde olumlanabilir. Dilsel davranış serimlemeyen yaratıklara bilinçlilik, niyet ya da inanç atfetmek temelden yoksun kalır, diyor Davidson.

Çünkü eldeki deneysel veri bu tür atıf, yorum ve bunlara dayanarak yapılacak açıklamaları temellendirmeyecek, tüm bunlar deneyce belirlenmiş olmaktan geri kalacaktır: Bir başka deyişle, aynı deneysel veri, birbirleriyle uyuşmayan birden çok sayıdaki açıklamayı aynı ölçüde destekleyecektir. (12) “Dile dayanmadıkça, kimi zaman güvenle öne sürebildiğimiz açıklamaların gerektirdiği ince düşünce ayrımlarını yapamayız… (Örneğin,) köpek sahibinin evde olduğunu biliyor, diyoruz. Oysa bu köpek (sahibi olan) Bay Smith’in, ya da (aynı kişi olan) banka müdürünün evde olduğunu da biliyor mu?” (13)

Kolayca anlaşılabileceği gibi, Davidson Descartes’ın koşullarından yalnızca zorunlu olanını seçti ve onu bu kez bir yaratıkta düşüncenin varoluşuna değil, o yaratığın davranışına düşünsellik yüklenilmesine uygulayarak kullandı: daha yumuşatılmış, ancak çürütülmesi daha güç olan bir sav elde etti! Ne var ki, birini eleştirirken ortaya atılan savlar dönüp dolaşıp eleştireni de etkileyen vargılar içerebiliyor. Bu açıdan bakıldığında Davidson’un yumuşatarak güçlendirdiği koşul sorunlardan arınmış değil.

Örneğin Davidson, öne sürdüğü dilsel davranışla sınırlamakla, kendini dilsel olan dışındaki hiçbir davranışın niyetli olamayacağı gibi bir görüşe bağlamış oluyor. Diyelim ki bu pürüz, niyete dayandığı ileri sürülecek şeyin “dilsellik ölçüsünde karmaşık olan davranış” biçiminde düşünülmesiyle (14) giderildi. Ortadan kaldırılması gereken başka birçok güçlük varlığını hâlâ sürdürecektir. Çünkü, bu düzeltmeyle bile, biz insanların karmaşık olmayan tüm edimlerimiz niyetsiz davranışlar olarak değerlendirilecek. Örneğin adam öldüren biri, “tetiği çekmek” gibi yapıca yalın olan davranışına niyet yüklenemeyeceğinden suçsuz sayılacak; yani bir katil, katil sayılmayacak. Sorunları ortadan kaldırdıkça onlara yenileri ekleniyor; Davidson’un koşulu, saçma sonuçlar içeriyor. Peki bütün bunlar bir yana, değindiğimiz bu pürüzlerin ötesinde, koşulun yakalamayı başardığı doğru bir şey de yok mu? Eğer varsa, bu doğruluğa yaklaşmak amacıyla, geri kalan güçlükleri de bir bir gidermeye çalışacağım. Davidson eleştirisinin gerçek gücünü ortaya çıkararak bunun düşünce-iletim yaklaşımını etkilemediğini göstermek istiyorum.

Belki de Davidson’un öne sürdüklerini davranış türlerine değil, kimi türdeki yaratıkların kimi davranışlarına uygulamak gerekiyor. Çünkü düşünen canlılar olan bizlerin, birbirimizde görüp niyetli olarak yorumladığımız davranışların birçoğu hem dilsel değil, hem de yalın. Üstelik dil-dışı davranışlarla yaptığımız iletişim de, yaşamımızda oldukça önemli bir yer ve işlev taşıyor. Bakışlarımız, yüz ve gövde hareketlerimiz, ses tonumuz, başkalarına yönelik duygu, niyet ve düşüncelerimizi aktarmakta bizlere oldukça güçlü olanaklar sağlıyor. Telefon konuşmalarında kimilerimizin bulduğu kuruluk ve eksiklik, işte bu kanallardan yararlanamamak yüzünden. Davidson’un savlarını olduğu gibi onaylayanlar, yaşamın tüm bu yönüne de sırt çevirmek zorunda kalacaklar. Demek ki eleştiri daha da yumuşatılarak, dilsel davranışın varlığı, eylemi yapan canlının düşünebilen bir yaratık olmasına zorunlu koşul kılınmalı. Düşünceye dayandığını söyleyebilmek için her bir eylemin dilsel olmasını gerektirmek yerine, ancak dilsel eylem üretebilen yaratıkların sorumluluk taşıyabilecek, düşünen ve kendisi seçerek eyleyebilen varlıklar oldukları ileri sürülmeli; böylesi yaratıkların öbür eylemleri de, geçerli durumlarda, niyetlilikle nitelenebilir kılınmalı.

Burada daha önce Chomsky’nin eleştirilerine ilişkin olarak ele aldığımız kimi sorular yeniden gündeme geliyor. O aşamada birer varsayım olarak onaylayabileceğim! belirttiğim kimi savların aslında bir eleştirici süzgecinden geçirilmeleri gerek. Önce, t’i r iletişim araçları dizgesini diller arasına koyabilmek için onun ne ölçüde karmaşık olmasını bekleyeceğimiz sorgulanmalı. Örneğin hayvanlarda sıkça rastlanan ilkel imleme dizgeleri dil olarak görülecek mi, yoksa dil denilen şeyin en az insanınki düzeyinde karmaşık bir dizge olması mı beklenecek? (15) Önceki seçeneğe olumlu bakmak Davidson’un amacıyla çelişir. Oysa, Descartes ve Chomsky’nin de savundukları sonraki seçeneğin içerdiği birçok güçlük var. Önce, dile ölçüt olarak niye insanlarınkinin kullanıldığını sormak gerek. Çünkü böyle bir gerçeklendirme verilmedikçe, Davidson’un uslamlaması insan dışındaki canlılara düşünce atfetmeyi keyfi bir biçimde engellemiş olur. Ayrıca aynı dili kullandıkları söylenen insanlar arasında, serimlenen dilsel davranışın karmaşıklığı açısından büyük farklar bulunur. Bir edebiyatçının dili kullanışıyla bir çobanınki arasında derin nitelik ve nicelik ayrılıkları vardır. Aranılan karmaşıklık düzeyi bunların hangisininkidir? İşitme özürlülerin imleri diller arasına kabul edilecekse, şempanzelerin başarıları ne olacaktır? Bir kez bu yol tutulunca, Descartes’a sorun olan şeyler Davidson’un başını da ağrıtmaya başlıyor.

Ölçütü saptamaya çalışırken doğan bu sorunlar giderilse bile, yine onlarla ilgili ve bu kez bilmeye ilişkin olan (epistemolojik) sorunlar güçlük yaratmayı sürdürecekler.

Düzeltilmiş biçimiyle Davidson’un zorunlu koşulu artık olsa olsa hangi yaratığın düşünceye dayanan davranışlarda bulunabildiğini saptıyor; yoksa hangi davranışın niyetli olduğunu göstermiyor. Böyle bir şeyi başaramadığını az önce gördük. Gelgelelim, düşünebilen bir yaratığın her eyleminin düşünceye dayandığı da öne sürülemez.

Örneğin biz insanların her hareketimiz niyetli değildir; birçok şeyi kendiliğinden yapar, üzerinde düşünmeyiz bile. Yüzümüze yapışan sineği kovalar, kaşınır, uykuda döner, çevreye boş bakışlar atar, ya da refleks hareketler yaparken aynı şeyleri hayvanların da yapışlarından çok farklı bir konumda değilizdir.

Tüm bunların ötesinde, deneysel gerçekler bir yana, davranışında hiçbir karmaşıklık gözlemlenmeyen bir yaratığın, (buna rağmen) düşünen bir yaratık olması da çelişik bir şey değil. Dolayısıyla böylesi durumlar bizim onları bilebilirliğimiz dışında olanaklı olabilirler. Kısacası Davidson’un savı, bilgibilimsel bir uslamlama olarak da, amacına ulaşmaktan geri kalıyor. Ayrıca, ortaya düşüncenin neden gelişkin ve karmaşık bir davranış gerektirdiğinin tatminkâr bir açıklaması konmadığı sürece, olgusal açıdan da bu savların bir kesinliği ya da bağlayıcılığı olamayacaktır. Kuramsal bir temellendirme olarak, böyle bir şeyin dilsel davranışı zorunlu kıldığı, çünkü düşünmenin ancak bir dil kullanılarak gerçekleşebildiğini öne sürmek isteyenler çıkabilir.

Ancak bir “düşünce dilinin” gerekliliğini savunan bu oldukça aşırı iddialı savı, Descartes-Davidson yaklaşımıyla karıştırmamak gerek. Bu filozoflar dilin varlığım düşünceyi yürütebilmek için zorunlu olan bir araç konumunda değil, düşüncenin varlığının bir belirtisi sayıyorlar. Onların yaklaşımları içinde dilsel davranış, bir yaratığın belli bir karmaşıklık düzeyiyle başa çıkabiliyor olmasının kanıtı yerine geçiyor. Örneğin, düşünmenin neden karmaşık bir davranış gerektirdiğini açıklamak için, Davidson niyet ve inançların dil kullanımını da zorunlu kılan, ortak neden durumundaki kimi temel zihinsel işlevlere dayandıkları gibi, daha az iddialı bir görüşle yetinebilir.

Nasıl yapılacağı bir yana, düşünselliğin neden ancak dilsel olandan çıkarsanabildiği gösterilmedikçe, ölçütün neden özellikle bu tür davranış düzeyinde seçildiği de tatmin edici bir gerekçeden yoksun kalacaktır. (16)

III

Düşünce-iletim yaklaşımına karşı Descartes ve Davidson’un getirdikleri eleştirileri değerlendirmeye olanak veren bir ortam, henüz konuşma çağma girmemiş bebeklerin bakıcılarıyla kurdukları iletişimsel ilişkilerle belirleniyor. Bir yaşına yeni ulaşmış çocukların yetişkinlerinki ölçüsünde karmaşık inanç ve niyetlere dayanan davranış biçimleri serimlemedikleri doğrudur. Yine de bu aşamadaki çocukların bakıcılarıyla yoğun bir dil-dışı iletişimsel alışveriş içinde olduklarını da gözden kaçırmamalıyız. Dil-dışı iletişim, yetişkinlerin de dil yanı sıra sıklıkla kullandıkları bir bilişi aktarım kanalı. İlginç olan şeyse, dilsellik öncesindeki küçüklerin dil-dışı iletişimde serimledikleri davranış karmaşıklığının yetişkinlerinkine oldukça yakın, kimi durumlarda da eşit, oluşu. Deneyimsel ruhbilimcilerin gözlemlerine bakılırsa, ısrar, olumsuz tepki, rica, haz ifadesi vb. serimlemeler için küçükler yetişkinlerinkiyle aynı ses tonu ve vurgulama biçimlerini kullanıyorlar. Yine bunun gibi, söylenimlere eşlik eden, parmakla gösterme, arama, belirli cisimleri ellerle evirip çevirme, reddetme davranışı, iyiniyet, kırgınlık gibi tutumları serimleyen davranış tipleri de yetişkinlerinkiyle sıkı bir koşutluk içinde.

Davidson’u izleyenler burada sayılanlara karşı çıkacaktır. Örnek olarak gösterilen eylemlerin hiç de karmaşık olmadığını, dil-öncesindeki çocukların -kimi hayvanların yaptığına benzer bir biçimde- yetişkinlerde gördükleri davranış biçimlerini öykünüyor, yani taklit ediyor olabileceklerini öne süreceklerdir. (17) Böyle düşünen birine göre, dil öncesi çocuklarla yetişkinler arasındaki önemli fark, dilsel davranışı yalnızca yetişkinlerin serimlemeleridir; dolayısıyla çocuklar ve hayvanlar değil, ancak yetişkin insanlar düşünebiliyor olmalılar.

Bu tepki, iletişimsel söylenimin niteliklerini, bağlamını ve önceki başka bağlamlarda ortaya konmuş davranışlarla olan ilişkilerini, olduğu gibi göz ardı ediyor. (18) Bir canlı, örneğin bir çocuk, kimi belli durumlarda öylesine uygun ve tutarlı bir davranış ortaya koyabiliyor ki, kendiliğinde pek de karmaşık olmayan bu eylem birimi, bağlamlarıyla olan ilişki bütünü içinde düşünüldüğünde, niyetlilik dışındaki tüm yorumları geçersiz kılacak incelikli bir seçimin belirtisi olabilir. Üstelik bağlama ilişkin olarak ortaya konan bunun gibi bir “uyarlama esnekliği”, kimilerine göre “niyetliliğin tek belirgin kanıtıdır”. (19) Bu yol izlenerek, dilsel davranışı olmayan kimi canlıların da niyetli iletişimsel eylemlerde bulundukları öne sürülebilir.

Konuşma çağı öncesindeki çocuklara ilişkin olarak Descartes’ın durumu belli bir sıkıntı içeriyor. Çünkü hem dilin varlığını düşünce için zorunlu bir belirti sayar, hem de bunu insanı hayvandan ayıran kesin bir ölçüt olarak görürseniz, henüz konuşma çağına girmemiş çocukları zihni olmayan makineler gibi değerlendirip hayvanlarla aynı kefeye koymak sonucuyla karşı karşıya kalırsınız. Böyle bir sonuçsa tam bir kuramsal felaket gibi duruyor: Bir yandan aynı yaratığın önce hayvanken sonra, yani büyüdükçe, tür değiştirerek insanlaştığını, yani önce zihinden yoksunken daha sonra bir anlık kazandığını öne sürmeyi gerektiriyor, öte yandan da, Descartes için büyük bir önem taşıyan doğuştan düşünceler kuramını olanaksız kılıyor. Sanırım burada Descartes için tek çıkar yol, dilsel becerinin çocukların (baştan beri sahip oldukları) anlıklarında bir potansiyel yetenek biçiminde var olduğunu, ve bu yeteneğin zaman içinde uyarımlarla aktüelleştiğini öne sürmek. Bu filozof çocukların dile getiremediği doğuştan düşünceler için de buna benzer bir açıklamaya başvurmuştur. Bilindiği gibi, böyle bir manevraya yanıt olarak, Locke, doğuştan potansiyelimiz olmayan hiçbir şeyi hiçbir zaman başaramayacağımıza, yani yapamayacağımız bir şeyi zaten yapamayacağımıza göre, Descartes’ın bu potansiyelci görüşü açısından, insanların bilip düşündüğü hiçbir şeyin sonradan öğrenilmiş sayılamayacağını vurgulamıştır. (20) Böylece Locke Descartes felsefesinin içerdiği bir saçma sonucu ortaya koymayı amaçlıyor.

Davidson’un uslamlamasına ilişkin, tartışmak istediğim bir nokta daha var. Onun söylediği gibi, eldeki deneysel verinin davranışı niyetlerle açıklamayı belirlemekten geri kalması için, yapılan niyet yüklemi içinde alabildiğince ince ayrımlar bulunması gerek. Çünkü bir yaratığa ne ölçüde ince ayrımlı bir düşünce atfedilirse, eldeki veri o ölçüde çok sayıda almaşık açıklamayı olumlar. Uslamlamanın görünürdeki gücünün önemli bir kaynağı da zaten bu noktadan başka bir şey değil. Oysa bir köpekten söz ederek, sahibinin evde olduğunun farkındaymış gibi davranıyor dediğimizde, onun aynı zamanda Bay Smith’in ve dolayısıyla bir banka müdürünün de evde olduğuna inandığını öne sürmüyoruz. Dilsel davranışı olmayan yaratıklara yalnızca yalın düşünceler atfettiğimiz ölçüde, Davidson’un eleştirisi de geçerliliğini yitirmiyor mu?

Kanımca artık Descartes-Davidson doğrultusundaki bir eleştirinin gerçek gücünün nerede bulunduğu, onun neyi olanaksızlaştırdığı belirginleşti. Dilsel davranışı zorunlu koşul sayan bir eleştiri, aslında ne düşüncenin kendisi, ne de düşündüğü söylenen yaratıklar için geçerli. Bu zorunlu koşulun nitelediği şey, karmaşık olan düşünce ve buna sahip olduğu öne sürülebilecek yaratıklar. Uslamlamanın asıl gücü, karmaşık ve incelikli düşünceyi ancak ve ancak dilsel davranışa ve onu serimleyen yaratıklara yükleyebiliriz, deyişinde. Sanırım, bu noktayı onaylamak zorundayız. Ne var ki, onayladığımız bu şey, düşünce-iletim yaklaşımına herhangi bir tehdit oluşturmadığı gibi, evrimsel bir kuramı da engellemiyor. Karmaşık düşüncenin yalnızca dil kullanan insanlarda var olabildiğini, buna karşılık tıpkı bizim çocuklarımız gibi, birçok türdeki hayvanın da, oluşturdukları yalın düşünceleri birbirlerine iletebildiklerini, bir sorunla karşılaşmadan öne sürebilmek durumundayız.

IV

Evrimsel bir anlam kuramının doğru olabilmesi için düşüncenin dili olmayan yaratıklarda da bulunuyor olması gerekiyor. Yalın bir düşünsel düzey söz konusu olduğu zaman bu koşulun karşılanabileceğini savunarak evrimsel yaklaşımın olanaklılığını korumaya çalıştım. Böyle bir kuram, dildeki anlamlılığa benzer bir şeyin dil-öncesi canlılarca yaratıldığını göstererek, uzlaşım ve dilsel yapının adım adım bu anlamlılıktan türediklerini ortaya koymayı amaçlıyor. Belki değişik türlerde farklı karmaşıklık düzeylerindeki dilsel yapılar gözlemlemiyoruz ama, son basamağını dilselliğin oluşturduğu, giderek karmaşıklaşan bir iletişim düzenekleri spektrumu ile karşı karşıyayız. Sözünü ettiğimiz dil-öncesi anlamlılık dil-öncesi düşüncelerin kimi uzlaşım-dışı söylenimlerle iletilebiliyor olmasına bağlı. Böyle bir şey olanaklı değilse, dil gibi son derece karmaşık bir anlıksal/davranışsal yapının ansızın insan türünde ortaya çıkışı, temeli davranışa dayanan evrimsel bir açıklamadan yoksun kalır. Burada Chomsky’ye katılmak pek zor; tüm bu değişimi tek bir mutasyonla gerçeklendiremeyiz. Bu düşünürü izleyecek olursak, hayvanlardaki daha ilkel iletişim biçimleriyle bağlantıları kurulamayan ve gelişim çizgisi (filojenisi) izlenemeyen bu dil dediğimiz dizgenin birdenbire belirişi, bir tür mucize gibi durmaya başlar. Ayrıca Chomsky’nin başlangıçta değindiğimiz savına uyarak, dilin insan türü için yaşamsal bir gerekliliği bulunduğunu ve bu nedenle de uyarlama açısından başarılı bir mutasyonun ürünü olan bu olgunun insan doğasında da türe özel bir nitelik olarak kaldığını ileri sürmek de yeterli bir gerekçe değildir. Çünkü aynı değerlendirme başka birçok gelişkin hayvan türü için de geçerliyken, yine Chomsky’ye göre bu türlere dilsellik atfedilemiyor.

Burada hayvanların ve insanların Zekâ düzeyleri arasındaki farklılıktan yarar ummak da geri tepen bir silaha sarılmak olur; çünkü böyle bir yol, evrimsel yaklaşımın tam içinden geçmek zorunda kalacak olan bir yoldur. Kaldı ki, bu doğuştan» görüş türlerin evrimi düşüncesine genelde de aykırı düşüyor. Doğada mutasyonlar arka planda belli birikimler ve süreklilikle oluşmadan gerçekleşmiyor. Gerçekleşebilseydiler, aradaki başka memeli hayvan türleri atlanarak, insan türüne daha ilkel yaratıklardan doğrudan geçilebilmiş olurdu. Yinelemek istiyorum; dilin evriminden söz etmek için dille noktalanan iletişim basamaklarını saptamak yeterlidir. Dilin temelindeki evrimsel birikim işte bu gelişim çizgisindedir.

İlginç olan bir şey, bu bağlamdaki düşünceleri Chomsky’ninkilere uymadığı halde, Davidson’un uslamlamasının sonuçta bu doğuştan» öğretinin ekmeğine yağ sürüyor olması. Bu açılardan Davidson’un yaklaşımının Chomsky’ninkinden oldukça farklı olduğunu vurgulamak gerekiyor. Sonraki düşünürün doğuştan» savları Davidson’un davranışçılığa belli yakınlıkları olan tutumuyla karşıtlık içindedir. Yine de, eğer Descartes ve Davidson’un ileri sürdükleri sav doğru olup düşünme dilsel davranışı zorunlu kılıyor olsaydı, hem dilin hem de düşüncenin insanla birlikte, birdenbire ortaya çıktığını onaylamak gerekir, bu iki üstün nitelik yalnızca insanın doğasına özgü sayılmış olurlardı. Dil ve düşünme, koşullara uyarlama gereği karşısında gelişim düzeyleri birbirini izleyen türlerin dereceli bir süreç içinde kurup oluşturdukları düzenek ve yetilerin ürünleri olarak kavranamazdı. Bunun Descartes’a nasıl yarayacağı belli: Yalnızca insanların dilleri vardır, çünkü düşünce, yani zihin, yalnızca insanlarda bulunur, bu her üçü de birbirlerini gerektiren şeylerdir, diyecek. Böylece Descartes’ın savunduğu, ve kendisinden sonraki, Lamettrie gibi kimi düşünürlerin kuvvetle karşı çıktıkları bir görüşe, insanın hayvanlardan kökten farklı olduğu savma geliniyor. Bu görüş doğruysa dil, canlılar olarak geliştirip başardığımız bir şey olmaktan çok, temelde bir doğa (ya da Tanrı) vergisi; yani yalnızca biz insanların doğuştan (innata) sahip olduğumuz bir yetenek. Dil bu anlamda bir doğal yetenekse, kökten değişik ailelere bağlı dillerin nasıl olup da öylesine farklı sentaks ve morfolojilere sahip olabildikleri bir bilmeceye dönüşür. Eğer dil doğuştan sahip olduğumuz bir yetiyse, böylesi bir çeşitlilik niye? Bu çeşitliliği doğuştan» öğreti açısından anlaşılır göstermek için Chomsky’nin ortaya attığı “temel yapı” ve “yüzey yapısı” arasındaki ayrım ve “evrensel gramer” kavramları, dilbilimciler arasında “tartışmalı” (controversial) sayılan konuların ötesine aşamamış, bilimsel veri düzeyine hiçbir zaman ulaşamamıştır. (21) Burada Chomsky’nin doğuştancılık savlarının felsefi yetkinliği üzerinde daha fazla durmayı düşünmüyorum. (22)

V

Son olarak, düşünce-iletim görüşüne karşı yine Davidson’un ortaya attığı, ancak bu kez Descartesçı olmayan, bir başka eleştiriyi ele alıyorum. Bu eleştiri Quine’ın ünlü “kökten çeviri” (radical translation) ortamlarına dayandırılıyor. “Kökten çeviri” derken, aralarında ortaklık bulunmayan dil ve kültürlere bağlı iki bireyin, bir yardım görmeksizin ve yalnızca deneysel veriden yararlanarak birbirleriyle anlaşmaya çalıştıkları bir durumu anlıyor, Quine. Kullandığı bir örnekte, (başat) uygarlıktan bütünüyle yalıtılmış koşullarda yaşayan bir insan topluluğuyla karşılaşıp bunların dilsel davranışını kendi dilinde yorumlamaya çalışan bir dilbilimciyi kurguluyor. Quine, böyle bir çevirinin “belirsiz” kalacağını, çünkü eldeki deneysel verinin dilbilimcinin yapabileceği farklı yorum ve tahminlerden belli birini saptamaktan geri kalacağını öne sürüyor. (23)

Şimdi Davidson’a dönelim. Bir çözümleme veya açıklamada, açıklanan (çözümlenen) şey ile onu açıklayan (çözümleyen) arasında kurulan eşdeğerliğin bakışımsız (asimetrik) olması gerekir. Açıklanan kavramın daha yalın ve temel kavramlara indirgenebilmesi buna bağlıdır. (24) Aynı ilke düşünce-iletim kuramları için de geçerlidir. Bu tür kuramlar anlam dediğimiz şeyi söylenimlerle iletilen düşünceler dolayımıyla açıkladıklarına göre, düşüncenin anlama göre daha yalın ve kolay anlaşılır bir şey olması beklenecektir. Burada konu edilen bakışımsızlığı değişik biçimlerde yorumlayabiliriz. Örneğin bilgisel açıdan yorumlandığında, bakışımsızlık, inanç ve niyetlerin çözümledikleri tümce anlamlarından deneysel olarak daha erişilir ve yalın olmalıdır. Buna göre birinin ne düşündüğünü bilebilmek için önce onun tümcelerinin anlamım bilmek gerekmezken, böylesi anlamlan kavramak için önce o kişinin ne düşündüğüne ilişkin varsayımlar yapmak gereklidir. (25) Öte yandan varlıksal açıdan bakışımsızlıksa, bir yaratığın dili olabilmesi için önce düşünebilmesi gerekirken, düşünmek için bir dil bilmesinin gerekmemesidir. Bir başka deyişle, dil-öncesi düşünen yaratıklar yanı sıra, düşünmediği halde dil kullanabilen yaratıklar bulunmamalıdır.

Davidson eleştirisini şöyle dile getiriyor: Dilsel anlamlılığı düşünsel içerik ya da ruhbilimsel kavramlara indirgemeye çalışan bir kuram geçerli olamaz, çünkü anlam ve düşünce, yani semantik ile ruhbilimsel olanlar birbirlerine bakışımlı olarak bağlı olan şeylerdir. Davidson’a göre anlam ile düşünce karşılıklı olarak bağımlı olduğundan, bakışımsızlık beklentisi de boş bir kuruntudur. Bütünüyle yabancı bir dilde söylenen bir tümceyi kavrayabilmek için, onu söyleyenin ne düşündüğünü anlamak, ya da tahmin etmek elbette gerekecektir. Ama bunun yanı sıra, o kişinin niyet ve inançlarını (yani düşüncesini) anlayabilmek için de, kullandığı sözcük ve tümcelerin anlamlarını saptamak aynı ölçüde gerekli bir şeydir. Adamın ne düşündüğünü, söylediklerinin ne anlama geldiğinden bağımsız olarak kavrayamayız ki.. Davidson burada tıpkı Quine gibi, bizimkine tamamen yabancı bir kültür ve dile bağlı olan birinin söylediği şeylerden anlam çıkarma işlemini kastediyor. Eğer, diyor, düşünce-iletim yaklaşımının gerektirdiği gibi bir bakışımsızlık bulunsaydı, yabancının tümcelerini, salt olarak onun düşüncelerini kavramak yoluyla anlardık. Ne var ki, kökten bir yorum, tümcenin söylenmesine temel olan ince ayrımlı ve karmaşık niyetlerin anlam için veri ya da kanıt sayılmalarına izin veremez. Çünkü;

… incelikle ayrımlanmış niyet yüklemlerine dille söylenen şeyin yorumundan bağımsız olarak anlam kazandırmamız mümkün değildir…. Birisinin niyetlerini, inançlarını ve sözlerini yorumlamak, tek bir girişimin öğeleridir. Bu girişimin belli bir parçasını geri kalanlardan bağımsız olarak tamamlayabileceğimizi varsayamayız. (26)

Birinin inanç ve niyetlerini belli bir ayrıntıyla kavramak onun söylediklerini anlamaktan bağımsız olamaz. (27)

Davidson bu görüşlerini, yine Quine’dan alıp benimsediği bütünselcilik varsayımıyla temellendiriyor. Ona göre, tıpkı dil gibi anlık da bütünselci bir dizge. Bir dilin önermeleri birbirlerine salt mantıksal ilişkileri de aşan, öylesi semantik bağlarla bağlıdırlar ki, yalıtılmış olarak hiçbir önerme kendi başına bir anlam ya da doğruluk değeri taşımaz. Örneğin, “Bu kitap masanın üzerindedir” gibi olgusal bir önerme için bile, tek başına bir anlam taşımak ya da doğru olabilmek söz konusu değil. Gerçekte kitap masanın üzerinde duruyor olsa bile, bu olgu önermeyi yalnız başına doğrulayamıyor, anlamlandıramıyor. Bu yaklaşıma göre önemenin doğruluk ve anlamı, dilin tüm öbür önermeleriyle birlikte kazanılan bir şey. Dolayısıyla yabancının söylediği yalın tümceleri tek tek anlamaya çalışarak, adım adım ilerleyen bir yorumlama yöntemi izlemeye de olanak yok. Davidson’a bakılırsa düşüncelerimiz arasında buna benzer bir karşılıklı bağımlılık söz konusu. Niyetler kimi inançları zorunlu kıldıklarından, birine bir inanç yükleyebilmek için bunu daha geniş bir inanç ve niyet öbeği içine yerleştirmiş olmamız gerekiyor. Bir kez bütünselcilik varsayılınca, yabancının herhangi bir inancını belirleyebilmek, kendisinin birçok başka ve daha incelikli inancını da belirlemeyi gerektirdiği, ve bu da dili kullanmayı zorunlu kıldığı için, yabancının dilini bilmeden onun hiçbir niyetini belirlemeye olanak kalmıyor. Kökten yorum hem dilsel hem de anlıksal olarak bütünselci olmak zorunda. (28) Demek ki düşünce-iletim yaklaşımının ortaya koymaya çalıştığı çözümlemenin iki “kefesi” arasında en azından bilgisel bir bakışımlılık var. Dolayısıyla, ya çözümlemenin kendisinden, ya da onu bir indirgeme olarak görmekten vazgeçmek gerekiyor.

Bu eleştirinin bütün gücünü bütünselci varsayımdan aldığı açıklıkla belli. Oysa en başta da belirttiğimiz gibi bu varsayım düşünce-iletim yaklaşımınca paylaşılan bir görüş değil. Bir görüşü, onun onaylamadığı bir savı varsayarak eleştirmek döngüsellik olacağına göre, Davidson da burada bundan payını alıyormuş gibi duruyor. İkinci olarak belirtilmesi gereken de şu: Bu uslamlama başarılı olsa bile ancak bir bilgisel bakışımlılık belirleyebilir. Davidson’un tartışmaları içinde varlıksal bakışımsızlığı sarsa bilecek bir yön bulamıyoruz. Dil öncesi düşünce, başkalarının düşüncelerini anlamak için önce onların dilini bilmenin gerekiyor olmasıyla bir arada ve tutarlı olarak var olabilir. En önemlisi olan üçüncü noktaya geliyoruz: Düşünce-iletim kuramlarının ortaya attıkları çözümleme bilgisel ya da varlıksal değil, kavramsal bir çözümleme. (29) Bu bakımdan Davidson’un eleştirdiği şey, çürütmeyi amaçladığı yaklaşımın ilgilendiği konunun dışında kalıyor. Çünkü düşünce-iletim yaklaşımı başkalarının kastettiği anlamların nasıl keşfedileceğini değil, anlam kavramının ne olduğunu belirlemeye çalışan bir kuram.

Felsefede moda tıpkı günlük yaşamdakine benziyor. Revaçta olan yaklaşım türü belli bir süre için almaşıklarını dışa itiyor, hatta hor görüyor. Bu da birçok felsefeciye modanın dışında kalan yaklaşımların artık yaşam sürelerini doldurmuş oldukları ve onların bir daha ortaya çıkmamak üzere geçmişte kaldıkları inancını aşılıyor. Yani bir dönemin rüzgârına kapılanlar ona takılıp kalıyorlar. Oysa felsefe tarihine atılacak kısa bir bakış, hemen her düşüncenin, yine tıpkı gündelik yaşamımızın modaları gibi, belli bir aralıktan sonra yeni bir hava ve yeni bir anlayışla yeniden gündeme girdiğini ortaya koyacaktır. Bu olgu felsefenin doğasıyla ilgili; felsefe, anlayışımızın derinleşmesine karşın ortadan kaldırılamayan, tam olarak çözülemeyen sorunların disiplini.

Bugün bütünselci anlam kuramları hâlâ moda. Başat olan paradigmaları, zayıflıklarının görülmesini engelliyor. Oysa Davidson’cular kalıcı olduklarını sanmamalılar; çünkü onlar da yarının dünü olmaya mahkûmlar.

---

Dipnotlar

• 1 Bu yazının bir bölümünü 9 Mart 1994’te Hacettepe Üniversitesi Dilbilim Anabilim Dalı öğrencilerine bir bildiri olarak sundum. Aynı bildiri Dilbilim Araştırmaları 1995’te yayımlana cak.
• 2 John Locke, İnsan Anlığı Üzerine Bir Deneme (Türkçesi: Vehbi Hacıkadiroğlu), Ara Yayıncılık, İstanbul, 1992, s. 262. Bu parçanın çevirisine ilişkin bir eleştiri yapmak gereğindeyim. Saym Hacıkadiroğlu’nun çevirisi Locke’un kendi ifadesindeki amaçsallığı ortadan kaldırdığı için, bu filozofun kuramı için verdiği gerekçeyi de silip süpürüyor. Özgün metinde, insanın kendişi gibi başkalarının da yararlanıp zevk alabilecekleri, gözlenlenemeyen düşüncelerden söz ediliyor. Dolayısıyla Locke’a göre, bu düşünceleri sözlerle başkalarına iletmenin gerekçesi (ve amacı) elde edilecek bu yarar ve zevk. Sayın Hacıkadiroğlu’n un çevirisindeyse, insanda bulunan düşüncelerden başkaları zaten zevk alıp yararlandıklarına göre, iletişim yapmanın gerekçe ve amacı da ortadan kaldırılmış oluyor. Ayrıca, çevirinin bu ilk tümcesi bana sanki bir olanaksızlık ifade ediyormuş gibi geliyor: Eğer başkaları benim düşüncelerimi göremiyorsa, ben bunları onlara iletmediğim sürece, düşüncelerimden nasıl olup da yararlanıp zevk alabiliyorlar?
  Vehbi Haakadiroğlu’nun notu: Sayın Denkel’e bu düzeltmesi için teşekkür ediyorum. Tümcenin ikinci bölümünün, birinci bölümdeki kaba yanlışlığa karşı okuyanları uyarmış olduğunu umuyorum. Doğrusu şöyle olacaktı: İnsanda, kendisi gibi başkalarının da yararlanıp zevk alabileceği, çök değişik düşünceler bulunmakla birlikte…..
• 3 Noam Chomsky, “Knowledge of Language”, Times Literary Supplement, 15 Mayıs 1969.
• 4 Chomsky, Reflections on Language, TempleSmith, London, 1976, ss. 69,71.
• 5 Bkz. Arda Denkel, “Hayvan İletişiminde Anlam”, Felsefe Tartışmaları, 11, 1992, ss. 82-94; “Hayvanlarda İletişim”, İnsancıl, 3/28,1993, ss. 6-8.
• 6 Bkz. Metot Üzerine Konuşma (Türkçesi: K. Sahir Sel), Sosyal Yayınlar, İstanbul, 1984, s. 52-3.
• 7 Nevvcastle Markisi’ne mektuptan: Bkz. Materialism and the Mind-Body Problem, David Ros- hental (der.), Prentice-Hall, N ew Jersey, 1971, s. 22.
• 8 Henry Moore’a mektuptan. Bkz. a.g.y., s. 24. Descartes şu iki aynı şeyi bir arada savunuyor: (a) dil yalnızca insanların sahip olduktan bir şeydir, ve (b) düşünce yalnızca insanlann sahip olduklan bir şeydir. Ona göre hem b a ‘yı mantıksal olarak içeriyor, hem de a b ‘yi gerektiriyor. Bu eşdeğerliğe (karşılıklı içerime) dayanarak Descartes a ’nın doğruluğunu fc’nin doğruluğuna kanıt sayıyor. Evrimsel yaklaşımın a’yı onaylamasını engelleyen bir durum yok. Bu yaklaşımın karşı çıkması gereken şey (en azmdan yalm düşünceye ilişkin olarak) fe’nin doğruluğu olduğuna göre, evrimci görüş a’nın fc’yi gerektirdiğini de yadsımak zorunda.
• 9 Bkz. A ve B Gardner, “Two Way Communication vvith an Infant Chimpanzee”, Schrier ve Stolnitz (der.), Behaviour of Non-Human Primates. Londra, Academic Press, 19?0.
• 10 Descartes’ın öne sürmek istediği şey tabii ki bunun tam tersi O, hayvan ya da makinelerin kimi çok özelleşmiş alanlarda bizden daha üstün yetenekler serimleyebileceklerini, ancak böyle bir şeyin onların zekâ ya da anlık taşıdıklarına kanıt oluşturmayacağını öne sürüyor. Çünkü, diyor, bu özelleşmiş alanların dışına çıkıldığında hayvan ve makinelerin yetenekleri de ortadan kalkar. İnsansa, yetenek düzeyini her durum bağlamında, değişen her koşulda gösterebilen bir yaratıktır. Ne var ki, Descartes böyle diyerek bu ayrımı niceliksel bir ölçüte dayandırdığından kendi düalist savını tehlikeye sokarak, özdekçiliği savunmaya oldukça uygun bir ortam hazırlamış oluyor. Örneğin teknoloji gelişir de birçok alanda (ve giderek tüm alanlarda) yetenekleri insanınkini aşan bilgisayarlar imal edilirse Descartes’ın ölçütüne göre bunlara anlık atfetmek gerekecek. Karşımıza bizimki kadar yetenekli maymunlar getirseler bu ölçüte göre onları da düşünen yaratıklar olarak değerlendirmek durumunda kalacağız.
  Descartes böyle olasılıkları “moral olarak olanaksız” diye nitelendiriyor. Tabii ki bu ileri sürdüğü şey mantıksal ya da deneysel anlamdaki bir olanaksızlık olmamalı, çünkü konu ettiğiniz dununda bu iki olanaksızlık türü de söz konusu değil. Deneysel ve mantıksal olanaksızlıklar dışında düşünülecek bir “moral olanaksızlık” kavramınınsa ne olduğu pek belli değil.
  Eğer Descartes bununla “böyle şeyler olmamalı” demeye getiriyorsa, felsefi açıdan doyurucu bir gerekçe verebilmiş olmuyor. Çünkü akla hemen gelebilecek bir soru, bunların “neden olamayacağı” olacak…
• 11 Bkz. W. V. O. Quine, Word and Object,MA.T. Press, Massachusetts, 1960, ss.218.
• 12 Bkz. Davidson, Truth and Interpretation, Garendon Press, Oxford, 1985, s. 164. Deney verisinin herhangi bir savı ölumlamamasından, onu olumladığı halde “belirlemekten geri kalışını” (underdetermination) ayırt etmek gerekiyor. Sonraki durum aynı verinin birden çok savı eşit olarak olumlamasıyla doğuyor. Bu nedenle de böylesi bir olumlama geçerli bir deneysel temellendirme olmuyor.
• 13 Bkz. a.g.y., s. 163. Aynı kaynakta Davidson yukandakini tamamlayan ikinci bir uslamlama daha kuruyor. Bu İkincisi, düşünen bir yaratık olabilmek için başka bir yaratığın dilini yorumlayabiliyor, anlayabiliyor olmanm gerektiğini öne sürüyor. İletişim için başka canlılara düşünce atfedebilmek gerekeceğine göre, bunu gerçekleştirebilmek için o canlıların dillerini yorumlayabilir durumda olmak, yani bir dili kullanabiliyor olmak gerekir, diyor Davidson.
  Ne var ki, böyle bir savı onaylamak için önce Davidson’un kendi kuramını varsaymak gerekiyor. Aynı nedenle, kendisinin uslamlamasını onaylamak için ilk önce düşünce-iletim yaklaşımını yadsımak gerekeceğine göre, burada evrimsel yaklaşımı tehdit eden bir şey yok. Kuşkusuz Davidson’un bu savları da düşünce-iletimi yadsıyor ama, bunu bir varsayım olarak yaptığına göre, içinde kullanıldığı argümanı döngüsel kıldığından burada daha ayrıntıyla tartışılmayı gerektirmiyor.
• 14 Davidson buna pek yatkın görünmüyor. Bkz. a.g.y., s. 164.
• 15 Bu ayrıma ilişkin Bkz. Jonathan Bennett, “Thoughtful Brutes”, APA Proceedings and Addresses, Cilt 62,1988.
• 16 Bkz. Colin McGinn, The Character ofMirîd, The University Press, Oxford, 1982, s. 75-6.
• 17 Descartes’ın Metot Üzerine Konuşması’mn 54’üncü sayfasını bununla karşılaştırınız.
• 18 Bkz. J. Ryan, “Early Language Development”, M.A.K. Richards (der.) The Integration of a Child Into a Social VJorld, The University Press, Cambridge, 1974, s. 202. Davidson bu eleştiriyi öngörüyor: bkz. a.g.y., s. 159.
• 19 Bennett, a.g.y., s. 203.
• 20 Deneme, I. Kitap, 1, v; aynca bkz. vi-xii.
• 21 Bkz. Noam Chomsky, Aspects of the Theory of Syntax, M.I.T. Press, Massachusetts, 1965; Language and Mind, Harcourt Brace Jovanovitch, Neve York, 1968; Reflections on Language, Temple Smith, London, 1976.
• 22 Chomsky ile Hilary Putnam arasındaki buna ilişkin tartışma için bkz. Readings in Philosophy of Psychology, Ned Block (der.), Methuen, London, 1981, ss. 279-361. 23 Bkz. Quine, a.g.y., 2. Bölüm.
• 24 Bkz. Gareth Evans ve John McDovvell, Truth and Meaning, Garendon Press, Oxford, 1976, s.xv, xvi; Anita Avramides, Meaning and Mind,M.I.T. Press, Massachusetts, 1989, s. 82.
• 25 Bkz. Avramides, a.g.y., s. 83. Burada “önce” zamansa! değil mantıksal anlamda yorumlanmalıdır.
• 26 Davidson, a.g.y., s. 127.
• 27 A.g.y., s. 144.
• 28 Bkz. Donald Davidson, Actions and Events, darendon Press, Oxford, 1980,255-7. Ayrıca bkz., Avramides a.g.y., s. 84 ve sonrası.
• 29 Avramides buna “derin bilgisel” admı veriyor. Bkz. a.g.y.,s. 93 ve sonrası.

Not: Bu yazı ilk kez “Felsefe Tartışmaları Dergisi 16.Kitap, 38-54″de yayınlanmış olup gerekli izinlerin alınması doğrultusunda Taner Beyter tarafından yapılan editöryel düzeltmelerle beraber sitemize yüklenmiştir.