Panpsişizm – David Skrbina (Internet Encyclopedia of Philosophy)

Panpsişizm, her şeyin bir zihne veya zihne benzer bir niteliğe sahip olduğu görüşüdür. Kelimenin kendisi on altıncı yüzyılda İtalyan filozof Francesco Patrizi tarafından icat edilmiş ve iki Yunanca kelimenin pan (hepsi) ve psişe (ruh veya zihin) birleşiminden türetilmiştir. Oldukça genel olan bu tanım akla hemen şu iki soruyu getirir: (1) “Her şey” ile ne kastedilmektedir? (2) “Zihin” ile ne kastedilmektedir? İlk soru üzerine, bazı filozoflar evrendeki her nesnenin, her nesnenin her parçasının ve her nesne sisteminin kelimenin tam anlamıyla zihin benzeri bir niteliğe sahip olduğunu savunmuşlardır. Diğer filozoflar daha kısıtlayıcı davranarak yalnızca belirli geniş sınıflardaki şeylerin zihne sahip olduğunu (ki bu durumda kişi gerçek bir panpsişist olmayabilir) ya da en azından nesnelerin—atomlar gibi—en küçük parçalarının bir zihne sahip olduğunu savunmuştur. İkinci soru—zihin nedir? —daha zor ve tartışmalıdır. Bu noktada panpsişizm, akla gelen diğer herhangi bir yaklaşımdan ne daha iyi ne de daha kötü durumdadır; sadece kişinin zihin kavramının, ne kadar tasarlanırsa tasarlansın, bir dereceye kadar her şeye uygulanması gerektiğini savunur. Panpsişist zihin anlayışı, insanları ve insan olmayan nesneleri de makul bir şekilde kapsayacak kadar geniş olmalıdır. Panpsişistler tipik olarak insan zihnini, daha evrensel bir kavramın benzersiz, oldukça saflaştırılmış bir örneği olarak görürler. Sözgelimi aşağı düzey hayvanlarda, bitkilerde veya kayalarda bulunan zihnin insanlarınki kadar sofistike ya da karmaşık olmadığını ileri sürerler. Ancak bu da yeni soruları gündeme getirir: Bu şeyler hangi ortak zihinsel nitelik veya nitelikleri paylaşmaktadır? Ve neden bu tür nitelikleri ilk etapta “zihinsel” olarak adlandırmalıyız?

Öyleyse panpsişizm muntazam bir zihin teorisi değildir. Aksine, zihin olgusunun evrende ne kadar yaygın olduğuna dair bir varsayımdır. (Birçok panpsişist bunu yapsa da) Panpsişizm “zihni” tanımlamaya çalışmaz ve mutlak suretle zihnin ona sahip olan nesnelerle nasıl ilişkili olduğunu açıklamaz. Sonuç olarak, panpsişizm daha ziyade kapsayıcı bir kavramdır, bir çeşit meta-zihin teorisidir. Onu tamamen gelişmiş bir zihin teorisine dahil etmek için daha fazla ayrıntı gereklidir.

Panpsişizm gibi bir görüş ilk bakışta belki de pek olası görünmemektedir. Ve aslında birçok çağdaş filozof, panpsişizmin gerçek olamayacak kadar fantastik veya olasılık dışı olduğunu savunmuştur. Bununla birlikte, Batı felsefesinde, Antik Yunan’daki başlangıcından günümüze kadar gelen çok uzun ve seçkin bir panpsişist düşünce tarihi vardır. Felsefedeki en büyük isimlerden bazıları bir tür panpsişizmi savunmuş veya bu fikre karşı güçlü bir sempati ifade etmiştir. Özellikle, 21. yüzyıla doğru ilerlerken, bu konuya yönelik felsefi bir rönesansın başlangıcını görüyoruz. Bir kez daha panpsişizm, daha büyük bir felsefi söylemde kendine yer buluyor ve farklı şekillerde araştırılıyor.

İçindekiler

Pansişizm Kavramı
Tarihsel Bir Bakış
- a. Antik Çağ Felsefesi
- b. Rönesans Düşüncesi
- c. On Sekiz ve On Dokuzuncu Yüzyıllar
- d. Yirminci Yüzyıldan Günümüze
Argümanlar: Artıları ve Eksileri
Panpsişizm Karşısında Belirişçilik
Kaynaklar ve İlgili Okumalar

1. Panpsişizm Kavramı

Genel anlamda panpsişizm, her şeyin bir zihne veya zihne benzer bir niteliğe sahip olduğu görüşü olarak tanımlanabilir. “Her şey” ve “zihin” terimlerinin özel anlamları, belirli düşünürler arasında büyük farklılıklar gösterir, ancak üç temel noktada genel bir fikir birliği bulunmaktadır. Birincisi, her şeyde zihin, (dış bir varlık tarafından enjekte edilen veya sürdürülen bir şey olmaktan ziyade) şeylerin kendisinde içsel veya doğasında olan bir şeydir. İkincisi, bu tür bir zihin, tipik olarak tekil bir doğaya sahip olduğu varsayıldığından, bir tür odaklanma veya birliğe sahiptir. Üçüncüsü, “şeyler” (her zaman olmasa da) genellikle alt düzey varlıkların sistemlerini veya koleksiyonlarını içerir; bu nedenle, bir orman, çeşitli bireysel ağaçlardan, bitkilerden, hayvanlardan vb. oluşmasına rağmen, bir şey olarak düşünülebilir.

Panpsişist teoriler genellikle hem maddi hem de zihinsel alanı, ikisini temel olarak birbirine bağlayacak şekilde tek bir ayrıntılı çerçevede kapsamaya çalışır. Bu alanlar birçok felsefi bakış açısının merkezinde yer alır, ancak panpsişizm, zihnin varoluş ve varlığın doğası için temel olarak görüldüğü iki görüşün benzersiz bir kesişiminde yer alır. Aynı anda hem bir ontoloji hem de bir zihin teorisidir.

Bu ikinci nokta detaylandırmayı gerektirir. Panpsişizm, kendi başına bir zihin teorisi değildir, çünkü genel olarak zihnin kesin doğasını veya maddi şeylerle nasıl ilişkili olduğunu açıklamaz. Aksine, bu bir meta-teoridir; teoriler hakkında bir teoridir ve şöyle bir çerçeve çizer: Zihin nasıl tasarlanırsa tasarlansın, bir anlamda her şeye uygulanır.

Bu nedenle panpsişizm, teorik olarak, hemen hemen her geleneksel zihin teorisine uygulanabilir. Örneğin, bazı Yüce Varlıkların her şeye bir ruh/zihin bahşettiği bir panpsişist töz düalizmi var olabilir. Böyle bir rol sadece “çekim etkisi yaratmak”, “baskıya direnmek” vb. olsa bile, her nesnenin işlevsel rolünü zihin olarak yorumlayan bir panpsişist işlevselcilik olabilir. Zihnin maddeyle özdeş olduğu bir panpsişist özdeşlik ya da her şeyin zihninin fiziksel durumlarına indirgenebildiği bir panpsişist indirgeyici materyalizm savunulabilir. Panpsişizme uygun olmayan tek teori, (a) yalnızca belirli bir sınırlı varlık sınıfının (canlılar veya Homo sapiens gibi) zihne sahip olabileceğini açıkça savunan veya (b) zihnin varlığını tamamen reddeden (yani, eleyici) teorilerdir. Bu tür sınırlı zihin kavramlarının zayıf teorik zeminde olması, diğer teorilerin panpsişist uzantısının göz ardı edilmemesi gerektiğini göstermektedir. Aksine, aksi ispat edilinceye kadar panpsişizmi herhangi bir zihin teorisinin doğal ve mantıklı bir uzantısı olarak kabul etmek gerektiği görüşü belki de daha mantıklıdır.

Panpsişizmle ilgili herhangi bir tartışmanın başlangıcında birkaç nokta daha açıklığa kavuşturulmalıdır. Birincisi, filozoflar genellikle panpsişizmi kelimenin tam anlamıyla kabul etmezler, yani her şeyin bir ruhu vardır demezler; psişenin bu yorumu daha çok Rönesans’ın teolojik felsefesinin bir kalıntısıdır. Psişe bugün çoğu zaman zihinle veya seküler anlamda tinle eşanlamlı olarak yorumlanmaktadır. İkincisi, panpsişizm yakından ilişkili bazı kavramlardan ayırt edilmelidir: animizm, hilozoizm, panteizm, panenteizm ve pandeneyimcilik:

Genellikle kabul edildiği şekliyle animizm, her şeyin tam gelişmiş, zeki ve karmaşık bilinçli benzeri bir ruha sahip olduğu görüşüdür. Felsefeden ziyade mitoloji kaynaklı bir kavramdır ve çok az panpsişist aslında insan benzeri (veya tanrı benzeri) bilinci tüm nesnelere atfeder.

Hilozoizm, her şeyin canlı olduğu teorisidir. Bu kavram, yaşam kavramının daha az anlaşıldığı ve dolayısıyla ruh ve zihin fikirleriyle kolayca birleştirildiği antik felsefe kaynaklıdır. Bu nedenle, geçmiş yazarlar “her şeyin canlı olduğunu” iddia ettiklerinde, bunu panpsişist bir ışıkta yorumlamakla haksızlık yapmış olmayız. Terim, yirminci yüzyılın başlarında bile ara sıra kullanılmıştır, ancak canlı organizmalara ilişkin mevcut anlayışımıza dayanarak, bugün için daha az yararlı ya da uygundur.

Panteizm, her şeyi toplu olarak Tanrı ile tek bir birleşik varlık olarak tanımlar. Panteistler için evrenin kendisi Tanrı’dır. Genel olarak bu, bireysel şeyler ya da zihnin doğası hakkında hiçbir şey söylemez ve dolayısıyla panpsişizmle doğrudan bir ilgisi yoktur (her ne kadar bazı panpsişistler Tanrı’yı kozmosla eşitlese ve bu yüzden panteist olarak anılsalar da—Spinoza bunun başlıca örneğidir).

Panenteizm, Tanrı’nın her şeye nüfuz ettiği veya içinde bulunduğu görüştür. Yine bu, genel olarak, her yerde mevcut olma özelliğinin her şeyin ruhu olarak kabul edildiği tek bir birleşik Tanrı’yı varsayar. Böyle bir görüş aslında Kutsal Ruh’un her yerde yaşadığı şeklindeki standart Hıristiyan görüşüne yakındır. Ancak, şeyin kendisinin ruhu olarak değil, birleşik bir Tanrı’nın parçası olarak bir ruh kavramı sunduğu için, gerçek bir panpsişizm biçimi değildir.

Son olarak, pandeneyimcilik, 1970’lerde süreç filozofu David Ray Griffin tarafından icat edilen bir terimdir. Her şeyin deneyimlediğini veya deneyimleme yeteneğine sahip olduğunu savunur.

Yukarıdaki terimlerden yalnızca pandeneyimcilik gerçek panpsişizm olarak kabul edilmeyi hak eder; diğerleri ya arkaiktir ya da büyük ölçüde alakasızdır. Süreç felsefesinin geçtiğimiz birkaç on yılda öne çıkmasından dolayı, pandeneyimcilik belki de bugün en çok tartışılan panpsişizm biçimidir.

Panpsişizmin süreç görüşü üçüncü bir konuyu gündeme getirmektedir. Süreç filozofları, her şeyin bir zihni olduğunu veya her şeyin deneyimlediğini iddia ettiklerinde, tüm “gerçek” veya “hakiki” bireylere atıfta bulunmaktadırlar. İnsan, tüm hayvanlar gibi gerçek bir bireydir. Hayvan vücudundaki hücrelerin yanı sıra tek hücreli mikroplar da buna dahildir. Bitki hücreleri birey olarak sayılır, ancak ilginç bir şekilde, bitkinin bütünü—Whitehead’in bazı oldukça şifreli ifadelerinin özel bir okumasına dayanarak—sayılmaz. Süreç görüşüne göre, kayaçlar ve masalar birey değildir, ancak onları oluşturan atomlar ve moleküller birer bireydir. Atomlar zihne sahip olarak görüldüğünden, tüm maddi şeyler bu şekilde akıllandırılmış olur: ya kendi içlerinde bireyler olarak ya da duyarlı atomların bir koleksiyonu olarak. Bununla birlikte, süreç görüşünün azınlıkta olduğu vurgulanmalıdır; tarih boyunca çoğu panpsişist, her şeyin akla sahip olduğu konusunda daha güçlü bir görüşe sahip olmuştur.

Son olarak, “zihin” ile ne kastedildiği açıkça tartışmalıdır. Panpsişistler, her şeyin paylaştığı zihinsel niteliği ifade etmek için çeşitli tanımlayıcı terimler kullanmışlardır: duyarlılık, deneyim, duygu, iç yaşam, öznellik, qualia (ham duyum), irade, algı. Vakaların büyük bir çoğunluğunda bu tür terimler çok geniş anlamda kullanılmaktadır ve özellikle insani anlamda tanımlanmamaktadır. Aslında, panpsişistler, bilinç (veya özbilinç), biliş, düşünce, inanç ve benzeri gibi insana özgü zihinsel özelliklerle çok yakından özdeşleştirilen terimlerden kasıtlı olarak kaçınırlar. Genelde niyetleri, yalnızca en geniş anlamda zihnin her şeye uygulanabilir olmasıdır.

2. Tarihsel Bir Bakış

a. Antik Çağ Felsefesi

Panpsişizm, Batı felsefesinde, Sokrates öncesi dönemlerin en eski yazılarından bile önce gelen eski bir kavramdır. Aslında, felsefeye hayat veren kozmolojinin önemli bir parçasıydı. Bu nedenle, etkisinin tarih boyunca tekrarlandığını görmek çok da şaşırtıcı olmamalı.

Bunun kanıtını felsefenin en başında, Antik Yunan’ın ilk filozofu olarak kabul edilen Thales’in günümüze ulaşan birkaç eserinde görmekteyiz. Thales, mıknatıs taşının (mıknatısın) bir psişeye veya ruha sahip olduğuna inanıyordu: “Thales’e göre… mıknatıs taşının bir ruhu vardır çünkü demiri hareket ettirir” (Aristoteles, De Anima, 405a19). Dahası, mıknatıs taşının gücünü, her şey tarafından paylaşılan ilahi bir canlı niteliğinin özellikle güçlü bir tezahürü olarak görüyordu: “Bazı düşünürler ruhun tüm evrene karıştığını söylüyor ve belki de bu sayede Thales, her şeyin tanrılarla dolu olduğu fikrine ulaştı” (Ibid, 411a7). Diğer ön-Sokratikler de benzer görüşlere sahipti:

Anaksimenes, pnöma’yı (soluk) kozmosun altında yatan arkhe veya yönetici ilke olarak öne sürmüştür. Pnöma, birçoğu ruhla yakından ilgili olan bir dizi ilgili anlama sahiptir; “hava” ya ek olarak nefes, tin, ruh veya zihin anlamına da gelebilir. Pnöma her şeye nüfuz ettiğinden ve her şeyin altında yattığından, bu, her şeyin manevi veya ruh benzeri bir nitelikle donatıldığı anlamına gelir.

Heraklitos’un arkhe’si ateştir. Ateş, pnöma gibi, yaşam enerjisi ile ilişkilendirilmişti; bu yüzden Heraklitos bu ateşten sadece pyr olarak değil, pyr aeizoon— “sürekli yaşayan bir ateş” —olarak bahsetmiştir. Sonuç olarak, Heraklitos bu yaşam enerjisini her şeyde ikamet ediyor olarak gördü: “Her şey tinle ve ilahi ruhlarla doludur” (Smith, 1934: 13). Başka bir kesitte ise şöyle demiştir: “Düşünme yetisi herkes için ortaktır” (Freeman, 1948: 32).

Anaksagoras dünyayı sayısız tözden müteşekkil olarak tasavvur etti, ancak bunlar tek kapsayıcı prensip olan nous (zihin) tarafından düzenlenmiş ve denetlenmişti. Nous, farklı unsurların hareketi ve eylemleriyle iç içe geçmiş, birleştirici, kozmik bir zihinsel güçtü. Her yerde bulunan zihin sadece şekilsiz, soyut bir zihin değil, esasen hayvanlarınki gibi, yani hareketli bir tin veya ruhtur: “Hayvanlarda olduğu gibi, doğada da zihin var ve dünyadan sorumludur…” (Aristoteles, Metafizik, 984b15).

Burada Empedokles’in düşüncesine özel bir parantez açmak gereklidir. Yaklaşık iki bin yıldır geçerli olan dört elementli evren görüşünü—ateş, hava, su ve toprak—ortaya attı. Psişe de dahil olmak üzere her şey bu dört maddeden oluşuyordu. Dahası, elementlerin kendileri ruhlu olarak görülüyordu: “Empedokles [ruhun] tüm elementlerden oluştuğunu ve her birinin aslında bir ruh olduğunu söyler” (Aristoteles, De Anima, 404b11). Bu elementler iki canlı güç, Sevgi (çekme) ve Nefret (itme), tarafından denetleniyordu. Bu nedenle panpsişizm, Empedokles’in dünya görüşünün merkezinde yer alıyordu. Guthrie (1962 -81: 233), “aslında Empedokles’in tüm sisteminin temelini, canlı ve cansız arasında bir ayrım olmamasının ve her şeyin bir dereceye kadar farkındalık ve ayırt edebilme gücüne sahip olmasının oluşturduğunu” belirtmiştir. Belki de en açık bulguya 103. bölümde rastlanmaktadır: “Her şeyi düşünce gücüne sahiptir” (Smith, 1934: 31).

Yunan felsefesinin merkezine doğru ilerlerken, Platon, panpsişizmi destekleyen bir dizi ilgi çekici yorumda bulundu. Özellikle, bu görüşü öne süren pasajlar, son dört eseri olan Sofist, Philebus, Timeos ve Yasalar’da bulunmaktadır. Bu, onların konuyla ilgili Platon’un olgun düşüncelerini temsil ettiği ve dolayısıyla genel metafizik sistemine güçlü bir derecede önem taşıdığı anlamına gelir.

Sofist’te, Platon Varlık Formu hakkındaki fikirlerini tartışır. Platon’un görüşüne göre, varlık kendi kendini üreten hareket gücüne sahip olduğundan (247e), Varlık Formunun kendisinin içsel bir psişik yönü olması gerektiği sonucuna varır:

Ey gökler, hareketin [kinesi], yaşamın [zoe], ruhun [psyche] ve zihnin[phronesi] mükemmel varlıkla birlikte bulunmadığına asla inandırılabilecek miyiz? Varlığın yaşamdan ve akıldan yoksun olduğunu ve korkunç anlamsızlıkta ve sonsuz bir sabitlikte var olduğunu düşünebilir miyiz? — Bu kabul edilmesi korkunç bir şey olurdu (249a).

Gerçek olan her şey, Varlık Formu’na katılır, çünkü bu şekilde gerçek varoluşlarını elde ederler. Bu nedenle, her şeyin yaşam, akıl ve ruhla ilişkilendirilebileceği söylenebilir.

Philebus‘ta, Platon dünyanın ruhu (anima mundi) kavramını tanıttı (30a). Evrenin, insan bedeni gibi, Empedokles’in elementinden (ateş, hava, su, toprak) oluştuğunu savundu. Hem insan hem de kozmos iyi düzenlenmiştir ve açıkça logos, rasyonalite, işaretlerini gösterirler. Beden, elementlerin iyi düzenlenmiş bir kombinasyonundan başka bir şey olmasa da bir ruha sahiptir; bu nedenle, evrenin ve içindeki her şeyin de ruhla donatılmış olduğu makul bir çıkarımdır. Eğer durum böyle olmasaydı bile, insanlığın yapısı ve kozmos hakkında temelde benzersiz bir şey olmalı ki yalnızca onların ruhu var olsun. Platon bunun doğru olduğunu hiçbir zaman belirtmedi ve aslında daha sonra tam tersini savundu.

Timeos, evrenin yaratıcısı olan Demiurgosun (Faal Akıl) kozmosu nasıl var ettiğini ve ona dünyanın ruhunu verdiğini anlatmaktadır. Kozmosun tamamının ruhlara sahip olduğu gibi, yıldızlar da bireysel olarak ruhlu olarak kabul edilir; onlar “ilahi canlı varlıklar” dır (40b), zira “[Faal Akıl] her ruhu bir yıldıza atadı” (41e). Ayrıca, kozmosun “en önde geleni” olarak betimlenen Dünya da bir “tanrı” olarak tanımlanır (40c). Daha sonra (77b) Platon bitkilerin bile üçüncü tür (arzusal) ruha sahip olduğunu ve bu nedenle canlı olduklarını açıklar.

Son olarak, Yasalar’da Platon konuyla ilgili belki de son görüşünü sunar:

Şimdi tüm yıldızları, ayı, yılları, ayları ve mevsimleri düşünelim: Aynı hikâyeyi tekrarlamaktan başka ne yapabiliriz ki? Bir ruh veya ruhlar... tüm bu fenomenlerin nedeni oldukları gösterilmiştir ve ister maddedeki canlı mevcudiyetleri dolayısıyla… ister başka bir yolla olsun, bu ruhların tanrılar olduğu konusunda ısrarcı olmalıyız. Tüm bunları kabul edip yine de de 'her şeyin tanrılarla dolu olduğunu' inkâr edenlere katlanabilen biri var mı? (899b).

Thales’in ünlü sözüne gönderme yaparak Platon bu sorunu bizim için çözüyor gibi gözüküyor: her şey tanrılarla doludur.

Aristoteles gelindiğinde, onun psişe veya ruhu yaşayan varlıkların formu (veya yapısı) olarak gördüğünü biliyoruz. Buna göre, cansız nesnelerin ruhu yoktur—zira, teknik olarak, Aristoteles bir panpsişist değildi. Ancak cansız varlıkların içlerinde ruh benzeri bir şey olup olmadığı sorusu hala geçerliliğini korumaktadır.

İlk olarak, Aristoteles’in düşüncesinde bir tür evrimsel bir zorunluluk olduğunu belirtelim. O, doğanın tamamını sürekli olarak “daha iyiye” veya “iyiye” doğru çabalayan bir şey olarak tasavvur etti (bkz. Fizik 192a18; Nesil ve Yolsuzluk Üzerine 336b28; Eudemos’a Etik 1218a30). “Daha iyi” derken Aristoteles’in aklında birtakım belirli nitelikler vardır; varlığın yokluktan, yaşamın ölümden ve ruhun maddeden daha iyi olduğunu söyler. Bu nedenle, Rist’in (1989: 123) belirttiği gibi, “tüm kozmosun bir tür yukarı doğru arzu ve özlemle—biçime, hayata ve ruha doğru anlamında yukarı doğru—nüfuz ettiği” şeklinde anlamlı bir kavrama vardır.

Kendiliğinden meydana gelen olayların anlaşılması zor fenomenini açıklamaya çalıştığından bu bakış açısı Aristoteles için oldukça önemlidir. Bitki ve hayvan yaşamı, çürüyen hayvan atıklarında hızla ortaya çıkan kurtçuklar ve sinekler gibi cansız maddelerden oluşuyor gibi görünüyor. Peki, bu nasıl mümkün olabilir? Maddenin yukarı doğru yükselme çabası açıklamanın bir parçası olsa da hikâyenin tamamı değildir.

Aristoteles, tüm doğal nesnelerin (insan yapımı nesnelerin aksine) içsel bir “hareket ilkesine” sahip olduğunu savundu (Fizik 192b9). Bu gerçek, böyle bir hareketi ” var olan şeylerin ölümsüz, asla kaybolmayan bir özelliği, doğal olarak oluşan tüm şeyler için bir tür yaşam” (Fizik 250b12) olarak görmeyi mümkün kılar. Maddedeki “yaşam türü” boş bir kavram değildi, doğrudan doğruya kendiliğinden oluşum süreciyle bağlantılıydı. Bu yaşam enerjisi, üretken süreci başlatır, böylece gerçek yaşamı ve ruhu ortaya çıkarır.

Her şeydeki yaşam enerjisinin, gerçek dünyada tezahür edebilmesi için bir tür maddeye dayandırılması gerekiyordu. Böylece, Aristoteles, belki de Anaksimenes aracılığıyla, pnöma kavramını benimsemiştir. Pnöma, kesin olarak zihin veya ruh değildir; daha ziyade, ruh benzeri bir şeydir. Hayvanların Nesli’nde belirttiği gibi, “her türlü ruhun yetisi”, “doğal ısı” (thermoteta psychiken), “ruhun ilkesi”dir (736b29).

Doğaüstü olan ruh benzeri pnöma, doğal dünyada her şeye nüfuz eden ve bilgi veren bir yapıya sahiptir. Sadece embriyoya ve kendiliğinden oluşan yaratıklara ruh getirmekle kalmaz, aynı zamanda maddenin form ve iyilik için genel bir arzusunu da açıklar. Aristoteles her şeyin pneuma’dan ilham aldığını açık ve net bir şekilde belirtir. Oldukça çarpıcı bir netlikle bize şunu bildirir:

Hayvanlar ve bitkiler toprakta ve sıvıda ortaya çıkar çünkü toprakta su, su içinde pnöma ve her pnömada yaşamsal ısı bulunur, böylece bir anlamda her şey ruhla doludur (Generation of Animals 762a18-20).

Thales’ten Platon’a panpsişist düşünceyi yineleyen Aristoteles, görünüşe göre, doğal dünyanın tüm nesnelerinde çeşitli derecelerde ruh benzeri bir şeyin var olduğu sonucuna vardı.

Aristoteles sonrası (Helenistik) Yunan felsefesi, panpsişist temaları benimsemeye devam etti. O dönemin iki baskın ekolü, Epikür ve Stoacılardı.

Epikürcü fizik teorisi büyük ölçüde Demokritos’un atomculuğuna dayanıyordu ve onun boşlukta hareket eden atomlardan oluşan maddi nesnelere ilişkin temel tezini takip ediyordu. Erken atomcular katı bir şekilde determinizme bağlıydı, ancak bu Epikür için sorun teşkil etmekteydi, çünkü onun etik sistemi özgür iradenin varlığını gerektiriyordu. Bu nedenle, determinizmi atarak, “sapma” (parenklisis; Latince’de declinare, sapma veya yön değiştirme) adını verdiği yeni bir faktörü tanıttı. Sapma, tüm atomların sergilediği küçük bir miktar özgür iradeden kaynaklanıyordu.

Atomların istemli sapması, kendi özgür irademizin temelidir. Lucretius bunu şu şekilde tarif eder: “[Sapmadan çıkan şeyden] söyleyeyim, kaderden özgür iradeyle ayrılan o irade, bizi nereye götürürse oraya doğru peşinden izleriz ve ayrıca bazen saparız” (s. 255-60). İnsan özgür iradesi ex nihilo bir şekilde ortaya çıkamaz (“çünkü hiçbir şeyden, bilindiği üzere, hiçbir şey üretilemez”; s. 287) ve bu nedenle atomlarda mevcut olmalıdır: “Bu nedenle atomlara… bir hareket nedeni daha tanımalıyız [yani özgür iradenin nedeni] —sahip olduğumuz bu gücün kaynağı” (s. 284-6). O halde sonuç olarak, istemli atomlardan oluştuğu için tüm şeylerin canlı olduğu söylenebilir.

Erken Stoacı filozoflar olan Zeno, Kleantes ve Hrisippos, varlık ve zihnin doğası hakkında öncülerinin temel varsayımlarını benimsediler, özellikle de Aristotelesçi/Anaksimeci pnöma kavramını. Ateş ve havadan oluşan Stoacı pnöma, evrenin yaratıcı yaşam enerjisi olarak kabul edilir. Bu, insan bedeninde en belirgin şekilde ortaya çıkar, bu noktada hem sıcaklık (ateş) hem de nefes (hava), yaşamın ve ruhun temel tanımlayıcı özellikleri olarak görülür. Pnöma somutlaşmış aktif bir ilkedir ve bu nedenle dünyevi nesnelerde görülen tüm biçimleri açıklayıcı niteliktedir. Pnöma, kozmosun “yaratıcı ateşi”, bir pyr technikon‘dur. Tanrısal bir statüye sahiptir ve hem tanrıyla hem de kozmik akıl ile eş görülür.

A. A. Long (1974), Stoacı sistemde “zihin ve maddenin bir şeyin, bedenin, iki bileşeni veya niteliği olduğunu ve bu analizin her şey için olduğu gibi insanlar için de geçerli olduğunu” belirtmektedir (s. 171). Tüm maddi nesneler “bedenlerdir” ve aslında ‘madde’ ve ‘zihin’ (Tanrı veya logos) bileşimlerinden oluşur. Akıl, bedenden başka bir şey değil, onun zorunlu bir bileşeni, maddedeki “akıl”dır. (ibid, s. 174).

b. Rönesans Düşüncesi

Helenistik ve Stoacı felsefenin sonu, tek tanrılı dini dünya görüşünün başlangıç dönemiyle çakışmıştır. Tek tanrıcılık ve Hristiyan dünya görüşü, panpsişizme temelde karşıydı ve bu nedenle birkaç yüzyıl boyunca panpsişist fikirlerin nispeten az ifade edildiğini görmek şaşırtıcı değildir.

Bir sonraki büyük ilerleme İtalyan Rönesansı’na kadar gerçekleşmedi. O dönemin en önemli filozoflarından beşi—Cardano, Telesio, Patrizi, Bruno ve Campanella—panpsişistti.

Cardano, bin yılı aşkın bir süredir açık ve net bir fikir ortaya koyan ilk dikkate değer filozoftu. Onun ontolojik sistemi, her bir bireysel şeyin (1) (daha büyük bütünün veya Bir’in) bir parçası, (2) kendi içinde bir birlik ve (3) alt parçaların bir bileşimi olarak görüldüğü iç içe geçmiş bir hiyerarşiden oluşuyordu. Her parçanın birliğini sürdüren temel ilke, anima (ruh) idi; bu ilkenin özellikle insana özgü formunu zihin olarak tanımlamıştır. Birleştirici ilke olarak ruh, büyük ve küçük tüm birliklerde mevcuttu.

Empedokles gibi, Telesio da evrende iki temel ve zıt kuvvet gördü: genişleyen ve hareket eden bir ilke olan ısı ve sıkıştırıcı bir ilke olan soğuk. Bu kuvvetler, sözde üçüncü ilke olan ve Dünya ile ilişkilendirilen pasif madde üzerinde etkiliydi ve onu şekillendiriyordu. Her nesne, pasif madde ile ısı/soğuk prensiplerinin bir bileşimiydi. Isı ve soğuk ayrıca dikkate değer bir algılama özelliğine sahipti. Isı sıcak kalmaya çalışırken, soğuk serin kalmaya çalışır; Telesio bu eğilimi bir tür duyum veya bilgi olarak yorumladı. Dediği gibi, “Doğanın kendi çıkarları tarafından yönlendirildiği oldukça açıktır” (1586/1967: 304). Ve her şeyin özünde sıcak ve soğuk olduğundan, her şey bu duyum yeteneği paylaşıyordu. Bu nedenle, onun görüşü bazen panpsişizmin belirli bir biçimi olan pansensisizm olarak adlandırılır.

Patrizi’nin başlıca eseri, Yeni Evrensel Felsefe (1591), eksiksiz bir kozmolojik sistem ortaya koydu ve Batı sözlüğüne “panpsişizm” terimini kattı. Ficino’nun modelini takip eden Patrizi, merkezinde ruhun (anima) olduğu dokuz seviyeli hiyerarşik bir varlık sistemi yarattı. Bu haliyle tüm seviyelere nüfuz etti, aynı anda bir dünya ruhu, bir insan ruhu ve cansız şeylerin ruhu seviyesinde var oldu. “Patrizi, bireysel ruhları dünya ruhunun [yalnızca] birer parçası olarak ele almaz, aksine onların bedenleriyle olan ilişkilerinin dünya ruhunun bir bütün olarak evrenle olan ilişkisine benzediğine inanır” (Kristeller, 1964: 122). Ruh, “birin içerdiği çoklukla birlikte [hem birlik hem de çoğulluk]”tur (Brickman, 1941: 41).

Bruno, panpsişist görüşleri konusunda çok açık sözlüydü ve hatta onun alışılmadık olduğunu dahi kabul etmişti. 1584 tarihli diyaloğu Neden, İlke ve Birlik‘te bir karakter şöyle haykırır: “Sağduyu bize her şeyin canlı olmadığını söyler… Kim katılır sana?” Bir diğeri, “Ama bunu makul bir şekilde kim çürütebilir?” diye yanıtlar onu (1998: 42). Bruno, aynı ilkelerin kozmos boyunca geçerli olması gerektiğine inanıyordu; Dünya evrende ayrıcalıklı bir konuma sahip değildi (merkezde olmak gibi) ve insanlar bir ruha sahip olma konusunda bir ayrıcalığa sahip değildi. Dünya-ruhu ve insan ruhunu temel olarak aldı ve tüm şeylerin, bütünün tüm parçalarının canlı olması gerektiği sonucunu çıkardı: “Yalnızca evrenin biçimi değil, aynı zamanda doğadakilerin tüm biçimleri de ruhlardır.” Ve ekler, “ruhu ve hayati bir ilkesi olmayan hiçbir şey yoktur” (s. 43). Kuşkucu şöyle cevap verir: ” O zaman ölü bir bedenin de ruhu mu var mıdır? Yani, pabuçlarım, terliklerim, çizmelerim… iddia edildiği gibi canlandırılmış mıdır?” Bruno, bu tür “ölü” şeylerin kendi başlarına canlı olarak kabul edilmemesi gerektiğini, bunun yerine kendileri de canlı olan veya doğuştan canlandırma gücüne sahip olan unsurları içerdiğini açıklayarak savını destekler:

Öyleyse diyorum ki, masa bir masa olarak, giysiler de giysi olarak canlı değildir ancak doğal şeyler ve bileşikler olarak kendi içlerinde madde ve form [yani, ruh] taşırlar. Her şey, ne kadar küçük ve ufacık olursa olsun, içinde o manevi cevherin bir parçasını bulundurur... Çünkü her şeyde ruh vardır ve onu canlandırabilecek bir kısmı kendi içinde barındırmayan en ufak bir parçacık bile yoktur (s. 44)..

Campanella’nın sistemi, onun “üç ilke” doktrini—güç, bilgelik ve sevgi—etrafında şekillenmişti. Bunlar, Campanella’nın en alçak kayadan insana ve Tanrı’nın kendisine kadar her şeyde bulunduğunu öngördüğü üç niteliktir. Her şeyin bilgeliğe ve duyuma sahip olduğunu ve bu nedenle bilme gücüne sahip olduğunu iddia etti. Öncelikle, şeyler kendilerini bilirler: “Tüm şeyler kendi varlıklarının ve korunmalarının hissine sahiptirler. Var olurlar, korunurlar, işlev görürler ve hareket ederler çünkü bilirler” (Bonansea, 1969: 156). Cassirer (1963: 148), “Panpsişizm, bilgi teorisinin basit bir sonucu olarak ortaya çıkar” demiştir. Bunu, Campanella’nın çalışması De sensu rerum‘un alt başlığında açık bir şekilde görmekteyiz:

Dünyanın, Tanrı'nın ve onun tüm parçalarının ve parçacıklarının, kendilerini ve duyumlarını paylaştıkları bütünün korunması için gerekli olduğu ölçüde, bazıları daha açık, bazıları daha belirsiz bir şekilde, duyum algısıyla donatılmış, yaşayan ve gerçekten bilinçli bir imgesi olarak gösterildiği olağanüstü bir okült felsefe yolu.

Campanella, panpsişizmini desteklemek için bir dizi argüman sundu. Örneğin, Epikuros ve Telesio’yu takip ederek, ‘benzerin benzerden geldiğini’, yani belirişin imkânsız olduğunu ileri sürmüştür:

Şimdi, eğer hayvanlar duyarlıysa... ve duyu hiçlikten gelmiyorsa, onları ve diğer her şeyi meydana getiren öğelerin duyarlı olduğu söylenmelidir, çünkü sonucun sahip olduğuna nedenin de sahip olması gerekir. Bu nedenle gökler hislidir ve [dolayısıyla] toprak da öyle... (Dooley’den alıntıdır, 1995: 39).

Campanella önemli bir düşünürdü, ancak on yedinci yüzyılın iki büyük panpsişisti kesinlikle Spinoza ve Leibniz’di. Spinoza, tüm gerçekliğin altında yatan tek tözün “Tanrı ya da Doğa” olarak tanımladığı şey olduğu radikal bir monizm yarattı. Tanrı/Doğa iki bilinebilir özelliğe sahipti: zihin (düşünce) ve madde (uzantı).

Spinoza’nın psiko-fiziksel paralellik teorisine göre, her nesnenin kendine özgü bir uzam tarzı ve buna karşılık gelen bir düşünce tarzı vardır (aynı zamanda nesnenin “fikri” olarak da adlandırılır): “Tanrı’da [/Doğa’da] mutlak olarak her şeyin fikri vardır…” (Etik, II Önerme 3). Ayrıca, bir nesnenin fikri çok özel bir yorum içerir: o nesnenin zihnini ifade eder. Her nesnenin kendine özgü bir kavrama sahip olduğu göz önüne alındığında, her nesnenin bir zihni olduğu söylenebilir. Bu durumu en açık şekilde insan üzerinden gözlemleyebiliriz; burada insan zihni, basitçe insan bedeninin fikridir. Ancak, bu ontolojik ilke geneldir ve bu nedenle evrensel bir geçerliliğe sahiptir:

Bu [önermelerden] sadece insan zihninin bedenle birleşik olduğunu değil, aynı zamanda zihin ve beden birliğinden ne anlaşılması gerektiğini de anlıyoruz. […] Çünkü şimdiye kadar gösterdiğimiz şeyler tamamen geneldir ve insana diğer bireylerden daha fazla ait değildir, bunların hepsi, farklı derecelerde de olsa, yine de canlıdır… [N]e olursa olsun, insan bedeninin fikri [yani, zihni] hakkında iddia ettiğimiz her şeyin, her şeyin fikri için de mutlaka iddia edilmesi gerekmektedir (a.g.e. II Önerme 13, Scholium).

Spinoza’nın psiko-fiziksel paralelizminin doğru yorumu ve kayda değer Önerme 13’ün anlamı konusunda ciddi bir anlaşmazlık bulunmaktadır. Ancak, son yıllarda, uygun bir okumanın mutlaka bir tür panpsişizmi içereceği konusunda bir uzlaşma sağlanmış gibi görünmektedir.

Leibniz’in panpsişizmi, onun Monadolojisi veya monad bilimi temelinde şekillenmiştir. Monadlar, gerçekliğin nokta benzeri öğeleridir ve zihinsel niteliklerle ilişkilendirilmiş bir dizi özelliğe sahiptir. Monadın yapısı, iki temel nitelik olan “algı” ve “iştah”tan oluşur. Algılar, monadların değişen içsel durumlarıdır ve bu değişiklikler (oldukça belirsiz bir şekilde) monadların iştahı tarafından tetiklenir. İştah, evreni yansıtmak için bir tür arayış veya arzudur, bu da zorlayıcı bir ihtiyaçtır. Algı ve iştah terimlerinin güçlü animistik tonu tesadüfi değildir; her monad bir ruhla tanımlanır:

[Monad'ın] doğasının güçten oluştuğunu ve bundan duyumlara (yani algıya) ve iştaha benzer bir şeyin çıktığını buldum; dolayısıyla bunları, sahip olduğumuz ruh kavramı modeline göre kavramamız gerekiyor. (1989: 139).

Monadlar kendileri birliktir, ancak aynı zamanda farklı bir şekilde, monad koleksiyonlarıdır. Herhangi bir maddi nesne, bu tür bir koleksiyonu temsil eder ve nesnenin bütünleşik birliğini, bir “baskın monad”ın eylemiyle entegre eder. Bruno’yu takip eden Leibniz, gerçekten organik bir birlik duygusuna sahip nesneler ile yalnızca kümeler, koleksiyonlar veya farklı nesnelerin kümeleri arasında kritik bir ayrım yapmıştır. “Bir ordu veya sürü” veya “bir taş yığını” gibi kümeler baskın bir monada sahip değildir ve bu nedenle birleşik bir zihne de sahip olamazlar. Leibniz ilginç bir şekilde, neyin “grup” olarak nitelendirildiği ve neyin “gerçek birey” olarak tanımlandığı konusunda hiçbir zaman resmi bir tanım vermemiştir. Ancak, her şey —sadece kümeler bile— sadece parçalarında olsa bile zihne sahiptir. “[G]örüyoruz ki maddenin en küçük parçasında, yaratıkların, canlı varlıkların, hayvanların, entelechies’in, ruhların bir dünyası vardır” (Monadoloji, böl. 66).”

c. On sekiz ve On dokuzuncu Yüzyıllar

Fransız düşünürler Julien LaMettrie ve Denis Diderot, doğaüstü ruh kavramını reddederek, her maddenin içinde zihinsel veya zihin-benzeri bir doğanın bulunması gerektiği sonucuna vardılar. Bu görüş, Vitalist Materyalizm olarak bilinir. Diderot’nun eseri D’Alembert’in Rüyası (1769), açıkça panpsişist bir görüşü ortaya koymaktadır: “bu duyum yetisi… maddenin genel ve temel bir niteliğidir” (1769/1937: 49). Diyalog boyunca, “maddenin genel duyarlılığı” kavramına sürekli olarak vurgu yapılmaktadır. Bir noktada, “filden pire, pireden duyarlı canlı atomuna kadar her şeyin kökeninde, doğada acı çekmekten ve zevk almaktan başka bir şey yoktur” yorumu yapılmaktadır (ibid: 80).

Fransız Aydınlanması’nı takip eden yüzyılda, panpsişist düşünce özellikle Almanya’da hızla gelişti. Önemli savunucuları arasında Herder, Schopenhauer, Goethe, Fechner, Lotze, Hartmann, Mach ve Haeckel bulunmaktadır.

Herder, dinamist bir filozoftu ve Kraft‘ın (kuvvet veya enerji) gerçekliğin altında yatan tek madde olduğunu savunuyordu. Bu haliyle Kraft hem zihinsel hem de fiziksel özellikleri yansıtmaktaydı. Herder, kuvvetlerin çeşitliliğini (yerçekimi, elektrik, manyetizma ve ışık) çeşitli Kraefte‘lerin farklı tezahürleri olduğu Kraft‘ın tek çerçevesi altında birleştirmeye çalıştı. Kraft aynı anda maddi-enerji, yaşam-enerji, ruh ve zihindi. “[Herder], bitki ve taşların Kraefte‘sini ruha benzer şekilde temsil eder. Her biri farklı bir bilinç derecesine sahiptir…” (Nisbet, 1970: 11). 1784 yılında şu ifadeleri kaleme aldı: “Doğanın tüm aktif güçleri, her biri kendi halinde, canlıdır; içlerinde, Leibniz’in kendisinin varsaydığı gibi, etkilerine karşılık gelen bir şey olmalı…”

Schopenhauer’ın başyapıtı olan İsteme ve Tasarım Olarak Dünya (1819), gerçekliği iki katmanlı bir sistem olarak tanımlar. Bir bakış açısına göre dünya, klasik idealizme göre ele alınmalıdır—yalnızca zihinlerimiz tarafından kavrandığı ve algılandığı şekilde var olur, yani saf bir tasarım olarak. Öte yandan, dünyadaki nesnelerin de içsel bir gerçekliğe sahip olması gerekir. Biz insanlar kendi içimize baktığımızda, nihayetinde sadece isteme, arzulama, ısrar etme—kısacası, irade biçimleri buluruz. Ancak biz madde nesneleriyiz, temel olarak diğer madde nesnelerinden farksızız; bu nedenle tüm şeyler, sadece insanlar değil, içsel olarak iradedir:

Buna göre, doğadaki her olgunun doğasının anahtarı olarak [irade ve tasarım olarak dünya bilgisinden] daha fazla yararlanacağız. Kendi bedenlerimiz olmayan tüm nesneler hakkında, kendi bedenlerimizle benzerlik analojisi çerçevesinde yargıda bulunacağız ve bu nedenle onların bir açıdan tasarım olduklarını varsayacağız. Dolayısıyla, başka bir açıdan, onların öznenin tasarımı olarak varoluşlarını bir kenara bıraktığımızda, nesnelerden geriye kalan tek şey iç doğası gereği içimizdekiyle aynı olan irade olmalıdır (1819/1995: 37).

Sadece nesneler değil, doğanın tüm güçleri irade biçimleri olarak görülmelidir: “Genel olarak fiziksel ve kimyasal görünümlerde kendini gösteren her orijinal güç, aslında yerçekimi de dahil olmak üzere—tüm bunlar…kendimizde bulduğumuz irade ile tıpatıp aynıdır.” (1836/1993: 20).

Schopenhauer’ın teorisi böylece zihin ve madde kavramlarına etkili bir birlik getirir:

Eğer insan kafasında bir zihnin varlığını varsayarsanız, […] bu durumda her taşa da bir zihin atfetmek zorunda kalırsınız. Görünürdeki [her] zihin maddeye atfedilebilir, ancak aynı şekilde tüm maddeler de zihne atfedilebilir; bu da [akıl ve madde arasındaki] zıtlığın yanlış olduğu sonucuna varmamıza neden olur (1851/1974: 212-213)

Goethe, kendisini esas olarak doğayı kişileştiren yazılarında gösteren şairane bir panpsişizm biçimi geliştirdi. Bu görüşünü en açık şekilde 1828 tarihli kısa makalesinde ifade etmektedir: “Ancak, nasıl madde ruh [Seele] olmadan, ruh da madde olmadan, asla var olamaz ve hareket edemezse, madde de yoğunlaşabilme yeteneğine sahiptir, ruhun çekim ve itme yeteneğinden mahrum bırakılamaz.” (1988: 6). İşte burada panpsişizmin güzel ve özlü bir açıklamasını buluyoruz: Zihin olmadan madde olmaz, madde olmadan da zihin olmaz. Bu, zihnin maddeyle özdeş olduğu veya birinin diğerine indirgenmiş olduğu anlamına gelmez. Basitçe (Spinoza ve Schopenhauer gibi) ne zihnin ne de maddenin diğeri olmadan var olamayacağını iddia eder.

Fechner’ın panpsişizmi, özellikle bitki yaşamına odaklanarak kendini gösterir. Ona göre, bitkilerin bir Seele‘ye sahip olması, tam anlamıyla pansişik bir evrenin ve buna bağlı olarak yeni bir dünya görüşünün temelini oluşturur. Fechner’ın bitki-ruh kavramı, Aristoteles’ininkine benzer şekilde, diğer canlılarla karşılaştırma ve benzetmeye dayanmaktadır:

[...] Bitki, hayvan kadar iyi bir şekilde organize edilmiş değil mi, sadece farklı bir plan üzerinde, tamamen kendi planıyla, kendi fikrine tamamen uygun bir planla? Eğer biri bitkinin bir hayatı olduğunu kabul ediyorsa, neden bir ruhu olduğunu inkâr etsin ki? Çünkü yaşamın ortak temeli üzerine inşa edilmiş farklı bir bedensel örgütlenme planının, sadece farklı bir psişik örgütlenme planına işaret ettiğini düşünmek çok daha basittir (1848/1946: 168-9).

Toprağın kendisi “canlandırılmıştır” ve ayrıca “bir melektir; çok zengin, taze ve çiçek açmış… canlı yüzünü tamamen gökyüzüne çevirir” (1861/1946: 150, 153). Canlı Dünya ayrıca “diğer tüm yıldızların da canlı karakterine inancı” ifadesini içerir.

Lotze’nin merkezi eseri, Microcosmos (1856-64/1885), mekanik düşünceyi reddetmeye dayalı, kapsamlı bir felsefi bakış açısını ortaya koymaktadır. Tüm maddi nesnelerin “dışarıdan madde olarak görünen ve bu şekilde… mekanik [özelliklerini] ortaya koyan, diğer yandan da içsel olarak zihinsel olarak hareket eden ikili bir ömre sahip olduğu” fikrini savunmuştur (s. 150). O, “varlığın hiçbir parçasının artık yaşam ve canlılıktan yoksun olmadığını” sonucuna varmıştır (s. 360). Lotze, pansişist görüşünün ilk bakışta prima facie olasılığında göründüğünü kabul etmiştir: “Ayaklarımızın altında ezilen tozda, giysilerimizi oluşturan kumaşta, her türlü alete dönüştürülen malzemelerde… her yerde canlı yaşamın doluluğunun mevcut olduğu düşüncesine kim dayanabilir ki?” Nihayetinde, “bu hipotezin bize daha anlaşılır kıldığı şey, yaşayan formun güzelliğidir” (s. 366).

Eduard von Hartmann; Leibniz, Schelling ve Hegel’in unsurlarını bir manevi monizm doktrininde birleştirerek Schopenhauer’in irade ve tasarım olarak dünya sistemini daha da geliştirdi. Bilinçsiz iradenin her şeyin nedeni olduğu bir dünya görüşünü dile getirdi. Maddenin irade ve tasarım içinde çözülebilir olması, Hartmann’ın “Zihin ve Maddenin temel benzerliğini” kabul etmesine yol açtı (1869/1950, cilt 2: 81): “Akıl ile maddenin özdeşliği bilimsel bir idrak mertebesine yükseltilir ve bu da ruhu öldürerek değil, maddeyi canlandırarak olur” (ibid: 180).

Mach’ın felsefi yazıları 1880’lerin başlarında ortaya çıktı. Güçlü bir ampirist olan Mach, varlığın birincil maddesini “duyumlar” olarak adlandırdığı nötr monisttik bir felsefe geliştirdi. Bu farkındalıkla onu panpsişist bir gerçeklik anlayışına yönlendirdi: “Doğruyu söylemek gerekirse, dünya ‘şeylerden’ oluşmaz… ama renklerden, tonlardan, basınçlardan, uzaylardan, zamanlardan, kısacası genelde bireysel duyumlar diye adlandırdığımız şeylerden oluşur” (1883/1974: 579). Mach’ın şu yazdıkları, Schopenhauer’in üslubunu anımsatmaktadır:

O zaman açlık dürtümüzün, sülfürik asidin çinko için olan eğiliminden pek de farklı olmadığını ve irademizin taşın basınçtan çok farklı olmadığını keşfedeceğiz. Ve yeniden, kendimizi belirsiz ve mistik bir molekül yığınına indirmeksizin veya doğayı ifritlerin uğrak mekânı haline getirmemize gerek kalmaksızın, kendimizi doğaya daha yakın hissedeceğiz (ibid: 560).

Haeckel, hem evrimin hem de tüm doğal fenomenlerin birliğinin önemli bir rol oynadığı monist bir felsefe geliştirdi. Tüm canlıların birliği ve ilişkisi, onu tüm ikiliklerin, özellikle de beden ve zihnin Kartezyen ikiliğinin yanlış olduğuna ikna etti. 1892’ye gelindiğinde Haeckel açıkça panpsişist kimliğini benimsedi: “Monizmimizin son derece önemli bir ilkesi, bana göre, tüm maddelerin ruhlu olarak görülmesidir, yani duygu (zevk ve acı) ve hareketle donatılmışlardır…” (s. 486). Pansişizme dair sunduğu argümanda “tüm doğal cisimlerin belirli kimyasal özelliklere sahip olduğunu” ve en önemlisi “kimyasal afintenin” olduğunu belirtti. Haeckel, bu afinitenin yalnızca “moleküllerin… birbirlerini karşılıklı olarak hissettikleri varsayımıyla” açıklanabileceğini savundu (s. 483). Üç yıl sonra şöyle bir gözlemde bulundu: “Bizim monizm anlayışımız… açık ve nettir; […] materyal olmayan yaşayan bir ruh, ölü, ruhsuz bir madde kadar düşünülemez; her ikisi de her atomda ayrılmaz biçimde birleşmiştir” (1895: 58).

On dokuzuncu yüzyılın ikinci yarısına gelindiğinde, panpsişist düşünce İngiltere ve Amerika’da gelişmeye başladı. O dönemin ilk büyük İngiliz panpsişisti William Kingdon Clifford’du. Spinozacı bir paralellik biçimine, bazı zihin süreçlerinin tüm madde biçimleriyle eşzamanlı olarak var olduğuna inanıyordu. Clifford, maddenin organizasyon zincirinde zihnin aniden ortaya çıkabileceği bir nokta olmadığını savunarak evrimsel sürekliliğe atıfta bulundu. Bir diğer İngiliz, Herbert Spencer, 1884’te modern fiziğin maddenin “inanılmaz gücünü” ortaya çıkardığını açıklayan bir makale yayımladı. Bilim adamı şu sonuca varmak zorunda kaldı:

Uzaydaki her nokta içinden her yönden geçen sonsuz sayıda titreşim ile titrer; [Aydınlanmış bilim adamının] yöneldiği anlayış, ölü maddeden oluşan bir Evren'den çok, her yerde canlı olan bir Evren'dir: sınırlı anlamda olmasa da hâlâ genel anlamda canlıdır (1884: 10).

Royce’un 1892 tarihli eseri Modern Felsefenin Ruhu, mutlak idealizme dayanan özgün bir panpsişizm biçimini ele almaktadır: “İnorganik dünyanın gerçeklerine uygulanan ‘çifte yön’ teorisi, onların da gerçek oldukları ölçüde kendi iç ve kayda değer yönlerine sahip olmaları gerektiğini öne sürüyor” (1892: 419 -20). Birkaç yıl sonra şu gözlemi eklemiştir:

Herhangi bir doğal gerçeğin içsel deneyimi, bizim deneyimimizden daha düşük, daha az bilinçli, daha az rasyonel veya daha atomik olamaz. Onun gerçekliği, kendi deneyimimiz gibi bilinçli, organik, açık zıtlıklarla dolu, rasyonel ve kesin bir niteliğe sahiptir. Bu nedenle, ölü bir doğadan bahsetmek yanlıştır (1898/1915: 230).

Charles Peirce’in “Man’s Glassy Essence” (1892) adlı makalesi, “[…] protoplazmanın tamamının hissettiğiyle ilgili yeterince analojik çıkarım vardır. Sadece hissetmekle kalmaz, aynı zamanda zihnin tüm işlevlerini de yerine getirir.” diye başlar (1892/1992: 343). Ancak, protoplazma, yalnızca moleküllerin belirli bir düzenlemesi olan karmaşık bir kimyasaldır. Bu nedenle, “fiziksel olayların yalnızca indirgenmiş veya gelişmemiş psişik olay biçimleri olduğunu kabul etmek” zorunda kalırız (ibid.: 348). Peirce daha sonra kendi çift yönlü zihin teorisini ortaya koymuştur:

Her zihin doğrudan veya dolaylı olarak tüm maddeyle bağlantılıdır ve az çok düzenli bir şekilde hareket eder; böylece her zihin az çok maddenin doğasından pay alır. […] Bir şeye dışarıdan bakıldığında, […] madde gibi görünür. İçeriden bakıldığında […] bilinç olarak görünür (ibid: 349).

d. Yirminci Yüzyıldan Günümüze

William James ilk olarak Psikolojinin İlkeleri adlı eserinde panpsişizm konusunu ele almıştır. Clifford’un zihin zımbırtısı teorisine bir bölüm ayırmış ve bu görüşe büyük bir ilgi göstermiştir. James, panpsişizme olan kişisel onayını 1902-3’teki Harvard ders notlarında şu ifadeyle belirtmiştir: “pragmatizm [benim] yöntemim ve ‘çoğulcu panpsişizm’ [benim] doktrinim olacaktır” (Perry, 1935: 373). 1905-6 tarihli ders notlarında ise şunları kaydetmiştir: “Bir nesnenin kendi içindeki tek anlaşılır kavramı, onun kendisi için bir nesne olması gerektiğidir ve bu bizi panpsişizme ve fiziksel algılarımızın ‘psişik’ gerçekliklerin üzerimizdeki etkileri olduğuna dair bir inanca götürür…” (ibid: 446).

James, 1909 tarihli Plüralist Bir Evren isimli eserinde açık ve net bir tutum sergilemiştir. Radikal ampirizm teorisini, her şeyin hem saf deneyim hem de “kendileri için”, yani kendi bağımsız psişik bakış açılarına sahip nesneler olduğu çoğulcu bir monizm biçimi olarak açıklamıştır. Nihayetinde “Fechner’ınkiyle neredeyse aynı olan genel bir dünya görüşünü” benimsemiştir (ibid: 309 -10). James, bu yeni dünya görüşünde “çoğulcu bir panpsişik evren görüşüne doğru büyük bir ampirik hareket” görmüştür (ibid: 313).

Yirminci yüzyılın başlarında, panpsişist felsefe İngiltere ve ABD’de hızla gelişmeye devam etti. Bu felsefi akım, en güçlü bağlantıyı Süreç Felsefesi ile kurdu. Süreç Felsefesi’nin en erken savunucuları ise Bergson ve Whitehead oldu.

Bergson 1907 ‘de Yaratıcı Tekâmül‘ü yazmıştır. Maddenin “en düşük zihin derecesi” olduğu yönündeki tezi Peirce’i anımsatmaktadır. Schopenhauer’i takip ederek, “saf irade, maddenin içinden geçen, ona yaşamı ileten akıntıdır” diye bir yorumda bulunmuştur (1907/1911: 206). Fakat Bergson’un en net açıklamasını Süre ve Eşzamanlılık (1922) adlı eserinde buluyoruz. Bu kitapta, tüm fiziksel olayların geçmişin bir anısını içerdiği gerçek bir süreç felsefesi fikri ortaya koyulmaktadır. Hafızanın zihin için gerekli olduğu konusundaki önceki ısrarı göz önüne alındığında, zihnin veya bilincin her şeyde olduğu sonucuna varılabilir:

Göstermek istediğimiz şey, bilinci içine sokmadan kalıcı bir gerçeklikten bahsedemememizdir. […] Bir hafıza unsuru ve dolayısıyla bilinç unsuru olmadan önce ve sonra arasında bir bağlantı kurmayı hayal etmek veya tasarlamak imkansızdır. […] Eğer “bilinç” kelimesine antropomorfik bir anlam yükleniyorsa, bu kelimenin kullanılmasından kaçınmak isteyebiliriz. [Ancak] kişinin kendi hafızasını alıp, zayıflatılmış olsa bile, şeyin içine taşımasına gerek yoktur. […] İzlememiz gereken tam tersi bir yoldur. […] Süre aslında artık var olmayanın var olana doğru devamıdır. Algılanan ve yaşanan, gerçek zamandır. […]  Bu nedenle süre, bilinci ifade eder ve onlara kalıcı bir zaman atfettiğimizden bilinci şeylerin merkezine yerleştiririz (1922/1965: 48 -49).

Whitehead’in panpsişizmi nispeten daha iyi bilinir. Bu fikir, onun gerçekliğin nihai parçacığı olarak ve hem fiziksel bir kutba hem de zihinsel bir kutba sahip olan bir “deneyim fırsatı” görüşüne dayanır. Her şey durumlardan ibaretse ve durumlar kısmen zihinselse, o zaman her şeyin zihinsel bir boyutu vardır. Düşünme Biçimleri’nin (1938) “Canlı Doğa” başlıklı bölümünde şu çıkarımda bulunmuştur: “Düşünce ile doğa arasındaki bu [geleneksel] keskin ayrımın temel gözlemimizde hiçbir temeli yoktur. […] Zihinsel işlemleri doğanın yapısını oluşturan faktörler arasında düşünmemiz gerektiği sonucuna varıyorum” (s. 156).

Bertrand Russell nihayetinde olayların birincil gerçeklik olduğu ve hem zihnin hem de maddenin bunlardan inşa edildiği nötr monist bir görüşe vardı. İlk başta sadece ima etse de 1920’lerin sonlarında panpsişşizmi giderek desteklemeye başlamıştır. Russell’ın Ana Hatlarıyla Felsefe (1927) adlı kitabı doğrudan buna değinmektedir. Kitapta şöyle Belirtmiştir: “Görüşüm, [zihin ve madde arasında] keskin bir çizgi değil, bir derece farkı olduğudur; bir istiridye bir insandan daha az akıllıdır, ancak tamamen akılsız değildir” (s. 209). Bir çizgi çizememenin nedeni, zihnin esaslı bir yönünün hafıza olduğu ve cansız nesnelerin bile bir tür hafıza sergilediği görüşüdür: “Bu [hafıza] temelinde zihin ile madde arasına mutlak bir engel yerleştiremeyiz. […] Cansız madde bir dereceye kadar benzer davranışlar gösterir.” (s.306). Özet kısmında şunları ekler:

Zihnimizde meydana gelen olaylar doğanın akışının bir parçasıdır ve başka yerlerde meydana gelen olayların tamamen farklı bir türde olup olmadığını bilmiyoruz. Fiziksel dünya […] belki de nedensel yasalar tarafından düşünüldüğünden daha az katı bir şekilde belirlenir; kişi, az ya da çok hayali bir şekilde, atoma bile bir tür sınırlı özgür irade atfedebilir (s. 311).

Russell’ın belki de en net ifadesi, Portraits from Memory (1956) adlı eserinde yer almıştır. Bellek “zihnin en temel özelliğidir, […] bu kelimeyi [bellek] en geniş anlamıyla, geçmiş deneyimin şimdiki tepkiler üzerindeki her etkisini içerecek şekilde kullanır” (s. 153-4). Daha önce de değinildiği gibi, bellek tüm fiziksel nesneler ve sistemler için geçerlidir:

Bu [bellek] daha az derecede inorganik maddenin davranışıyla da açıklanabilir. Çoğu zaman kuru olan bir su yolu, aktığı zamanlarda bir oluktan yavaş yavaş bir kanal aşındırır ve ardından gelen yağmurlar [benzer] bir seyir izler. […] Nehir yatağı daha önce soğutma akımlarını deneyimlediği önceki durumları “hatırlıyor” diyebilirsiniz. […] [Bunun] bir kurmaca olduğunu söyleyebilirsiniz, çünkü nehirlerin ve nehir yataklarının “düşünmediğini” varsayıyorsunuz. Ancak düşünme, önceki olaylardan kaynaklanan belirli davranış değişikliklerinden oluşuyorsa, o zaman nehir yatağının biraz ilkel olmasına rağmen düşündüğünü söylemeliyiz (s. 155).

Whitehead’in aksine, Charles Hartshorne süreç panpsişizminin açık ve net bir biçimini ifade etmiştir. Beyond Humanism (1937) adlı eseriyle başlayarak, tüm gerçek bireylerin bir tür psişik içeriğe sahip olduğu görüşünü kesin bir şekilde ortaya koymuştur: “Moleküller, atomlar ve elektronlar, sopa ve taşlara kıyasla, hayvanlara daha fazla davranış benzerliği gösteriyor. İnorganik kütlelerin oluşumları sonuçta organik varlık ölçeğine dahil olabilir […]” (s. 111-112). Kırk yıl boyunca bu kavramı detaylandırdığı “Panpsychism” (1950), “Physics and Psychics” (1977) ve “The Rights of the Subhuman World” (1979) gibi makalelerinde panpsişizmi (veya “psişikizmi”) net ve tutarlı bir tema haline getirmiştir. Leibniz’in içgörülerini Whitehead’in süreç görüşüyle birleştirerek uzun süredir devam eden birçok felsefi sorunu çözdüğünü iddia ettiği bir sisteme dönüştürmüştür: bu sistemin en önemli başarısı, düalizm ve materyalizm arasında üçüncü bir yol olarak hizmet etmesidir. Sonuç olarak, panpsişizm ya da psişikizm, ona göre, bizim için mevcut olan en uygun ontolojidir—kesinlikle anlaşılmaz bir materyalizmden çok daha tercih edilebilirdir: “’Sadece ölü, duygusuz madde’ kavramı, yenilmez cehalete bir çağrıdır. Bu ifade hiçbir zaman bilgi teşkil etmeyecektir” (1977: 95).

Yirminci yüzyılın diğer birçok büyük düşünürü panpsişist fikirleri destekledi:

FC Schiller: “Bir taş, şüphesiz ki, bizi manevi varlıklar olarak algılamaz. […] Ancak bu, bizi hiç algılamadığı ve varlığımızı hiç fark etmediği anlamına mı gelir? Hiç de değil; varlığını sürdürdüğü düzlemde bizi fark eder ve bizden etkilenir. […] Tüm fiziksel işlevlerini sadakatle yerine getirir ve bunu yaparak bizi etkiler. Yerçekimine kapılır, basınca direnir, titreşimleri […] engeller vesaire, böylece kendini bir beden olarak saygın kılar. Ve bize, kendi anlama düzeyinde kendisiyle benzer bir doğaya sahipmişiz gibi muamelede bulunur. […]” (1907: 442).
Samuel Alexander: “Evrende ölü veya duyusuz hiçbir şey yoktur, [hatta] Zaman-Mekân bile canlıdır” (1920: 69).
John Dewey: “[…] Bitkiyi, cansız cisimlerin fiziko-kimyasal etkinliğinden ayıran hiçbir şey yoktur. İkincisi aynı zamanda çevredeki şeylerle ilgili faaliyetlere yol açan ve bir değişim döngüsünden sonra sona eren bozulmuş iç denge koşullarına da tabidir. […]” (1925: 253).
Sir Arthur Eddington: “Dünyanın maddesi, zihin maddesidir” (1928: 276).
J. B. S. Haldane: “Sözde âtıl madde içinde yaşam veya zihin belirgin kanıtlarını bulamıyoruz […]; ancak bilimsel bakış açısı doğruysa, onları eninde sonunda evrenin her noktasında iptidai formda bulacağız” (1932: 13).
J. Huxley: “[…] Zihin veya zihin benzeri bir şey evren boyunca var olmalıdır. İnanıyorum ki, gerçek budur.” (1942: 141).
Teilhard de Chardin: “[Maddenin] yapısında muhakkak bir çift yönlülük bulunmalıdır. […] Dışlarıyla eş kapsamlı olan şeylerin bir İçi vardır.” “Mantıksal olarak, her parçacıkta, hatta karmaşıklığı [psişeyi] algılayamayacak kadar düşük veya mütevazı düzeyde olanlarda (mega-moleküller ve daha aşağısında) bile, bir çeşit psişenin ilkel bir biçimde varlığını varsaymaya zorlanıyoruz. […]” (1959: 56, 301).
C. H. Waddington: “[…] En basit cansız nesnelerde bizim kendi öz-farkındalığımızı tanımlamak için kullandığımız dille tarif edilebilecek bir şeyin meydana gelmelidir” (1961: 121).
Gregory Bateson: “Mesajların devre içinde olduğu temel bir sibernetik sistem, aslında zihnin en basit birimidir; […] Daha karmaşık sistemler belki de zihinsel sistemler olarak adlandırılmaya daha layıktır, ancak esasen bahsettiğimiz şey budur. […] O zaman, sibernetik sistemle eşanlamlı bir zihin tablosuyla karşı karşıya kalırız. […] Zihin içinde en geniş anlamda, herhangi birine bireysel zihin diyebileceğimiz bir alt sistemler hiyerarşisi oluşacağını biliyoruz” (1972: 459-60).
Freeman Dyson: “[Fizik yasaları] her molekülün tanımında zihne yer bırakıyor. […] Başka bir deyişle, zihin zaten her elektronun doğasında vardır ve insan bilincinin süreçleriyle tür olarak değil, yalnızca derece olarak farklılık gösterir. […]” (1979: 249).
David Bohm: “Zihin olarak deneyimlediğimiz şey, […] günün sonunda, doğal bir şekilde dalga fonksiyonu ve parçacıkların ‘dansı’ seviyesine ulaşacak. Bu seviyelerin arasında bağlantı kurulamaz bir boşluk veya engel yoktur. […] Bir anlamda, parçacık fiziği düzeyinde bile ilkel bir bilincin mevcut olduğu ima edilmektedir” (1986: 131).

Panpsişizm, 21.yüzyıla dinçlik ve düşünce çeşitliliği getirir. Son zamanlarda yapılan bir dizi çalışma dikkatleri bu konuya çekmiştir. 1996 yılına geri gidersek, panpsişizmin bir nevi yeniden canlanmasına ön ayak olan iki kitapla karşılaşırız. Bunlardan birincisi olan Chalmers’ın The Conscious Mind eseri, Bateson ve Bohm’u izleyerek ancak onların panpsişist görüşlerine atıfta bulunmaksızın, zihnin her yerde bulunan bilgi durumlarıyla ilişkilendirilebileceğini (bariz bir çekingenlikle) öne sürdüğü natüralist bir düalizm zihin teorisi ortaya koyar. Panpsişizmin üzerine nispeten ayrıntılı tartışması, konuyla ilgili tartışmaların yeniden canlanmasına sebep oldu ve daha geniş bir kitleye ulaşmasına yol açtı. Ayrıca, Abram Spell of the Sensuous isimli kitabında, bir fenomenolojik temele dayanarak animistik bir dünya görüşüne dönüş için bir argüman ortaya koydu, ancak çalışması daha çok detaylı bir felsefi soruşturma yerine şiirsel bir deneme niteliğindedir. 1998 yılında süreç filozofu David Ray Griffin, panpsişist felsefenin mihenk taşlarından olan Unsnarling the World-Knot adlı eserini yayımladı. Griffin, süreç görüşüne güçlü bir şekilde odaklanarak, yalnızca üstünkörü bir tarihsel çalışmayla da olsa, konunun ayrıntılı ve bilimsel bir değerlendirmesini sunar.

İçinde bulunduğumuz yüzyıla gelindiğinde, Christian DeQuincey’nin Radical Nature’ı (2002) başka bir süreç perspektifi ve tarihsel yönün daha tatmin edici bir incelemesini sunmaktadır. 2003 yılında panpsişizm konusunda iki kitap daha yayımlandı: David Clarke’ın Panpsychism and the Religious Attitude’ü ve Freya Mathews’ün For Love of Matter’ı. Clarke bir kez daha süreç görüşünü ele alarak bu felsefi bakış açısının tartışmadaki baskınlığını vurgular. Mathews ise yeni bir alana girer; Schopenhauer’den ilham alarak, insanların canlı bir evrende duyarlı katılımcılar olduğu gerçek anlamda metafizik bir felsefe geliştirir. Gregg Rosenberg, 2004 yılında A Place for Consciousness adlı kitabıyla zihne yönelik sözde panpsişist bir yaklaşım ortaya koydu. 2005 yılında, Skrbina konunun ilk kapsamlı çalışması olan Panpsychism in the West’i yayınladı. En son, Galen Strawson, panpsişizmi zihnin belirişinin açıklanamazlığına dayandıran güçlü bir argüman sunmuştur (bkz. Bölüm 4).

Bu nedenle, şu anda panpsişizmle ilgili en az altı aktif araştırma alanını gözlemleyebiliriz:

Bergson ve Whitehead tarafından tasarlanan ve ardından Hartshorne, Griffin, DeQuincey ve Clarke tarafından geliştirilen Süreç Felsefesi görüşü;
Bohm, Hameroff ve diğerleri tarafından geliştirilen Kuantum Fiziği yaklaşımı;
Bateson, Wheeler (1994), Bohm ve Chalmers’ın çalışmalarından doğan Bilgi Teorisi yaklaşımı;
Cardano tarafından tasarlanan ve Koestler (1967) ile Wilber (1995) tarafından detaylandırılan Bütün-Bölünme Hiyerarşisi;
Peirce (1892)’ten ilham alınarak Skrbina (1994, 2001) tarafından açıkça irdelenen Doğrusal Olmayan Dinamikler yaklaşımı;
Strawson’ın (2006) “gerçek fizikalizm”i (Bkz. Bölüm 4).

Bu alanların hepsi geliştirme ve açıklama için önemli fırsatlar sunmaktadır. Özellikle pek çok geleneksel yaklaşımın çıkmaza girdiği bir dönemde, belirişçiliğin ve mekanizmin aksi takdirde çözülemeyecek sorunlarını çözme umudu taşıyorlar. Nagel, Searle ve diğerleri tarafından belirtildiği üzere, zihin ve bilinç sorunları o kadar zordur ki “sert tedbirler” gereklidir—hatta belki de panpsişizm kadar sert.

Panpsişizm, uzun savunucu ve taraftar listesiyle, zihin üzerine sağlam ve saygın bir yaklaşımdır. Kartezyen düalizmden ve Hıristiyan teolojisinden natüralist bir kaçış sunar. Ve mekanik dünya görüşünü sarsarak, sadece uzun süredir devam eden felsefi sorunları değil, aynı zamanda kalıcı sosyal ve ekolojik sorunları da çözme vaadi verir. Empedocles ve Epikuros’tan Campanella ve LaMettrie’ye, Fechner ve James’ten Gregory Bateson’a kadar birçok büyük düşünür, panpsişist görüşün dünyaya olan bakış açımızı temelden değiştirme potansiyelini tanımıştır. Canlı bir dünya görüşü sadece felsefi açıdan istikrarlı olmakla kalmaz, aynı zamanda geniş kapsamlı ve beklenmedik etkilere de sahip olabilir.

3. Lehine ve Alehine Argümanlar

Griffin (1998), Popper (1977), McGinn (1997) ve Seager (1995) gibi isimlerin tarihsel görüşlerini ve yakın zamanlı tartışmalarını içeren bir analiz, panpsişizm lehine ve aleyhine getirilen bir dizi farklı argümanı gözler önüne sermektedir. Skrbina (2005), aralarında bir miktar örtüşme olsa da toplam altı itiraz ve on iki destekleyici argüman tespit etmiştir. Aşağıda, en dikkat çekici argümanlar ve itirazların bir özeti bulunmaktadır.

Panpsişizm için ilk büyük argüman, aynı zamanda en eski olanlardan biridir: Süreklilik Argümanı. Çeşitli şekillerde ifade edilen bu argüman, tüm varlıklar arasında zihin süreçleriyle yakından ilişkili olan kritik bir süreklilik bağı bulunduğunu ileri sürer. Sürekli olan belirli bir unsur değişiklik gösterir, ancak genellikle bir madde ya da ortak bir form, yapı veya işlev olarak ifade edilir. Biz insanlar, bir tözün, biçimin veya yapının doğrudan bir sonucu olan zihin benzeri niteliklere sahibiz; bu nedenle, her şey, bu ortak doğayı paylaştıkları ölçüde, zihinsellikte buna karşılık gelen bir paya sahiptir.

Bu durum, en iyi örnekler aracılığıyla açıklanabilir. Bu tür argümanların en erken örneği, Anaksimenes tarafından onun pneuma arkesine dayandırılarak sunulmuştur. Bir tür hava ruhu olan pneuma, hem kendi zihinlerimizi açıklıyordu hem de tüm evrene ve içindeki her şeye nüfus edip sürdürüyor, besliyordu. Anaksagoras’ın nous’u ve Heraklitos’un pyr‘ı veya ateşi de benzer bir amaca hizmet etmeleri dolayısıyla süreklilik argümanlarıydı. Empedokles ve Platon ise monist bir süreklilik yerine çoğulcu bir süreklilik savundular. Onlara göre, tüm varlıklar dört elementten (ateş, hava, su ve toprak) oluşmaktaydı ve bu elementler ya kendileri başlı başına ruhlardı (Empedokles) ya da insan, evren ve diğer ruhların temeli olarak görülmekteydiler (Platon).

Alman filozoflar arasında, Herder’in Kraft (güç veya kuvvet) kavramı da benzer bir rol oynamıştır. Schopenhauer için irade, bizim temel içsel doğamızdı; çünkü bizler, “nesneler arasında bir nesne” olduğumuza göre, her şeyin bir içsel iradeye sahip olması gerekir. Fechner (1848/1946), insanlar ve örneğin bitkiler arasındaki işlevsel benzerliği vurgulamıştır. Birçok yönden açıkça farklı olsalar da canlı bitkiler insanlarla temel işlevsel nitelikleri paylaşır; her ikisi de içsel bir çabayı ve arzuyu, hayatta olmanın neşesini gösteren bir tür canlı dinamizmi temsil eder. Daha sonra, Amerikalı filozof Dewey, yaşayan ve cansız sistemler arasındaki sürekliliği vurgulayarak buna benzer bir yaklaşım ortaya koymuştur.

Bu argümanların merkezinde, insanlar ve insan olmayan varlıklar arasında temel bir benzetme yapma çabası bulunmaktadır. Bazı filozoflar bu tür argümanları “analojik” olarak adlandırmayı tercih ederler ve bunun iyi bir nedeni vardır. Ancak bu, yeterince kesin değildir. Panpsişizm lehine ileri sürülen hemen her argüman, insan zihninin varlığından yola çıkmalı ve bunun üzerinden bir benzetme yapmalıdır. Argümanları birbirinden ayıran, bu benzetmenin doğasıdır. Süreklilik argümanları, analojik düşünmenin belirli bir biçimidir ve bu nedenle özel bir adlandırmayı hak eder.

Süreklilik argümanına karşı çıkmak için ya madde veya yapının varlığını çürütmek ya da bunun zihinle temel bir şekilde ilişkili olduğunu reddetmek gerekir—ki ikincisi daha yaygın bir yaklaşımdır. Eleştirmen, süreklilik benzetmesinin basitçe geçerli olmadığını savunabilir; bu durumda Sonuçsuz Benzetme itirazı ortaya çıkar. Bu tür bir eleştirmen genellikle insan ile bir taş veya atom gibi aşırı uç örnekleri kullanarak, bu örnekler arasında ilgili bir benzetmenin yapılamayacağını öne sürer. Ancak, aşırı uçlarda bariz görünen şey, ara noktaları incelediğinde o kadar net olmayabilir; eleştirmenin iddiasını bu ara noktalarda kanıtlaması gerekir.

Yine Antik Yunan’a kadar uzanan, Panpsişizm lehine bir diğer yaygın argüman da zihin olgusunun belirişiyle ilgilidir. Yunanlılar, ex nihilo, nihil fit yani hiçbir şeyden hiçbir şey çıkmaz fikrini geliştirmişlerdir. Böylece zihnin zihinsizlikten kaynaklanamayacağı ve dolayısıyla zihnin şeylerin kökeninde mevcut olması gerektiği argümanını elde ederiz. Bu, “Belirivermeme Argümanı” olarak bilinir. Ayrıntılı bir inceleme Bölüm 4’te sunulacaktır.

Doğal olarak, Belirivermeme Argümanına zihnin belirişinin aslında anlaşılabilir ve açıklanabilir olduğu iddiasıyla karşı çıkılabilir (bu görüş yaygındır, ancak bugüne kadar hiçbir filozof bu konuda geniş çapta kabul gören bir açıklama sunamamıştır). Popper (1977), panpsişizme karşı bir itiraz olarak belirivermeyi ilk kullananlardan biri olabilir ancak yakın zamanda bu konuya adanmış bir cilt yayınlanmıştır; bkz. Strawson ve diğerleri (2006).

Darwin’in evrim teorisinin 1800’lerin ortalarında ortaya çıkması hem süreklilik hem de belirivermeme argümanlarına yeni bir destek sağladı. İnsanlar eğer daha düşük hayvanlardan evrimleşmişse, bu hayvanlar da tek hücreli organizmalardan, onlar da cansız maddelerden türemişse, varlıkların sürekliliği, deneyim, farkındalık ve zihin gibi temel niteliklerin de sürekliliğini öne sürer. Evrimsel süreklilik, zihnin belirişiyle ilgili varsayımsal tarihsel noktayı tanımlamayı zorlaştırır. Haeckel (1892), evrimsel bir argüman sunan ilk kişiydi; ancak Paulsen, Royce, Waddington ve Rensch de benzer iddialarda bulunmuşlardır.

Diğerleri bunu farklı şekilde ifade ettiler. Onlara göre, organizma karmaşıklığı hiyerarşisinde—yani filogenetik zincirde—zihin sahibi olanları zihin sahibi olmayanlardan ayırmak için “bir çizgi çekilebilecek” bir yer yoktur. Clifford (1874) belki de bunu bu şekilde ifade eden ilk kişiydi:

Birinin [bilincin yokluğunun] gerçekleştiği belirli bir yeri işaret etmesi imkansızdır. [...] En basit organizmalarda, hatta Amip'te bile, bizim için inanılmaz derecede basit olan, kendi bilincimizle aynı doğaya sahip bir şey vardır. [...] [Ayrıca], sadece organik maddede duramayız; madde hareketiyle birlikte, ister organik ister inorganik olsun, kendimizdeki zihinsel olguya karşılık gelen bir gerçek olduğunu varsaymak zorundayız (s. 60-61).

Globus, Chalmers (1996) ve Rensch gibi, diğerleri de benzer terimlerle bu argümanı ileri sürmüşlerdir.

Bu argümana karşı çıkmak için, hiyerarşik zinciri kesmek için makul bir nokta belirlemek gerekmektedir. Nerede ve neden süreklilik birdenbire bozulmaktadır? Çoğu kişi, bu sürekliliğin şempanzeler ve yunuslar gibi daha yüksek memeliler için bir dereceye kadar geçerli olduğunu kabul eder. Eleştirmen, bu sürekliliğin taşlar ve atomlar için geçersiz olduğunu düşünüyor ise, bu tutarsızlığı açıklamalıdır—aksi takdirde itiraz geçersizdir. Bugüne kadar bu çabayı gösterenler azdır. Tye (2000: 171) bu konuda bir istisnadır; o, “fenomenal bilinç” yaşadığını söylediği en basit varlıkların balıklar ve bal arıları olduğunu belirterek çizgiyi bu noktada çeker. Bu çizginin gerekçesinin kabul edilebilir olup olmadığı ise tartışmaya açıktır.

Son iki itirazı daha belirtmek gerekir. İlki, Test Edilemezlik veya Belirti Yokluğu itirazıdır ki daha düşük varlıklarda zihin varlığını işaret edebilecek herhangi bir ampirik kanıt veya makul bir testin bulunmadığını öne sürer. Başkaları gibi McGinn (1997) ve Seager (1995) da bu noktayı dile getirmişlerdir. Ancak, zihin varlığına dair geçerli bir kanıtın ne olabileceğini belirlemek zordur. Royce ve Peirce’in belirttiği gibi, daha basit zihinler bizim için yasaya benzer fenomenler gibi görünebilir. Başvurabileceğimiz tek şeyler, analoji ve metafiziksel süreklilik üzerine yapılan rasyonel düşünmelerdir. Diğer insanlarda zihin varlığını kesinlikle belirlemenin kavramsal zorluğu göz önüne alındığında, daha düşük zihinler için kesin kanıtların eksikliği şaşırtıcı olmamalıdır. Bu noktada, bilgi eksikliğinden kaynaklanan epistemolojik bir boşluk olduğunu söyleyebiliriz; ancak bu, diğer şeylerde zihin bulunmadığını öne süren ontolojik bir boşluk olduğu anlamına gelmez.

Son olarak, Kombinasyon Problemi vardır: Eğer zihin atomlarda veya hücrelerde mevcutsa, o zaman insanlarınki gibi üst düzey zihinler, bu daha düşük zihinlerin bir tür kombinasyonu veya toplamı olmalıdır. Ancak, böyle bir toplamanın nasıl çalışacağı ve hepimizin hissettiği deneyim zenginliğini nasıl açıklayabileceği düşünülemez. Panpsişizm yüksek aklı açıklayamadığından, itirazcıya göre, bu teorinin yanlış olması gerekir.

Öncelikle belirtmek gerekir ki bu, panpsişizme doğrudan bir itiraz değildir; sadece daha yüksek düzeydeki zihinlerin daha düşük düzeydeki zihinsel unsurlardan oluşması gerektiğini öne süren belirli bir teoriye yöneltilmiş bir itirazdır. Bunu kabul etsek bile, aynı varlık içindeki üst ve alt düzey zihinler arasındaki ilişki hakkında genel bir soru cevapsız kalır. Bu nedenle, Kombinasyon Problemi daha çok ayrıntılar için bir çağrı niteliğinde görülmelidir.

Sorun ilk olarak 1600’lerin sonlarında Leibniz tarafından ele alındı. Leibniz’in monadlar üzerine kurulu panpsişist teorisi, tek bir baskın monadın kolektifi bir araya getirmesine ve bu monadın bedenin zihni olarak işlev görmesine olanak tanıdı. Kant, erken dönem eserlerinden biri olan Bir Bilicinin Düşleri’nde Leibniz’in teorisini eleştirdi ve böylece Kombinasyon Problemini panpsişizme karşı ilk kez kullanan kişi oldu. 1890’da William James, Clifford’ın “zihin maddesi” biçimindeki panpsişizmine karşı bir itiraz olarak bu konuyu gündeme getirdi; ancak 1909’da fikrini değiştirdi ve kombinasyonu aşılmaz bir engel olarak görmeyi bıraktı. Daha yakın bir dönemde, Seager (1995), Strawson ve arkadaşlarına (2006) katkıda bulunan birçok kişi gibi, Kombinasyon Probleminin özellikle önemli olduğunu vurgulamaktadır.

4. Panpsişizm Karşısında Belirişçilik

Zihnin belirivermesi sorunu panpsişizmin tam anlamıyla zıttı olması itibariyle oldukça önemlidir: ya bir panpsişistsinizdir ya da bir belirişçisinizdir. Zihin ya en başından beri şeylerde mevcuttu ya da evrim tarihinin bir noktasında ortaya çıkmıştır (belirmiştir). Ancak, eğer beliriş açıklanamaz veya daha az geçerli bir seçenekse, o zaman geriye panpsişist alternatif kalır. Yukarıda bahsedildiği gibi, bu düşünce zinciri, Belirivermeme Argümanı olarak bilinir.

Bu argümanın tarihsel biçimlerini kısaca özetlemek gerekirse: İlk olarak M.Ö. 300 civarında Epikür tarafından formüle edilmiştir. Epikür, irade olarak adlandırılan zihinsel niteliğin irade dışı bir şeyden kaynaklanamayacağını ve dolayısıyla her şeyin yapıldığı atomların da bir tür irade taşıması gerektiğini savunmuştur. İrade, ex nihilo ortaya çıkamaz; bu nedenle, maddenin en temel bileşenlerinde mevcuttur.

Diğerleri de bu yaklaşımdan aynı şekilde etkilenmiştir. Telesio, “Hiçbir şey sahip olmadığı bir şeyi veremez,” diyerek zihnin, zihin dışı bir şeyden kaynaklanmasının düşünülemez olduğunu savunmuştur. Patrizi de benzer şekilde, nedende olmayan hiçbir şeyin sonuçta olamayacağını, dolayısıyla elementlerin kendilerinin de hayat ve ruh barındırması gerektiğini ve bu özellikleri tüm varlıklara aktardığını ileri sürmüştür. Campanella, 1620 yılında şöyle yazmıştır: “Eğer hayvanlar duyumsuyorsa… ve duyumsama hiçbir şeyden gelmiyorsa, onların ve diğer her şeyin varlığa getirildiği elementlerin de duyumsayan yapıda olması gerekir, çünkü sonuçta olan bir şey, nedeninde de olmalıdır” (Dooley, 1995: 39).

Alman panpsişistler de bu argümanı ikna edici bulmuşlardır. Fechner, “Canlı varlıkların cansızlardan doğamayacağını,” savunmuştur. Paulsen, “Psişik yaşam nereden doğdu?” sorusunu incelemiş ve şu sonuca varmıştır: Psişik yaşam ortaya çıkmadı, aksine şeylerin kökeninde zaten mevcuttu. Zihinsel bir alanın aniden ortaya çıkışı, “mutlak bir dünya bilmecesi olurdu; bu, yokluktan varoluş anlamına gelirdi” (1892: 100).

Belirivermeme argümanı, yirminci yüzyılın sonlarında zoolog Sewall Wright’ın çalışmalarıyla yeniden gündeme geldi. 1977’de yayımlanan “Panpsişizm ve Bilim” makalesinde, zihnin kaba bir şekilde belirişinin doğal düzen içinde açıklanamaz bir mucize olacağını savunmuştur: “Zihnin hiç yoktan belirivermesi, düpedüz sihirdir” (s. 82). Thomas Nagel, “Panpsişizm” başlıklı makalesinde (1979) bu argümanla ilgilenmiş, ancak tüm sonuçlarını derinlemesine incelememeyi tercih etmiştir.

Temel sorun şudur: İlk bakışta, beliriş makul bir fikir gibi görünebilir, ancak ayrıntılara inildiğinde ciddi bir şekilde yetersiz kalır. Aslında, zihnin belirişini makul bir şekilde açıklamak oldukça zordur. Zihin, beş parmaklılık ya da sıcakkanlılık gibi bir şey değildir. Açıkça beliren bu tür özellikler, ontolojik olarak zihinden farklıdır. Bunlar, mevcut fiziksel maddenin yeniden yapılandırılmasından ibarettir, oysa zihin, farklı bir ontolojik düzene aittir. Zihin, varoluşun sıradan biyolojik yapısal özelliklerle karşılaştırılamayacak kadar temel bir yönüdür.

Ayrıca, zihnin belirişi sadece uzak evrimsel geçmişin bir gerçeği değildir; her gün, örneğin bir insan embriyosunun gelişiminde tekerrür etmelidir. Diğer bir değişle, eğer bir insan yumurtası tamamen zihinden yoksunsa ve yeni doğmuş bir bebekte zihin varsa, zihin ontogenetik süreçte ne zaman belirir? Neden sadece o noktada belirir? Bu nedenle, filogenetik (tarihsel) beliriverme sorununun yanı sıra, ilişkili bir ontogenetik sorunumuz da bulunmaktadır.

Dünyada çok az sayıda panpsişist bulunduğundan, çoğu kişi belirişçi olarak kabul edilir. Ancak, Galen Strawson’un (2006) yakın zamanda vurguladığı gibi, belirişçilik nihai sonuç değildir. Aslında, son derece kuşkuludur. “Realistic Monism: Why Physicalism Entails Panpsychism” başlıklı çalışması bu noktayı önemli bir aciliyetle gündeme getirir ve bugüne kadar sunulan en ayrıntılı ve kapsamlı Belirivermeme Argümanını sunar. Eğer bir kişi panpsişist değilse, o zaman sadece bazı canlıların zihin sahibi olma ayrıcalığına sahip olduğuna inanmak zorundadır. Doğanın büyük kısmı ise tamamen zihinsel olmayan olarak kalır. Strawson’un belirttiği gibi, bu saf bir varsayımdır: zihinsel olmayan bir gerçeklik bileşeni için “hiçbir kanıt yoktur” (s. 20). Sadece öyle olduğunu varsayıyoruz.

Strawson’un argümanı kısaca şu şekildedir:

Evrenin nihai bir gerçekliği vardır (onun deyimiyle “gerçekçi fizikselcilik “).
Zihinsel (yani deneyimsel) fenomenler bu monistik gerçekliğin bir parçasıdır. Dolayısıyla, deneyimsel fenomenler doğru şekilde anlaşıldığında fiziksel fenomenlerdir.
Radikal türden, ya da saf, beliriş imkansızdır; zihinsel fenomenler tamamen zihinsel olmayan maddelerden doğamaz.
Bu nedenle, tek gerçeklik ve içindeki her şey mutlaka deneyimsel olmalıdır.

Eğer fizikselci olacaksak, Strawson’a göre, gerçek bir fizikselci olmalı ve sonuçlarını ciddiye almalıyız. Bunu yaptığımızda, “panpsişizme benzer bir şey sadece gerçekçi fizikselciliğin olası bir şekli değil, aynı zamanda tek olası şekli ve dolayısıyla fizikselciliğin tout court tek biçimi olarak karşımıza çıkar” (s. 9).

Strawson, dolaylı yoldan beliriş kavramını benimseyenlere doğrudan karşı çıkar. Şöyle sorar: “Bu beliriş anlayışı mantıklı mı? Neleri içermesi gerektiğini anlamanın çok, çok zor olduğunu düşünüyorum. Aslında bunun tutarsız olduğunu düşünüyorum ve beliriş konusundaki bu genel yaklaşımın bazılarına inandırıcı gelmesinin nedeninin, bu yaklaşımın görünen bir gizem karşısında birçok kez başvurulmuş bir çözüm olarak kabul edilmesinden kaynaklandığını düşünüyorum.” (s. 12). Çeşitli varsayımsal beliriş örnekleri vererek her birinin aslında anlaşılmaz olduğunu gösterir. Onun sloganı, “Beliriş kaba olamaz,” yani üst düzeydeki zihin alt düzeydekinden belirebilir, ancak zihin hiçbir şekilde zihinsizlikten beliremez. “Kaba beliriş, tanım gereği her seferinde bir mucizedir,” ki bu da rasyonel olarak düşünülemezdir.

Panpsişizm, beliriverme sorununa bir tür çözüm sunduğu gibi, birkaç diğer argüman tarafından da desteklenmektedir. Panpsişizmin geçerliliği artık gerçekten sorgulanmamaktadır. Sorun, panpsişizmin alabileceği özel biçim ve bu biçimlerin getirdiği sonuçlarla ilgilidir. Panpsişizm, evrenin egemen mekanistik anlayışıyla temelden çelişen radikal bir dünya görüşü ortaya koyar. Bu mekanistik görüşün, evreni ve içindeki her şeyi dev bir makine olarak görmesinin, pek çok felsefi, sosyolojik ve çevresel problemin temelinde yatan neden olduğu ileri sürülebilir. Panpsişizm, bu dünya görüşüne kökten bir meydan okuma getirerek, bazı eski problemlere yeni çözümler sunabilir.

5. Kaynaklar ve İlgili Okumalar

Abram, D. 1996. Spell of the Sensuous. New York: Vintage.
Alexander, S. 1920. Space, Time, and Deity. 2 Vols. London: Macmillan.
Aristotle. 1995. The Complete Works of Aristotle. Ed. J. Barnes. Princeton, NJ: Princeton University Press.
Bateson, G. 1972. Steps to an Ecology of Mind. New York: Ballantine.
Bergson, H. 1907/1911. Creative Evolution. Trans. A. Mitchell. New York: H. Holt.
Bergson, H. 1922/1965. Duration and Simultaneity. Trans. L. Jacobson. Indianapolis: Bobbs-Merrill.
Bohm, D. 1986. “A New Theory of the Relationship of Mind and Matter.” Journal of the American Society of Psychical Research, 80(2).
Bonansea, B. 1969. Tommaso Campanella. Washington DC: Catholic University Press.
Brickman, B. 1941. An Introduction to Francesco Patrizi’s Nova de Universis Philosophia. New York.
Bruno, G. 1584/1998. Cause, Principle, and Unity. (De la causa, principio, et uno). Eds. R. Blackwell and R. deLucca. Cambridge: Cambridge University Press.
Cassirer, E. 1927/1963. The Individual and the Cosmos in Renaissance Philosophy. Trans. M. Domandi. New York: Barnes and Nobel.
Chalmers, D. 1996. The Conscious Mind. Oxford: Oxford University Press.
Clarke, D. 2003. Panpsychism and the Religious Attitude. New York: SUNY Press.
Clifford, W. 1874/1903. “Body and Mind.” In Lectures and Essays, vol. 2; London: Macmillan.
Cobb, J. B. Jr., and D. R. Griffin (Eds.). 1977. Mind in Nature. Washington DC: University of Press America.
DeQuincey, C. 2002. Radical Nature. Montpelier, VT: Invisible Cities Press.
Dewey, J. 1925. Experience and Nature. London: Open Court.
Diderot, D. 1769/1937. D’Alembert’s Dream. In Diderot: Interpreter of Nature. Trans. J. Steward and J. Kemp. London: Lawrence and Wishart.
Dooley, B. 1995. Italy in the Baroque. New York: Garland.
Dyson, F. 1979. Disturbing the Universe. New York: Harper & Row.
Eddington, A. 1928. The Nature of the Physical World. Cambridge: Cambridge University Press.
Fechner, G. 1848/1946. “Nanna, or on the Soul-Life of Plants.” In Religion of a Scientist. Ed. R. Lowrie. New York: Pantheon.
Fechner, G. 1861/1946. “On the Soul-Question.” In Religion of a Scientist. Ed. R. Lowrie. New York: Pantheon.
Freeman, K. 1948. Ancilla to the Pre-Socratic Philosophers. Oxford: B. Blackwell.
Goethe, W. 1828/1988. “Commentary on the Aphoristic Essay ‘Nature’.” In Goethe: Scientific Studies. Ed. D. Miller. New York: Suhrkamp.
Griffin, D. R. 1998. Unsnarling the World Knot. Berkeley, CA: University of California Press.
Guthrie, W. 1962-81. History of Greek Philosophy, vol. 1-6. Cambridge: Cambridge University Press.
Haeckel, E. 1892. “Our Monism.” Monist, 2(4).
Haeckel, E. 1895. Monism as Connecting Religion and Science. Trans. J. Gilchrist. London: A. and C. Black.
Haldane, J.B.S. 1932. The Inequality of Man. London: Chatto & Windus.
Hameroff, S. 1998a. “Funda-Mentality: Is the Conscious Mind Subtly Linked to a Basic Level of the Universe?” Trends in Cognitive Science, 2(4).
Hameroff, S. 1998b. “More Neural than Thou.” In Toward a Science of Consciousness II. Ed. S. Hameroff, et al; Cambridge, MA: MIT Press.
Hartmann, E. von. 1869/1950. Philosophy of the Unconscious. Trans. W. Coupland. London: Routledge.
Hartshorne, C. 1937. Beyond Humanism. New York: Willett, Clark & Company.
Hartshorne, C. 1950. “Panpsychism.” In A History of Philosophical System. Ed. V. Ferm. New York: Philosophical Library.
Hartshorne, C. 1977. “Physics and Psychics.” In Mind in Nature. Eds. J. B. Cobb Jr. and D. R. Griffin. Washington DC: University Press of America.
Hartshorne, C. 1979. “The Rights of the Subhuman World.” Environmental Ethics, 1.
Hoeffding, H. 1908. A History of Modern Philosophy (vol. 1). London: Macmillan.
Huxley, J. 1942. “The Biologist Looks at Man.” Fortune (Dec.).
James, W. 1890/1950. Principles of Psychology. New York: Dover.
James, W. 1909/1996. A Pluralistic Universe. Lincoln, NE: University of Nebraska Press.
Koestler, A. 1967. Ghost in the Machine. New York: Macmillan.
Kristeller, P. 1964. Eight Philosophers of the Italian Renaissance. Stanford, CA: Stanford University Press.
Leibniz, G. 1989. Philosophical Essays. Eds. R. Ariew and D. Garber. Indianapolis: Hackett.
Long, A. A. 1974. Hellenistic Philosophy. London: Duckworth.
Lotze, R. H. 1856-64/1971. Microcosmos. Trans. E. Hamilton and E. Jones. Edinburgh: T&T Clark.
Lucretius. Ca. 60 BCE/1977. De rerum natura (The Nature of Things). Trans. F. Copley. New York: W. W. Norton Publishing.
Mach. E. 1883/1974. The Science of Mechanics. Trans. T. McCormack. London: Open Court.
Mathews, F. 2003. For Love of Matter. New York: SUNY Press.
McGinn, C. 1997. Character of Mind. Oxford: Oxford University Press.
Nagel, T. 1979. Mortal Questions. Cambridge: Cambridge University Press.
Nisbet, H. 1970. Herder and the Philosophy and History of Science. Cambridge: Modern Humanities Research Association.
Paulsen, F. 1892/1895. Introduction to Philosophy. Trans. F. Thilly. New York: H. Holt.
Peirce, C. 1892. “Man’s Glassy Essence.” Monist, 3(1); reprinted in The Essential Peirce (vol. 1). Eds. N. House & C. Kloesel. Bloomington: Indiana University Press.
Perry, R. 1935. Thought and Character of William James. Boston: Little, Brown and Co.
Plato. Ca. 360 BCE/1997. Complete Works. Ed. J. Cooper. Indianapolis: Hackett Publishing.
Plato. Ca. 360 BCE/1953. Sophist. Trans. B. Jowett. Oxford: Clarendon Press.
Popper, K. and J. Eccles. 1977. The Self and Its Brain. Berlin: Springer.
Rist, J. 1989. The Mind of Aristotle. Phoenix series, vol. 25. University of Toronto Press.
Rosenberg, G. 2004. A Place for Consciousness. Oxford: Oxford University Press.
Royce, J. 1892/1955. Spirit of Modern Philosophy. Boston: Houghton Miffin.
Royce, J. 1898/1915. Studies of Good and Evil. New York: Appleton.
Russell, B. 1927. An Outline of Philosophy. London: Allen and Unwin.
Russell, B. 1956. Portraits from Memory. London: Allen and Unwin.
Schiller, F. 1907. Studies in Humanism. New York: Macmillan.
Schopenhauer, A. 1819/1995. The World as Will and Idea. Trans. M. Berman. London: J. J. Dent.
Schopenhauer, A. 1836/1993. On the Will in Nature. Oxford: Berg.
Schopenhauer, A. 1851/1974. Parerga and Paralipomena. Ed. E. Payne. Trans. D. Cartwright. Oxford: Clarendon.
Seager, W. 1995. “Consciousness, Information, and Panpsychism.” Journal of Consciousness Studies, 2(3).
Skrbina, D. 1994. “Participatory Chaos: An Analytic Model of Consciousness.” In Coherence and Chaos in our Uncommon Futures. Eds. M. Mannermaa, et al. Turku, Finland: Finland Future Research Centre.
Skrbina, D. 2001. Participation, Organization, and Mind. Ph.D Thesis, University of Bath (UK).
Skrbina, D. 2003. “Panpsychism as an Underlying Theme in Western Philosophy.” Journal of Consciousness Studies, 10(3).
Skrbina, D. 2005. Panpsychism in the West. MIT Press.
Skrbina, D. 2009. Mind That Abides: Panpsychism in the New Millennium. Benjamins.
Smith, T. V. 1934. From Thales to Plato. Chicago: Chicago University Press.
Spencer, H. 1884. “Religion: A Retrospect and Prospect.” The 19th Century, 15(83).
Spinoza, B. 1677/1994. Ethics. In A Spinoza Reader. Ed. E. Curley. Princeton NJ: Princeton University Press.
Strawson, G. 2006. “Realistic Monism: Why Physicalism Entails Panpsychism.” Journal of Consciousness Studies, 13(10-11).
Strawson, G. et al. 2006. Consciousness and its Place in Nature: Does Physicalism entail Panpsychism? Exeter, UK: Imprint Academic.
Teilhard, P. 1959. Phenomenon of Man. New York: Harper and Row.
Telesio, B. 1586/1967. “On the Nature of Things.” In Renaissance Philosophy. Vol. 1. Trans. A. Fallico and H. Shapiro. New York: Random House.
Tye, M. 2000. Consciousness, Color, and Content. MIT Press.
Waddington, C. 1961. The Nature of Life. London: G. Allen & Unwin.
Wheeler, J. 1994. “It from Bit.” In At Home in the Universe. Woodbury, NY: American Institute of Physics.
Whitehead, A. 1938. Modes of Thought. New York: Macmillan.
Wilber, K. 1995. Sex, Ecology, Spirituality. Boston: Shambala.
Wright, S. 1977. “Panpsychism and Science.” In Cobb and Griffin (1977).

Yazar Bilgisi

David Skrbina
Email: [email protected]
Michigan Üniversitesi, Dearborn
A. B. D.

David Skrbina – “Panpsychism”, (Erişim Tarihi: 06.09.2024)

Çevirmen: Asmin Elif Karaçöp

Editör: Musa Yanık

Öncüller Sonucu Belirler

Panpsişizm – David Skrbina (Internet Encyclopedia of Philosophy)

İçindekiler

1. Panpsişizm Kavramı

2. Tarihsel Bir Bakış

a. Antik Çağ Felsefesi

b. Rönesans Düşüncesi

c. On sekiz ve On dokuzuncu Yüzyıllar

d. Yirminci Yüzyıldan Günümüze

3. Lehine ve Alehine Argümanlar

4. Panpsişizm Karşısında Belirişçilik

5. Kaynaklar ve İlgili Okumalar

Etiketler:

Bir cevap yazın Cevabı iptal et

Meşşailik ve Ahlak Felsefesi – Egemen Kurtoğlu & Taner Beyter

Sokrates Yaşamı, Ölümü ve Ölüm Sonrası Hayatı Nasıl Algıladı? – Natalie Noland

Epifenomenalizm: Felsefedeki En Rahatsız Edici Fikirlerden Biri – Jonny Thomson

Metafiziğe Yapılan İtirazlar – Berk Celayir & Berat Mutluhan Seferoğlu

Pisagorculuk (Felsefe Sözlüğü)

En Güncel Haberler Metafizik

Aynı Nehre İki Kez Girebilir misiniz?: Wittgenstein’a Karşı Herakleitos – David Egan

Animalizm ve Kişisel Özdeşlik: Biz Hayvan mıyız? – Kristin Seemuth Whaley

En Büyük Soruyu Cevaplamak: Neden Hiçbir Şey Yerine Bir Şeyler Var? – Lloyd Strickland

Fizikselcilik Neden Yanlıştır? – Grant Bartley

Giorgio Agamben’in Metafiziğinden 3 Önemli Fikir – Luke Dunne

Emre Kahvecioğlu

Batuhan Atataş

Melek Mesci

Ali Furkan Arıcıoğlu

Gökdeniz Tosun

Kemal Furkan Onat

Atilla Akalın

Çağnur Erdoğan

İçindekiler

1. Panpsişizm Kavramı

2. Tarihsel Bir Bakış

a. Antik Çağ Felsefesi

b. Rönesans Düşüncesi

c. On sekiz ve On dokuzuncu Yüzyıllar

d. Yirminci Yüzyıldan Günümüze

3. Lehine ve Alehine Argümanlar

4. Panpsişizm Karşısında Belirişçilik

5. Kaynaklar ve İlgili Okumalar

Etiketler:

Bir cevap yazın Cevabı iptal et

İlginizi Çekebileceğini Düşündüklerimiz

Kitap İncelemesi: “Peygamberliğin İspatı: Haber Delili” Kitabının Metodolojik ve Felsefi Eleştirisi – Yasin Şahin

Ahlaki Şans ve Ahlaki Sorumluluk – Dr. Huzeyfe Demirtaş & Taner Beyter

En Güncel Haberler Metafizik