Platon, bu tür mitsel bir dinin rasyonel bir temelden yoksun olduğunu, çünkü bu dinin taraftarları tarafından inandıkları şey için hiçbir kanıt veya neden sunulmadığını iddia eder. Yine, popüler dinin, Tanrıların her türlü ahlaki açıdan şüpheli davranışlarda bulunduğu ve değişime ve çokluğa maruz kaldıklarını gösteren çocukça hikâyeler, ‘ilahi’nin gerçek ve yeterli bir açıklamasını vermez. Kutsal’a yönelik bu görüş çocukça antropomorfiktir ve filozofun ilk görevi geleneksel teolojiyi derinlemesine incelemek ve onun yerine gerçek, rasyonel temelli bir teoloji koymaktır. Bu yüzden Platon, şairlerin Zeus’un insanlara iyi ve kötüyü verdiğinden bahsetmesini yasaklıyor. Çünkü Platon, Tanrı’nın iyi olduğu için kötülüğün nedeni olamayacağını açıkça belirtmek istemektedir. Yine Platon şairlerin, tanrıların çeşitli değişimlerinden bahsetmesini yasaklar, çünkü Tanrı maddi değildir ve değiştirilemezdir . Aynı zamanda O, dürüsttür ve bizi aldatamaz. Dolayısıyla, ifade edildiği gibi, Platon’un dini her şeyden önce rasyonel kanaatlere, entelektüel inançlara, gerçeklere dayanır. Yine, söylendiği gibi, “Platon için kurtuluşu amaçlayan bir yaşam rasyonel bir soruşturma ile felsefi bir yaşam biçimini alır.” (1)
Popüler antropomorfik ve irrasyonel dini mitolojiden arındırmak ve yerine saflaştırılmış rasyonel bir dini koymak dışında, filozofun, Tanrı’nın gereksiz bir hipotez olduğu, doğanın işleyişinin tamamen materyalist ve mekanistik açıdan açıklanabileceğini savunan Empedokles gibi ateistlerle de mücadele etmesi gerekir. Bu ateist görüşlerde doğada her şey tesadüfen ortaya çıkar ve din, insan ahlakı ve sosyal kurumlarla birlikte sadece uzlaşının ürünü olduğu iddia edilir. (2) Platon’a göre, hem ateist filozoflar hem de mitolojik dinin önde gelenleri ortak noktaya sahiptir; onlar ne dünyanın akıllı bir nedenin ne de bir ilkenin etkisi olduğunu görmezler. Phaedo’daki ünlü pasajında Sokrates, teleolojiye ve dolayısıyla zeki bir tasarımcıya yer olmayan Anaksagoras’ın felsefi sistemine olan hayal kırıklığını anlatıyor. Aslında Sokrates, doğanın işleyişinin mekanistik terimlerle açıklayamayacağımızı, çünkü şeylerin düzeni ve tasarımının ve kısmen organik bütünlere uyarlanmasının amaçlılık anlamına geldiğini iddia etmektedir. Bu da zeki bir tasarımcı anlamına gelir.
Sık sık belirtildiği gibi, Platon burada, zamanından çok önce kullanımda olan fikirleri sömürüyor. Örneğin Diogenes’nin, yüce bir zekânın nihai kanıtını Platon, Phaedo’da aynı terimlerle ortaya koydu. “Hayır.” der Diogenes, “yaz ve kış, gece ve gündüz, yağmur, rüzgâr ve güneş gibi her şeyin ölçüsünü düzenleyen bu dağılım, akıl olmadan asla mümkün olmazdı. Bu yüzden de her şey için: şeyleri düşünmek isteyen herkes içlerinde en eksiksiz düzeni bulacaktır. “(3) Aynı şekilde, Jeager da gösterdi ki, Platon’un din felsefesi kimi Sokrat öncesi düşünürlerde görülmüştür. Bu nedenle Jeager; Anaximander’ın doğa açıklaması, yalnızca doğanın açıklaması olmaktan daha fazlasıdır: “O, ilk felsefi teodisedir.” (4), der. Jaeger, Xenophanes’e popüler dinin mitolojiden arındırılmasında ve onun yerine felsefi bir dinin geçmesinde, önemli bir rol verir (5). O, dine olan bu yeni yaklaşımı derin bir sözle özetliyor: “Felsefe, eski tanrılar için ölüm anlamına gelse de, kendisi de bir dindir.” (6)
Bununla birlikte, Platon ile ilahi düzenin aşkınlığı ilk kez açıkça ifade edilir. Önceki filozoflar, dünyanın ‘ilahi” olarak yaratıldığı temel şeylerden bahsetmişti. Ama Anaximander’in ‘hava’ ve Herakleitos’un’ ‘ateş’ ilkesi, ‘oluş’ dünyasına aitti ve bu yüzden gerçekten ‘ilahi’ olamazdı. Platon’a göre, aksine, tam anlamıyla ilahi olan, saf aklın değişmez, ebedi, evrensel nesneleridir – yani ‘idea’lardır. Kavranılabilen İdea’ların bütünü (İdeaları düşünen üstün Akıl ile birlikte), Phaedo’daki konuşmada (7) belirtildiği gibi ‘tanrısal, ölümsüz, anlaşılır, bozulmaz, ebediyen özdeş olanı oluşturur. Platon bu bütünü ‘evrensel Varlık, Sınırsız Varlık, Tümel Varlık ve Bütün’ olarak adlandırır. Onun için Sokrates öncesi filozofların fiziksel dünyasındaki değil, katı anlamda bu ilahi olan yalnızdır. (8)
Eğer anlaşılabilir dünya ilahi düzen ile bağlantılıysa, diğer tüm anlaşılabilir gerçeklerin bağlı olduğu ‘İyi İdeası’, tanrısallığın özü olacaktır. Bu nedenle Platon, “Devlet” (9) eserinde İyi ideasının iyiliğin, varlığın ve adaletin kendisi olduğunu söyler. İde ideası, iyi şeylerin veya var olanların bir sınıfı olmaktan ziyade, iyi şeylerin, varlığın ve adil olanın kaynağıdır (Bu, ortaçağ filozoflarının daha sonra ele alacağı ve güçlü bir şekilde yararlanacağı bir fikirdir) . İyi ideası, varoluşu ve iyiliği aşar, çünkü varoluş ve iyilik ilkesi olan şey, varoluş ya da iyilik olarak adlandırılamaz. Modern bir benzetme kullanacak olursak, Paris’teki standart metrenin * (herhangi bir uzunluğun yaklaşık bir ‘metre’ olarak adlandırıldığı) kendisi bir ‘metre’ olarak adlandırılabilir (Bu fikir, daha sonra, neo-Platonistler tarafından ele alınacak ve geliştirilecektir). Yine, Platon’a göre, İyi İdeası, ona iliştirilmiş herhangi bir belirsizlik veya anlaşılmazlıktan ziyade, daha çok kendi anlaşılırlığı sayesinde gizemlidir. Tıpkı diğer şeyleri onun aracılığıyla gördüğümüz ışığın kaynağı güneşe doğrudan bakamadığımız gibi, dolayısıyla, diğer her şeyi anladığımız anlaşılabilirliğin kaynağına da doğrudan bakamayız. Tanrı’nın gizemliliğinin mükemmel anlaşılırlığından kaynaklandığı bu verimli fikir, daha sonra hem neo-Platonistler hem de Orta Çağ’ın din filozofları üzerinde çok derin bir etkiye sahip olacaktır. Platon’un Tanrısı gizli bir Tanrı’dır, o sadece paradoksal anlamda o kadar açık ve aydınlıktır ki onu görmekte zorlanıyoruz. Belirsizlik onun içinde değil, aklımızın sınırlamalarından kaynaklanmaktadır.
Bu gerçekten olağanüstü bir kavramdır ve Tanrı ve genel olarak dini düzen hakkında insan düşüncesinde devrimci bir gelişmeyi temsil eder. Bu düşünce, elbette en cesur ve uzlaşmaz entelektüalizmdir. Çünkü ilahi olan rasyonel düzende (felsefi alan) süreksiz bir şekilde görülmez. Aksine onunla sürekli olarak görülür. Aslında, ilahi alan, felsefi aklın erişebileceği anlaşılabilir alanın yoğunlaşmasını veya derinleşmesini temsil eder. Onun esrarengizliği, ilahi, akıllara erişilemediği için tam olarak gizemli olduğu ilkel dinlerde olduğu gibi, bir sınırlamadan ya da anlaşılabilir düzen ile bir kopmadan ziyade, anlaşılabilirliğinden kaynaklanmaktadır. Eğer, Platon’un ‘mistisizminden’ (10) bahsetmek mümkün ise, o zaman bu felsefi tefekkür ve vizyonun meyvesi olan bir mistisizmdir, çünkü rasyonel-üstü, ancak rasyonelin yoğunlaşmasıyla elde edilir. (11)
Bu nedenle Platon’a göre, ilahi olan, rasyonel olanla bağlantısız değildir. Daha ziyade rasyonel düzen, aklın faaliyetini ilahi olan nihai sınırına veya en yüksek noktasına taşımaktadır. Platon’a göre ‘ilahi alan’, dünyayı bir bütün olarak kapsayan anlaşılabilir bir tür sürekliliktir, ilahi varlığın derecesi gerçeklik derecesi ve anlaşılabilirlik derecesi ile orantılıdır. Böylece aklın duyu dünyasından anlaşılır dünyaya felsefi yükselişi de aynı zamanda dini bir yükseliştir. Ruhun yanı sıra ‘Akıl’, evrende bulunan ve kendisi akıl ile özdeşleşmiş olan Tanrı’nın hareketinden kaynaklanmaktadır. Başka bir deyişle, Tanrı’nın rasyonel doğası ve iyiliği ona verildiği sürece evren rasyonel ve iyidir. Tanrı’nın rasyonel doğası ve iyiliği ona tamamen aktarılmadığı sürece evren, irrasyonel ve kötüdür. (12)
Platon, dinin bu ciddi entelektüel görüşünün elitist sonuçlarını kabul etmeye oldukça isteklidir. Ona göre, gerçek anlamda ahlaki ve dini yaşamın sadece birkaç seçkin ruh için olduğu açıktır. Bu yaşam, ‘Doxa’ dünyasında hapsolup kalan ‘ses ve görüntü’ taraftarları için değildir. Tıpkı filozofların gerçek bilgelik ve ahlakın ve politik vesayet yeteneğine tam anlamıyla sahip tek kişiler olması gibi. Bu nedenle gerçek anlamda dine ulaşabilenler de onlardır. O zaman, Gardiyanlar hem filozof yöneticiler hem de dini liderlerdir. Platon ‘Yasalar’ da şöyle yazar;
“Devletin bakımı, Tanrıların sahip olabileceği tüm bilgileri elde etmek için adımlar atmadıkça, bu görev için mukadder olanlara emanet edilemez.” (13)
Yine, gördüğümüz gibi, Platon’un dini devlet hakkındaki görüşü tamamen spekülatif veya hayalperest veya düşünseldir; onun için din, irade ya da arzuların değil, aklın ilgi alanıdır. Timaeus’taki (14) muhteşem geçitte ifade ettiği gibi:
‘‘Eğer insan kalbini öğrenme ve gerçek bilgelik sevgisine verirse ve o, her şeyden önce kendisinin bu kısmını geliştirmeye çalışırsa, o zaman ölümsüz ve ilahi düşüncelere sahip olabilir. İnsan ne kadar ölümsüz olabiliyorsa ne kadar buna ulaşabiliyorsa o kadar yaşamın anlamına ve ölümsüzlüğe o kadar ulaşabilir. İnsan kendindeki bu ilahi parçayı koruduğu, sürdürdüğü ve onu iyi beslediği sürece, büyük oranda mutlu olacaktır.” (15)
Platon ile birlikte, popüler ya da ‘mitsel’ dinin yerini alacak felsefi bir din inşa etmek için ilk sistematik girişimi görüyoruz. Platon için böyle bir felsefi dinin en büyük değeri, tam da rasyonel ve anlaşılır olması ve dolayısıyla insanlara en iyi ve en insani biçimde uygun olmasıdır. Diğer yandan, ‘mitsel din’, anlaşılmaz, gerçek dışı ve irrasyoneldir. Bu yüzden bu din, sadece çocuklar ya da hayal ve yanılsama dünyasının üzerine çıkamayan cahil çoğunluğa uygundur. Bununla birlikte, bunun için ödediğimiz bedel ise, ilk olarak, dinin tamamen felsefeye bağlı olduğu ve yalnızca bağlı olduğu felsefe kadar geçerli olduğudur. İkincisi, böyle bir felsefi dinin, sadece felsefi spekülasyon yapabilen, tam anlamıyla dindar olabilecek şanslı birkaç sofistike elitist için olmasıdır. Üçüncüsü ise, bu tür bir entelektüel dinin ağırlıklı olarak spekülatif veya derin düşünceli bir karakterdir.
Bununla birlikte, Platon bu bedeli ödemeye oldukça hazırdır ve makul bir şekilde, din anlayışının felsefeye dayandığı ve dolayısıyla felsefi doğrulamaya tabi olduğu ve aynı zamanda elitist ve entelektüelci olduğu için, felsefi anlayışını bir din olduğunu iddia edemeyiz. Bu en zeki Platoncu âlimlerden birinin sözleriyle sonuçlanabilir:
“Platon’un dini diye bir şey olduğu kesin. Platon’un dini felsefesinden türemiştir, aynı ilkelere itaat eder ve aynı özlemleri ifade eder ve bu felsefenin doruk noktası ve çiçeğidir.” (16)
* Yazar burada, var olanlar ile ‘idea’ ya da ‘form’ arasındaki farkı anlatmak için metre metaforuna başvurmakla, görünenin ya da temsilin Platon felsefesindeki durumunu açıklamaya girişmektedir. Paris’teki metre örneğini ilk olarak Wittgenstein ‘dil oyunları’nı açıklamak için kullanmıştır. ‘Metre’ olarak ifade edilen uzunluk birimi neye göre belirlenmiştir? Wittgestein, bu örneği verdiğinde, Paris’te saklanan, özel bir metal alaşımdan yapılmış bir çubuğun uzunluğu referans alınarak bu çubuğa ‘bir metre’ denmekteydi. Dolayısıyla, metre cinsinden tüm ölçümlerin referans noktası bu metaldi ve bu metal çubuğa standart metre çubuğu denirdi. Bu standart metre, ölçümlerin yapılmasını sağlardı. Bu, metrik sistemde ölçüm yapmaktır ve bir dil oyunudur.
Bkz. Wittgenstein, L. (2010). Felsefi Soruşturmalar. (H. Barışcan, Çev.) İstanbul: Metis Yayınları, s.50; Bilal Bekalp, Mantıkçı Paradigma ve Gündelik Dil Felsefesi, International Journal of Social Sciences, 2019, p.93-112.
Not: Bu metin, Max Charlesworth’ün “Philosophy of Religion From Platon To Postmodernism” adlı esirinden Bilal Bekalp tarafından çevrilmiştir.
Kaynakça:
- 1. Platon, Republic, 364–7.
- 2. Ibid., 379a–380d.
- 3. A. Diès, Autour de Platon; ii. (Paris, 1927), 591.
- 4. Philebus, 28d; Laws, 889e–890a; Gorgias, 482c–484c.
- 5. Cited in Diès, Autour de Platon, ii, p. 533; Cf. p. 536
- 6. W. Jaeger, The Theology of the Early Greek Philosophers (Oxford, 1967), p. 36.
- 7. Ibid., p. 54
- 8. Ibid., p. 72.
- 9. Phaedo, p. 80a–b.
- 10. Sophist, p. 249a.
- 11. Republic, p. 509b.
- 12. Cf. A. J. Festugière, Personal Religion among the Greeks (Berkeley and Los Angeles, 1934), p. 133
- 13. Cf. R. Hackforth, ‘Plato’s Theism’, in Studies in Plato’s Metaphysics, ed. R. E. Allen (London, 1965), p. 440
- 14. Hackforth, ibid. Cf. Diès, Autour de Platon, ii, 592–3: ‘
- 15. F. Solmsen, Plato’s Theology (New York, 1942), p. 126,
- 16. Diès, Autour de Platon, ii, p. 603.
