Giriş
Objektif ahlaki değerlerin ve sorumlulukların Tanrı’nın varlığını gerektirdiği iddiasını içeren Ahlak Argümanı’nın belki de en meşhur savunucusu Amerikalı felsefeci William Lane Craig’dir. Craig Ahlak Argümanı’nı çeşitli popüler ve akademik kitapları ve makalelerinin yanı sıra internet sitesindeki soru cevaplarında ve podcastlerinde savunmuştur. Craig’in bu argümanının gerek Hıristiyan, gerekse Müslüman pek çok felsefeciyi ve apolojisti etkilediğini söyleyebiliriz. Aynı zamanda kendisi bu argümana savunduğu diğer argümanlara kıyasla daha fazla önem veriyor gibi de görünmektedir. Bir internet sitesine verdiği röportajında Craig şöyle demiştir:
“Ahlak Argümanı’nın [teizm argümanlarının] en etkilisi olduğunu düşünüyorum… Argüman Tanrı’dan ayrı olarak değerlerin mutlak bir temelinin olmadığını söylüyor. Dolayısıyla, eğer hoşgörü, sevgi, temiz oynamak, kadın hakları, ve benzeri şeylerin değerini kabul edeceksek aşkın bir dayanak noktasına ihtiyacınız var. Tanrı’ya ihtiyacınız var… Bu argüman öğrenciler için muazzam bir çekiciliğe sahip. Öğrencilerin yanıt verdiği argüman bu.”[1]
Argüman biçim olarak oldukça basittir:
- Tanrı yoksa objektif ahlaki değerler ve yükümlülükler yoktur.
- Objektif ahlaki değerler ve yükümlülükler vardır.
- Dolayısıyla Tanrı vardır.
Sonuç öncüllerden çıkmaktadır. Dolayısıyla argümanın bir problemi varsa bu problem biçiminde değil öncüllerinde olmalıdır. Argümana itiraz etmenin akla ilk gelen yolları ilk iki öncülden en az birini reddetmektir. Bu yazıda objektif ahlaki değerlerin ve yükümlülüklerin olduğuna dair ikinci öncülle ilgilenmeyeceğiz çünkü bu öncülü biz de Craig gibi doğru kabul ediyoruz.[2]
Bu noktada Craig’in objektif olmayla neyi kastettiği konusuna değinmemizde fayda var. Jeffery Jay Lowder’ın Craig’in argümanını eleştirdiği videosunda belirttiği gibi ahlakın objektif olmasından neyin anlaşıldığıyla ilgili pek çok farklı anlayış vardır.[3] Ancak bu anlayışları iki kategoriye toplamamız mümkündür: Ontolojik açıdan objektif olmak ve epistemolojik açıdan objektif olmak. Ahlaki değerlerin ontolojik açıdan objektif olması demek iyi, kötü gibi şeylerin tıpkı diğer nesnelerin dış dünyada sahip olduğu türden bir varlıklarının söz konusu olduğunu belirtir. Ahlaki gerçekler ve sorumluluklar tıpkı bir masa ya da sandalye kadar gerçek bir şekilde zihinlerimizden bağımsız bir şekilde varlardır. Epistemolojik objektifliğinse bu türden bir ontolojik kabulü içermeden sadece bir şeyin rasyonel kabul edilebilirliğiyle ilgili olduğunu düşünebiliriz. Craig aklındaki objektiflik tanımının özellikle ontolojik objektiflik olduğunu Paul Kurtz’dan şu alıntıyı yaparak belirtmektedir:
“Ahlaki ve etik prensiplere dair ana soru bu ontolojik temeli konu edinmektedir. Eğer bu prensipler Tanrı’dan kaynaklanmıyorsa veya herhangi bir aşkın temele dayanmıyorsa bunlar tamamen yanılsama mıdır?”[4]
Craig’in objektif olmayı tanımlayış biçimine dair söylenebilecek pek çok şey var. Bu makalenin kapsamında birkaç gözlemde bulunacağız. İlk olarak, ahlakın objektif ve bağlayıcı olabilmesi için ontolojik objektiflik gerekli midir? Ahlakın epistemolojik objektifliğe sahip olması için ontolojik objektiflik de gerekmekte midir? Mesela matematiksel doğruların objektif olduğunu ancak matematiksel nesnelerin gerçekten var olmadığını savunan, dolayısıyla matematik konusunda ontolojik objektifliği reddeden bir kişi matematiksel doğruların olduğunu buna rağmen savunabilir mi? Bu bize en azından bariz bir şekilde yanlışmış gibi gelmiyor. O halde ahlak konusunda ontolojik objektifliğin kabul edilebilir tek objektiflik tanımı olarak görülmesi hiç değilse tartışmalı bir felsefi pozisyondur diyebiliriz.
İkinci öncüle katıldığımız için İtirazlarımız birinci öncüle yoğunlaşacak. Bu öncüle itiraz etmek için kullanabileceğimiz stratejiler kabaca kendilerini belli ediyor:
- Craig’in ilk öncülü temellendirirken kullandığı argümanları eleştirmek.
- Craig’in metaetik teorisini eleştirip ya başarısız olduğunu ya da alternatiflerin sorunlarına onun da sahip olduğunu göstermek.
- En azından Craig’in öne sürdüğü kadar iyi bir Tanrısız metaetik teorisi öne sürmek.
Biz bu yazımızda birinci ve ikinci stratejilere odaklanacağız. Metaetik son derece tartışmalı bir alan olduğu için herkesi tatmin edecek bir metaetik teorisi öne sürmemiz mümkün olmadığından ve yerimiz teistik olmayan metaetik teorilerini hakkıyla özetlemeye yetmediğinden dolayı bu yolu seçtik. Şimdi Craig’in birinci öncülü nasıl savunduğuna bakalım.
Craig’in Birinci Öncül Savunusu
Neden Tanrı yoksa ahlakın objektif olamayacağı iddia edilmekte? Tanrı’nın varlığı ve ahlak arasında bu türden güçlü bir bağlantı olduğu savunulsun ki? Özetleyecek olursak Craig’in bu konuda yazdığı yazısında[5] kabaca beş argümanın olduğunu söyleyebiliriz:
- Eğer Tanrı yoksa insanın sahip olduğu “sürü ahlakını” objektif olarak doğru kılacak herhangi bir şey yoktur. Çünkü insanı özel kılan bir şey yoktur.
- İnsan sadece görece kısa süre önce kazara evrilmiş bir evrim ürünüdür. Büyük ve umursamaz bir evrende kaybolmuştur. Herhangi bir öneme sahip değildir.
- İnsanlar bireysel ve kolektif olarak görece kısa zaman içinde yok olacaktır.
- Eğer fizikalizm doğruysa ve insanların ruhları yoksa diğer hayvanlarla insanlar arasında niteliksel bir fark olamaz. Dolayısıyla insana önem vermemiz için bir neden olamaz.
- Eğer determinizm doğruysa özgür irademiz olamaz ve dolayısıyla ahlaken önemli seçimler yapamayız.
İlk argümanla başlayalım. Bu argümanda Craig’in kendi eleştirmenlerini sıklıkla yapmakla suçladığı bir hatanın yapıldığını görüyoruz: Craig ahlak epistemolojisiyle ahlak ontolojisini birbiriyle karıştırmakta. Burada öne sürülen itiraz epistemolojik bir itiraz. Rastgele, kontrol edilmeyen evrimsel sürecin sonucu olan ahlaki değerlerimizin doğru ahlaki değerler olması ihtimalinin düşük olduğunu kabul ettiğimizi düşünelim. Ama bu bizim ahlaki değerleri bilme yeteneğimizle ilgili bir kısıtlılıktır, Tanrı yokken ahlakın objektif olamayacağını göstermez. Burada doğalcılar için ahlaki bilginin mümkünlüğü evrimsel bir argüman kullanılarak eleştirilmektedir. Ama söz konusu itiraz doğalcı bir ahlaki realizmin ontolojik bir eleştirisi değildir. Argüman her ne kadar kendi çapında ilginç olsa da Craig’in ahlak argümanıyla direkt bir bağlantısı yoktur. Dahası, bir doğalcı neden insanın sahip olduğu belli özelliklerin insanı ahlaken özel kıldığını iddia edemesin ki? Mesela bilinçli tecrübelere sahip olabilmek, kendi varlığının farkında olmak ve akıl sahibi olmak canlıları daha özel kılamaz mı? Bu özellikler bizim ahlaki seçimlerimizde önem taşımıyor mu? Tanrı’nın var olmaması neden bu tür özelliklerin taşıdığı ahlaki ağırlığı ortadan kaldırsın ki? Bunun bağımsız bir şekilde gerekçelendirilmesi gerekiyor.
İkinci argümana gelelim. Bu argümanda iki şey söylenmektedir: İnsanın yönetilmemiş bir evrimsel sürecin sonucu olması onu değersiz kılar ve insanlığın tamamen görece kısa sürede yok olacak olması insanlığı değersiz kılar. Ancak bunları neden kabul etmemiz gereksin? İnsan aynı temel niteliklere sahip olduğu sürece onu oluşturan sürecin bilinçsiz olmasıyla bilinçli bir varlık tarafından yönetilmesi arasında ne gibi bir fark vardır? Bilinçli bir varlık tarafından yaratılmış olmak ahlaki kriterlerimiz açısından bu kadar önemli bir şey midir? Diyelim ki biz insanlar gezegenleri gezerken iki tür uzaylıyla karşılaştık. Bunlardan biri rastgele doğal süreçlerle oluşmuşken diğeri başka bir bilinçli varlık tarafından tasarlanmış olsun. Üstelik bu varlıkların temel özellikleri ve bilişsel yetileri arasında herhangi bir fark olmasın. Sırf bilinçsiz bir süreç nedeniyle ortaya diye bu varlıktan birinin diğerinden daha değersiz olduğunu iddia edebilir miyiz? Elbette hayır. Oluşturucu sürecin doğası, yani söz konusu varlığın kaynağı, bu konuda önemli bir fark yaratmıyormuş gibi görünüyor.
İlginç bir şekilde Craig, evrimden yola çıkarak ahlaki gerçekçiliği reddeden doğalcı filozof Michael Ruse’u bizim onu eleştirdiğimiz şekilde eleştirmektedir:
“Bir şey objektif ahlaki değerlerin varlığından daha bariz olabilir mi? Ahlaki değerlerin objektif gerçekliğini reddetmek için fiziksel dünyanın gerçekliğini reddetmek için sahip olduğumuzdan daha fazla gerekçemiz yok. Ruse’un akıl yürütmesi kökensel safsatanın herhangi bir mantık ders kitabında görebileceğiniz en kötü örneklerinden biri ve en iyi ihtimalle sadece objektif ahlaki değerlere dair subjektif algımızın evrildiğini kanıtlıyor. Ama eğer ahlaki değerler aşamalı bir şekilde keşfediliyorsa ve icat edilmemekteyse ahlaki değerlerin aşamalı ve yanılabilir bir şekilde kavranması ahlakın objektifliğini bizim dış dünyayla ilgili algımızın aşamalı ve yanılabilir bir şekilde edinilmesinin dış dünyanın objektif varlığını çürüttüğünden daha fazla çürütmez.”[6]
Ahlaki güdülerimizin evrimsel bir kökeni olması ahlaki değerlerin objektifliğini çürütmekte kullanılamaz. Bu durum sadece teistik ahlaki görüşler için değil, teistik olmayan görüşler için de geçerlidir.
Peki görece kısa bir süre sonra yok olacak olmak insanlığı değersiz kılıyor mu? Bu görüş bizce ölümden sonra yaşamın olmaması durumunda hayatın tamamen anlamsız olacağı şeklindeki düşüncenin bir tezahürüdür. Eğer hepimizin sonu çürüyüp yok olmaksa nasıl yaşadığımızın bir öneminin olmadığı başta Craig olmak üzere pek çok teist tarafından iddia edilmiştir.[7] Ancak bu iddiayı reddetmek için gerekçelerimiz vardır.
İlk olarak insanların yaptıkları şeylere sırf yapılan şeyler sonsuza kadar “dayanacak” ya da “hatırlanacak” diye değer vermezler. Mesela izlediğiniz güzel bir konseri düşünün. Bu konseri yirmi yıl sonra hatırlamayacak olmanız söz konusu konseri daha az değerli kılar mıydı? Neden bir milyarlarca yıl sonra bir şeyin yok olması o şeyin değerini azaltsın ki? Bizler yaptığımız şeyleri milyonlarca yıl sonra ne olup biteceğini umursayarak mı yapmalıyız?
Ya evrenin insanları umursamıyor oluşuna ve insanın evrende görece küçük bir yer kaplayıp “kaybolup gitmiş” oluşuna ne demeliyiz? Biz açıkçası bu argümanın üzerine düşünülmüş bir argüman olmaktan çok edebi kaynaklı bir hissiyatın yansıması olduğunu düşünmekteyiz. Söylenenlerde ciddi bir argüman arayıp akıl yürütmeyi açmaya çalıştığımız zaman pek bir şey bulamıyoruz. Dolayısıyla bu söylenenlerin insanın değersizliğine götürdüğünü düşünenler iddialarını gerekçelendirmelidir.
Üçüncü argümana gelelim. Ölümün son olmasının hayatı anlamsızlaştırdığı ve değersiz kıldığı iddiasına ne demeliyiz? Bir kere bu iddianın ahlaka ve hayatın geneline fazlasıyla sonuç odaklı baktığını söylememiz gerek. Hayatla ilgili önemli olan tek şey sonuç olmadığı sürece bu argümanın işlemesi pek mümkün görünmüyor. İki kişi acı içinde ölüp yok olsa bile yaşadıkları hayat biçiminin onların hayatlarının eşit derecede anlamlı olmamasını sağlayabileceğini söylemek ahlaki ve estetik sezgilerimiz açısından çok daha uygun görünüyor. Sonuç aynı olsa bile insanlara yardım etmeyi seven, fedakarlıklar yapan ve kendisini çeşitli yönlerden geliştiren birinin hayatının bunların tam tersini yapan birinin hayatından -sonuç aynı olsa bile- daha değerli olduğunu düşünmemiz neden makul değildir? Neden sadece hayatın mezarda sonlanmasını umursayalım burada? Bu noktada radikal iddia sahipleri söz konusu hayatlar arasında herhangi bir anlamlı fark olmayacağını iddia edenlerdir. Dolayısıyla burada kanıt yükümlülüğü iddia sahiplerine aittir.
Dördüncü argüman aslında Craig’in ilk öncül savunusunda sürekli bir şekilde karşımıza çıkan bir temaya sahip: Tanrı yoksa insan özel bir varlık değildir. Eğer insan özel bir varlık değilse de objektif ahlaki değerler yoktur.
İnsanın sahip olduğu bazı özelliklerden dolayı diğer türlerle tamamen eşit olmayabileceğini ve dolayısıyla en azından “kısmen özel” olan statüsünü biyolojik olarak diğer canlılardan köklü bir şekilde farklı olmamasına rağmen koruyabileceğini ve bunun doğalcılıkla çelişmediğini daha önce söylemiştik. Üstelik Craig’in türcülük kavramını yanlış tanımladığını söyleyebiliriz. Türcülük bütün türlere eşit ahlaki ağırlık vermek değil, türler arasında sadece mensup olunan türe göre ahlaki ayrımcılık yapmaktır. Çoğu hayvansever bir süngere bir yüksek primata yaptığı ahlaki muameleyi yapmayacaktır. Ancak bunun nedeni süngerin mensup olduğu tür değil, muhtemelen bilinçli olmamasıdır. Eğer bir şekilde bir süngere bir yüksek primatla aynı bilişsel yetileri verebilseydik bu durumda o süngerle yüksek primatları eşit görmemiz gerekecekti.
Bu noktayla ilgili ekleyebileceğimiz başka şeyler de var. Bir kere insanın diğer canlılar arasında özel bir konumunun olmaması durumunda neden objektif ahlaki değerlerin var olması mümkün olmasın? Belki de bütün hayvanların eşit olduğu yönündeki önermeyle objektif ahlaki değerlerin olduğu yönündeki önerme aynı anda doğrudur. Neden ahlakın objektif oluşu insanın diğer türlerden farklı bir ahlaki statüye sahip oluşuna bağlı olsun ki? Lowder’ın Craig’i eleştirdiği videosunda belirttiği gibi, hazzın doğası gereği iyi ve acının doğası gereği kötü olması durumunda bunun neden insanların Craig’in söylediği şekliyle “özel” olmasıyla bir ilgisi varmış gibi görünmemektedir. Pekala insanlar özel olmamasına rağmen ahlaki değerler ve sorumluluklar objektif olabilir. Dolayısıyla fizikalizm insan ve diğer hayvanlar arasında niteliksel bir fark olmadığını iddia etse bile, ki bunu kabul etmemiz gerekmiyor, bunun ahlakın objektifliğini zedeleyeceğini düşünmemiz için hiçbir sebep yoktur.
Craig’in Tanrı’nın var olmaması ve determinizmin doğru olması durumunda özgür iradenin olamayacağını iddia ettiği son argümanı her ne kadar direkt olarak ahlaki değer ve sorumlulukların objektif temeli meselesiyle ilgili olmasa da öne sürdüğü en ilginç argüman gibi görünmektedir. Özgür irade çok kapsamlı bir tartışma olduğu için burada hakkını vererek bahsetmemiz mümkün değil ama en azından birkaç gözlemde bulunabiliriz.
Craig determinizmin, yani her şeyin başka olaylar tarafından belirlendiği yönündeki görüşün, özgür iradenin varlığıyla bağdaşmayacağını kabul ediyor ve liberteryen özgür irade adı verilen görüşü savunuyor. Bu noktada şu sorular yöneltilebilir:
a) Ahlaki sorumluluklarımızın olmasını mümkün kılan herhangi bir bağdaşırcı -yani determinizmle uyumlu- özgür irade tanımının makul olamayacağını nereden biliyoruz?
b) Neden bağdaşmazcı özgür iradeyle doğalcılık arasında bir çatışma olduğunu ve fizikalizmin doğruluğunun Craig’in söylediği anlamda determinizmin doğru olmasını gerektirdiğini düşünelim? Bu büyük ihtimalle özgür irade tartışmalarında genel kabul gören bir şey olsa da yine de lehinde argüman sunulması gereken bir görüştür.
c) İnsanlar özgür irade sahibi olmayıp eylemlerinden sorumlu olmasalar bile bu objektif ahlaki değerlerin Tanrısız bir evrende olamayacağını neden göstersin? Belki bazı eylemler objektif anlamda iyi ve kötü olsa da insanların herhangi bir ahlaki yükümlülüğü yoktur. Özgür irade ahlaki sorumluluk için bir gereklilik olsa dahi objektif ahlaki değerler için bir gereklilik olmayabilir. Craig’in beşinci argümanının başarılı olması bu sorulara verdiği cevaplara bağlıdır.
Teistik Metaetik Teorilerinin Değerlendirilmesi
Craig’in argümanı yapılandırılış biçimi nedeniyle ateist ve natüralistleri pozitif bir metaetik teorisi geliştirmeye itmeye çalışıyor gibi görünüyor. Ancak bunu yapmamız argümanı eleştirmemiz için bir gereklilik mi? Bu sorunun cevabı bizce hayır. Burada yapılan hata teistlerin metaetik konusunda herhangi bir pozitif teori öne sürmesine gerek olmadığı, çünkü teistlerin hali hazırda objektif ahlaki değerleri temellendirmekte başarılı olduğu varsayımındadır[8]. Ahlak özel olarak ateistler için bir sorundur ama teistler için değildir şeklindeki varsayım göreceğimiz üzere hatalıdır. Ancak pek çok teist gibi pek çok ateist de teizmin metaetik meselelere geldiğimiz zaman baştan avantajlı olduğunu düşünmektedir.
Bu bölümde söz konusu yargının hatalı olduğunu göstermek için teistik metaetik teorilerine bakacağız. Önce teistik metaetik teorilerini nasıl sınıflandıracağımıza bakalım. Teistik metaetik teorileri ahlaka dair iki şeyi açıklamak için ortaya atılmakta: Objektif ahlaki değerler ve objektif ahlaki sorumluluklar. Bu iki fenomen ayrı ayrı teistik teorilerle açıklanmaya çalışılmaktadır. Dahası, değer konusunda bir teoriyi kabul eden teistler sorumluluklar konusunda başka teorileri kabul edebilir.
Bu teorileri şu şekilde özetleyebiliriz:
a) İlahi Buyruk Teorisi: İyi demek Tanrı’nın emrettiği, kötü demek Tanrı’nın yasakladığı demektir.
b) Modifiye Edilmiş İlahi Buyruk Teorisi: Doğru eylem demek sevgi dolu bir Tanrı’nın emrettiği eylem, yanlış demek sevgi dolu bir Tanrı’nın yasakladığı eylem demektir.[9]
c) İlahi Doğa Teorileri: İyi demek Tanrı’nın doğası, niyetleri, motivasyonları ve tavırları gibi şeylerle uyumlu olan demektir.[10][11]
d) İlahi İyilik Teorileri: Tanrı ve iyi aynı şeydir. Bir şeyin iyi olduğunu söylemek Tanrı’ya -yani iyiye- benzediğini söylemek demektir.[12]
e) İlahi Kavramsalcılık: Bütün soyut nesneler -matematiksel nesneler, önermeler, iyi-kötü gibi ahlaka dair şeyler gibi- Tanrı’nın zihninde bulunan düşüncelerdir. Tanrı’nın zihninde bulunmak bu şeylerin var olmasını sağlar ve bunlar hakkındaki doğruların doğru olmasını temellendirir. Tanrı’nın zihnindeki düşünceler matematik ve ahlak gibi alanlardaki doğruların doğruluk yapıcısıdır (truthmaker).
En baştan görülmesi gereken şeylerden biri ahlaki değer ve ahlaki sorumlulukla ilgili olarak bu teorilerin herhangi bir kombinasyonunun kullanılabilecek olmasıdır. Mesela teistik metaetiğin savunucusu ahlaki değerler konusunda İlahi Kavramsalcılık’ı benimserken ahlaki sorumluluklarla ilgili olarak İlahi Buyruk Teorisi’ni kabul edebilir.
Bu noktaları belirttikten sonra listelediğimiz metaetik teorilerini değerlendirmeye geçebiliriz.
a. İlahi Buyruk Teorisi
İlahi Buyruk Teorisi (İBT) belki de en çok bilinen teistik metaetik teorisidir. Bu teoriye dair tartışmaların en azından Platon’un Euthyphron diyaloguna kadar geriye götürülmesi mümkündür. Teoriyi ahlaki değerlerin Tanrı’nın buyruklarına dayandığını iddia edenler ve ahlaki sorumlulukların Tanrı’nın buyruklarına dayandığını iddia edenler olarak iki alt kategoriye ayırmamız mümkündür. Elbette iki yaklaşımın da aynı anda savunulması ya da farklı teistik olan ve olmayan teorilerle birleştirilmesi mümkündür.
Ahlaki değerleri Tanrı’nın buyruklarına dayandıran teorilerden başlayalım. Bu görüşe yapılan en popüler eleştiri Euthyphron İkilemi olarak bilinir. Platon’un diyalogundaki sorunun günümüzde tartışılan şekliyle problem şu şekilde özetlenebilir: Bir şey Tanrı onu emrettiği için mi iyidir yoksa iyi olduğu için mi Tanrı onu reddeder? Eğer Tanrı onu emrettiği için iyiyse bu keyfidir. Çünkü bu durumda Tanrı’nın emretmemesi ya da başka bir şeyi emretmesi durumunda ahlaki değerlerin değişebilmesinden bahsetmemiz gerekiyor gibi görünmektedir. Eğer Tanrı bir şeyi iyi olduğu için emrediyorsa bu sefer de o şeyin iyi olması Tanrı’nın emretmesinden bağımsız gibi görünmektedir. İlk alternatif Tanrı’nın emirlerini keyfileştirirken ikinci alternatifse ahlaki gerçekleri Tanrı’nın iradesinden bağımsız hale getirir.
İkilemin ilk seçeneğini neden seçmemeliyiz? Tanrı’nın iradesinin ahlaki gerçekleri değiştirebileceği şeklindeki seçeneğin felsefe tarihinde savunucuları olmuştur. Örneğin İslam tarihinde Eşari geleneği ve Ockhamlı William gibi Hıristiyan düşünürler bu seçeneği savunmuştur. Bu iddianın sahipleri için aslında şeylerin kendi içlerinde iyi ya da kötü olduğunu söyleyemeyiz. Onlara ahlaki statülerini Tanrı’nın değiştirmeye muktedir olduğu emirleri ve yasakları vermektedir.
Ancak bu seçenek tuhaf görünmektedir. İlk olarak bir şeyin iyi/kötü ya da doğru/yanlış olabilmesinin o şeyin doğasıyla ve özellikleriyle tamamen ilgisiz olduğunu düşünmek absürt görünmektedir. Aksi takdirde ahlaki akıl yürütmeleri nasıl yaptığımız anlaşılmaz hale gelmektedir. Mesela birine nedensizce işkence etmenin yanlışlığı eylemin sahip olduğu özelliklerin bir sonucudur. Eylemin özellikleri aynı kaldığı sürece ahlaki statüsü de aynı kalmalı gibidir. Öte yandan ikilemin bu seçeneği Tanrı’nın tamamen aynı özelliklere sahip bir eylemi istemesi durumunda iyi ya da kötü olmaktan çıkarabileceğini ima eder. Bu, tam anlamıyla olmasa da, 2+2’nin 5 etmesini sağlamaya benzer türden bir imkansızlık gibi görünmektedir. Ahlaki doğrular eylemlerin belli özellikleriyle zorunlu bağlantıları olması anlamında zorunlu gerçeklermiş gibi görünmektedir. Dolayısıyla Tanrı bu gerçekleri iradesiyle keyfi bir şekilde değiştiremez gibi görünür. Dahası, ahlaki gerekçelere sahip olabildiğimiz gerçeği gerekçelerin sabit kalması durumunda ahlaki yargıların değişmemesi gerektiğini iddia etmektedir.
İlahi buyruk teorisyeni için ikinci seçenekteki problemse Tanrı ve ahlak arasında kurulmak istenen bağlantının bu seçenekte kırılmış olmasıdır.
Burada sormamız gereken soru sadece Tanrı’nın emir ve yasaklarına referansta bulunup teistik metaetik teorilerinin başka versiyonlarını kullanmadan teistlerin keyfilik itirazına yapabileceği bir itirazın olup olmadığı sınırlamasıdır. Tanrı’nın buyruklarını kısıtlayan ek bir kriter olmadığı için bu versiyonun keyfilik itirazından kurtulamadığını düşünüyoruz. Bu meydan okumayı karşılamanın en umut vaat eden yolları sadece Tanrı’nın buyurmasına değil, Tanrı’nın belli sıfatlarına ya da sahip olduğu özelliklere atıfta bulunan metaetik teorilere başvurmaktır. Bunlara sonraki kısımlarda göz atacağız.
İBT’deki bir problem Tanrı’ya ahlaki iyilik ve ahlaki mükemmellik atfetmemizi imkansız kılıyor görünmesidir. Diyelim ki iyiliğin bir şeyi Tanrı’nın emretmesi olduğunu kabul ettik. Bu durumda Tanrı’nın iyi bir eylemde bulunduğunu söylememiz ne anlama gelir? Tanrı kendi kendisine mi emretmektedir? Bu pek makul görünmemektedir. Peki Tanrı’nın kendi emrettiği şeylerle uyumlu davrandığını söyleyebilir miyiz? Bu seçenek de makul görünmemektedir. Zira bu durumda da söylediğimiz şeyin “Tanrı istediği doğrultuda davranmaktadır.” demekten pek bir farkı yok gibi görünmektedir. İyi olmak Tanrı’nın kendi emir ve istekleri cinsinden tanımlandığı sürece Tanrı’ya iyi olma kavramını ve ahlaken övgüye layık oluş sıfatını uygulayamıyormuşuz gibi görünüyor bu nedenle. Dahası Tanrı’nın da bir takım ahlaki sorumlulukları varmış gibi görünmektedir. Mesela onun hiçbir gerekçesi olmadan insanlara işkence etmeme yönünde bir ahlaki sorumluluğu olduğu makul bir şekilde iddia edilebilir. Ancak böyle bir durumda Tanrı’nın ahlaki sorumluluğunu neyin açıklayacağı belirsizdir. Çünkü bir varlığın kendi kendisine emretmesi anlamsız görünmektedir.
Bir diğer problem İBT’nin sorumluluğumuz olmamasına rağmen ahlaken iyi olan eylemleri açıklamaya çalışırken sorun çıkarmasıdır. Örneğin hayat kurtarmak ahlaken iyi bir davranıştır. Ancak bizlerin doktor olup bu yolla hayat kurtarma yönünde bir ahlaki sorumluluğu yoktur. Doktor olmayan birinin ahlaki sorumluluğunu yerine getirmediğini söyleyemeyiz. Ancak bu durumu İBT doğruysa nasıl açıklamamız gerekiyor? Doktor olmanın ahlaken iyi olması İBT’de Tanrı’nın doktor olmamızı emretmesini gerektiriyor gibi görünüyor. Ancak bir şey bizim sorumluluğumuz değilse bunun Tanrı tarafından emredilmesi absürt değil midir? Emretmek bir eylemin yapılmasını şiddetle talep etmek anlamına gelir. Ancak doktor olmanın Tanrı tarafından bu derecede, emredilmeyi gerektirecek kadar, şiddetle talep edilmesi makul müdür? İBT sorumlu olmadığımız ama ahlaken iyi olan eylemleri düzgünce açıklayamıyor gibidir.
İBT’nin bir başka problemi İBT’nin doğru olması durumunda Tanrı’nın buyruklarının keyfi olacağı iddiasıdır. Burada Euthyphron İkilemi’nden farklı olarak iddia şudur: Şayet Tanrı’nın emirleri ahlaki gerekçelere dayanmıyorsa keyfidir. Emirlerin keyfi olmaması için Tanrı’nın emirlerinin gerekçeleri olması gerekmektedir. Mesela kişilere keyif için işkence etmek yanlıştır şeklindeki ahlaki önermeyi ele alalım. İBT savunucusu için bunun doğru olma nedeni Tanrı’nın bu doğrultuda koyduğu yasaktır. Ancak Tanrı’nın bu eylemi neden yasakladığı sorusuna İBT savunucusu nasıl cevap verebilir? Elbette Tanrı’nın başka emir ve yasaklarına referansta bulunarak. Ancak bunun olması durumunda sorumuza yanıt alamadığımızı söylememiz gerekir. Çünkü sorumuz sadece birkaç adım daha geriye atılmıştır. İBT savunucusu olmasaydık söz konusu eylemin sahip olduğu özelliklerin onun ahlaki statüsünü açıkladığını iddia edebilirdik. Ancak bir İBT savunucusu bunu yapamaz. Çünkü eylemin ahlaki statüsünün kaynağı Tanrı’nın emirleridir. Eylemlerin doğruluğunun ya da yanlışlığının Tanrı tarafından emredilmek ya da yasaklanmak haricinde bir nedeninin olmaması durumunda ahlak keyfi hale gelmez mi?
Buraya kadar İBT’nin ahlaki değeri temellendirme yönüne baktık. Şimdi de ahlaki sorumlulukları temellendirme yönüne bakalım.
İBT’nin bu konuda ortaya çıkardığı en ilginç problemlerden biri Tanrı’nın buyruklarına uyma sorumluluğumuzun nereden geldiği meselesidir. Eğer bu soruya Tanrı’nın “Benim buyruklarıma uyun!” şeklindeki buyruğuysa bu sefer bu ikinci buyruğa uyma sorumluluğumuzun nereden geldiğini sorabiliriz. Bu bir sonsuz geriye gidişe neden olur. Daha da kötüsü, Tanrı’nın buyruklarına uyma sorumluluğumuzu yine Tanrı’nın buyruklarıyla açıklamamız durumunda döngüsel akıl yürütme yapmış oluruz. Bu nedenle en azından Tanrı’nın buyruklarına uyma yönündeki sorumluluğumuzun Tanrı’nın buyruklarından bağımsız olmasını beklememiz makul görünmektedir. Ancak bunun olabilmesi durumunda neden diğer sorumluluklarımızı temellendirmemiz için Tanrı gereksin ki?
Tanrı’nın buyruklarının otoritesinin nereden geldiği problemi de oldukça merkezidir. Normalde bir buyruğun “bağlayıcı” olabilmesi için buyruğu verenin statüsünün onun buyruklarının bağlayıcılığını temellendirebileceğini düşünürüz. Mesela bir öğretmen konuşarak sınıfındaki öğrencilerin yeni ahlaki sorumlulukları olmasını sağlayabilir. Bu yeteneğe sahip olma nedeni öğretmenin sahip olduğu konumdur.
Peki Tanrı’nın buyruklarının bağlayıcılığı nereden kaynaklanmaktadır? Tanrı’nın ahlaki olmayan niteliklerinden -yaratıcılığı, kudreti vb.- kaynaklanıyormuş gibi görünmemektedir çünkü böyle olması durumunda Tanrı’nın ahlaki olmayan özellikler bakımından muadili olan bir varlığın buyruklarının da bağlayıcı olması gerekirdi. Ancak kötü olmasına rağmen mutlak kudretli ve yaratıcı olan bir varlığın buyrukları ahlaken bağlayıcı olmadığına göre burada ahlaki olmayan özelliklere atıfta bulunamayız gibi görünüyor. Bir öğretmenin sahip olduğu türden ahlaki olmayan türden özelliklere dayalı statü farkı Tanrı’nın buyruklarının bağlayıcılığını açıklamaya yetmiyor.[13]
Bunun yanı sıra Tanrı’nın iyi olması da söz konusu buyrukların bağlayıcılığını açıklamaya yetmiyor. Çünkü iyi olan ve aynı şeyleri buyuran başka varlıkların buyruklarının bu anlamda bağlayıcı olduğunu düşünmüyoruz. Mesela ahlaken ne kadar iyi olursa olsun sıradan bir insanın “Cinayet işlememelisin!” diye buyurması cinayet eyleminin yanlışlığının nihai anlamda nedeni olamazdı.
Belki de Tanrı’nın tek bir özelliği değil de bütün bu özelliklere aynı anda sahip olması onun buyruklarının bağlayıcılığını açıklıyordur? Bu durumda da bütün bu özellikler toplamına sahip olan varlığın ahlaki buyruklarının neden bağlayıcı olduğunu açıklamamız gerekiyor gibi görünmektedir. Sırf “Bağlayıcıdır.” diye bırakmamız durumunda bağlayıcılık problemine diğer ahlaki teorilerden daha iyi bir çözüm getirmemiş oluruz ve bu da teistik metaetik teorilerinin bu konuda bir avantajının olmaması demektir.
Burada dikkatli bir okuyucu ahlakın bağlayıcılığının bütün metaetik teorileri açısından bir problem teşkil ettiğini ve İBT’nin bu noktada daha ciddi bir probleminin olmadığını belirtebilir. Ancak bu noktada İBT’de diğer metaetik teorilerde olmayan bir problem ortaya çıkmaktadır: Diğer pek çok metaetik teorisinin varsaydığı ahlaken bağlayıcı gerçeklerin aksine bir buyruğun bağlayıcı olabilmesi için karşılaması gereken koşullar vardır. Buyruklar doğaları gereği bağlayıcı olmak için arka planda bağlayıcı gerekçelerin olmasına ihtiyaç duyar. Bunun Tanrı konusunda bile böyle olması gerekmektedir çünkü aynı eylemler Tanrı dışı varlıklar tarafından buyrulmuş olsalardı bağlayıcı olmayacaklardı. Demek ki Tanrı’nın bu konudaki emirlerinin bağlayıcı olması Tanrı’nın sahip olduğu belli özelliklerle bağlı olmalıdır. Ancak Tanrı’nın incelediğimiz özellikleri bağlayıcılığı açıklayabiliyormuş gibi görünmemektedir.
Son olarak bahsedeceğimiz problemse İBT’nin mutlak kötü bir Tanrı’nın buyruklarının neden bağlayıcı olmayacağını açıklayamıyor görünmesidir. Eğer Tanrı’nın tanım gereği iyi olacağını düşünmüyorsak şunu sormamız gerekiyor: Neden sadece iyi bir Tanrı’nın ahlakın temeli olabileceğini düşünmemiz gereksin? Neden kötü bir Tanrı ahlaki değerlerin ve sorumlulukların temelini sağlayamasın? Dahası, bu varlığın kötü buyruklarının bağlayıcı olmaması gerektiğine dair İBT’nin sunabileceği bir gerekçe var mıdır? Eğer Tanrı’nın buyruklarının sorumluluklar yaratma gücü varsa ve kötü bir Tanrı mümkünse kötü bir Tanrı’nın “Bebeklere işkence etmek iyidir.” şeklindeki buyruğunun bağlayıcı olması İBT’ye göre mümkün görünmektedir. Sonuçtan kaçınmak için İBT’nin modifiye edilmesi gerekmektedir. Bu yönde bir girişime şimdi bakacağız.
b. Modifiye Edilmiş İlahi Buyruk Teorisi (MEİBT)
Robert Merrihew Adams’ın savunduğu MEİBT Tanrı’nın buyruklarının bağlayıcılığı için bir şart eklemektedir. Sevgi dolu bir Tanrı’nın buyrukları ahlaki sorumluluklarımızın temelinde yatmaktadır. Kötü bir Tanrı’nın var olması durumunda buyrukları bağlayıcı olmayacaktır çünkü bu Tanrı sevgi dolu değildir. Dahası bu formülasyon Euthyphron İkilemi’nden de kaçınma amacını taşımaktadır. Dikkat edilirse Tanrı’nın sevgi dolu olması durumunda ahlaki zalimlikleri bize emretmesi mümkün değildir. Dolayısıyla keyfilik itirazı bu modifikasyonla karşılanmaya çalışılmaktadır. Tanrı’nın sevgi dolu doğası neleri emredebileceğine dair sınırlar getirir.
Adams’ın teorisine yapılabilecek itirazlardan biri sevgi dolu bir Tanrı’nın burada keyfi bir seçenek olması olabilir. Neden özellikle sevgi dolu bir Tanrı’nın buyruklarının bağlayıcı olacağını savunuyoruz? Elbette böylesi temel ahlaki sezgilerimizle daha uyumlu ancak Tanrı’nın buyrukları dışında bir ahlak standardının olmadığını varsayıyorsak söz konusu Tanrı’nın sevgi dolu olup olmaması neden bir fark yaratsın? Sanki bir buyruğun bağlayıcı olabilmesi için Tanrı’nın buyruklarının dışında standartlar var da Tanrı bu standartları karşılamalıymış gibi görünmüyor mu böyle bir durumda? Sevgi dolu olmanın sahip olduğu bu normatif gücün kaynağı Tanrı’nın buyruklarından bağımsız mı?
Yine İBT’ye yapılmış eleştirilerin büyük bir bölümünün MEİBT için de geçerli olduğunu söyleyebiliriz.
c. İlahi Doğa Teorileri (İDT)
İDT dediğimiz teoriler ailesi aslında İBT ve türevlerinin ortaya çıkardığı bir takım tatminsizlikleri giderme amacını taşımaktadır. İDT Tanrı’nın doğasına dair belli gerçeklerin ahlaki iyiliğin ve kötülüğün temelini teşkil ettiğini iddia eder. Ancak bunu ahlaki iyiyi ve kötüyü Tanrı’nın buyruklarına bağımlı kılarak yapmaz. İDT Tanrı’nın niyetlerine, tavırlarına ve arzularına göndermede bulunabilir. Mesela İlahi Tavır Teorisi adını taşıyan versiyonunda bir şeyin ahlaken kötü olması demek Tanrı’nın söz konusu şeye karşı hoşnutsuz bir tavra sahip olması demektir. Ancak bu teoriye yapılabilecek bir itiraz vardır: Tanrı bu ahlaki teorilerde neden belli şeylere karşı belli tavırlara, arzulara ya da niyetlere sahiptir? Eğer bunlar bir nedene sahip değilse keyfi gibi görünmektedir. Hatırlayacak olursanız Tanrı bu tavırlara söz konusu eylemlerin sahip olduğu belli özelliklerden dolayı sahip olamaz. Mesela söz konusu eylem ahlaken iyi ya da kötü olduğu için Tanrı bu eylemlere karşı böyle hisseder ya da böyle arzulara/niyetlere sahiptir diyemeyiz. Çünkü ahlaken iyi ya da kötü olmak Tanrı’nın doğasına dair bahsettiğimiz gerçeklerle özdeştir. Dolayısıyla Tanrı’nın şu ya da bu tavra sahip olmasına dair bir keyfilik var gibi görünmektedir. Bu keyfiliği içermeyen bir şekilde ahlaki değerleri Tanrı’nın doğasına bağımlı bir şekilde tanımlamamız gerekmektedir. Bunun yapılamayacağını iddia etmeyeceğiz ancak en azından bir şeye karşı olan tavrın o şeyin kendi özü itibariyle taşıdığı özelliklerden kaynaklanması gerektiğini düşünmekteyiz. Aksi takdirde sahip olduğumuz tavırlar temelsiz görünmektedir. İşte bu, bize şeylerin iyi veya kötü oluşunun Tanrı’nın tavırları ve niyetleri gibi şeylerden bağımsız olması gerektirdiğini düşünmektedir.
d. İlahi İyilik Teorisi (İİT)
İİT İDT’nin bir adım ötesine geçer. İDT sadece Tanrı’nın doğasına dair belli gerçeklerin ahlaki iyilikle ve kötülükle özdeş olduğunu söylerken İİT bizzat Tanrı’nın iyilikle özdeş olduğunu söyler. Tanrı Platonik iyi ideasına benzer bir şekilde “mükemmel iyiliktir” ve diğer şeylerin ahlaki konumları da bu mutlak iyiliğe benzerlikleri türünden analiz edilir.
Bu teoriyle ilgili bazı problemler hemen göze çarpmaktadır. İlk olarak Tanrı ve insan arasında ahlaki statü farklılığı vardır. Örneğin Tanrı insanların acı çekmesine belli kötülükler aracılığıyla izin verme hakkına sahipken insan açısından aynısını söylememiz mümkün değildir. Tanrı’nın istemesi durumunda insanların varlığına son verme hakkı vardır. Ama insan bu hakka sahip değildir. İnsan ve Tanrı arasında ahlaki statü farkı bu kadar fazlaysa ne anlamda insanın ahlaki eylemlerinin iyilik ya da kötülüğünün Tanrı’ya benzeşmekle ya da Tanrı’dan farklı olmaktan kaynaklandığını söyleyebiliriz?
Bir başka güçlük metafizikseldir: “İyilik” eylemlerin ve kişilerin sahip olduğu bir özellik gibi görünmektedir. Dilde bu kelimenin sahip olduğu işlev de bu şekildedir. “O iyidir.” ya da “Bu yaptığın şey kötüdür.” dediğimiz zaman buradaki ana kabul iyilik ve kötülüğün şeylerin sahip olabildiği özellikler/nitelikler olduklarıdır. Gündelik dilin bu konuda doğruyu yansıttığını düşünecek olursak burada bir problem çıkar: Tanrı bir kişidir. O zaman Tanrı’nın iyilikle aynı şey olduğunu söylediğimiz zaman aslında bir kişinin kişilerin ve olayların sahip olabildiği bir özelliğe eşit olduğunu söylemiş oluyoruz. Ancak bu absürt görünmektedir. Kişiler iyilikle ya da kötülükle özdeş olamaz, ancak ve ancak iyi ya da kötü kişiler olabilirler. İyilik özelliğinin bir kişi olması söz konusu terimin yanlış kullanımıymış gibi görünmektedir bu nedenle.
e. İlahi Kavramsalcılık
Kavramsalcılık özellikle soyut nesnelerin varlıklarını açıklamak için ortaya atılmış bir görüştür. Kabaca bu görüşün iddiası soyut nesnelerin -matematiksel nesneler, önermeler gibi- kişilerin zihinlerindeki kavramlar olduklarıdır. Ahlak konusundaki ilahi kavramsalcılıksa ahlaki gerçeklerin Tanrı’nın zihnindeki soyut nesneler olduğunu iddia eder. Neden bu iddiayı kabul edelim? İK’nin iki ana motivasyonunun olduğunu söyleyebiliriz:
a) Soyut varlıkların bir kişinin zihninden bağımsız olarak tek başlarına var olması anlamsız görünür. Mesela 7 sayısının bir zihinden bağımsız var olduğunu söyleyebilir miyiz? Ya da adaletin tek başına var olduğunu söylemek ne anlama gelir? Bu oldukça kafa karıştırıcı türden bir varoluştur. Öte yandan söz konusu kafa karışıklığı soyut nesnelerin bir zihinde var olduğunu söylediğimiz zaman ortadan kaybolur. 7 sayısının ya da adaletin bir zihinde bulunduğunu düşünmek çok daha makul görünmektedir.
b) Öte yandan bu zihnin insan zihni olmaması daha makul görünmektedir çünkü insanlar yokken de soyut varlıklara ve ahlaka dair gerçekler mevcuttu. O zaman ahlaki gerçekler bir zihinde var olmasına rağmen herhangi bir zihinde var olamazlar. Ezeli, ebedi, ve şayet ahlaki gerçekler önceden bahsettiğimiz gibi gerçeklerse zorunlu olarak var olan bir zihinde var olmaları gerekir.
Bu gözlemlere karşı neler söyleyebiliriz? Öncelikle bize göre en makul teistik metaetik teorisinin İlahi Kavramsalcılık olduğunu belirtelim. Ancak bu teoride bile bir takım problemler göze çarpmaktadır.
Yapabileceğimiz ilk gözlem herhangi bir ezeli, ebedi ve zorunlu zihnin ahlaki gerçekleri biliyor olması durumunda bunların temeli olma işlevini yerine getirebilecek olmasıdır. Yani söz konusu varlığın teistik Tanrı olmasına gerek yoktur. Ancak yine de zorunlu bir zihnin var olduğunu kabul etmenin bizi teizme ciddi oranda yaklaştıracağı ve bu nedenle Tanrı’nın pek çok özelliği çıkarsanamaz olmasına rağmen ahlak argümanının hala bir teistik argüman olarak işlevini koruduğu söylenebilir.
Daha ciddi problemler de mevcuttur. Bir şeyin doğru olduğunun bilinebilmesi için o şeyin bilenin zihin durumlarından -kişinin kendi zihin durumlarıyla ilgili gerçekler haricinde- bağımsız olması gerekmekte gibidir. Örneğin 1+1’in 2 ettiği düşüncesinin 1+1’i 2 “kılma” gücü yoktur. Zihindeki düşünceler temsil etme gücüne sahiptir doğru kılma gücüne değil. Ezeli ve zorunlu bir zihnin bu noktada bir fark yaratacağı aşikar görünmemektedir. Sonuçta mutlak bilgililiğin standart tanımını kabul edersek belli istisnalar haricinde bir şeyin doğruluğunun Tanrı’nın o şeyi bilmesinin nedeni olduğunu söylememiz gerekir. Oysa ilahi kavramsalcılık bu sıralamanın en azından matematiksel ve ahlaki önermeler söz konusu olduğu zaman ters doğrultuda olduğunu ima etmektedir. Peki bunu kabul etmemiz için elimizde bir gerekçe var mıdır? Bu tamamen yaptığımız metafiziksel itirazların a ve b şeklinde listelediğimiz gerekçelere ağır basıp basmadığına bağlıdır. Bu konudaki nihai yargı okuyucuya bırakılmıştır.
Bize göre teistik metaetik teorilerini savunmak isteyenlerin önündeki en güçlü seçenekler şunlardır:
- İlahi kavramsalcılığı kabul edip hem ahlaki iyilik ve kötülükle ilgili gerçeklerin, hem de ahlaki sorumlulukların Tanrı’nın zihninde bulunan düşüncelerden temel aldığını iddia etmek
- İlahi doğa ve ilahi buyruk teorilerinin bir melezini kullanmak. İyi ve kötü kavramlarının analizi için ilahi tavır teorisi, ahlaki sorumlulukların analizi içinse Adams’ın modifiye edilmiş ilahi buyruk teorisinin kullanılması durumunda yapılan eleştirilerin hatırı sayılır bir bölümüne karşılık verilebilir.
Teistik Metaetik Teorilerine Dair Bazı Genel Gözlemler
Metaetik teorilerinin karşılaması gereken üç ana meydan okumanın var olduğunu söyleyebiliriz. Bunlar Olgu-Değer Problemi, Açık Soru Argümanı ve Normatiflik Problemi’dir. Bu meydan okumalardan kısaca bahsedip teistik teorilerin bunlara verdiği cevapları inceleyelim.
Olgu-Değer Problemi özellikle David Hume’un meşhur ettiği bir felsefi problemdir. Problemin ana iddiası olgu önermelerinden -mesela birine işkence etmek acı verir önermesinden- değer önermelerinin -işkence etmek yanlıştır önermesi gibi- çıkmayacağıdır. Bu, özellikle indirgemeci metaetik teorilerine getirilmiş bir eleştiridir. İndirgemeci metaetik teorileri ahlaki gerçeklerin bir şeyler cinsinden analiz edilebileceğini ifade eder. Örneğin iyi olmayı insan refahını artırmaya denk görürseniz ahlaki gerçeklerin insan refahıyla ilgili gerçeklerden ibaret olduğunu savunmuş olursunuz. Bu teori indirgemeci ve doğalcı bir metaetik teorisinin tipik bir örneğidir. Ancak “Bir şey insan refahını artırır.” demek “İnsan refahını artırmalıyım.” türü bir sorumluluk önermesini içermez. O halde olgu-değer problemine göre insan refahıyla ilgili gerçekler ahlaki gerçeklerle özdeş olamazlar.
Bu problem aynı zamanda teistik metaetik teorilerine de uygulanabilir. Mesela İBT de indirgemeci bir metaetik teorisidir ancak insan refahı teorisinin aksine indirgemeci ve doğaüstücü bir teoridir. Ahlaki gerçeklerin Tanrı’nın buyruklarıyla ilgili gerçeklerden ibaret olduğunu savunur. Ancak burada yine olgudan değer çıkarılmaya çalışılıyor gibi görünmektedir. Eğer olgu önermelerinden değer önermeleri çıkmıyorsa “Tanrı X eylemini emretti.” önermesinden de “X eylemini yapmamalıyım.” önermesi çıkamaz. O halde ahlaka dair gerçekler sadece Tanrı’nın buyruklarıyla ilgili gerçeklerden ibaret olamaz.
Olgu-değer problemine getirilmiş pek çok eleştiri vardır ve bunların ciddi bir bölümü Kripke’nin katı belirleyiciler kavramına dayanmaktadır. Örneğin başka bir özdeşlik önermesini ele alalım: Su = H2O önermesi. Bu özdeşlik bizim bizzat kavramların anlamından çıkarsayamadığımız, sonradan deney yoluyla öğrendiğimiz bir özdeşliktir. Su kelimesinin anlamından suyun H2O olduğunu çıkaramamaktayız. Ancak bu, ortada bir özdeşliğin olmadığı anlamına mı gelir? Elbette hayır. O halde olgu önermelerinden değer önermeleri mantıksal olarak çıkarsayamıyor oluşumuz neden olgusal bazı gerçeklerle değerlerle ilgili bazı gerçeklerin özdeş olamayacağını göstersin?
Açık Soru Argümanı da benzer bir eleştiriye açık olmakla beraber başarılı olması durumunda hem teistik olan hem de teistik olmayan indirgemeci metaetik teorileri çürütecektir. Bu argüman bize iyiliği herhangi bir şeye indirgemeye çalıştığımız zaman indirgemeye çalıştığımız şeyin iyilikle özdeşliğinin bir açık soru olacağını söyler. Örneğin “fayda = iyilik” diyorsak “Fayda iyilikle aynı şey midir?” sorusu açık bir sorudur. Yani makul bir şekilde sorulabilir. Ancak “İyilik iyilikle aynı şey midir?” sorusu bir açık soru değildir. O halde iyilik ve fayda farklı şeyler olmalıdır. Yine benzer bir şekilde “Tanrı’nın doğası iyilikle aynı şey midir?” ve “Tanrı’nın emirleri iyilikle aynı şey midir?” soruları da açık sorulardır. O halde argüman hem indirgemeci doğalcı teorilere, hem de indirgemeci doğaüstücü teorilere uygulanabilmektedir.
Açık Soru Argümanı’na da Olgu-Değer Problemi’ne verdiğimiz cevabı verebiliriz. Suyun H2O ile aynı şey olup olmadığı da bir açık sorudur. Örneğin bu gerçeğin bilinmediği zamanlarda yaşamış bir kimyacı olmanız durumunda makul bir şekilde bu soruyu sorabilirdiniz. Ama siz bunu makul bir şekilde sorabilirken de su H2O idi. Bu konuda bir açık sorunun olması söz konusu gerçeği değiştirmiyordu. Peki ahlak konusunda neden aksini iddia edelim? Tanrı’nın buyrukları ya da acının iyilikle özdeşliği ile ilgili sorular açık sorular olsa da bu türden bir özdeşliğin söz konusu olmasının önünde mantıksal bir engel varmış gibi görünmemektedir.
Son olarak Normatiflik Problemi’ne bakalım. Ahlakın “bağlayıcılığı” nereden gelir? Ahlaki gerçekler bize nasıl sorumluluk yükler? Bu metaetik teorilerinin açıklaması gereken bir şeydir. Mesela ahlakı insan refahına indirgeyen anlayışa geri dönelim. Neden bu yönde bir sorumluluğumuz olsun ki? İnsan refahı iyi olan tek şey olsa bile bu yöndeki sorumluluğumuz nereden geliyor? Teistlerin ahlakın bu yönünün teizm tarafından daha iyi açıklanabildiğini söylediğini biliyoruz. Ancak onların teistik olmayan metaetik teorilerine uyguladıkları standartları uyguladığımız zaman aslında teistlerin de normatiflik/bağlayıcılık problemini sadece bir adım geriye attıklarını fark ediyoruz. Şöyle ki Tanrı’nın buyruklarının ya da doğasıyla ilgili gerçeklerinin ya da sahip olduğu tavırların ahlak üzerindeki bağlayıcı gücü nereden geliyor? Buradaki problem diğer metaetik teorilerinin muhatap olduğu bağlayıcılık problemiyle tamamen paralel görünmektedir. Bu üç meydan okuma söz konusu olduğunda teistik olan ve olmayan teorilerin birbirlerine bir üstünlüğü varmış gibi görünmemektedir.
Teistik Metaetik Teorilerinin Cazip Noktaları
a) Ahlaki Gerçeklerin Zorunluluğu
Ahlakla ilgili doğruların en azından bir bölümünün zorunlu doğrular olduklarından bahsetmiştik. Bazı teistler bunun teistik metaetik teorileri için bir avantaj olduğunu düşünmektedir. Bunun nedeni doğal dünyanın genelde olumsal (contingent) olduğunun kabul edilmesidir. Ancak eğer ahlaka dair zorunlu gerçekler varsa bu gerçekler olumsal bir doğal dünyada temellendirilebilir mi?
Teist olmayan biri için bunu yapmanın iki yolu var gibidir. İlki, ahlaki gayridoğalcılığı kabul edip ahlaki değerleri doğanın dışındaki soyut varlıklarla temellendirmektir. İkincisiyse metafiziksel zorunluluğun olumsal bir dünyada nasıl olabileceğine dair bir çerçeve çizmektir. Biz ahlaki gayridoğalcılığı burada ele alamayacağımız bazı gerekçelerden dolayı başarılı bulmuyoruz. O nedenle ikinci seçeneğe odaklanacağız.
Şu önermeyi ele alalım: Eğer X varsa Y özelliğine sahiptir.
X’in var olması olumsal bir gerçek olmasına rağmen X’in var olması durumunda Y
özelliğine sahip olması zorunlu bir gerçektir. Eğer su varsa H2O vardır. Eğer
nedensiz bir şekilde bir bebeğe işkence ediliyorsa bu kötü bir olaydır. Bu
gerçekler suyun ya da nedensiz işkencenin varlığından bağımsız olarak zorunlu
doğrulardır diyebiliriz. Dolayısıyla olumsal bir doğaya dair zorunlu
gerçeklerin olması bizce gayet makul bir durumdur.
Burada eleştirmen bize “Böyle bir durumda söz konusu zorunlu gerçeklerin doğruluk yapıcısı nedir?” sorusunu yöneltebilir. Mesela doğanın var olmaması durumunda bu önermeyi ne doğru kılar? Kuşkusuz doğal bir gerçek bunu yapamaz. O halde bu durum bizi ahlaka dair gayridoğalcılığı kabul etmeye mi itmelidir?
Bizim buna cevabımız olumsuzdur. En azından bazı doğruların doğruluk yapıcıları olmadan doğru olabileceğini düşünmekteyiz. Örneğin X varsa Y özelliğine sahiptir önermesinin hiçbir X’in var olmaması durumunda da herhangi bir doğruluk yapıcı olmadan doğru olabileceğini düşünmekteyiz. Biz bu noktada kendimizi deflasyonist doğruluk teorilerine yakın konumlandırıyoruz. Söz konusu konumun oldukça tartışmalı olduğunu belirtmek isteriz.
b) Ahlaki gerçeklerin tuhaflığı
Ahlaki gerçeklerin bazı ilginç özellikleri vardır. Örneğin fiziksel gerçekler sadece şeylerin nasıl olduklarını tasvir eder gibi görünürler. Ancak ahlaki gerçekler şeylerin nasıl olması gerektiğiyle ilgili gerçekleri içerirler. Ahlaki gerçeklerin bu yönü, yani normatifliği, ahlaki gerçeklerin metafiziksel olarak son derece tuhaf olduğunu düşündürmektedir.[14]
Bu noktada eleştireceğimiz şey doğalcılığın doğru olması durumunda normatifliğin tuhaf bir şey olacağı varsayımıdır. Normatiflik sadece etikte değil; biyolojide fonksiyon kavramıyla, zihin felsefesindeki zihinsel içerik ve yanlış temsil kavramlarıyla, epistemolojide gerekçelendirmyle ve hatta belki de bilimsel yasa kavramıyla iç içe geçmiştir. Şayet ahlaki normatiflik tuhafsa normatifliğin bu türleri de tuhaf olmalıdır. Ancak bu normatiflik türleri pek çoğumuza son derece makul ve görece olağan görünmektedir. O halde ahlakın normatifliğinin diğer alanlardaki normatif kavramlara kıyasla ekstra tuhaf bir yönü olmalıdır ya da doğalcılık her türlü normatifliği dışlamalıdır. İki alternatif de bize makul görünmemektedir.
c) Ahlak yasası ve insan üretimi yasalar arasındaki analoji
Günlük hayatta aşina olduğumuz yasalar genelde birileri tarafından yapılır. Mesela siyasetçiler tarafından. Öte yandan ahlak yasası objektif olması durumunda bütün canlılardan daha eski gibi görünmektedir. O halde bu yasanın yapıcısı kimdir? Kuşkusuz biz değiliz. Ama yasalar tanım gereği yasa yapıcıları gerektirir. Dolayısıyla ahlaki yasaların bir yasa yapıcısı olmalıdır.
Bu argüman yasa kavramını ilginç bir şekilde yanlış anlamakta gibidir. Yasa kavramını kullanmak yerine ilke ya da prensip kavramını da kullanabiliriz. Bu durumda hukukla kurulan analoji ortadan kaybolur.
Dahası en azından bazı yasalar için yasa yapıcıların olmadığını düşünmek makuldür. Mesela matematiğin ve mantığın yasaları –metafiziksel bir temelleri olsun ya da olmasın- yaratılmış ya da tasarlanmış yasalar değiller gibi görünürler. Ahlak yasası da bu anlamda matematiğin ve mantığın yasalarına benzeyemez mi? Yine pek çok natüralist için doğa yasaları vardır ancak bunlar herhangi bir yasa yapıcının koyduğu şeyler değillerdir. Hukuk yasalarıyla bu tür metafiziksel/ahlaki yasalar arasında sağlam bir benzerlik kurulabileceği aşikar değildir.
Tanrı Ahlak Açısından Fark Yaratır mı?
Buraya kadar söylediğimiz şeyler var olması durumunda Tanrı ve ahlak arasında neredeyse hiçbir ilişkinin olmadığını savunduğumuzu düşündürmüş olabilir. Ancak biz bunu iddia etmemizin son derece yanlış olacağını düşünmekteyiz. Her şeyden önce ahlakın doğasına dair teistik metaetik teorilerinin onlara karşı yapılan yaygın eleştirilerce tamamen devre dışı bırakılabildiğini düşünmüyoruz. Bu yazımızda savunduğumuz şey Tanrı’nın olmaması durumunda da ahlaki realizmin savunulabilir olduğu şeklindeki görece daha alçak gönüllü olan iddiaydı. Nihai anlamda teistik bir metaetik teorisinin ahlakın doğasına dair yaptığı analizin doğru olabileceği iddiasının çürütülebileceğini düşünmüyoruz.
Bunun yanı sıra Tanrı’nın var olması durumunda ahlaki değerlerin metafiziksel temelini oluşturmaktan başka şekilde de ahlak konusunda yaratabileceği bir takım farkların olabileceğini düşünmekteyiz. Şimdi bunlardan bazılarına değineceğiz.
a) Aksi halde sorumluluğumuz olmayacak eylemlerden sorumlu hale gelmemiz
Tanrı’nın var olması durumunda yaratıcı olarak bulunduğu konumdan dolayı bize bir takım sorumluluklar yükleme otoritesine sahip olacağını düşünmekteyiz. Bunun ilk nedeni Tanrı’nın Lockeçu anlamda sahip olduğu mülkiyet hakları nedeniyle yarattığı evrende neler yapılabileceğine dair kurallar koyabilecek olmasıdır. Mesela bir ev sahibinin evine ayakkabıyla girilmesini yasaklaması o kişinin hakları dahilindedir. Tanrı da evreni hiçbir şey kullanmadan kendi eylemiyle yarattığı için evrenin bir anlamda sahibidir. Dolayısıyla evrendeki kişilerin ne yapabileceğine dair kurallar koyma yetkisine bu nedenle sahip olabilir.
Ancak bu noktada mülkiyet haklarına dair ilginç bir problem ortaya çıkıyor. Şöyle ki bir mülk sahibinin haklarını ihlal etmenizin ahlaken kusur olabilmesi için mülk sahibinin bulunduğunuz yerin sahipli bir mülk olduğunu size söylemesi lazım. Eğer bir arsada hiçbir işaret ve uyarı yoksa, dahası hiçbir ağaç ya da bina da arsada bulunmuyorsa ama buna rağmen sahiplilik söz konusuysa bu arsaya izinsiz girmenizin ahlaken eleştirilebilir olmadığını düşünürüz. Eğer Tanrı’nın mülkiyet hakları nedeniyle bizden talep ettiği eylemler varsa bize bunları makul şüpheye yer bırakmayacak bir şekilde bildirmesi gerekiyor mu? Eğer ki epistemik açıdan sorumlu bir ateistin Tanrı’ya inanmamasının mümkün olduğunu söylersek Tanrı’nın sahip olduğu mülkiyet hakkının ateistin üzerine sorumluluklar yüklemesi mümkün olabilir mi? Ateistin durumu burada bir mülkün sahipli olduğunu makul bir şekilde reddedebilen kişinin durumu gibi değil midir?
Bu noktada Tanrı’nın insanlara yerleştirdiği ahlaki sezgiler nedeniyle kendi varlığını direkt belli etmeden de insanları belli eylemleri yapma sorumluluğuna sahip olduklarıyla ilgili bilgilendirebileceği söylenebilir. Mesela bir arsa sahibinin kendisinin ortaya çıkmadığını ama sizde güçlü bir şekilde arsaya girmemeniz gerektiğini hissini uyandıran bir ışını arsa üzerinde kullandığını düşünelim. Böyle bir durumda bu yönde bir sorumluluğunuz olduğunu hissetmenize rağmen arsanın sahipli olması konusunda şüphe duymaya devam edebilirsiniz. Belki belli ahlaki ilkelerin ateistleri bağlaması da bu şekildedir.
Öte yandan bu çözümün bazı sınırlılıkları da mevcuttur. Burada özellikle ana ahlaki sezgilerimizden çıkarsayamadığımız ama Tanrı varsa onun bizden talep edebileceği bir takım eylemlere dair olan sorumluluklarımızdan bahsediyorum. Örneğin Tanrı varsa ibadet etme sorumluluğunu mülkiyet hakları nedeniyle bizlere yükleme yetkisine sahip olabilir. Bu noktada sormamız gereken soru ateistlerin ibadet etme yönünde bir sorumluluklarının olup olmadığı sorusudur. Eğer böyle bir sorumluluk olduğunu söylersek ibadet etme sorumluluğu temel ahlaki sezgilerimizden çıkmadığı için inançsızların bu konuda nasıl bilgilendirilebileceği problemi ortaya çıkar. Spesifik dini yükümlülüklerin ateistler üzerinde bağlayıcı olduğu mülkiyet haklarına dayanan bir ilahi otorite modeli kurmak oldukça zor görünmektedir. Ancak en azından şunu söyleyebiliriz: Tanrı’nın var olması durumunda Tanrı’dan gelen emirleri bilen kişilerin bir takım özel yükümlülüklere sahip olmaları mümkün görünmektedir.
Mülkiyet haklarının yanı sıra Tanrı’nın insanların yaratıcısı olması nedeniyle yarattığı varlıklar üzerinde sahip olduğu bir takım özel hakların olduğunu söylememiz de mümkün olabilir. Mesela bir çocuk anne ve babasına karşı başkalarına karşı sahip olmadığı bir takım özel sorumluluklara sahip olabilir. Her ne kadar katı anlamda ahlaki sorumluluk kapsamına girmese de ebeveynlerin çocuklarından nispeten keyfi istekleri de olabilir. Bu sorumlulukların kaynağının ahlaki zaruret olması gerekmez. Tanrı’nın yarattığı kişilerden ibadet talep etmesi bu kategoride değerlendirilebilir.
b) Ahlaki sezgilerimizin sağlamlığı
Tanrı’nın ahlak konusunda yaratabileceği farklardan biri ahlaki sezgilerimizi Tanrı’nın var olmaması durumunda olacaklarından daha sağlam kılabilecek olmasıdır. Neden böyle düşünüyoruz? Çünkü mutlak bilgili bir Tanrı’nın ahlaki gerçeklere olan erişimi sonlu varlıklardan daha iyidir. Aynı varlık mutlak kudretliyse yarattığı diğer varlıkların bu gerçeklere ulaşabilmesini kolaylaştırabilir. Mesela evrimsel süreci doğru temel ahlaki sezgilere gidişi sağlamlaştıracak şekilde ayarlayabilir. Tanrı’nın olmaması durumunda güvenilir ahlaki sezgilere sahip olabilsek bile bunun seviyesinin Tanrı’nın var olması durumunda olacak olan kadar yüksek olduğunu düşünmemiz makul görünmüyor.
Elbette bu düşünceye meydan okumamızın bir yolu var. Bildiğimiz kadarıyla pek çok temel ahlaki sezgi toplumlar arasında ortak olmasına rağmen ciddi oranda ahlaki sezgi farkının olduğu da bir gerçek. Ahlaki sezgilerle ilgili bilişsel mekanizmalarımız, mesela, kültürel koşullanmaya duyarlı görünüyor. Bunun yanı sıra köklü farklılıkların da bulunması Tanrı’nın ahlaki sezgilerimizi “hassas ayarladığı” teziyle bağdaşmakta mıdır? Mevcut ahlaki sezgi farklılıkları bu iddiayı ne kadar zayıflatır? Bunlar konuyla ilgili sorulması gereken ilgi çekici sorulardır.
Bunun yanı sıra sahip olduğumuz çeşitli ahlaki kusurların bizzat tamamen doğal işlemiş bir evrim tarihini ima ettiği söylenebilir mi? Mesela cinsellikle ilgili pek çok tabu ve ırksal önyargıların evrimsel kökenleri olduğuna dair pek çok teorimiz var. Bunların pek çoğunun ahlaken yanlış şeyler olduklarını da biliyoruz. Bu noktada sormamız gereken soru ahlaki sezgilerimizi hassas ayarlayarak güvenilir kılmış bir Tanrı’nın neden bizlerin ahlaki sezgilerini müdahalesiz bir evrimsel süreçte bekleyeceğimiz türden ahlaki kusurlarla yarattığı sorusudur. Bu sorunun yanıtı elbette sahip olduğumuz doğuştan gelen ahlaki sezgilerimizin var olup olmadığına ve varsalar neler olduklarına bağlıdır. Konunun ayrıntılı analizi makalemizin kapsamı dışındadır.
c) Ahlaki motivasyon
Tanrı’nın varlığının ahlakta fark yaratabileceği bir diğer alan ahlaki motivasyon olabilir. Bu iddia genelde cennet ve cehennemin var olmasının insanları iyi davranmaya ve kötülükten kaçınmaya motive ettiğidir. Neden? Çünkü cennet ve cehennemin var olması insanların ahlaklı davranmasının kişisel çıkarlarıyla birebir örtüşmesinin teminatını sağlar. Nihai anlamda iyiler kötülerden daha iyi durumda olacağı için iyilik yapma yönünde ateistlerin sahip olmadığı ekstra bir gerekçeye sahip olmak ahlaki motivasyonu artırabilir.
Elbette bu noktada, insanların kendi çıkarlarını düşünmeleri nedeniyle, cennet ve cehennemin varlığının ahlaki motivasyon açısından fark yaratacağı söylenebilir. Ancak bunun ateistler için sorun yaratabilmesinin tek yolu teizmin sağladığı ahlaki motivasyonun çok ciddi bir oranda daha fazla olması olurdu. Eğer ateistler de insanlarının çoğunun çoğu zaman ahlaklı olmasını sağlayacak türden bir ahlaki motivasyonun Tanrı olmadan mümkün olduğunu gösterebilirlerse ekstra motivasyon Tanrı’nın varlığına dair önemli bir sonuç göstermez gibi görünüyor. Öte yandan bu, teizmin ahlaken daha arzu edilebilir bir tarafı olduğunu düşündürebilir.
Sonuç
Bu yazımızda William Lane Craig’in ahlak argümanından yola çıkıp çeşitli teistik
metaetik teorilerini tanıtıp eleştirdik. Bunun yanı sıra teistik olmayan bazı
alternatiflerden bahsettik. Her ne kadar teistik metaetik teorilerinin nihai
bir şekilde çürütülebildiğini düşünmesek de ciddi problemler doğurabildiğini ve
pek çok durumda alternatif teorilerde çıktığı iddia edilenlere benzer
problemler ortaya çıkarabildiğini görmüş olduk. Son olarak da Tanrı’nın var
olması durumunda ahlak açısından bunun fark yaratıp yaratmayacağına dair fikir
bildirip Tanrı’nın var olmasının, Tanrı ahlaka metaetik bir temel teşkil etmese
bile, önemli ahlaki sonuçlarının olabileceğinden bahsettik. Elbette bu
konularda aydınlatılması gereken çok fazla nokta var. Yer kısıtlılığı nedeniyle
eleştirdiğimiz görüşlerin yanlış anlaşılmasını istemediğimiz için okuyucularımızı
asıl eserleri okumaya davet ediyoruz.
[1] Martin, John D., “A Few Minutes with Dr. William Lane Craig,” Focus on the Family sitesinde:
A Few Minutes with Dr. William Lane Craig(Erişim tarihi 31.03.2018).
[2] Objektif ahlakın lehindeki argümanların bir değerlendirmesi için Talha Gülmez’in bu sayı için yazmış oldu makaleye bakınız.
[3] Lowder, Jeffery Jay, [Secular Outpost] “Naturalism, Theism, and Moral Ontology: A Reply to William Lane Craig,”: https://www.youtube.com/watch?v=yH5B5UZvuhw (Erişim tarihi 31.03.2018).
[4] Kurtz, P. (1988). Forbidden fruit: The ethics of humanism. Buffalo, NY: Prometheus Books, s. 95
[5] Craig, W. L. (1997). The Indispensability of Theological Meta-Ethical Foundations for Morality. Foundations, 5, 9-12.
[6] a.g.m., s.11.
[7] Craig’in ateizm doğruysa hayatın anlamlı olmadığını savunduğu meşhur makalesi için bkz: Craig, William L., “The Absurdity of Life Without God”, William Lane Craig, Reasonable Faith: Christian Truth and Apologetics içinde,Wheaton, Ill.: Good News Publishers/ Crossway Books 1994, 57-75.
[8] Bu konuda kışkırtıcı bir makale için Thibodeau, Jason, “Do Atheists Need a Moral Theory to be Moral Realists?,” Infidels.org sitesinde: https://infidels.org/library/modern/jason_thibodeau/moral-theory.html (Erişim tarihi 31.03.2018).
[9] Adams, Robert Merrihew (1997). “A Modified Divine Command Theory of Ethical Wrongness”. Thomas L. Carson ve Paul K. Moser (der.) , Morality and the Good Life. içinde Oup Usa.
[10] Zagzebski, L. (2004). Divine Motivation Theory. Cambridge: Cambridge University Press
[11] Jordan, Matthew Carey (2013). Divine Commands or Divine Attitudes? Faith and Philosophy 30 (2):159-70.
[12] Adams, Robert Merrihew (2002). Finite and Infinite Goods: A Framework for Ethics, Oxford University Press
[13] Huemer, M. (2008). Ethical intuitionism. Basingstoke: Palgrave Macmillan. s. 57-58.
[14] Bu çizgide olmayan ve metaetik literatüründe çok ses getirmiş ahlaki gerçekçilik aleyhindeki metafiziksel tuhaflık argümanının savunusu için bkz: Mackie, J. L. (1983). Ethics: Inventing right and wrong. Harmondsworth, Middlesex, Eng.: Penguin Books.s. 38.
Not: Bu metin Nisan 2018’deki Öncül Analitik Felsefe Dergisi’nin başlangıç sayısında yayınlanmıştır.
