Pratik Etik: Kürtaj Tartışmalarına Felsefi Bir Bakış – Taner Beyter

Hiçbir kadına, kürtaja/düşük yapmaya sebep olacak ilaç vermeyeceğime…

(Hipokrat Yemini)

Felsefenin bazı tartışma alanları diğer disiplinlerle doğal bir kesişim alanında bulunmaktadır. Öyle ki bu tartışma alanlarındaki problemleri daha iyi kavramak adına bir alanda uzmanlaşma yeterli olmamaktadır. Bu nedenle felsefeciler olabildiğince interdisipliner bir pozisyon sahibi olmakta artık daha dikkatli davranmaktadır. Bahsettiğimiz kesişim alanlarında bulunan konulardan biri kürtaj hakkındadır. Kürtaj tartışmalarında tıp etiği, hukuk, psikoloji gibi diğer disiplinler de en az felsefeciler kadar çalışma yapmaktadır. 

Felsefeciler kürtaj üzerine yaptıkları çalışmaları ahlak felsefesinin alt dallarından biri olan Pratik Etik disiplini içerisinde gerçekleştirir. Bu yazımızda kürtaj tartışmalarına dair önemli gördüğümüz birkaç notu hatırlatmayı amaçlıyoruz; ayrıca her ne kadar yazarın kürtaj yanlısı bir eğilimi olsa da kürtaj tartışmalarına dair fikirlerini düzenli olarak değiştirmekte olduğu ve belirli bir pozisyonu ısrarlı olarak savunmakta zorlandığını da belirtmek isteriz. Bu nedenle yazımızı bir kürtaj savunusu veya reddi olarak okumaya başlamanızı tavsiye etmiyoruz.

Kürtaj (İng: abortion), “uterus içindeki embriyo veya fetusun imha edilmesi veya fetusun hayatını sonlandırmak kastı ile vaktinden önce uterus dışına çıkartılması” şeklinde tanımlanırken, bununla sıkça karıştırılan düşük (İng: “miscarriage”) kavramı, “embriyo veya fetusun yirminci haftadan önce uterus dışına çıkması” olarak belirtilmiştir. Tanımlardan da anlaşılacağı üzere düşükte “doğal” sebepler veya ilk olarak embriyonun hayatını sonlandırmayı amaçlamayan dış etkiler söz konusu iken, kürtajda ilk amaç uterustaki canlının hayatını bilinçli olarak farklı gerekçelendirmeler ile sonlandırmaktır. (Aksoy, 1996, 12)

Tartışmasız bir şekilde bebek doğurmanın, annelik kavramıyla kültürlere işlenmiş bir tarafı vardır. Öyle ki birçok kültürde annelik kavramının bu doğurganlık niteliği, onun tanrısal ve kutsal olarak görülmesine de sebep olmuştur. Çoğu kadın hakları savunucusu anne olmanın değer yargılarında oldukça önemli görüldüğü muhafazakar toplumlarda, mevcut hukukun kadını öncelikle “anne olarak” değerlendirdiğini ve böylece bireysel hakların ikinci plana itildiğini iddia eder. Bu argüman da kısmi bir haklılık payı olduğu aşikar görünüyor, bilhassa ülkemizdeki kürtaj karşıtı söylemlerin çoğunlukla belirli bir muhafazakar çevreden geldiğini gözlemlemek için derin bir felsefi kavrayışa gerek yoktur. (Karadağ:2048) Mevcut siyasi iktidarın sözü edilen muhafazakar çevreler tarafından yönetildiği bir durumda, hukuk ilkelerinin de bu yönde kürtaj karşıtı bir biçim alması söz konusu olmaktadır. Kimi kadın hakları savunucularına göre birazdan sözünü edeceğimiz kanun maddeleri kadını, kadın değil anne olarak değerlendirerek bireysel hakları gasp etmektedir. Bu yüzdendir ki kadın hakları savunucuları tartışma alanının hukuksal boyutuna özellikle dikkat çekmektedir. 

Her ne kadar kimileri kürtajın kâğıt üzerine kısmi bir yasallık içerdiğini ama pratik de bunun söz konusu olmadığını dile getirse de 2004 yılında kabul edilen Türk Ceza Kanunu maddelerinde “Çocuk Düşürtme, Düşürme ve Kısırlaştırma” bölümünde yer Madde 99 (2)’ye göre:

Tıbbi zorunluluk bulunmadığı halde, rızaya dayalı olsa bile, gebelik süresi on haftadan fazla olan bir kadının çocuğunu düşürten kişi, iki yıldan dört yıla kadar hapis cezası ile cezalandırılır. Bu durumda, çocuğunun düşürtülmesine rıza gösteren kadın hakkında bir yıla kadar hapis veya adlî para cezasına hükmolunur.

Bir felsefecinin “Neden 10 hafta sınırını kabul etmek durumunda olalım?” sorusu tam olarak ‘sınır problemine’ denk düşer. Diğer yandan aynı maddenin 6. fıkrasına göre:

Kadının mağduru olduğu bir suç sonucu gebe kalması halinde, süresi yirmi haftadan fazla olmamak ve kadının rızası olmak koşuluyla, gebeliği sona erdirene ceza verilmez. Ancak, bunun için gebeliğin uzman hekimler tarafından hastane ortamında sona erdirilmesi gerekir.

10 haftalık kürtaj sınırının 20 haftalık olarak değişmesi için tecavüz suçu benzeri bir suçun söz konusu olması neden zorunlu olsun? Tam bu noktada kimileri bu sınırın oldukça keyfi çekildiğini iddia edecektir. Başka bir örnek daha verelim. Kanun Numarası 4721 olan Türk Medeni Kanunu’nun 28. maddesinde ceninin hukuki niteliği şöyle ifade edilmiştir:

Madde 28 – Kişilik, çocuğun sağ olarak tamamıyla doğduğu anda başlar ve ölümle sona erer.Çocuk hak ehliyetini, sağ doğmak koşuluyla, ana rahmine düştüğü andan başlayarak elde eder.

Sınır problemi kimi felsefeciler için burada da kendini gösterir. Eğer bir kişilik hakkından söz edilecekse, bu hakkın neden bebeğin sağlıklı doğması ile hükmünü kazanması gerekmektedir? Kişilik kazanmak ve kişilik haklarına sahip olmak için bir anne rahminden çıkmış olmak herkes için kabul edilebilir bir sınır mıdır? Anne rahminden çıkmadan 12 saat önce de bebeğin bir kişiliği ve kişilik hakkı var mıdır? Eğer varsa neden var, yoksa neden yoktur? Neden bir rahimden çıkmış olmak hak başlangıcı olarak kabul edilsin? Kişi olmak ne zaman başlar? Kalp atmaya başlayınca mı acı hissetme mekanizması oluşunca mı? Beyin, kendilik bilinci, akciğer ya da rasyonel düşünebilme yetisi oluşunca mı? Sınır nerededir? Mason ve McCalI Smith gibi kimi yorumcular için bir bireyi meydana getiren özelliklerin tespit edilmesi ve insan hayatının ne zaman başladığının saptanması bilimsel bir karar olmaktan çok, moral (ahlaki) bir karardır. (Mason JK, McCall Smith RA.,107). Bu ifadeye büyük oranda katılıyoruz.

Daha önce söz ettiğimiz tüm kanun maddeleri A. Hart’ın ahlakın hukuk olarak dayatılmasına karşı çıkan görüşü ile bu görüşe karşı çıkan pozisyon arasındaki farkı anlamamıza da yardımcı olur. Kimileri toplumsal yapı içerisinde farklı türden ahlaki kabuller olduğu ve bu sebeple en az bir ahlaki kabulün tüm topluma dayatılmasının makul olmadığını iddia etmektedir. Belki de kürtaj yasağı bu türden bir dayatma olabilir, ancak bu yazımızın kapsamı dışında çıkacağı için bu konuda şimdilik sadece son bir not düşmekle yetiniyoruz. Bir canlının hayatını sonlandırmakla ilişkili bir eylemin, devlet onayı ve izni gibi yasal ifadelerin etkisiyle etik makullüğü veya makul dışılığı belirlenemez.

10 hafta ile 20 haftalık sınır farklılığı kadının bireysel haklarını mı yoksa belirli türden toplumsal değerleri mi korumaktadır? İşte bu soru kürtaja dair sınır çekmenin ne derece suistimal edilebilir olduğuna işaret etmektedir. Ancak diğer yandan sınır çekmenin suistimal edilebilir olmasının, sınır çekmenin bizzat kendisini etik olarak yanlışladığını iddia etmiyoruz. Söz konusu yasalar dikkatli okunursa tecavüz suçu nedeniyle hamile kalan kadının kürtajla bebeğini aldırması, rızasıyla çocuğunu aldıran kadına göre daha meşru görülmüştür. Bu meşruluğun temelinde kadının iradesiyle gerçekleşen ve iradesi dışı bir durumun sonucu olan durumları değerlendirme farkından çok, sözü edilen toplumsal değerleri koruma yönündeki eğilim olabilir.

Kimi yorumcular tecavüz suçunda kadının bir iradesi söz konusu olmadığı için, iradesi dışında gerçekleşen durumun sonucundan kadının bizzat kendisinin sorumlu tutulamayacağı, bu nedenle kürtajın meşru olduğunu iddia etmektedir. Öte yandan kadının iradesi ile gerçekleşen cinsel birliktelikten dolayı doğacak çocuğu doğmadan önce kürtaj ile aldırması neden yanlış olsun sorusu sorulabilir.

Burada etik gerekçeli kürtaj karşıtı bir pozisyon, bebeğin bireysel haklarının gaspı ile temellendirilebilir. Örneğin kimileri için yaşam hakkı bireysel ve temel bir haktır; kadın söz konusu cinsel birliktelikten çocuk doğabileceğini tahmin etmesine rağmen söz konusu eylemin sonuçlarını kabullenmez ve kürtaj yaparsa, kendi keyfi gerekçelendirmesi ile bir bebeğin yaşam hakkını gasp etmiş olur. Kürtaj karşıtlarından bazıları, tecavüz suçu gibi kadının iradesi dışı durumlarda kürtaj yapmanın ‘cinayet’ ile eş değer olduğunu iddia etmektedir.

Kimileri için kürtaj, gebe kadının kendi bedeni üzerinde karar verme hakkı (otonomi hakkı) ile ceninin yaşama hakkı arasında bir çatışma veya çelişki doğmasına sebep olur. Kürtaj yanlıları bu yönde bir çatışma/çelişki iddiasına dair 4 argüman öne sürer.

1. Üreme gibi kişisel konularda sosyal baskıdan bağımsız olma hakkı. 
2. Ahlaki açıdan tartışmalı konularda kişinin kendi vicdanını dinleme özgürlüğü. 
3. Kritik durumlarda bile başkasına yardım etmeyi reddetme hakkını kapsayan, gönüllü olmadığı bir hizmete zorlanmama özgürlüğü. 
4. Bedensel müdahale ve zarara maruz kalmama özgürlüğü. (Shrage 2003, 41)

Bu argümanlarından ilki ceninin bir birey olmayacağı bu nedenle de yaşam hakkı gibi bireysel haklara sahip olamayacağını varsayabilir. Ancak bu noktada kimi eleştirmenler ceninin o an birey olmasa bile, tüm koşullar sağlandığı takdirde doğum ile başlayan süreç içerisinde bir birey olarak yaşama katılacağını, bu nedenle potansiyel hakları olduğunu iddia ederler. Yani cenin bir birey değil ama potansiyel bireydir.

Diğer yandan potansiyellik belli türden haklara sahip olmamız için yeterli bir ölçüt müdür sorusu sorulabilir. Örneğin henüz yeterli donanıma sahip olmasa bile diplomat olmak için gereklilikleri yerine getirmeye çalışan bir öğrenci, bir diplomat haklarına sahip olabilir mi? Sezgilerimize yaslanırsak olmazmış gibi duruyor. Gerekliliklerin sağlanmadığı durumda gerekliliklerin sonucu olan haklara sahip olmak mümkün değil gibidir.

Ancak kürtaj yanlısı biri bu durumda bir analoji hatası yaptığımızı ve diplomat olma hakkı ile yaşam hakkının büyük oranda farklılık sergilediğini iddia edebilir. Yüzlerce birey diplomatlık sınavlarına hazırlanmakta ancak çok az bir kısmı diplomat olmaktayken, yüzlerce ceninin çoğu insan olarak doğmaktadır (gerçi bu da bir derece tartışmalı görünüyor çünkü bebek ölüm oranı ülkeden ülkeye farklılık sergilemektedir.) Diğer yandan yaşam hakkı, Ada Felsefesi geleneğinden beri en temel haklarından biridir; diplomat olma hakkı türündeki haklardan daha temel bir haktır denilebilir.

Bu tartışmalar ışığında birçok felsefeci için anne karnındaki ceninin “moral (ahlaki) statüsü” günümüzdeki kürtaj tartışmalarının yönünü belirler. İkinci madde ise ceninin birey olarak sayılıp sayılamayacağı konusunda bir karara varmanın zor olduğunu varsayıyor gibidir.

Belki yapılması gereken, ceninin birey olup olmadığı gibi uzayıp giden tartışmalarda vakit kaybetmemektedir. Böylece kürtaj tartışmasında bazı feministlerin savunduğu şekliyle, kadının kendi beden mülkiyeti ve bedeni üzerindeki tasarruf haklarına odaklanmak gerekir.

Ancak eleştirmenler şöyle bir soru sorabilir: Hangi konuların bireyin kendi vicdanı ve tasarrufuna bırakacağımızın bir listesi var mıdır? Ya da çözüme kavuşması zor görünen her ahlaki tartışmayı bireyin vicdanı ve tasarrufuna bırakmak etik anlamda kabul edilemez sonuçlar doğursa dahi, etik bir ilke haline getirilebilir mi? Belki de bu madde en iyi şekilde birazdan bahsedeceğimiz Thomson’un “Kemancı Örneği” ile anlaşılabilir. 

Thomson’ın Kemancı Örneği

“Bedensel Otonomi Argümanı”na göre her insanın yaşama hakkı vardır; fakat başkasının bedeni üzerinden, o kişinin isteği dışında yaşama hakkı yoktur. Bu nedenle ceninin kişilik hakları olsa bile bir kadın ceninin yaşamı için hamileliği sürdürmeye zorlanamaz. Bu görüşü daha iyi anlamak için Thomson’ın Kemancı Örneği’ne bakalım:

Bir sabah uyandığınızda kendinizi bir hastane odasında ünlü bir kemancıyla dolaşım sistemleriniz bağlanmış olarak buluyorsunuz. Böbrek yetmezliği çeken kemancıyı hayatta tutabilmek için sizin böbrekleriniz hem sizin hem kemancının vücuduna kanı temizleyip göndermek için kullanılmaktadır. Kemancıyı hayatta tutmak için şart olan bu işleme sadece sizin vücudunuz uygundur ve bu nedenle müzik severler tarafından kaçırılıp bu duruma sokulmuşsunuzdur. İstediğiniz zaman sizi kemancıya bağlayan kabloları söküp hastaneden ayrılabilirsiniz fakat bu kemancının ölmesine yol açacaktır. Öte yandan doktor size 9 ay boyunca bu duruma katlanırsanız kemancının sizden sorunsuz bir şekilde ayrılacağını ve ikinizin ayrı hayatlarınıza devam edebileceğinizi söylemektedir.

Thomson’a göre kemancının hayatta kalması için bu duruma katlanmayı seçmeniz büyük bir iyilikseverlik olacaktır, fakat kimse sizi buna zorlayamaz. Öte yandan bedeninizi kemancıdan ayırmayı seçmek bencilce bir davranış olarak nitelendirilebilir fakat bu seçimi yapmaya kesinlikle hakkınız vardır. Hiç kuşkusuz kemancı, yaşama hakkı olan bir insandır ama kemancıya bağlanmış olan kişi, burada kemancının yaşayıp yaşamaması konusunda değil kendi bedenini nasıl kullanacağı konusunda bir karar vermektedir. Thomson’a göre kürtaj da böyle bir karardır.(Thomson 1971, 47-66).

Her ne kadar ciddi eleştiriler gelse dahi, bu argüman kürtaj yanlıları tarafından farklı biçimlerde felsefi düzeyde savunulmuş ve ciddi tartışmalara sebep olmuştur. İlk eleştiri, hamilelik ile hastanede yatmanın özgürlükler anlamında bir farka sahip olduğunu söyler. İkinci olarak, ünlü kemancı ile cenin aynı düzeyde ilişki içermezler; kimileri anne ile cenin arasındaki ilişkinin tanımadığımız kemancıya göre çok daha yakın ve farklı olacağını varsaymaktadır; bu eleştiri örneğin psikolojik durumu yansıtmadığı eleştirisini de içerir. En önemli eleştirin birinde ise anneler 9 ay sonra bebeklerinden ayrılmamakta ve hayatlarının uzun bir döneminde belli türden sorumluluklara sahip olmaya devam etmektedir; ancak kemancı ile 9 ay sonra ilişkimiz kesilmektedir. Son olarak bu örnek tecavüz sonrası gebelik gibi kadının iradesi dışı durumları yansıtıyor; ancak diğer örnek durumları içermiyor gibi görünmektedir. Ancak kimi yorumcular bu eleştiriyi kabul etmemekte ve kürtajı Thomson’un önermelerinden de destek alarak ileri noktada bir tür özgürlük ve hak olarak görmektedir. Örneğin Ellen ve Jeffrey Paul şöyle der:

Nasıl bir tarla sahibi dilediği zaman tarlasında mısır yetiştirmekten vazgeçip bütün mısırları yok etme hakkına sahipse, bir kadında kendine ait olan bedenindeki başka bir canlının varlığına dilediği zaman son verme hakkına sahiptir. (Paul EF, Paul J.,1979; 5:133-8.)

Buraya kadar ceninin birey olarak kabul edilmesinin ilk iki argümanda ciddi tartışmalara sebep olacağına işaret ettik. Huemer’ın da söylediği gibi iki önemli soru söz konusudur; öncelikle ceninlerin yaşam hakkı var mıdır? Eğer varsa bu kürtaj yapmanın makullüğünü tartışmalı hale getirir mi? Özellikle ilk soru tüm tartışmaların odağında yer almaktadır, bu nedenle yaşam hakkına odaklanmak gerekir.

Hamileliğin hangi aşamasında bu hakkın elde edildiği konusunda görüşler kişi ve insan kavramlarının nasıl tanımlandığına göre değişiklik göstermektedir. (İçten, 2015, 87) “İnsanların yaşam hakkı vardır.” derken, insan kavramını biyolojik olarak benzer DNA grubuna sahip biyolojik türler olarak görmek ve ahlaki anlamda insanlığın bir parçası olarak görmek arasında fark vardır. Eğer ikinci anlamda insanın yaşam hakkı vardır ve bu nedenle ceninin de olmalıdır denirse, bu kavram ciddi tartışmalara sebep olabilir.

Diğer yandan biyolojik ölçütlerle insanın yaşam hakkını temellendirme türünden yol seçilmesi de tartışmanın yönünü bir hayli değiştirmektedir. Yumurta ve sperm hücreleri de insan DNA’sına ve insan olma potansiyeline sahiptir; fakat kimse bu hücrelerin yaşama hakkını savunmamaktadır (Boonin 2003, 19-90).

Böylesi bir farklılığa işaret ettikten sonra bir canlının birey sayılabilmesi ve moral statü sahibi olması için ne gerekir sorusu sorulabilir. Fletcher, “insan olmanın göstergeleri” olarak şunları sayar:

• kendi şuurunun farkında olma
• kendi kendini kontrol edebilme
• geçmiş zaman ve gelecek zaman duygusuna sahip olma
• başkaları ile iletişim kurabilme
• başkaları için endişelenebilme
• merak duygusunun varlığı (Fletcher J., 1972; 2:5.)

Tooley ise, bir canlının yaşama hakkının olabilmesi için, süre giden zaman içinde kendisini ayrı bir birim olarak algılayabilme kapasitesine sahip olması gerektiğini, kendini bu şekilde algılayamayan bir canlının varlığını sonlandırmanın onun çıkarlarına/arzularına zıt olamayacağını, çünkü onun “çıkar/arzu” kavramının da mahrum olacağını savunmaktadır. (Tooley 1971:51-91) Ciddi eleştirilere maruz kalsa dahi bu iki argüman oldukça önemli girişimlerdir.

Tüm bu tartışmaların bir kısmı feministler arasında da farklı biçimlerde devam etmektedir. Kadınların erkeklerden daha farklı ahlaki zihne sahip olduğu yönündeki “Özen Etiği” (İng: “ethics of care”) tartışmaları bu yazının kapsamı dışındadır. Merak eden okuyucular Josephine Donovan ve Carol Gilligan gibi yazarların çalışmalarına bakabilirler.

Fakat eklemekte yarar var ki bazı feministlere göre hamile kadının hamileliği sürdürme, çocuk doğurma ve çocuk yetiştirme kapasitesi üzerinde düşünme yükümlülüğü vardır ve erkeklerden farklı olarak doğum, emzirme, cinsiyet baskıları gibi farklı süreçleri deneyimlemeleri göz ardı edilmemelidir (İçten, 2015, 89). Sadece kadınların gebelik yaşaması, bahsettiğimiz Thomson’un “Kemancı Örneği”nde sadece kadınların kaçırıldığı ve böylesi bir ahlaki tartışmanın merkezinde olduğu anlamına gelmektedir. Bu nedenle Janet Farrell Smith gibi araştırmacılara göre kürtaj meselesi hak çatışması yerine özen, bakım ve sorumluluk üzerinden kurgulanabilir (Porter 1994, 80). Hatta öyle ki kimi araştırmacılara göre kürtaj yanlısı kadınlar ceninleri önemsemedikleri için değil, tam tersine son derece önemsedikleri için kürtajı seçmektedirler (bu yöndeki iddialar için Leslie Cannold’ın çalışmalarına göz gezdirilebilir). Özen Etiği, oldukça değerli ve tartışmaya açık argümanlar içermektedir ancak konu köken itibariyle biyoetik sınırlar ve ahlaki statü tartışmasıymış gibi görünüyor.

Diğer yandan kürtaj konusunda kadınların iradesi tartışmaları hakkında oldukça tartışmalı bir araştırma 2013 yılında ülkemizde yapılmıştır. Bulguları kısaca şöyledir; 

“Amaç: Bu çalışmanın amacı, bölge kadınlarının kürtaja bakışları ve istemli düşük hakkındaki görüşlerinin incelenmesidir. 

Gereç ve Yöntem: Çalışma, Mart 2013 – Nisan 2013 tarihleri arasında bir üniversite hastanesine başvuran hasta ve yakınlarından araştırmaya katılmayı kabul eden 500 kadına yüz yüze görüşme tekniği ve anket yöntemiyle gerçekleştirilmiştir. Anket demografik özellikleri tanımlayıcı 6 ve kürtaj hakkındaki tutum ve görüşleri değerlendiren 14 sorudan oluşmaktaydı. 

Bulgular: Çalışmaya katılan 500 kadının yaşları 18 ile 75 arasında değişmekte olup; ortalama yaş 31,5±11,9 olarak saptandı. Kadınların 26’sı (%5,2) okur-yazar değilken 109’u (%44,6) üniversite mezunu idi. Çalışmaya katılanların %70,8’i isteğe bağlı kürtaja karşı olduğunu belirtti. İsteğe bağlı kürtaja karşı olduğunu belirtenlerin %53,1’i “dinen yasak olması”, %35,3’ü “insan haklarına aykırı olması” ve %7,1’i ise “anne açısından sağlıksız olması” nedeniyle isteğe bağlı kürtaja karşı olduklarını bildirdi. Kürtajın yasaklanması konusunda, katılımcıların %82,4’ü gerekli durumlarda kürtajın yapılabilmesi gerektiğini, %9,6’sı tamamen yasaklanması gerektiğini, %8’i ise hiçbir şekilde yasaklanmaması gerektiğini belirtti.  

Sonuç: Katılımcıların büyük bir kısmı isteğe bağlı kürtaja olumsuz yönde baktıklarını belirtse de zorunluluk durumlarında kürtajın yapılabilmesi gerekliliğini bildirmiştir. Sonuç olarak; kürtaj gibi halk sağlığını etkileyebilecek durumlarda yasal düzenlemeler yapılırken toplumun konuya bakış açısının da değerlendirilmesi gerektiğinin yararlı olacağı kanaatindeyiz.” (Çakmak B., Metin F. Z., Özsoy A. Z., Doğru H. Y., 2015, 32). 

Her ne kadar fark edilmeyen farklı türde değişkenlerin varlığı ve araştırmaya katılan kadın sayısının görece az oluşu gibi sebeplerden dolayı araştırma sonuçlarının genelleştirilebilir varsayımlar için temel oluşturmayacağı yönünde bir eleştiri gelse de şu soruyu sormak anlamlıdır; eğer kadınların çoğu kürtajın, bu araştırma bulgularında olduğu gibi özgürlük kapsamında ele alınamayacağını düşünüyorsa ulaşmamız gereken sonuç kürtajın etik olarak yanlış olduğu mudur? Sezgilerimize yaslanarak şunu söyleyebiliriz ki, kadınların bedenleri üzerinden bir tartışma yürütüldüğü için, kadınların beyanlarının oldukça önemli olduğunu kabul etmek anlaşılabilir bir pozisyondur. Ancak sözü edilen araştırma bulgularında olduğu gibi yeryüzündeki kadınların çoğunun isteğe bağlı kürtaja olumsuz baktığını varsayalım, bu durum kürtajın moral statüsünde bazı kadın hakları savunucularının dahi hoşlanmayacağı türden sonuçlara varmamıza sebep olabilir. “Bizi hangi sonuca götürürse götürsün kadınların kendi bedenleri üzerinde tasarruf hakkı vardır.” gibi bir ilkeyi savunmak bir dereceye kadar bu türden problemlerden kurtulmayı sağlayabilir; ancak bu sefer bu ilkenin kendisinin ne kadar gerekçelendirilebileceği yönünde eleştiriler gelecektir.

Tüm bu yazı boyunca öne sürdüğümüz argümanlar bazı eleştirilere ihtiyaç duymaktadır. Yazının amacı Türkçe literatüre küçük de olsa bir katkı sağlamak ve kürtaj gibi oldukça tartışmalı bir konu hakkında okuyucuya birkaç problem ve pozisyonu tanıtmaktır. Bu yazının yazarı kürtaj yanlısı bir eğilim sergilese dahi, bu pozisyonu ısrarlı bir şekilde savunmaktan çekiniyor demiştik; özellikle kürtaj karşıtı iddiaların bazıları (mesela yaşamın ‘kendinde değer-intrinsic value’ içerdiği gibi) oldukça güçlü argümanlar içermektedir. Bu tanıtım yazısı sonrası başka yazılarımızda hem bu argümanlardan söz ederek kürtaj karşıtı pozisyonlar hem feminist etik gibi kürtaj yanlısı diğer argümanlar üzerine ayrıntılı eğileceğiz hem de problemin ötanazi ve veganizm ile ilişkisine göz gezdireceğiz.

Kaynakça

Mason JK, McCall Smith RA. Law and Medical Ethics. London: Butterworths, 1994:107.

Karadağ, A. K., Ahlak ve Hukuk Arasında Sıkışan Kürtaj, Ankara Üniversitesi Hukuk Fak. Dergisi, 65 (4) 2016: 2047-2057.

Shrage, Laurie., Abortion and Social Responsibility: Depolarizing the Debate (New York: Oxford University Press, 2003).

Huemer, M., Kürtaj Çetrefilli bir Meseledir, https://onculanalitikfelsefe.com/kurtaj-cetrefilli-bir-meseledir-mike-huemer/ (Erişim 24 Eylül 2019)

Boonin, David. A Defense of Abortion (New York: Cambridge University Press, 2003).

İçten K., “Kürtaj Tartışmaları ve Feminizm” Fe Dergi 7, no. 1 (2015), 86-95.

Thomson, Judith Jarvis. “A Defense of Abortion”, Philosophy and Public Affairs 1 (1971): 47-66.

Porter, Elisabeth. “Abortion Ethics: Rights and Responsibilities”, Hypatia 9, no.3 (1994): 66-87.

Aksoy, Ş., Kürtaj Sadece Tıbbi Bir Karar Olabilir mi?, T Klin J Med Ethics 1996, 4:12-15).

Reiser SJ, Dyke AJ, Curran WJ (eds). Ethics in Medicine. Historical Perspective and Current Concerns. Cambridge (Mass.), 1977:5.

Paul EF, Paul J., Self-ownership, Abortion and Infanticide. Journal of Medical Ethics 1979; 5:133-8.

Fletcher J., Indicators of Humanhood: A Tentative Profile of Man. The Hastings Center Report 1972; 2:5. 

Tooley M., A Defence of Abortion and Infanticide. In: Joel F, ed. The Problem of Abortion. California: Wadsworth Pub Co, 1971:51-91.

Çakmak B., Metin F. Z., Özsoy A. Z., Doğru H. Y., Kadınların İsteğe Bağlı Kürtaja Bakışları ,Smyrna Tıp Dergisi – 31 – 2015, 32.