Rus Pozitivizmi

GİRİŞ

Pozitivizm (lat. positivus, fr. positivisme), Rus düşünce tarihinde Batıcılığın en yaygın ve etkin akımlardan birisi olarak karşımıza çıkmaktadır. Auguste Comte’un Fransa’da yayınlanan Pozitif Felsefe Dersleri (1830-1842) adlı altı ciltlik çalışması, birkaç yıl içerisinde, bir parça da Rus aydınlarının Fransa ve Fransızca ile ilişkilerinin yakınlığı dolayısıyla, Rusya’da geniş yankı buldu. 1840’larda bilinmeye başlanan bu yeni görüş, Rusya’daki Batıcı akımların sığındığı bir kaleye dönüşmüş ve metafizik karşıtlığın en uygun yolu olarak görülmüştür. Ünlü eleştirmen Vissarion Belinski, daha 1847’de, pozitivizmin kurucusu Comte’u bilimin teolojiye karşı başkaldırısının bir simgesi olarak ilan etmiştir.[1] Bu dönemde, pozitivizmin yaygın olarak özellikle Petraşevskiciler çevresinde tartışıldığını görüyoruz; devlete karşı isyan girişimiyle suçlanan -genç Dostoyevski’nin de aralarında bulunduğu- Petraşevski çevresi, daha sonra pozitivizmin ağır toplarından Herzen ve Çernışevski gibi isimleri de içinde barındırıyordu. Fakat 1848-49 yıllarında Avrupa’da gerçekleşen burjuva devrimleri, zaten karanlık bir dönem olarak nitelendirilen 1. Nikolay döneminde (1825-1855) yönetimin daha ciddi baskılar uygulamasına yol açmıştır: Batılı yayınlara sansür uygulanmış, öğretim üyelerinin yurtdışına çıkışı özel izne tabi tutulmuş, üniversitelerde felsefe öğretimi yasaklanmıştır. Ünlü pozitivist sosyolog Maksim Kovalevski, Rus düşüncesinin oluşumunda Batılı etkilerden söz ederken, I. Nikolay döneminde aydınların fikirlerini yalnızca arkadaş sohbetlerinde paylaşabildiğini ve görüşlerin de yine yalnızca dergi sayfalarındaki yazıların satır aralarında, o da dolaylı olarak ifade edildiğini kaydeder.[2]

II. Aleksandr’ın tahta çıkmasıyla birlikte (1855-1881), Rusya’da toplumsal hayatın tamamında olduğu gibi felsefe üzerindeki baskılar da kısmen azalmış (1861 Islahatları, üniversitelerde felsefe öğretiminin yasaklayan kararı yürürlükten kaldırmıştır) ve Comte’un öğretisi daha açık bir şekilde yeniden tartışılmaya başlanmıştır. Fakat Rus aydınlarının pozitivizm ilgisini sadece sansürlerin yol açtığı etki-tepki olarak değil, aynı zamanda geç kalınmış kapitalizme geçiş sürecinde sanayileşme ve hızlı kentleşmenin toplum üzerindeki entelektüel etkileri bağlamında da düşünmek gerekir. Rusya’da pozitivizm, başka hiçbir akımın müyesser olmadığı kadar ilgi görmüş ve bir anlamda, solcu aydınlarının “manevi gıda”sı olmuştur.[3] İ. Turgenev’in Aleksandr Islahatlarının ertesi yılı (1862) yayınladığı Babalar ve Oğullar adlı ünlü romanı, Rus gençleri arasında pozitivizmin bu entelektüel etkilerinin ne kadar canlı olduğunu açık bir şekilde ortaya koymaktadır.

Comte’un Pozitif Felsefe Dersleri, tam olarak ancak 1880’lerde Rusça çevrilerek akademik müfredat içerisinde yerini alabilmiştir. Fakat bu, buzdağının yalnızca görünen tarafıdır; oysaki en genel anlamıyla pozitivizm, Batıyla eşzamanlı olarak 1840’lardan itibaren Rus aydınlarının gündemine girmiş ve pozitivist, yarı-pozitivist, materyalist, sosyalist, halkçı gibi sıfatlarla anılan önemli düşünürler yetişmiştir.

Batıda pozitivizm, Comte’un toplum öğretisinde olduğu gibi, sosyoloji bağlamında değerlendirilmiş ve haddizatında sosyolojik bir olgu olarak görülmüştür; Rusya’da da durum bu sürece tamamen zıt olmamakla birlikte, Batının daha önce felsefi düzlemde tecrübe ettiği “yeni” görüşlerle birleştirilmek suretiyle felsefî bir öğretiye dönüştürülmüştür. Bu durum, “Rus pozitivizmi” kavramının doğuşuna yol açmıştır; Rus pozitivizminin, Batılı pozitivizmden en önemli farkı, hem özellikle ve bilinçli olarak felsefi bir düzlemde tartışılması hem de Katoliklik ve dolayısıyla da din vurgusu sebebiyle Pyotr Çaadayev’le birlikte yenilgiye uğrayan Batıcılığın tüm entelektüel birikimini yansıtan bir olgu şeklinde tezahür etmesidir.

Zenkovski’ye göre, felsefi anlamda Rus pozitivizminin üç temel ayağı vardır: (1) bilginin çeşitli tezahürlerinin ortak bir yönteme sahip olduğu inancı (naif rasyonalizm), (2) tüm bilgilerin tarihsel (evrimsel) olduğu ve dolayısıyla da her halükarda mutlak diye bir kavramın anlamsız olduğu fikri ve (3) bilimi engellediği gerekçesiyle her türlü metafizik girişimin reddi.[4] Buradan da anlaşılacağı üzere, Batıcı kökenli Rus aydınlarının tek kaygısı, Comte’ta olduğu gibi pozitivist ya da bilimsel safhaya geçiş süreci değil, aynı zamanda dinî dünya görüşüne eşit ve alternatif bir profan dünya görüşü oluşturmaktı. Dolayısıyla, Rusya’da pozitivizmin en önemli bileşenlerinden birisi, materyalizmdi. Girişte ifade edildiği gibi, Rusya’da pozitivizmin Comte ile bağlantısı resmî engellerden dolayı uzun süre kurulamamış gibi gözükse de, aslında Rus aydınları bu konuda çok da istekli değillerdi; daha açık bir ifadeyle, solcu Rus aydınlarının gözünde, pozitivizm fikrinin kendisi Comte’un sosyal ya da bilimsel öğretilerinden çok daha değerliydi.[5]

Rus düşünce tarihinde Comte pozitivizmiyle doğrudan temas kurmuş ilk ve tek isim, Grigori Vırubov’dur (1843-1913). Yüksek eğitim için Paris’e giden Vırubov, burada Comte’çularla tanışmış ve kısa sürede pozitivizmi benimseyerek Littre ile birlikte bu akımın esas yayın organı olan La Philosophie Positive dergisini çıkarmaya başlamıştır (1867-1882). Vırubov pozitivizminin temel özelliği, Descartes ile başlayan ve Kant ile zirveye ulaşan özne merkezli rasyonel geleneği tümüyle reddetmesidir. Pozitivizmin Kant felsefesiyle ilişkisinin biraz karmaşık olduğunu kabul etmek durumundayız; Comte, bir taraftan Kant’ın “mutlak bilgi” eleştirisinden övgüyle söz ederken, diğer taraftan da pozitif felsefeyle Kant’ın öğretisinin gaye ve yöntem bakımından birbirinin tamamen zıddı olduğunu iddia etmiştir.[6] Vırubov’un Kant karşıtlığı da, Kant ile Comte arasındaki bu gaye farklılığından, yani birisinin zihnin bilişsel imkanlarından hareketle bilinebilir ve bilinemez ayırımına gitmesi, diğerinin ise sadece bilinebilir (positive) olan üzerine yoğunlaşması ve bütünüyle bu kavrama dayalı bir felsefe/bilim anlayışı tesis etmeye çalışmasından kaynaklanmaktaydı; Walicki’nin veciz bir şekilde ifade ettiği gibi, ona göre, “pozitif felsefe”nin kurucusu (Comte) gerçek dünya ile ilgilenmişken, Kant, düşünen öznenin incelenmesi üzerinde odaklanarak gerçekliği yöneten nesnel yasaları anlayabilme olanağına sahip olduğumuz görüşünü kabul etmemişti.[7]

Kant karşıtlığı Rus pozitivizminin ayırıcı bir özelliği değildir; hatta tam tersine, bu tavrın büyük ölçüde Vırubov ile sınırlı olduğunu dahi rahatlıkla söyleyebiliriz. Nitekim Rus pozitivizminin önemli isimlerinin Neo-Kantçı bir çizgi üzerinde bulunmaları da bu iddiayı güçlendirmektedir. Sözgelimi Vladimir Leseviç (1837-1905), her ne kadar gerçekliğin yalnızca pozitif bilgi, yani “bilimsel felsefe”ye bağlı olduğunu iddia etmiş olsa[8] da, Zeller’in Almanya’da yaptığı “Kant’a dönüş” çağrısına Rusya’da olumlu cevap veren ilk felsefecilerden birisidir. Leseviç, Comte’un açıkça ifade etmemiş olmasına rağmen, pozitivizmin esasında Kant felsefesinin zorunlu bir sonucu olduğunu savunmuş ve bu anlamda, bir bütün olarak pozitivizmin yalnızca “üç hal kanunu” olmayıp, aynı zamanda epistemolojik bir mesele olduğu veya olması gerektiğini iddia etmiştir.

Pozitivizmin Rusya’da sosyoloji -Comte’un nesnellik iddiasına karşın Pyotr Lavrov (1823-1900) ve Nikolay Mihaylovski (1842-1904) gibi halkçı sosyologların geliştirdiği “öznel sosyoloji” teorileri- ve psikoloji -Nikolay Grot’un (1852-1899) başını çektiği Voprosı Filosofii i Psihologii (Felsefe ve Psikoloji Meseleleri) adlı Rusya’daki ilk felsefe ve psikoloji dergisi- gibi alanlardaki etkilerini bir tarafa bırakırsak, Vırubov’a karşı Leseviç’in pozitivizmin epistemik boyutuna dikkat çekmiş olması, Rus pozitivizminin yalnızca genel geçer bir yöntem arayışıyla sınırlı olmadığını ve bundan öteye materyalist epistemolojiyle olan bağlantısını akla getirmektedir. Bu anlamda, biraz daha geri dönmek zorunda kalsak dahi, Batıcılık-Rusçuluk çatışması bağlamında Rus düşünce tarihinin en büyük pozitivist materyalist düşünürleri A. Herzen ve N. Çernışevski’dir.

Aleksandr Herzen (1812-1870)

Zenkovski’ye göre, Herzen, Rus düşünce tarihinde aşkın olandan kopuşun ilk belirgin örneğini temsil etmektedir.[9] Rusçuluğun -diğer adıyla Slavofilizm’in- etkin olduğu dinî bir ortamda yetişmiş olmasına rağmen Herzen, yaşadığı buhranlar sonucunda, aşkın olandan kopuşun simgeleri olan -Comte’un hocası Saint Simon gibi- Fransız düşünürlerin fikirleriyle tanışmış ve benimsemiştir.

Entelektüel hayatının başlarında ateşli bir Dekabrizm savunucusu olan ve bu yüzden de birkaç yılını sürgünde geçiren Herzen, 1942’de eşinin hastalığı, kısa aralıklarla annesi ve üç çocuğunun ölümünden Tanrıyı suçlu tutar; buna 1848 devrimlerinin başarısızlığı da eklenince, Bıloye i Dumı (Geçmişim ve Düşüncelerim) adlı ünlü eserinde Herzen, içinde bulunduğu durumu şu sözlerle şikayet eder: “Özel ve genel, Avrupa devrimi ve aile düzenim, dünyanın özgürlüğü ve benim mutluluğum, hayatımda ne varsa her şey altüst oldu.”[10] Bu “altüst olma” durumu, Herzen’in dünya görüşündeki yön değişiminin çarpıcı bir özeti niteliğindedir. Yolun hemen başında, Rus aydınlarını esir alan Hegelci tarih anlayışından[11] uzaklaşır; Schmid’in ifadesiyle, mutlak Ruhun insan kaderi üzerindeki egemenliğini reddederek tarihi doğalaştırır (naturalizes history).[12] Diğer taraftan, Darwin’in 1859’da yayınlanan Türlerin Kökeni adlı eserini büyük bir coşkuyla karşılar ve bunu, tarihin herhangi bir amacının bulunmadığı tezinin en önemli kanıtı olarak değerlendirir.[13]

Herzen’e pozitivizminin, yahut da kendi ifadesiyle, bilimsel realizmin bir diğer önemli önemli ilham kaynağı, L. Feuerbach’tır. Das Wesen des Christentums (Hıristiyanlığın Mahiyeti) ile daha 1942’de tanışan Herzen, aradığı şeyin tam da bu olduğuna kanaat getirmiştir: “İlk satırlarını okur okumaz sevinçten havalara uçtum.”[14] Herzen, Feuerbach’a borçlu olduğu duyulara dayalı (ya da duyularla sınırlı) bilgi anlayışını, en önemli felsefi eserlerinden birisi olan Doğanın İncelenmesi Üzerine Mektupları’nda (1844-45) ortaya koymuştur. Burada Herzen, eski (skolastisizm) ve yeni felsefe (idealizm) ayırımından hareketle her ikisinin de sorunlu olduğunu savunur: eski felsefe, sadece kendi içine kapandığı için insanın karşı koyma gücüne imkan tanımamıştır; yeni felsefe ise, insanın doğal yönünü ya da doğanın bir parçası olduğu olgusunu görmezden gelerek onun gerçek yönünü ihmal etmiştir. Bu anlamda, biçimi ne olursa olsun, aslında tarihsel olarak tüm felsefi sistemler, insana her şeyden daha yakın olan gerçeği teğet geçmiştir. Bunun nedeni de, tüm felsefi sistemlerin zamanla mukayyet olması, yani zamanının şartlarına göre biçimlenmiş olmasıdır. Oysa aklın görevi, ebedi olandan zamansal olanı değil, zamansal olandan ebedi olanı çıkarmaktır.[15]

Feuerbach antropolojizmi, Herzen’in Marksçı çizgiye yaklaşması için yeterli olmamıştır. Bir dönem aynı şehirde (Londra) ikamet etmelerine karşın asla bir araya gelmemişlerdir; bunun bir nedeni, Bakunin gibi anarşistlerle yakınlığından dolayı Marks’ın kendisinden hazzetmemesi ise, bir diğer nedeni de, Herzen’in pozitivizmi bir çıkış noktası olarak görmesinin yanı sıra hiçbir felsefi ve siyasi öğretinin mutlak olmadığını ve olamayacağını savunmasıdır.

Herzen, aklın görevinin hakkıyla yalnızca Alman materyalizmi ve Fransız pozitivizminin ürünü olan en yeni felsefenin, bilimsel realizmin üstlenebileceğine inanır. Fakat her alanda olduğu gibi, burada da tereddütleri vardır. Herzen, pozitivizmin mutlak karşıtlığından hoşnuttu; fakat mutlak karşıtlığının mutlaklaştırılmasının da aynı sonuçlara yol açacağının farkında olduğundan, gerek teistik gerekse de ateistik olsun mistik arayışlarından kurtulamaz. Bu anlamda ve sadece bu anlamda, Kant ahlakına de karşıdır; ona göre, ahlak, kişinin kendi imkanlarıyla sınırlı bir düzen anlayışından öte bir şey değildir. Herzen felsefesinin en belirgin özelliği, mistisizm ya da irrasyonalizmin eşlik ettiği işte bu öznelci tavırdır;[16] bu tavır, aynı zamanda Çernışevski ile en üst noktasında ulaşacak hümanist ya da pozitivist estetiğin de habercisidir.

Nikolay Çernışevski (1828-1889)

Herzen gibi Çernışevski de, Comte’tan ziyade hocası Saint-Simon, Fourier ve özellikle de Feuerbach’tan etkilenmiştir. Dünyada kötülüğün neden var olduğunu anlamlandıramamış ve giderek, yine Herzen gibi, profan bir düşünceye meyletmiştir. Toplumsal anlamda, monarşinin kötülüğe kaynaklık ettiği gerekçesiyle, Rus kültürünün temel unsuru olan “obşşina” (komün) olgusuna dayalı bir köylü devrimi fikrini yaymaya başlamış, bundan dolayı da 1862’de tutuklanarak Sibirya’ya sürülmüş ve ölümünden birkaç yıl önce (1883) beraat etmiştir.

Çernışevski’nin materyalist antropolojiye dayalı felsefi görüşlerinin, biyoloji, iktisat, ahlak ve estetik alanında somut yansılamaları söz konusudur. Fakat bunlara geçmeden önce, Çernışevski ile pozitivist gelenek arasındaki ilişkiyi açıklığa kavuşturmakta yarar vardır. O, bilimin ruhuna en uygun felsefi sistemin Comte’çu pozitivizm olduğunu iddia etmesinin yanı sıra, üç hal teorisine mesafeli davranmış ve bunu Kant felsefesinin “bilimselleştirilmesi” şeklinde yorumlamıştır. Bu anlamda Feuerbach’cı epistemolojinin, en azından nesnenin bilgisinin idrak edilebilir olması bakımından kaba ve oluşturmacı pozitivizmden daha tutarlı ve üstün olduğunu kabul etmiştir.[17]

Not: Bu içerik yazarından izin alınarak sitemize Taner Beyter tarafından uyarlanmıştır.

Dipnotlar

[1] V. G. Belinski, Polnoye sobraniye soçineniy, Moskova 1956, c. 12, s. 329.
[2] M. M. Kovalevski, “Soperniçestvo nemetskogo, frantsuzskogo i angliyskogo vliyaniya na russkuyu intelegentsiyu s seredinı proşlogo stoletiya”, Vestnik Yevropı, sayı 1 (1916), s. 210-234.
[3] O. D. Maçkarina, “Kritika pozitivizma kak vozmojnost pereosmısleniya kritiçeskoy filosofii İ. Kanta”, Vestnik MGTU, sayı 13/2, 2010, s. 279. 278-285
[4] V. Zenkovski, İstoriya Russkoy Filosofii, Moskova 2001, s. 668.
[5] Rus pozitivizminin belirlenişi hususundaki tartışmaların nedeni de buradan kaynaklanmaktadır. Bazı Rus düşüncesi tarihçileri (sözgelimi, A. Walicki), sadece Comte’un öğretileriyle birebir benzerlikler arz eden görüşleri pozitivist olarak nitelendirirken, Losski ve Zenkovski gibi yazarlar, Comte ismini zikretmeksizin “pozitivistliği sabit olan” kimselerin yanı sıra Herzen ve Çernışevski gibi isimleri de pozitivist gelenek içerisinde değerlendirmektedir. Teknik anlamda Walicki’nin yaklaşımını haklı görmekle birlikte, daha geniş ve felsefi perspektiften bakıldığında ikinci görüşün daha işlevsel ve amacına uygun olduğunu ifade edebiliriz. Walicki’nin ilgili tutumu için bkz.: Rus Düşünce Tarihi: Aydınlanmadan Marksizme, (İstanbul: İletişim 2009), s. 520.
[6] Mary Pickering, Auguste Comte: An Intellectual Biography (Volume I), (Cambridge: Cambridge University Press 1993), s. 293.
[7] Walicki, Rus Düşünce Tarihi, s. 524.
[8] V. V. Leseviç, Chto takoe nauchnaya filosofiya? Petersburg 1891, s. 2-3.
[9] V. Zenkovski, Russkiye mısliteli i Yevropa, Moskova 1997, s. 52.
[10] A. İ. Gertsen (Herzen), Sobraniye soçineniy v 30 tomah, Moskova 1954-1965, c. 10, s. 25.
[11] Hegel’in Rus düşüncesi üzerindeki etkisi için bkz.: Alexandre Koyre, 19. Yüzyıl Başlarında Rusya’da Batıcılık, Ulusçuluk ve Felsefe, (İstanbul: Belge Yayınları, 1994).
[12] Ulrich Schmid, “The Family Drama as an Interpretive Pattern in Alexander Gercen’s Byloe i dumy”, Russian Literature 61(1-2), (Amsterdam: Elsevier 2007), s. 68-69. 67-102; Herzen’in tarihi “doğalaştırma” girişimini, kendinden bir asır sonra Batıda özellikle epistemoloji alanında yaşanacak olan “epistemolojinin doğalaştırması” tezinin bir habercisi olarak da görebiliriz.
[13] Aileen M. Kelly, Views from the Other Shore: Essays on Herzen, Chekhov, and Bakhtin, (New Haven: Yale University Press 1999), s. 140.
[14] A. İ. Gertsen (Herzen), Sobraniye soçineniy v 30 tomah, Moskova 1954-1965, c. 9, s. 27.
[15] A. İ. Gertsen (Herzen), Sobraniye soçineniy v 30 tomah, Moskova 1954-1965, c. 3, s. 130-138.
[16] V. Zenkovski, İstoriya Russkoy Filosofii, s. 289.
[17] N. G. Çernışevski, Sobraniye soçineniy v 5 tomah, Moskova 1974, c. 4, s. 200 vd.