Kozmolojik Kanıt ve İki İtiraz – Zikri Yavuz

137 Okunma
Okunma süresi: 39 Dakika

Giriş

Herhangi bir kimse, Tanrı’nın varlığı hakkındaki delillerden en çok bilineninin ve hakkında en fazla fikir yürütülenin kozmolojik kanıt olduğunu iddia etmiş olsa, muhtemelen buna itiraz edecek çok az kimse çıkacaktır. Bu argümanın ilk ve en basit şekillerini Plato ve Aristo’da bulunduğu herkesin malumudur. Aristo’da ortaya konmuş olan şeklin ortaçağda İbn Sina tarafından daha da geliştirildiğini ve Gazali tarafından eleştirildiğini, daha sonra Aquinas tarafından özüne dokunmayan bir takım rötuşlarla benzer şekilde ortaya konduğunu gözlemleyebiliyoruz1. Aynı şekilde modern çağa gelindiğinde kanıtın Alman filozofu Leibniz ve İngiliz teolog Samuel Clarke tarafından yeter sebep ilkesi ekseninde yeniden değerlendirildiğini söyleyebiliriz. Malum  olduğu üzere a posteriori bir kanıt olan kozmolojik kanıt, âlemin mümkünlüğünden yola çıkarak ezeli, zorunlu bir Tanrı’nın var olması gerektiğini ispatlamaya çalışmaktadır. Tipik olarak böyle bir kanıt iki şekilde yol alır: Âlemin varlığından, âlemin nedeni olan ilk neden veya zorunlu bir varlığın var olduğunu ileri sürer; ikinci olarak da, böyle bir ilk neden veya zorunlu varlık kavramının teizmin ileri sürdüğü Tanrı  kavramının sahip olduğu niteliklerle örtüştüğünü iddia eder.

Bu anlamda kozmolojik kanıtı üç kategoriye ayırabiliriz: Bunlardan ilki, geriye dönük olarak nedensel serilerin sonsuzluğunun imkânsızlığına dayanır.

İkincisi, geriye dönük zamansal serilerin gerçek/bilfiil  sonsuzluğunun imkânsızlığına dayanan kelam kanıtıdır. Üçüncüsü ise, Leibniz ve Clarke tarafından ortaya konan yeter sebep ilkesine dayalı olan kanıttır. İlk versiyonunda nedenin özsel bir sıralamaya sahip olduğu düşünce, zamanla ilişkili olarak ortaya konmaz. Neden ve sonuç arasındaki ilişki zamana dayalı olmayan ama gerçek bir ilişkidir ve bu yüzden ilk neden zamandaki bir ilk neden değil aksine varlığı idame eden/devam ettiren bir ilk nedendir. Kelam versiyonunda nedensel düzenin zamansal yönü merkezi yer teşkil eder. Bu kanıtlar arasındaki fark önemlidir, çünkü birisine yöneltilen eleştiri diğeri için geçerli olmayabilir.

Kozmolojik kanıta en önemli itirazlar, 18. Yüzyılda Hume ve Kant tarafından ileri sürülmüştür. Buna müteakip olarak modern eleştirilerin de bu minval üzere olduğunu en azından kökenleri olarak temelde bu iki kaynaktan beslendiğini söyleyebiliriz. Hume kanıtta var olan nedensellik ilkesine eleştiride bulunmuş, Kant ise kozmolojik kanıtın ontolojik kanıta dayandığını ifade etmiş, ontolojik kanıtın oldukça şüpheli olduğu bir durumda kozmolojik kanıtın hayli hayli sağlam temellerinin  olamayacağı sonucuna  varmıştır.  Son  dönemde  Hume’dan  ilham alarak geliştirilen eleştirilerin kozmolojik kanıta yöneltildiğini görüyoruz.

20. yüzyılda teist olanlar ve olmayanlar genel olarak kanıtlar hakkında oldukça şüpheci görüşler ileri sürdüklerini biliyoruz. Alvin Plantinga doğal teolojinin bu yapısının   bir   etkisinin   bulunmadığı  kanaatine   varmış,  Richard   Gale’e göre ise, Kantçı bakış açısını sürdürerek kozmolojik kanıtların bütün versiyonlarının imkânsızlığa sebep verdikleri için hiç birinin doğru bir akıl yürütmenin örneğini veremezler. Aynı şekilde Michael Martin, John Mackie, Quentin Smith, Bede Rundle  ve  Graham Oppy’de  kanıtın  bu  haliyle  geçerli olmadığını ileri sürmüşlerdir. Biz bu anlamda Leibnizci versiyon olan yeter sebep ilkesine dayanan kozmolojik argümanı ele alacağız ve ona karşı yöneltilen iki eleştiri ve onlara karşı geliştirilen iki çözümü değerlendirmeye çalışacağız. Bu eleştirilerden birisi yeter sebep ilkesine getirilen eleştiriler, diğeri ise âlemin bütün olarak mümkün olmadığına yöneltilen itirazlardır. Teizmin önemli bir kısmını oluşturan kozmolojik kanıt açısında bu iki eleştiriye makul ve rasyonel bir alternatifin ortaya konması gerektiği bir gerçektir. Bu anlamda ilk önce yeter sebep ilkesine dayalı kozmolojik kanıtı ele alalım.

Leibniz, Yeter Sebep İlkesi ve Kozmolojik Kanıt

Gottfried Wilhelm Freierr von  Leibniz (1646-1716) kuşkusuz felsefe  tarihinde ve felsefi teizmin en önemli şahsiyetlerinden birisidir. Felsefi birikimini teizmin Tanrı’sının varlığını ispatlamak için kullandığı   herkesçe malumdur. Onun kozmolojik  kanıtı  ortaya  koyuş  şekli  Christian Wolff  tarafından kullanılmış, bilindiği üzere Kant tarafından da eleştirilmiştir. Delilin Leibnizci versiyonu büyük oranda Onun  Monadoloji’nin 32’inci paragrafında ifade edilmiştir. Leibniz’in kozmolojik kanıtı çelişmezlik ilkesi ve yeter sebep ilkesine dayanmaktadır. Akıl yürütmesinin temelini bunların oluşturduğunu söyleyebiliriz.

Akla dayanan bilgilerimiz iki büyük ilkeye dayanırlar: birincisi çelişme ilkesidir; bu ilke uyarınca içinde çelişme olana yanlış, yanlışa karşıt yahut onunla çelişik olana da doğru hükmünü veririz.

Gottfried Leibniz (1646-1716)

İkincisi yeter sebep ilkesidir ki bu ilke uyarınca yeter bir sebep olmadıkça hiçbir olgunun varlığının doğru veya var, hiçbir hükmün gerçek olamayacağını, olgunun niçin böyle olup da başka türlü olmadığını anlarız. Oysa, bu sebepler çoğu zaman bizce belli değildir.2

Leibniz’in de ifade ettiği  gibi, çelişmezlik ilkesinin anlaşılmasında pek bir problem gözükmemektedir. Ona göre, aklımızın en temel doğrularından birisidir. Leibniz’e  göre, P  Q’nün nedeni olduğu durumda P Q’nün yeter sebebidir. Diğer bir ifade  ile, P’nin Q için yeter sebep olması ancak  “P doğrudur”  ifadesi  “Q niçin vardır?” sorusuna tam ve kesin bir cevap verdiği durumda olanaklıdır. Leibniz  bazen sebepsiz hiçbir şeyin var olamayacağını, bazen de her şeyin bir nedene sahip olduğunu ifade eder. Dolayısıyla çoğu zaman sebep (reason) ile neden (cause) kavramlarını Aristocu anlamda eş anlamlı olarak kullanır. Leibniz,  var  olan  her şeyin tam bir açıklamasının (explanation) olduğunu ileri sürer. Diğer bir ifade ile yeter sebep ilkesi var olan şeyin nihai gayesi ile de ilgilidir. O şeyin yakın nedeni ile açıklamanın ötesinde, var olan şeyin neden öyle olduğu başka türlü olmadığının ifade edilmesi gerektiği, o şeyin nedenler zinciri içerisindeki var oluşunun ötesinde nihai gayesi adına bir açıklamayı da içerir. Dolayısıyla yeter sebep ilkesi, var olan şeylerin kısmi açıklamalarının ötesinde “her şeyin tam bir açıklaması vardır” önermesi ile  yakından ilgilidir.  Böylece  Leibniz’e  göre,  eğer  bir  kimse  Q’nün  R tarafından  ve R’nin de S tarafından  meydana getirildiğini bilirse, fakat aynı kişi Q, R ve S gibi şeylerin niçin var olduğunu veya niçin var olan şeylerin başka türlü değil de bu sıralama üzerine veya bu düzenlilikte var olduğunu bilemez ise, bu kimsenin Q,  R,  veya   S’nin   var  olması  ile   ilgili tam  bir  açıklamaya sahip  olduğunu  ileri sürmemiz mümkün değildir.

Leibniz’in bu metafizik gerekçeleri dikkate alındığında O’nun kozmolojik kanıtının temel parametrelerini ortaya koymak çok zor değildir. Eğer zorunlu bir varlık olmasaydı, “âlem niçin vardır?” sorusunun cevabı da olamazdı. Zira âlem mümkün varlıklar serisinden meydana geldiğinden, mümkün varlıklar kendileri hakkında kısmi bir açıklama verebilir. Tam bir açıklama veremez. Dolayısıyla Leibniz’e  göre, mümkün varlıklar serisi en nihayetinde kendi  varlığının  nedeni ve yeter sebebi olamayacağı açıktır. Bu yüzden burada mümkün olmayan ve mümkün varlıklar serisinin yeter sebebi olabilecek bir varlığın varlığı gereklidir ki bu da mümkün olmayan zorunlu varlıktır.3

Leibniz, mümkün varlıklar serisinin her bir üyesinin varlığı ile ilgili bir açıklama, bu mümkün varlıklar serisinin kendi içerisinde olabileceği, diğer bir ifade ile dışarıda herhangi bir varlık arama ihtiyacının olmadığı tezinin ileri sürülebileceğinin farkındandır. O buna şu şekilde karşı çıkar: “Şu anda mevcut olan bir kitabın kendisinden önce bir kitaptan kopyalandığını söyleyebiliriz.” Fakat aynı zamanda Leibniz bu tür açıklamalar zincirinin ne kadar uzun olursa olsun veya ne kadar geriye giderse gitsin “tam/eksiksiz” ve “yeter sebep” olduğunu söyleyemeyeceğimizi ifade eder:

Geçmişe doğru ne kadar kitap sayarsak sayalım (mevcut kitap için) hiçbir şekilde tam bir sebebe ulaşamayız, zira birisi daima kitapların niçin var olması gerektiği ve bu şekilde niçin yazılmış olduklarını merak edebilir.4

Leibniz’e göre, âlemin neden yok değil de var olduğu veya olduğundan başka şekilde olmadığı gibi sorulara bu âlemde var olan hiçbir şey cevap veremez. Niçin dünyada  var olan şeyler bu sorulara cevap teşkil edemez? Leibniz’e göre bu soruya cevap, bir bütün olarak dünyanın ve onda var olan her şeyin mümkün olmasıdır. Ve mümkün olan hiçbir şey kendi varlığının ve kendisi dışındaki hiçbir şeyin varlık nedeni/sebebi olamaz. Tekrar ifade edecek olursak Leibniz, yeter sebebi var olan bir şeyin en nihai ve tam sebebi olarak tanımlar ve yeter ve nihai sebebi mümkün varlıkların dışında olarak tanımlar. Bu serinin üyeleri her ne kadar tek tek nedenlerle birbirine  bağlı olsalar da onların yeter sebepleri Tanrı’dadır.5

Şu ana kadar ifade edilenleri şematik olarak şu şekilde ifade edebiliriz:

  • 1. Eğer bir şey varsa, onun niçin var olduğu ile ilgili yeter bir sebep var olmalıdır.
  • 2. Bu dünya vardır ve mümkün varlıklar serisidir.
  • 3. Böylece, bu mümkün varlıklar serisinin niçin var olduğuna dair bir yeter sebep var olmalıdır.
  • 4. Hiçbir mümkün varlık, ne de bir bütün olarak var olan mümkün  seriler ne de onun üyeleri, bu serilerin niçin var olduğuna dair bir yeter sebebe sahip olamaz.
  • 5. Var olan herhangi bir şeyin yeter sebebi, ya kendinde zorunlu veya ancak mümkün olan bir şey de olabilir.
  • 6. Böylece, bu serilerin niçin var olduğu konusundaki yeter sebep, bu dünyanın dışında var olan bir zorunlu varlıkta olmalıdır.
  • 7. Böylece, âlemin dışında var olan bir zorunlu varlık vardır.

Yukarıda ifade edilmiş görüşler açısından 4. madde önemli bir konuma gelmektedir. Bu durumda onu şu şekilde yeniden ifade edebiliriz:

  • A. Varlık serilerinin her bir üyesi mümkünse, bütün seri mümkündür.
  • B. Var olan serilerin her bir üyesi mümkündür.
  • C. Böylece bir bütün olarak var olan seriler ve onun her bir üyesi mümkündür.
  • D. Mümkün olan hiçbir şey kendi varlığı veya başkasının varlığı için yeter sebep olamaz.
  • E. Böylece, bütün olarak var olan mümkün seriler veya onun herhangi bir üyesi, bu serilerin niçin var olduğuna dair bir yeter sebebe sahip değildir.

Buradan da anlaşılacağı gibi kanıtın temel öncülü âlemdeki tek tek olguların mümkün olmasından âlemin bütün olarak mümkün olduğu sonucu çıkarmaktadır. Bununla birlikte dikkat edilmesi gereken husus, bütün olarak âlemin mümkün olup olmadığının iddia edilip edilemeyeceğidir. Bununla birlikte yeter sebep ilkesi hakkında   şüphe  edilemeyen apriori veya zorunlu bir önerme midir? Leibniz’in kendisi rasyonalist bir filozof olduğu için, yeter sebep ilkesinin doğru olduğunu ve onun hakkında düşünen herkes için apaçık olduğunu ileri sürer. Aynı şekilde kozmolojik kanıtın modern savunucularından bir olan metafizikçi  Richard  Taylor da, yeter sebep ilkesinin, düşüncemizin en temel aksiyomlarından birisi olduğunu ve bu yüzden de ispatlanamaz bir ilke olduğuna işaret eder. Taylor, yeter sebep ilkesini bizim düşünme eylemini gerçekleştirdiğimizde zaten onun içerisinde var saydığımız bir şey olduğunu ileri sürer. O’na göre bu ilkeyi varsaymaksızın onun  aleyhine dahi herhangi bir argüman geliştiremeyeceğimizi de ifade eder. Dolayısıyla O, yeter sebep ilkesini “aklın bir varsayımı” olarak adlandırır. 6

Kozmolojik kanıt açısından yeter sebep ilkesinin a priori olması bir tartışma unsuru olmasının yanında, bizim burada ele alacağımız başka bir eleştiri olacaktır. Buna göre Leibniz’in ifade ettiği gibi, eğer yeter sebep  ilkesi aklın  bir ilkesi ise ve yeter sebebi olmayan bir önerme mevcut değilse, o takdir de “Tanrı vardır” önermesinin yeter sebebi de var olması gerektiği konusunda eleştiriler ileri sürülmüştür. Bu anlamda teizmin en varsayımının Tanrı bizatihi zorunlu bir varlık olduğu göz önünde  bulundurulduğunda,  Tanrı’nın yeter sebebi olamayacağı açık olduğundan, teizmin Tanrı tasavvuru açısından yeter sebep ilkesinin sadece mümkün varlıklar için geçerli olduğu, ancak zorunlu varlık için geçerli olmadığı bir formülünün var olması gerekmektedir. Bu anlamda güçlü yeter sebep ilkesi ve zayıf yeter sebep ilkesi olarak yapılan bu ayrımın metafiziksel temelinin var olamayacağına dair eleştiriler ortaya konmuştur. Biz bura ilk evvela sadece mümkün varlıklar için geçerli olan yeter sebep ilkesinin olamayacağını ortaya koymaya çalışanların eleştirilerini ifade etmeye çalışacağız. Daha sonra buna karşı geliştirilen bir takım çözümleri ele alacağız. Diğer bir eleştiri ise, kozmolojik kanıtın temel iddiası olan âlemdeki mümkün varlıkların varlığından âlemin de bir bütün olarak mümkün olduğunun çıkarılamayacağı düşüncesidir. Bu itiraza karşı da âlemdeki mümkün varlıklarının toplam olarak değerlendirildiğinde zorunlu olamayacağını, mümkün varlıkların toplamının da nihayetinde bütün olarak mümkün olması gerektiği iddiasını temellendirmeye çalışacağız. Dolayısıyla âlemin zorunlu olduğunu iddia ederek, bunun dışında diğer bir zorunlu varlığa gereksinim olmadığı konusundaki iddia temelsiz kılınmış olacaktır. Dolayısıyla bu anlamda bu iki itiraza makul cevaplar verilebildiğinde, hem Tanrı kavramının nihai anlamda yeter sebebi olan, hem de âlemin kendi başına zorunlu varlık olmayıp mümkün olduğunu dolayısıyla zorunlu varlığın gerekliliğini iddia eden teizmin haklılığı adına iddialar daha güçlü kılınmış olacaktır.

Yeter Sebep İlkesine ve Nedenselliğe İtirazlar

Kozmolojik kanıtı eleştirenlere göre bu kanıt iki eleştiriye açıktır; bunlardan ilki nasıl oluyor da her şeyin bir yeter sebebinin olduğunu biliyoruz? Bununla yakın ilişkili olarak kendi yeter sebebine sahip olan bir zorunlu varlığın olduğunu nereden biliyoruz? Ona göre eğer ikinci soruya yeterli bir şekilde cevap verilmez ise, birinci soruya da cevap verilemez. Mackie yeter sebep ilkesinin a priori olarak doğru bir ilke olduğunu kabul etmek için herhangi bir gerekçeye sahip olmadığımızı düşünmektedir.  Daha  öncede  ifade  edildiği  gibi  Leibniz’in  bu  ilkeye  güvencesi, insan davranışında ve fizikte var olan düşünce yapımızda gizli/içkin olarak var olmasına  dayanır. Örneğin Arşimed’e  göre  simetrik denge durumunda eşit ağırlıklar her iki tarafa da konursa bu ağırlıklardan hiç birisi dengeyi bozmayacaktır. Zira ağırlıklardan birisinin yukarı diğerinin de aşağı gitme durumu olmayacaktır. Eşit derecede rasyonel bir varlık motivasyona sahip olmaksızın eylemde bulunamaz. Ancak Mackie’ye göre Arşimed’in  ifade  ettiği şey, benzer nedenlerin benzer sonuçları doğuracağı kuralıdır. Ancak bu nedenler, sebepler, kurallar  ve düzenlilikler birçok sahada araştırma yapmada rehberlik edebilir. Bu kullanılan prensipler a priori olarak bilinemez. Bunların a priori ilke olduğunu söylemek mümkün değildir. Bilimsel verilerin ve bunların sonucunda ortaya çıkan kanunların her zaman ve her durumda aynı şekilde mevcut olacağı söylenemez. Bunun mümkün olması durumunda bile, bu tür simetriler, süreklilikler veya düzenliliklere doğuştan gelen eğilime sahip olsak bile, bu bize bu tür şeylerin her zaman bulunabileceğini garanti etmez. Bu tür ilkelere güvenimiz epistemik olarak doğrulandığı için, onların yardımı ile dünyayı yorumlamada sahip olduğumuz başarı derecesi bu yüzden a posteriori‘diler. Dolayısıyla nedensellik, simetri ve bunun gibi ilkeler dünyanın var oluş şekliyle  ile  ilgilidirler. Mackie’ye  göre,  yeter  sebep  ilkesini  dünyaya bütün olarak uyguladığımızda, bu ilkelerin  faydalı  olarak kullandığımızın,  diğer bir ifade ile bu kurallıkların fonksiyonel kullanımının ötesinde çıkarımda bulunuyoruz demektir. Her ne kadar dünya içerisinde yeter sebep ilkesi var gözükse de, bazı düzenlilikle uyumlu bir neden aynı nedenlerin aynı sonuçları vermesi gibi, bu dünyanın bütünü ve onun temel kuralları hakkında bir çeşit yeter sebep ilkesine sahip olduğumuz anlamında çok az temel sağlar.7

Mackie’ye göre yeter sebep ilkesini savunmak aynı zamanda var olan şeylerin baştan aşağı rasyonel/akladilebilir olması gerektiği anlamına gelir. Ona göre bunu haklı çıkaracak ve destekleyecek hiçbir şey mevcut değildir. Bu rasyonelliği reddetmek var olan her şeyde bir irrasyonellik olduğu anlamına gelmez. Başarılı bir nedensel araştırma ve bilimsel açıklama, var olan şeylerin hepsini bütünüyle açıklayamıyor diye başarısız kılınamaz.  ‘Yalın olgu8 ifade eden bir öncülle başlayan herhangi bir açıklama, her ne kadar yalın olarak başlayan bir durumun açıklaması kendisinin dışında başka birisini de gerektirse, ne kadar uzağa gidersek gidelim, daha sonraki açıklama yapmayan bir şeyle başlamak zorunda olacaktır. Fakat bunun tatmin edici bir durum olarak görülür.9

Mackie’nin  eleştirilerini  maddeler halinde şu şekilde sıralayabiliriz:

1. Zorunlu Varlık Kavramı hakkında eleştiri

  • 1.1. Böyle bir varlığın var olabileceğine inanmak için iyi bir sebebe sahip değiliz: zira herhangi bir varlık için herhangi bir kimse onun var olmadığını düşünebilir.
  • 1.2. Düşünebilirlik (conceivability) ilk bakışta imkân dâhilinde olmanın delilidir.   (veya   daha   zayıf   bir   şekilde:  x’in   var  olmamasını düşünebilmek,  x’in zorunlu bir varlık olduğuna dair inancı zayıflatır.)
  • 1.3. İlk evvela her bir varlık için var olmamak mümkündür.
  • 1.4. Eğer öyleyse, zorunlu varlıkların imkânına karşı istisnai delile (defeasible evidence) sahibiz demektir.
  • 1.5. Eğer öyleyse, o zaman bu bizim mümkün varlıkların zorunlu varlıkla açıklanması gerektiği zayıflattığı anlamına gelir.

2. Yeter Sebep İlkesi Hakkındaki Eleştiri

  • 2.1. YSİ zorunlu bir doğru değildir. (veya en azından bu apaçık değildir, veya apaçık olandan çıkarsanamaz)
  • 2.2 Bir açıklama arama konusunda daima doğuştan bir eğilime  sahipsek ise de, evrenin/âlemin bu eğilimle işbirliği yaptığı veya bu arzuyu yerine getirmek zorunda olduğu sonucu çıkmaz.
  • 2.3. YSİ reddetmek, artık bilim yapamayız gibi makul olmayan bir sonuca sahip değildir.
  • 2.3.1. Eğer mevcut her bir durumu ve ona neden olan durumları tek tek açıklarsak bu yeterlidir.
  • 2.3.2. Olgular veya nesneler serisini tek tek açıkladıktan sonra bir bütün olarak açıklamak zorunda değiliz.

3. Önceki  maddelerin  sonucundan  Mackie’ye  göre  şu  sonucu çıkarabiliriz: Zorunlu varlığın var olamayacağını düşünmek için sebebe sahip olduğumuzdan, en azından bazı nesnelerin veya olguların (örneğin, mümkün objeler kümesinin varlığı ve bir bütün olarak evrendeki olayların varlığı gibi) varlığının daha fazla bir açıklaması olmayan yalın bir olgu olduklarına inanmak için mükemmel gerekçelere sahibiz demektir.

Görüldüğü gibi Mackie ilk önce zorunlu varlık hakkındaki düşüncemizin zorunlu olmadığını bunun aksinin düşünülebileceğini ifade ettikten sonra, yeter sebep ilkesinin aynı şekilde zorunlu olmadığı ileri sürmektedir. Böylece bir nevi Kant’ın metafizik yolunu takip ederek ilk önce  ontolojik kanıtın temeli olan zorunlu varlığı düşünülmesi kaçınılmaz olmayan varlık olduğunu ortaya koymaya çalışmakta, daha sonra da yeter sebep ilkesinin eleştiriye açık olduğunu ileri sürerek, evrende en azından bazı olguların açıklamaya ihtiyaç duymadığının mantıklı olduğunu ileri sürmektedir.

Yeter sebep ilkesine en önemli eleştirilerden birisi metafizikçi ve teist olan Peter van  Inwagen’den gelmektedir. Ona göre yeter sebep  ilkesi özgür irade ile bir arada bulunamayacağından dolayı tutarlı değildir. İtirazları şu iki metafizik öncül ekseninde temellenmektedir:

  • 1. Mümkün bir önerme kendi kendisinin bir açıklamasını veremez.
  • 2. Mümkün bir önerme zorunlu bir önerme tarafından açıklanamaz.10

Mümkün bir önermenin kendi kendisinin açıklayıcısı olduğunu söylemek mantıksal olarak kendisinin dışında herhangi bir şeye ihtiyacı olmadığı anlamına gelir ki bu kabul edilemez. Dolayısıyla mümkün bir olgu her halükarda var oluşunu kendisinin dışındaki bir sebepte bulur. Aksi iddia edilmesi durumunda o önermenin mümkün olmadığı zorunlu olduğu anlamına gelir. Dolayısıyla (1) nolu önerme doğrudur. Aynı şekilde zorunlu bir önerme tarafından meydana getirilmiş herhangi bir önermenin zorunlu olarak doğru olduğunu söylemek yanlış değildir. Diğer bir ifade ile, bir sonuç tümdengelimsel bir şekilde zorunlu olarak var olan doğru öncüllerden çıkarılıyorsa, o takdirde sonucunda zorunlu olarak doğru olduğu söylenir.  Böylece (2)’de  aynı  oranda  doğrudur  ve  hiçbir mümkün önerme  zorunlu bir önerme tarafından açıklanamaz. Bu kısa açıklamadan sonra Inwagen bütün doğru mümkün önermelerin bir arada olduğunu ifade eden mümkün önermeler kümesinin mümkün mü yoksa zorunlu mu olduğunu sorar.11 Her bir mümkün doğru önerme BCCF mümkün  önermeler toplamı  olmasından dolayı BCCF’de var olmalıdır ve bunun doğal sonucu  da  BCCF’nin kendisi zorunlu değil mümkün olduğudur. Diğer bir ifade ile basit mantığın gereği olarak mümkün önermelerden oluşan bir toplamın kendisinin de mümkün olduğudur.  Aynı şekilde, BCCF’nin   yeter sebebi  aynı zamanda BCCF’nin her bir bileşenini  yani  BCCF’yi   meydana  getiren her bir mümkün varlığı da açıklamak zorundadır. Daha önce ifade edilene göre var olan her olgunun yeter sebebinin olması gerektiğinin sonucu olarak BCCF’deki  her  bir olgunun da yeter sebebi var olmak durumundadır. Bununla birlikte mümkün olguların toplamı olan BCCF’nin  de,  Leibnizci yeter sebep ilkesine göre, açıklamaya sahip  olması gerekmektedir.  Bunun sonucu olarak BCCF’nin  de açıklaması olması, yani yeter sebebi olması gerekir. Bu BCCF’nin  açıklamasına, yeter sebebine, örneğin, G açıklaması, yeter sebebi diyelim. Şimdi soru şu şekli almış  durumdadır: G mümkün müdür, yoksa zorunlu mudur?

(2)’den   malum  olduğu   üzere   G  zorunlu   olamaz.   Zira   hiçbir   zorunlu  bir önerme mümkün bir önermeyi açıklayamaz ve BCCF tanımı gereği mümkündür. Bununla  birlikte  eğer  G  mümkün  bir  önerme  ise BCCF’nin bir  parçasıdır.  BCCF hakkında herhangi bir açıklama onun her bir parçasını da açıklamak zorunda olduğu için, o takdirde G kendi kendisini açıklamak zorundadır. Bu da (1)e göre yani hiçbir mümkün önerme kendisinin açıklayıcısı olamaz öncülü ile  çelişmektedir. Dolayısıyla sadece iki seçeneğe mahkûm olduğumuz ortaya çıkacaktır: ya BCCF’nin yeter sebebi olmadığını kabul edeceğiz ve Leibnizci yeter sebep ilkesinin yanlış olduğunu  ileri  süreceğiz ya  da  BCCF’nin  var olmadığını kabul edeceğiz her şeyin determine ve zorunlu olduğu sonucuna varacağız. Diğer bir ifade ile Leibniz’in  eleştirdiği  Spinoza’ya  geri  dönmüş  olduğumuz anlamına da gelecektir.12 Dolayısıyla Inwagen’e göre yeter sebep ilkesi determinizmi gerektirmekte  ve  her şeyin bir açıklaması, olması en nihayetinde  her  şeyi  kuşatmış  olmak durumundadır. Bu durumda sorun yeter sebep ilkesinin mümkün olayları  kapsadığı  ama  zorunlu varlığı içermediği, diğer  bir  ifade  ile  zorunlu  bir  varlıktan  mümkün  bir  varlığın ortaya konabileceği şekilde ileri sürülebilip sürülemeyeceği bir hal alır.

William  Rowe’a  göre  tek  bir  kozmolojik  argümanın  var  olduğunu söylemek pek olanaklı değil, bunun aksine birbiriyle ilişkili bir argümanlar kümesi var olduğu söylenebilir  ancak.  Diğer  kozmolojik  argümanları fazla   dikkate almayan Rowe’a göre, kozmolojik argümanların bütün varyasyonları bir şekilde yeter sebep ilkesine dayanmaktadır.    Yeter   Sebep İlkesini Rowe’a göre iki şekilde anlayabiliriz. Bunlardan ilki Güçlü  Yeter Sebep  İlkesi’dir ki, “var olan her şeyin var olmasının bir sebebi olmalıdır ki bu sebep ya var olan şeyin kendisinde vardır ya da kendisinin dışındaki bir varlığın nedensel etkisi iledir. Zayıf olanı ise, “var olmaya başlayan her şeyin bir nedeni var olmalıdır” şeklindedir. Bu anlamda var olan her şeyin bir nedeni veya  yeter sebebi olması gerektiğinde bu durumda Tanrı’nın da bir yeter sebebi var olması gerekmektedir. Ancak zayıf yeter sebep ilkesi ise bunu dışarıda tutmayı amaçlayan bir yorumdur. Buna göre Tanrı dışında her şeyin bir yeter sebebi var olmalıdır. Fakat böyle bir ayrım yapabilme, eğer bu ilke evrensel bir ilke ise, mümkün olabilir mi? Eğer bu ilkenin dışarıda bıraktığı bir durum ve olgu yoksa, o takdirde var olan “Tanrı vardır” önermesinin yeter sebebi nedir? Eğer bu önermenin yeter sebebi varsa  o  zaman  Tanrı’nın zorunlu bir varlık olmasından bahsedilemez.13 Dolayısıyla kozmolojik kanıtı bu anlamda savunmak için bu ayrımın yapılabileceği bir formül geliştirilmesi gerekmektedir. Böyle bir ayrımı gerçekleştirmeye çalışan Alexander R. Pruss’un değerlendirmelerine  ele almaya  çalışacağız.

Pruss’un Cevabı ve Yeter Sebep İlkesi

Ancak yeter sebep ilkesi her durumda bir zorunluluğa mı bizi götürmektedir? Buna alternatif bir çözüm üretmek mümkün müdür? Diğer bir ifade ile yeter sebep ilkesinin en nihayetinde zorunluluğa düşmeksizin bir açıklama vermesi mümkün müdür? Alexander Pruss böyle bir seçeneğin mümkün olduğunu ileri sürmeye çalışmıştır. Pruss’a göre yeter  sebep ilkesi, “zorunlu kılan sebep”ten ziyade (necessitating reason), “yeterli açıklama” (sufficient explanation) olarak anlaşılabilir. Burada nedensel açıklama her zaman indeterminisitk bir açıklama olsa bile yeterli bir şekilde açıklayıcı olacaktır. Dolayısıyla bir olayın yeter sebebi ve nedeninden bahsettiğimiz durumda, o olayın zorunlu bir şekilde determine/belirlenmiş olduğundan değil, aksine nedenin onu yeterli bir şekilde açıkladığını kastetmiş olacağız. “Yeter sebep”in bu yeni formülasyonun ışığında, van  Inwagen’in  (1)  ve  (2) nolu  öncüllerini yeniden  değerlendirebiliriz.  Bu iki iddia van Inwagen’in  itirazının esasını teşkil  ettiğinden  eğer iddialardan birisinin yanlış olduğu gösterilebilirse, itirazın da yanlışlığı gösterilmiş olacaktır ve yeter sebep ilkesinin açıklayıcı olduğu ortaya konmuş olacaktır. Her ne kadar bu iki iddia oldukça güçlü itirazlar olsa da, yeter sebep ilkesini kurtarmak için iddialardan birisini çürütmek zorunludur.14

Peter van Inwagen (1942-….)

Mümkün bir  önermenin  zorunlu  bir  önerme  tarafından  açıklanamayacağını ileri süren (2)’nin doğruluğu, sıkı gerektirme (entailment) ilkesini doğru kabul edip etmememize  bağlıdır.  Yani eğer Q P’yi açıklıyorsa, o  takdirde  Q P’yi sıkı gerektirir.15 Sıkı gerektirme ilkesi geçerli ise, o takdirde, zorunlu bir doğrunun bir önermeyi açıklaması için, o önermeyi mantıksal olarak gerektirmek zorunda olması gerekirdi. Diğer bir ifade ile iki önermeden birincisi ikincisi sıkı gerektirme mantıksal ilkesi sayesinde doğru kılıyorsa, o takdir de birinci önerme ikinci önermeyi mantıksal olarak sıkı gerektirirdi ki, bu durumda da zorunlu bir önerme tarafından mantıksal olarak sıkı gerektirilen her hangi bir önermenin kendisi de zorunlu olurdu. Bu şekilde  kabul edildiğinde, Inwagen’ın hiçbir mümkün önermenin zorunlu bir önerme tarafından açıklanamayacağı tezinin doğruluğu kabul edilmiş olacaktır. Fakat eğer biz sıkı gerektirme ilkesini reddedersek, o takdirde mümkün bir önermenin zorunlu bir önerme tarafından açıklanamayacağına dair sebep de ortadan kalkmış olacaktır. Böylece (1) ve (2) nolu önermelerin birbirini dışlaması da ortadan kalkmış olacaktır. Dolayısıyla iki önerme arasında sıkı gerektirmenin dışında yani  mümkün  bir ilişkinin var olabileceğine dair bir argüman ileri sürmemiz gerekecektir.

Bu durumda yeter sebep ilkesi için sıkı gerektirmeyi dışarıda bırakabilen açıklayıcı bir örnek vermemiz gerekmekte, öyle ki bu yeter sebep ilkesini tamamen ortadan kaldırmamalı ve bununla  birliktede  Q  P’yi açıklamalı, fakat Q’nün  varlığı P’nin var olmaması ile bağdaşır olan bir  açıklamanın bir örneğini de bize sağlamalıdır. Diğer bir ifade ile, P ortadan kalktığında Q’nün ortadan kalkmış olması gerekmemelidir. Pruss bunun örneğini şu şekilde vermektedir; ışığın şalterini açmak,  ışığın  yanmasını  sağladığı için  yeter  sebeptir. Fakat biz her ne kadar şalteri açtığımızda ışığın yanacağını tahmin etsek ve beklesek de, muhtemelen ampulün bozuk  olmasından dolayı ışık yanmayabilir de. Buna göre, Q’nün (ışığın  şalterini açmak), P’yi (ışığın gelmesi) açıkladığı, fakat Q’nün varlığının (şalterin açılmasının) P’nin var olmaması (ışığın gelmemesi) ile  bağdaşır olduğu duruma bir örnek teşkil edebilir. Bu durumda yeter sebep ilkesi için sıkı gerektirme ilkesinin varlığının zorunlu olmadığını söyleyebiliriz ve böylece  (2)’yi de reddetme imkânına sahip olabiliriz. Bu sıkı gerektirme ilkesine itiraz aynı şekilde mümkün bir önermenin kendi kendisinin açıklayıcısı olamayacağını ileri süren (1)’in  doğruluğunu   da içermektedir. Daha önce (1)’i desteklerken ifade edildiği  gibi, bir önermenin  kendi kendisini açıklaması için, mantıksal olarak kendi kendisini sıkı gerektirmesi gerekmektedir. Ancak kendi kendisini sıkı gerektiren bir önerme ise zorunludur. Bu yüzden mümkün önermenin kendi kendi kendisini  açıklayamayacağı  ifade edilmiştir. Bu şekildeki mantık yürütme açık bir şekilde sıkı gerektirme ilkesini öngörür. Ancak zaten görmüş olduğumuz gibi, Yeter Sebep İlkesi altında ki bir açıklamanın açıkladığı şeyi sıkı gerektirdiği zorunlu değildir ve böylece bir önerme mantıksal olarak kendi kendisini sıkı gerektirmeksizin açıklayabilir. Sonuç olarak, Pruss’a  göre,  yeter sebep  ilkesi için  kullanılan “açıklama”  kavramı daha az talepkâr olacak şekilde değerlendirildiğinde, mümkün bir önermenin kendi kendisini açıklayabileceğini düşünmemiz için iyi gerekçeye sahip olabiliriz. En azından kendi kendisini açıklayıcısı olan mümkün önermelerin var olduğu mantıksal olarak mümkündür. Pruss kendi kendisinin açıklayıcısı olan önermelere örnek verir. Ona göre, önermenin niçin doğru olduğuna dair açıklama olmadan önerme anlaşılamadığında, bir önerme, kendi kendine açıklayıcıdır. Pruss Jamesci libertaryen görüşe göre özgür eylemler bu anlamda hem mümkündür, hem de kendi kendisinin  açıklayıcısıdır. Örneğin, “Tanrı özgür bir şekilde A’yı R için  seçer” önermesi niçin Tanrı’nın  özgür bir şekilde A’yı  R  için neden seçtiğini  açıklar. Tanrı’nın özgür bir  şekilde  seçtiğini  söylemek, O’nun iradesinin belirli bir  yönde veya başka  bir yönde  mecbur kılınmadığı anlamına gelir. Daha ziyade O’nun iradesi özgür bir şekilde A yönünde tezahür etmiştir anlamına gelir. “Tanrı özgür bir şekilde A’yı  R için  seçer” önermesini basitçe  bu  şekilde  anlamak, önermenin açıklanması için yeterli bilgiyi bize verir. Bu da Tanrı adına özgür bir fiilde bulunması ve A yönünde iradesini kullanmayı özgür bir şekilde seçmesi anlamındadır. 16

Bu durumda bu örneğe itiraz olarak birisi, o takdirde eylemlerini özgür bir şekilde seçen her hangi bir varlık olması durumunda mümkün önermelerin kendi kendisinin açıklayıcısı olduğunu ve bundan bütün önermelerin mümkün olduğu şeklinde itiraz da bulunabilir. Ancak zorunlu her özgür fiil kendi kendisinin açıklayıcısı olan mümkün önerme olarak nitelendirilemez. Örneğin, “John özgür bir şekilde  A’yı R için seçer.” gibi bir önerme John’un A’yı  R  için  seçme  sebebini özgür seçim olarak açıklasa da, önerme yine de tam olarak  kendi  kendisinin açıklayıcısı değildir. Bir önermenin kendi kendisinin açıklayıcısı  olması  için, önermenin kendisinin dışında açıklayıcı bir olgu var olmamalıdır. “John özgür bir şekilde  A’yı seçti” dendiğinde aynı zamanda “John vardır” önermesinin varlığını da varsayıyoruz ki bu durumda John’un var olduğu konusundaki açıklama “John özgür bir  şekilde A’yı seçti” önermesinde  içerilmemektedir. John sonlu  bir varlık olduğu için, onun varlığı mümkündür ve onun varlığının yeter sebebini onun dışında, örneğin ebeveyninde aramamız  gerekmektedir. John’un varlığı hakkındaki bir açıklama “John özgür  bir  şekilde A’yı seçti” önermesinde içerilmemektedir. Dolayısıyla önerme kendi  başına açıklayıcı değildir. Bu  yüzden  Pruss’a  göre  en azından bir önerme bu türdeki bir takım problemlere maruz kalmayabilir. Yani kendi kendisinin açıklayıcı olabilir. Bu da zorunlu bir varlığın özgür fiilidir.17

Zorunlu varlık bütün mümkün dünyalarda  vardır  ve  böyle  bir  varlık  hakkındaki bir açıklama zorunlu varlık kavramının kendi içerisinde  mevcuttur. Geleneksel teistik Tanrı kavramının zorunlu varlık olarak algılandığı dikkate alındığında, “Tanrı  vardır” olgusu “Tanrı  özgür  bir şekilde  A’yı  seçer” önermesi tarafından açıklanacaktır. Zira bu önerme John’un seçmesinin  John’un  varlığını zorunlu olarak gerektirmediği durumunda olduğu gibi fazladan bir yeter sebebe gereksinim  duymamaktadır. Çünkü Tanrı kavramı içerisinde Tanrı’nın zorunlu olarak var olduğu kavramı da içerilmektedir. Dolayısıyla Pruss açısından  zorunlu varlığın özgür eylemi bize kendisinin açıklayıcısı olan mümkün önermelerin yani (1)’i reddetmenin  iyi bir örneğini verir. Dolayısıyla Pruss’a göre (1) ve (2) öncüllerinde ifade edilen tespitler yeter sebep ilkesi için geçerli değildirler ve bu öncüllerin Spinozacı bir sonucu çıkması mümkün değildir.

Terkip Yanlışı ve Koons’un Cevabı: Parça-Bütün Yaklaşımı

Bununla beraber âlemde var olan parçaların bizatihi kendilerinin zorunlu olduğu iddia edildiğinde, teist kimse açısından ne tür bir cevap verilebilir? Bu anlamda kozmolojik kanıta diğer bir itiraz, âlemin zorunlu olduğu ve zorunlu olanın nedeni olmayacağı ve bu yüzden İlk Neden‘e gerek olmadığı şeklindedir. Buna göre âlemdeki var olan varlıklar her ne kadar belirli bir zaman diliminde var olsalar ve varlıkları belirli bir zaman ve uzay dilimi ile sınırlı olsa da, varlıkların bütün unsurlarının bilinmemesi nedeniyle onların en nihayetinde zorunlu bir varlık olamayacağı anlamına gelmez. Bu anlamda âlemin zorunluluğunu iddia eden Bede Rundle, zorunlu varlık kavramını reddetmez. Zorunlu varlık nedensel olarak kendisinin dışındaki bir varlığa bağımlı olmayan varlık olarak anlaşılması gerektiğini iddia eden temel metafiziksel ilkeyi kabul eder. Madde değişime uğramış ve sınırlı bir zaman ve uzay diliminde kendini göstermiş olsa bile, âlemde bulunan maddenin hacmi nihai anlamda artıp eksilmeden mevcudiyetini devam ettirdiğinden ve varlığını devam ettiren madde bir nedene ihtiyaç duymadığından zorunlu varoluşa sahiptir. Bu Madde-Enerjinin Korunumu İlkesidir ki buna göre madde ve enerji hiçbir şekilde yok olmaz, tersine birbirine dönüşür. Dolayısıyla yok olmadığı ve varlığını dönüştürerek de olsa muhafaza ettiği için madde zorunlu varlıktır. Böylece, evrenin maddi bileşenleri formları ile karşılaştırıldığında mümkündür, var oluşları ile karşılaştırıldığında ise zorunludur. Bu bakış açısının mantıksal sonucu olarak, birden çok zorunlu varlık var olduğunu ve bunların zorunluluklarının âlemin ayrılmaz bir parçası olduğunu söyleyebiliriz. Dolayısıyla âlem var olması için başka bir nedene ihtiyaç duymayan, yani zorunlu varlık olarak ifade edilir. Rundle haklı olarak maddenin zorunluluğundan onun bir yeter sebebe gereksinim olmadığı anlamını çıkarır. Bu durumda varlığın niçin yok değil de var olduğu veya var olduğu şekilden başka türlü değil de niçin o şekilde olduğu soruları da anlamını yitirecektir. Böylece Rundle’nin  aslında Hume’dan esinlenen Russell’ın    tezini  tekrar güncellemiş ve var olanın ötesinde onun varlığı için bir nedeninin olmadığını ileri sürmüş olduğunu ifade edebiliriz. 18 Hume buna benzer görüşü şu şekilde temellendirmektedir:

Fakat dahası var: zorunluluğun bir sözde açıklamasına göre, maddi evrenin kendisi niçin o varoluşu zorunlu olmasın? Maddenin bütün niteliklerini bildiğimizi söyleyemeyiz; belirleyebildiğimiz kadarıyla maddenin öyle bir takım nitelikleri olabilir ki; bunları bilebilseydik maddenin var olmayışını bize iki kere ikinin beş etmesi kadar büyük bir çelişki olarak gösterirlerdi. Maddi dünyanın, varoluşu -zorunlu Varlık olmadığını ortaya koymaya yönelmiş tek bir kanıtlama biliyorum; bu da dünyanın hem maddesinin hem de biçiminin zorunsuzluğundan çıkarılmıştır.19

Her  ne  kadar  günümüzdeki  bir  filozof  olan  Rundle’nin  görüşlerini  ilk önce zikretmiş olsak da, âlemin zorunluluğundan onun bir ilk nedene ihtiyacı olmayacağı tarihsel olarak eski ve yaygın bir görüştür. Bu anlamda kozmolojik kanıta diğer önemli bir eleştiri Bertrand Russell tarafından yöneltilmiştir. Russell âlemin bir açıklamaya ihtiyacı olduğunu inkâr etmiştir. Ona göre âlem sadece var olandır. Onun dışında herhangi bir açıklamaya, âlemin ötesinde ve onu aşan bir varlığa gereksinim duymaz.  İfade ettiğimiz gibi Hume’dan esinlenen Russell, neden kavramını tekil nesneleri gözlemleyerek çıkardığımız için, tecrübemizin dışında olan âlem gibi bütüncül bir şeyin nedenini soramayacağımızı ileri sürmektedir. Ona göre âlem sadece oradadır ve hepsi budur. Ancak mümkün varlıkların bir nedene ihtiyacı olduğu sonucuna varmamız için bütün mümkün varlıkları tecrübe  etmeye ihtiyacımız olduğu da itiraza açık bir iddiadır. Argümanın savunucuları eğer âlemin bileşenleri mümkünse âlemin kendisinin de mümkün olduğunu ileri sürerler. Russell bu çıkarıma âlemin bileşenlerinin mümkünlüğünden âlemin bütünün mümkün olmasını çıkarmanın Terkip Yanlışı olduğunu iddia ederek karşı çıkmıştır. Bu bakış açısı, temel olarak parçanın sahip olduğu bir niteliği bütünün da aynı şekilde sahip olduğu yanlış  kanaatinden  elde  edildiğini ileri sürmüştür. Fakat Russell’a  göre tek tek mümkün varlıklarının nedenlerini sorabilmemize karşın, bütün mümkün varlıklar kümesinin nedenini veya bütün olarak evrenin nedenini açıklayamayız. Russell bu düşüncesini herkesin bir anne babaya sahip olduğunu söyleyerek bütün insanlığın bir anne babaya sahip olduğunun söylenemeyeceğini ifade ederek temellendirmeye çalışmıştır. O şu şekilde ifade etmiştir:

Copleston-  “ben  diyorum  ki,  dünya  dediğimiz  şey, Tanrı’nın  varlığı dışında kendi içinde anlaşılamaz. Olaylar dizisinin sonsuzluğunun-söz gelişi yatay diziler diyebiliriz buna-böyle bir sonsuzluk ispatlanabilseydi- durumla herhangi bir ilgisi olabileceğine inanmıyorum. Çikolatalara çikolata olursanız elde edeceğiniz koyun değil yine çikolatadır. Çikolataları sonsuza ekleyecek olursanız, belki sayısız çikolata elde etmiş olursunuz. Benim düşünceme göre sonsuz varlıklar serisi tek bir muhtemel varlık gibi, kendi kendinin sebebi olamaz. Bununla birlikte herhangi belli bir nesnenin varlığını neyin açıklayacağı sorusunu sormanın kanuna uymayacağını söylüyorsunuz yanılmıyorsam?”

Russell: Bana sizin yanlışınızmış gibi görünen şeyi gösterebilirim. Her insanın bir anneye sahip olmasından, sizin kanıtınıza göre insan ırkının bir annesi olması gerektiğini çıkarıyor gibi geliyor. Ancak açık bir şekilde insan ırkı bir anneye sahip değildir, bu farklı bir mantık alanıdır.”20

Bertrand Russell (1872-1970)

Ona göre, yukarıdaki alıntıyla eş anlamlı olarak, örneğin, bir duvardaki tuğlalar küçükse, duvarın kendisinin de küçük olacağını ileri sürmek yanlış bir çıkarımda  bulunmak  anlamına  gelir.  Her  ne  kadar  Russell’ın  itirazının  haklılık payı olsa da, yine de onun bu itirazı teist açısından cevap verilemez bir itiraz olarak gözükmemektedir. Teist buna bunun formel bir yanlış olmadığını içerikle ilgili informel bir yanlış olduğu ve örneğin duvarın tuğlalardan inşa edildiğinden, duvarın da en nihayetinde tuğladan meydana geldiği şeklinde bütünün parçalarla aynı niteliğe sahip olduğu durumların da mevcut olduğu şeklinde karşı çıkılabilir. Dolayısıyla teistler tarafından âlemin mümkünlüğünün birinci durumdan  ziyade ikinci duruma daha uygun olduğu ileri sürülmüştür. Eğer âlemdeki bütün mümkün varlıklar, madde ve enerji de dâhil olmak üzere, bir anda yok olsalardı, bütün var olan şeylerin toplamı olarak âlemin de varlığını sürdürmesi mümkün olamazdı. Bu düşünceye göre, eğer âlem varlığını sürdüremeseydi, bu onun mümkün olduğu anlamına gelir ve bu durumda varlığı bir açıklamaya gereksinim duyacaktır.21

Robert C. Koons kozmolojik kanıta karşı yöneltilmiş olan bu eleştirilere karşı cevap olarak yeni bir kanıt ortaya koymuştur. Koons ortaya koymuş olduğu kozmolojik kanıtın genel olarak Farabi ve İbn Sina ekseninde ortaya konan ve Aquinas tarafından geliştirilen bir kanıt olduğunu iddia eder.22 Terkip Yanlışlığından sakınmak için, Koons âlemin mümkün olması  ile  ilgili mereolojik bir delil geliştirmiştir. Eğer bir şey mümkünse, mümkün parçalar içerir. Bütün ve parça, örtüşme sayesinde, birbiriyle örtüşür (overlap) ve ortak kısımlara sahiptirler. Örtüştükleri parça tamamıyla mümkün olduğu için, aynı şekilde bütün de mümkün olmalıdır. Koons’un ileri sürdüğü yeni versiyon kozmolojik kanıtı daha detaylı ifade etmeden önce onun bazı temel kavramlardan ne anladığını ifade etmemiz yerinde olacaktır. Ona göre belirli türdeki her bir olgunun/durumun (fact) bir nedeni vardır. “Olgu” kavramı ile Koons, olay, süreç, durum veya meselelerin durumu (state of affairs) gibi, âlemin somut bir parçasını ( a concrete part of world) kasteder. Olgular “Sezar öldü” gibi doğru bildirimsel (declarative) cümleler meydana getiren türdeki ifadelerdir. Olgular diğer olgularla neden sonuç (cause effect) ilişkisine girebilen yapılardır. Koons’un kozmolojik kanıtı için diğer önemli  kavramlar type ve token kavramlarıdır. 23 Bunlara tam olarak tümel ve tekil denmese de yaklaşık bir anlama sahip olduğunu söyleyebiliriz. Örneğin demir bir kuruş tekil (token) olarak ifade edilirken bütün demir kuruşları içerisine alan kavrama tip denir. Dolayısıyla tekil farklı zamanlarda ve yerlerde tekrar edilerek örneksenemezken, tip ise kuruşluk tümelinde olduğu gibi farklı zamanlarda ve farklı durumlarda, örneğin demir paralarda tekrarlanma özelliğine sahiptir. Koons bu durumda olgu-tipi kavramı yerine   olgu-tekili  kavramını kanıtı açısından kullanır. Örneğin, Koons’a  göre “Sezar’ın öldüğü”, “Sezar’ın ölmesi” veya “Sezar’ın ölümü”  gibi ifadeler ya  olgu- tekili  gibi Sezar’ın yaşamını  nihayetini meydana getiren bilfiil/  tekil bir vakıaya referansta bulunur veya Sezar’ın ölmesindeki bir tür olaya yani olguya delalet eder. Böylece  Sezar’ın ölümü ile ilgili  tekil Brütüs’ün kılıcını gerçekten  saplanmasını da içerir ve bu tekil eğer Sezar başka türlü ölseydi, mesela yaşlılıktan, meydana gelmiş olamazdı. Bunun aksine  Sezar’ın ölümü tip/tümel olarak değerlendirildiğinde, yaşlılıktan ölüm yerine örneğin gerçek bir suikasttan ölüm gibi birçok farklı şekillerde gerçekleşme durumunda olabilecektir. Koons mevcut âlemi yani kozmosu gerçek bir tekil olarak kabul eder. Bu tekil âlemdeki bütün  mümkün tekillerin hepsini kendisinin kısımları, parçaları olarak içermektedir. Eğer bunların en ufak bir parçası herhangi bir zamanda farklı olmuş olsaydı “kozmos” olarak adlandırmış olduğum bu tekil, yani bu âlem, var olmuş olduğu gibi var olmuş olmayacaktır. Diğer bir ifade ile bu âlemi meydana getiren bileşenlerden yani tekillerinden birisinin farklı olması durumunda tamamen başka bir âlem olmuş olacak ve bu işaret zamiri ifade etmiş olduğumuzdan farklı bir şekilde ifade etmiş olacaktır. Başka tekiller, olgular toplamıyla yer değiştirmiş olacaktır. Olgu tipi, yani evrenin varlığı birçok   farklı   mümkün   tekiller  tarafından gerçekleştirilmiş olabilirlerdi. Koons’un kanıtı bilfiil olarak meydana getiren tekil üzerine yoğunlaşmaktadır.

Eğer biz her bir olgunun bir nedene sahip olduğunu varsayarsak, nedeni olmayan bir olgu bu durumda var olamayacak anlamına gelir. Bunun yerine Koons her bir mümkün olgunun bütün olarak bir nedene sahip olduğunu varsayıyor. İster kısmi olarak isterse bütün olarak zorunlu olarak var olan olguların bir nedene ihtiyacı olmadığını veya olamayacağını ileri sürüyor. Olgular somut ve gerçek şeyler oldukları için, bir olgunun kısımlara sahip olmasından anlamlı bir şekilde bahsedebiliriz. Koons tam da bu durumda parça-bütün ilişkisi hakkında matematiksel bir teori olan merolojik yaklaşımı ele almaktadır.24 Bu aksiyoma göre eğer K türünde nesneler varsa, o takdirde bütün K’ların toplamı (aggregate) olan bir nesne vardır. Örneğin su gibi cisim varsa eğer ve biz böylece bütün dünyanın suyunun “mereolojik toplam”ından anlamlı olarak bahsedebiliriz.

Koons’a  göre,  bir toplam parçaları var olmaksızın var olamaz. Ona göre zorunlu bir toplam sadece zorunlu parçalara sahiptir. Zira eğer toplam mümkün parçalardan meydana geliyorsa, ki bu parçalar tabiatı icabı var olmayabilirler, bu parçalar var olmadığında bu toplamın da bu durumda var olamayacağı anlamına gelir. Koons’a göre toplamlar, aynı  parçalara sahip olmasalar da varlıklarını sürdürebilen cisimlere veya yapılara benzemez. Bununla birlikte mümkün bir toplam zorunlu parçalara sahip olabilir. Eğer biz bazı mümkün parçalarla zorunlu parçaları bir araya getirip birleştirirsek, meydana çıkan toplam bütün olarak mümkündür. Koons mutlak bir şekilde var olan zorunlu bir olgunun nedeninin var olamayacağını ileri sürüyor. Eğer bir olgunun nedeni varsa, o takdirde onun bütün kısımlarının da nedenlenmiş olduğu anlamına gelir. Eğer herhangi bir olgu zorunlu bir parçayı içeriyorsa, onun nedeni olamaz. Zira sadece bütünüyle mümkün  olgular nedenlenmiş olabilir. Bütün olarak var olan bir mümkün olgu sadece mümkün parçalara sahip olan bir olgudur.

Koons’a göre yeter sebep ve nedensellik ilkesi tecrübî olarak  da desteklenmiştir. Biz birçok farklı olgunun sebepsiz yere var olmadığını, bir nedene binaen meydana gelmiş olduğunu biliyoruz. Bu atom fiziğinden astronomi ve kozmolojiye kadar ister küçük isterse büyük ölçekte, ister kısa isterse uzun süre devam etsin bütün durumları içerir. Örneğin yaklaşık olarak Newtoncu fiziki dünyanın belirli bir takım genel görecelilik özelliklerinin sonucu olduğu, benzer şekilde ideal gaz kanunlarının altında dinamik gaz moleküllerinin bulunduğu veya Browncu hareketin atom çarpışmalarının sonucu olduğunu keşfederiz. Bu durumda sonuçlar belirli bir zaman dilimiyle sınırlı değildirler. Her zaman, müteaddit defalar aynı özellikleri gösterirler. Böylece nedeni olan her bir mümkün olgunun, yani bütünüyle mümkün olan her bir olgunun, bir nedeninin olduğuna inanmak için iyi gerekçelere sahibiz. Dolayısıyla Hume ve ondan  mülhem olarak Mackie gibilerin ileri sürmüş olduğu âlemdeki var olan fiziki kanunların genellemeler olduğu , dolayısıyla zorunlu olarak var olmamaları nedeniyle nedensellik ilkesinin a priori bir kanıt olamayacağı itirazı kısmi bir doğrudur. Aynı şekilde evrendeki mevcut fiziksel durum göz önünde bulundurulduğunda, nedensiz bir olayın meydana geldiğine dair bir tecrübeye de sahip olmadığımız açıktır. Aksine nedensel olayların var olabileceğine dair zihinsel düşünülebilirlik, olayların nedensiz meydana gelebileceği ve bunu bir metafiziksel ilke olarak savunabilecek yeterli delili bize sunmamaktadır. Dolayısıyla fiziki kanunlarda var olan nedenselliğin her olgunun ve olayın  bir nedeni olması gerektiği ve bu yüzden âlemin de bir nedeninin olması gerektiği tecrübî ilkesi kolayca dışlanabilen bir ilke gibi gözükmemektedir. Aksine her olayın ve durumun bir nedeni olduğu tecrübenin bize empoze ettiği en temel kanaatlerimizden birisini oluşturur. Böyle bir itiraza karşı aynı oranda teizmin de benimseyebileceği gerekçelerin olduğu açıktır.,

Bu  durumda  Koons  İbn  Sina tarafından kullanılan ve O’ndan bağımsız olarak Leibniz  tarafından  da  ifade  edilen  İlk  Neden’in  var  olması  gerektiğine  dayalı  bir mantık geliştirmektedir. Bu anlamda Koons haklı olarak toplam (aggregation) aksiyomunu, bütün olarak hepsinin mümkün olduğu gerçek olguların toplamının da mümkün olduğu bir metafizik inşa etmek için kullanıyor. Dolayısıyla bu toplama bir an   için   C   diyecek   olursak,   Koons’a   göre,   C’nin   kendisi   tamamıyla   mümkün olmalıdır. Çünkü onda herhangi bir zorunlu varlığın  var  olması  mümkün  değildir. Bütün olarak bu varlığın mümkün olduğunu çıkarsadıktan sonra, bunun mantıksal sonucu  olarak, yeter sebep  ve  nedensellik prensibine  göre, C’nin kendisinin de bir nedeni var olmak durumundadır. Aynı şekilde  nedenlerin  sonuçlardan  ayrı olduklarını veya nedenlerin sonuçlarla ortak paydalarının olduğunu veya örtüştüğü iddia  etmek mümkün değildir. Böylece  C’nin  nedeni  bütünüyle  mümkün  parçalara sahip  olamaz veya başka  C ile örtüşemez. Bu yüzden C’nin nedeni zorunlu bir olgu olmak durumundadır.25 Dolayısıyla ilk başta ifade etmiş olduğumuz  Inwagen’in itirazı olan mümkün önermenin nedeninin zorunlu varlık olması  durumunda determinizmin ortaya çıkacağı iddiasına da alternatif bir çözüm getirmektedir.

Sonuç

Böylece sonuç olarak Koons’un da savunduğu gibi var olan bütünün mümkün olduğu ve zorunlu olamayacağı, mümkün varlığın bir yeter sebebinin ve nedeninin olması gerektiği makul bir şekilde savunulabilir. Bu durumda âlemin zorunlu olduğu ve bir yeter sebebe ihtiyacı olmadığı şeklindeki bir iddianın açıklayıcı bir niteliğe sahip olduğu ileri sürülemez. Bunun aksine âlemin mümkün olduğunu düşünmek, hem felsefi hem de sağduyu açısından daha savunabilir ve rasyonel bir iddiadır. Diğer açıdan yeter sebep ilkesinin a priori bir ilke olduğu iddia edilmesi durumunda, Tanrı’nın  da  bir  yeter  sebebe  ihtiyacı  olacağı ve  dolayısıyla  yeter sebep  ilkesinin teizm içerisinde savunulamayacağı sorununa da makul bir şekilde çözüm getirilebilir. Bu anlamda kendi kendisinin açıklayıcısı olan ve kendisinin dışındaki varlıkların da yeter  sebebi  olan  bir  önermeye  sahip  olabiliriz.  Bu  önerme  “Tanrı A’yı özgür bir şekilde seçer” önermesinde ifade edilebilir. Buna göre Tanrı kavramı tanımı gereği zorunlu varlık kavramını içerdiğinden ve böylece kendi kendisinin açıklayıcısı olması buna bir örnek teşkil edebilir. Dolayısıyla böyle bir önerme bizi hem Spinozacı zorunluluğa düşmekten, hem de mümkün varlıkların sadece yalın olgu olduğundan bir açıklamaya gereksinimleri olmayacağı karşıt görüşe düşmekten sakındırır.

Kaynakça

  • (1) Zagzebski, Linda Trinkaus, The Philosophy of Religion: An Historical Introduction, Wiley-Blackwell, 2007, s. 43-44.
  • (2) Leibniz, G. W., Monadoloji, çev. Suut Kemal Yetkin, Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları, İstanbul, 1997, s. 7
  • (3) Leibniz, Monadoloji, s. 8-9.
  • (4) Leibniz,  ‘On  the  Ultimate  Origin of Things’Philosophical Essays, ed. Roger Ariew and Daniel Garber, Hackett Publishing Company, Cambridge, 1989, s. 149.
  • (5)
  • (6) Taylor, R., Metaphysics, Prentice-Hall, New Jersey, 1983, s. 91-93
  • (7) Mackie, J.L., The Miracle of Theism, Arguments for and against the Existence of God, Clarendon Press, Oxford, 1982, s. 85
  • (8) İngilizcede “brute fact” olarak ifade edilen kavramı Türkçeye yalın olgu olarak aktarmaya çalıştık. Her ne kadar Türkçe’de İngilizce’de olduğu kavramsal bir anlam vermese de,  yalın olgu ile kastedilen şey var olan olgunun daha fazla açıklamasının olmadığıdır. Açıklamanın kendisinde bittiği durum kastedilmektedir.
  • (9) Mackie, Miracle, s. 85-86
  • (10) Inwagen, Peter van, An Essay on Free Will, Oxford University Press, Oxford, 1983, 202- 204.
  • (11) Bütün mümkün önermelerin toplamı“ Big Conjunctive Contingent Fact” (BCCF), olarak ifade edilir. Bundan sonra İngilizcedeki kısaltılmışı BCCF olarak kullanacağız.
  • (12) Inwagen, 1983, 202-204; Metaphysics, Westview Press, USA, 2009, s., 145-168.
  • (13) Rowe, William, L., The Cosmological Argument, Fordham University Press, New York 1998, s. 73.
  • (14) Pruss, Alexander R., The Principle of Sufficient Reason, Cambridge University Press, Newyork, 2006, s. 185; “A Restricted Principle of Sufficient Reason and  the Cosmological Argument” Religious Studies, 40, Cambridge University Press, s. 166-168.
  • (15) “Sıkı gerektirme” ifadesi (entailment), iki önerme arasındaki ilişkiyi ifade eden bir kavramdır. Buna göre eğer birincisi doğru ise ikincisinin de doğruluğunu garanti eden bir ilişki vardır. Bir argümanın öncülleri sonucu tazammun ettiğinde bu argüman tümden gelimsel olarak geçerlidir. Bkz, The Cambridge Philosophy of Dictionary, Robert Audi, Cambridge University Pres, New York, 1999.
  • (16) Pruss, 2006, s. 122-138, Pruss, Alexander, R., Gale,  Richard  M,  “Cosmological  and Design Arguments” The Oxford Handbook of Philosophy of Religion, ed. Willim J. Wainwright, Oxford University Press, Oxford, 2005, s. 126.
  • (17) Pruss, 2006, s. 185
  • (18) Rundle, Bede, Why there is Something rather than Nothing, Oxford University Press, Oxford, 2004, s.147.
  • (19) Hume, D., Din Üstüne, çev. Mete Tuncay, İmge Kitabevi Yayınları, Ankara, 1995, s. 199- 200.
  • (20) Copleston, Frederick, Russell, Bertrand, “The Existence of God-A Debate” (BBC 1948), yeniden basım, Russell, Why I am Not a Christian, London, George Allen&Unwin,  1967, s. 140; buna benzer bir itiraz son dönemlerde Paul Edwards tarafından ileri sürülmüştür. Newyork’da 6. Cadde ve 50.sokakta beş kişiden oluşan bir Eskimo grubunun var olduğunu varsayalım ve neden burada bu Eskimoların var olduğunu açıklamaya çalışalım. Buna göre, 1 nolu Eskimo kutup bölgesinin soğuk olduğunu düşündüğü için Newyork’a gelmiş olsun. 2 nolu Eskimo 1nolu eskimo’nun eşi olduğundan eşini yalnız bırakmak istemediği ve onu sevdiği için peşinden gelmiş olsun. 3 nolu Eskimo 1 ve 2 nolu Eskimo’nun oğlu olsun. Çok küçük ve bakıma muhtaç olduğu için anne babasından ayrılamamış olsun. 4 nolu Eskimo New York Times’da televizyona çıkacak bir Eskimo arandığına  dair  bir  ilan  görmüş  olsun.  5  nolu  kişi  de 4 nolu eskimo’yu takip  etmekle görevli Pinkerton Ajansı tarafından görevlendirilmiş olan bir özel dedektif olsun. Bu durumda her bir eskimonun neden Newyork’ta bulunmuş olduğunun sebebi ifade edilmiş olacaktır. Fakat der, Edwards eğer birisi peki hepsinin tek tek sebeplerinin ne olduğunu anladık da, grup olarak Eskimo neden Newyork’tadır diye soracak olursa, bu saçma bir soru olacaktır. Ona göre, tek tek kişilerin ötesinde ve üstünde bir grubun olmadığıdır. Edward, Paul, “Objections to Cosmological Arguments” Philosophy of Religion, A Guide and Anthology, Oxford University Press, New York, 2000.
  • (21) Davies, S., T., God, Reason & Teistic Proofs, Grand Rapids, Eerdmans, 1997, s.74-75.
  • (22) Koons, Robert, C.,, “A New Look At The Cosmological Argument”, American Philosophical Quarterly, 34, 2, 1997, s. 193.
  • (23) Type ve token kavramları C. S. Pierce tarafından ilk defa ifade edilmiş kavramlardır.
  • (24) Mereoloji, parça bütün ilişkisi ile ilgili bir teoridir. Bu teoriyi ilk geliştirenler arasında Stanisav Lesniewski, Alfred Tarski, Nelson Goodman’ı sayabiliriz. Standart teori, herhangi bir bütünü bütünün parçaları ile özdeş sayar ve bunun sonucu olarak tamamen aynı parçalara sahip iki objeyi de özdeş kabul eder. Bkz. “ Mereology”, E.J.Lowe, The Oxford Companion to Philosophy,ed. Ted Honderich, Oxford University Press, Oxford New York, 1995.
  • (25) Koons, “A New Look At The Cosmological Argument”, s. 94-95

Bu metin ilk kez KELAM ARAŞTIRMALARI 11:1 (2013), SS.201-220′de yayınlanmış olup yazarından alınan izin doğrultusunda yayınlanmaktadır.

Öncül Analitik Felsefe Dergisi, 19 Ocak 2018 tarihinde kuruldu. Sunum, söyleşi, makale, çeviri, canlı yayın gibi içerikler üreterek Analitik Felsefe’ye dair Türkçe veritabanını genişletmeye devam ediyor.

Bir cevap yazın

Your email address will not be published.

Önceki Gönderi

Ekonomik Hesaplama Problemi ve Sosyalizm – Kaan Dişli

En Güncel Haberler Analitik Felsefe