Giriş
Din felsefesi, dini geleneklerde yer alan merkezi tema ve kavramların felsefi olarak sorgulanmasıdır. Din felsefesi metafizik, epistemoloji, mantık, etik ve değerler teorisi, dil felsefesi, bilim felsefesi, hukuk, sosyoloji, siyaset, tarih gibi felsefenin tüm temel alanlarını içerir. Ayrıca din felsefesi, tarihsel olayların (Holocaust gibi) dinsel öneminin ve evrenin genel özelliklerinin (doğa yasaları, bilinçli yaşamın ortaya çıkması ve dinin öneminin yaygın tanıklığı) bir sorgulamasını da içerir. Bu giriş yazısında, din felsefesinin alanı ve önemi hakkında bir bakış sunarken sonraki bölümlerde Tanrı kavramı, Tanrı’nın varlığına dair argümanlar, kötülük problemi, mantıksal pozitivizmin meydan okuması, dinsel ve felsefi çoğulculuk meselelerini ele alıyor olacağız. Öncelikle bu çalışmamızda din felsefesini, İngilizce konuşulan ülkelerde felsefenin ve dini çalışmaların ‘sözde’ analitik bölümlerde ele alındığı gibi ele alacak ancak ‘sözde’ kıtasal din felsefesi hakkındaki gözlemlerle sonuçlandıracağız. ‘Sözde’ nitelemesini ekledik çünkü analitik ve kıta felsefesi arasındaki ayrım tartışmalıdır.
Alan ve Alanın Önemi
Dinsel inanç ve pratiklerin felsefi araştırması, doğu ve batı’da ilk kaydedilen felsefelerde açık bir şekilde görülür. Grek-Roma felsefesi ve Ortaçağ dönemi boyunca batıda, Tanrı ya da tanrılar, akıl ve iman, ruh, ölümden sonra yaşam ve benzeri konular hakkındaki felsefi düşünce, ‘din felsefesi’ olarak adlandırılan bir alt disiplin şeklinde düşünülmemiştir. Tanrı’nın felsefesi, iç içe geçmiş birçok felsefi projenin sadece bir bileşeni olarak görülmüştür. Felsefi soruşturmanın dini temalarla ve daha geniş felsefe girişimleriyle (örneğin politik teori, epistemoloji gibi) bu iç içe geçişi, John Locke ve George Berkeley gibi birçok erken dönem modern düşünür arasında göze çarpar. Özel olarak dinsel konulara ayrılmış metinleri ancak zamanla buluruz.
İngilizcede ‘Din felsefesi’ teriminin ilk kullanımı Ralph Cudworth’un 17. yüzyıldaki çalışmasında ortaya çıkar. Cudworth ve Cambridge Üniversitesindeki meslektaşı Henry Moore, din ve benzeri spesifik alanlara odaklanarak felsefi çalışmalar ortaya koymuşlardır. Eğer bir alan olarak din felsefesinin ne zaman başladığı sorusunda ısrar edilecekse, 17. yüzyılın ortalarında başladığını söylemek için iyi nedenler vardır.
Günümüzde din felsefesi, felsefenin oldukça aktif ve zorlu bir alanıdır. Din felsefesinin önemi, tanrı hakkındaki alternatif inançlar, Brahman, kutsallık, dini tecrübenin çeşitliliği, bilim ve din arasındaki etkileşim, dinsel olmayan felsefelerin meydan okuması, iyi ve kötünün kapsamı ve doğası, dinsel davranışların kaynağı, tarih, ölüm ve kapsadığı diğer önemli ilgi alanları nedeniyledir. Bu konuların felsefi sorgulaması, evrendeki yerimiz ve evreni aşmış olabilecek şey ile ilişkimiz hakkındaki temel soruları içermektedir. Bu, insan düşüncesinin sınırı ve doğası hakkında bir sorgulamayı gerektirmekle birlikte yerleşik toplumsal ve kişisel pratiklerimizi araştırır. Dünya nüfusunun büyük bir çoğunluğu ya din ile uyum içindedir ya da ondan etkilenmiştir. Bu da din felsefesi yapmanın basit bir şekilde soyut teori meselesi olmadığını aynı zamanda pratik kaygılarla da son derece alakalı olduğunu gösterir. Dini gelenekler, iddialarında o kadar kapsayıcı ve kuşatıcıdır ki neredeyse felsefenin her alanı onların tutarlılığı, doğrulanabilirliği ve değerinin felsefi sorgulamasında kullanılabilir.
Ayrıca din felsefesi dini çalışmalara ve teolojiye önemli katkılar sağlar. Tarihsel olarak teoloji, felsefeden etkilenmiş ya da yararlanmıştır. Platonculuk ve Aristotelesçilik, klasik Hristiyan doktrinine eklenerek büyük bir etkiye sahip olmuştur. Modern çağ teologları da genellikle filozofların (Hegel’den Heidegger ve Derrida’ya) çalışmalarına yönelmişlerdir. Felsefe dini inançları açıklamak, değerlendirmek ve karşılaştırmakla uğraşır. Değerlendirmeler kimi zaman, son derece eleştirel ve reddedici olmuştur ancak düşünce tarihine bakıldığında felsefenin dinsel yaşamın gelişmesine olumlu anlamda katkı sağladığı çok zaman vardır. Bu olumlu etkileşim batıyla sınırlı değildir. Budizm’in kendine özgü bilgi ve benlik görüşü üzerinde felsefenin etkisi büyük bir öneme sahiptir. Felsefi fikirlerin teolojik çalışmaları körüklediği gibi, Tanrı’nın aşkınlığı, ilahi nitelikleri, tasavvuru vb. konuları içeren teolojinin büyük temaları, önemli felsefi projeler üzerinde kayda değer etkiler yaratmıştır.
21. yüzyılın başlangıcında din felsefesi için daha genel bir gerekçeden bahsedilmelidir: din felsefesi kültürler arası diyaloğu geliştirebilir. Günümüzde din filozofları genelde dinsel inanç ve pratiklerin ortak özelliklerinin yanı sıra ayırt edici özelliklerini de araştırmaktadır. Bu çalışma, gelenekler arasındaki iletişimi arttırmanın yanında dinsel ve seküler kurumlar arasındaki iletişimi de arttırabilir.
Tanrı Kavramı
Batıdaki din felsefesi genelde, teizmin farklı versiyonlarına odaklanmıştır. Antik din felsefesi kuşkuculuk ve ilkel natüralistik düzenlere karşı monoteizmin ve politeizmin inanılabilirliği ile boğuşmuştur. Örneğin Platon, Tanrı’nın tekil olarak iyi olduğu görüşünün, Yunan şiir geleneğinde dile getirilen, çoğu zaman kusurlu olan, ahlaksızlık ve cehaletle anılan birçok tanrının var olduğu tanrı olduğu görüşüne tercih edilmesi gerektiğini savunmuştu. Küresel düzeyde İbrahimi inançların (Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslam) ortaya çıkması ve gelişmesi felsefi araştırma için teizmin merkeziliğini güvence altına aldı ancak teizmin felsefi olarak incelenmesi, bu dinlerle ve yaşadıkları kültürle ilgilenen kişilerle sınırlı değildir. Teizm her ne kadar dini gelenekler ve dinsel pratikler arasındaki arasında gelişmiş olsa da, kişi herhangi bir dini benimsemeksizin de bir teist olabilir. Konfüçyüsçülük, Hinduizm, Mahayana Budizm’i ve diğer geleneklerde teistik unsurlar (ancak dağınık bir şekilde) bulunabilir. Ayrıca teizm tartışmaları, Theravada Budist felsefesinde olduğu gibi seküler hümanizm ve ateizmin dinsel formları için de geçerlidir.
Geleneksel olarak teistler, Tanrı’yı azami ölçüde mükemmel, zorunlu olarak var olan, cisimsiz, her şeyi bilen, her şeye gücü yeten, her şeye kadir, ebedi ve özünde iyi olan bir varlık olarak düşünmüşlerdir. Teistler, Tanrı’nın hissiz (tutkuya bağlı olmayan) olup olmadığı konusunda farklılaşırlar. Burada bu konunu detaylarına girecek yerimiz yok ancak, ilahi niteliklerin doğası ve onların birbirleriyle olan ilişkisi, din felsefesi içinde çok fazla inceleme konusu olmuştur.
Tanrı kavramı ve ilahi niteliklerden bahsedildiğinde iki endişe ortaya çıkar. İlk olarak bazıları, felsefenin Tanrı’sı ile vahyin Tanrı’sı arasında bir gerginliğin olduğu iddia etmiştir. Eğer kutsal kitap Tanrı’yı sevgi ve adalet ile tanımlıyorsa, o zaman Tanrı’yı ne sevgi dolu ne de adaletli olarak gösteren kutsal anlatılar ya insanın sevgisizliğinin ve adaletsizliğinin yanıltıcı bir yansıması olarak yorumlanmalıdır ya da teologların, vahyin Tanrısının, bunlara rağmen nasıl sevgi dolu ve adaletli olduğunu göstermeleri gerekir. Bu ilk yaklaşımı benimseyenler Tanrının zaman içinde, gitgide artarak açığa çıktığı ilerlemeci vahiy kavramına başvururlar. Örneğin, köleliğe izin veren Musevi metinlerdeki emirlerin, nihayetinde ahlaki monoteizmin saflığına ve yüceliğine ulaşan basit ve insani yansımalar olduğu düşünülmektedir. Diğer filozoflar, Tanrı’nın felsefesini şekillendirmek için İncil’deki Tanrı anlayışından faydalanarak cevap verirler. Bu nedenle kimi geleneksel teistler Tanrı’nın sonsuz, değişmez ve hissiz olduğuna inanırken, diğer filozoflar Tanrı’nın zamanın içinde, değiştiğini ve duygulara sahip olduğunu (iyi olanı sevmesi gibi) savunmak için kutsal metinleri kullanırlar. Yine bazı gelenekselciler, Tanrı’nın pasif durumlarda özne olamayacağını savunmuşlardır. Bu nedenle Tanrı acı içeren bir sevgi hissedemez. Bazıları neden acı içeren bir sevginin yaratılışa tabi olmanın pasif bir hali olarak görülmesi gerektiğini sormuştur. Belki de sevgi (kederli ya da neşeli olsun), büyük bir mükemmelliğin yüce bir eylemi, hatta belki de yüce bir yansıması olarak anlaşılabilir. Bu yeni tartışma, Tanrı’nın kutsal portresi için Tanrı’nın felsefesini canlandırmak ve bu felsefeye daha etkili bir boyut kazandırmak için fırsatlar sunmaktadır.
Tanrı kavramı üzerine felsefi incelemeden doğan ikinci bir endişe, insan düşüncesinin ve dilinin Tanrı’nın anlaşılabilir bir kavramını ne ölçüde oluşturabileceği sorunudur. Tanrı, bir insan düşüncesi ya da terimi olmadığından her ikisinin de ötesindedir; eğer Tanrı varsa O, tüm insan ve yaratılan hayatların öncesinde var olmuştur. Bu anlamda Tanrı’nın düşünceleri, kelimenin tam anlamıyla herhangi bir insanın düşüncelerinden farklıdır. Teistler, Tanrı hakkındaki olumlu iddiaları (teknik olarak katafatik teoloji olarak anılacaktır), olumsuzluk veya olumsuz iddiaların (apofatik teoloji) öneminin kabulüyle dengelemeye çalışırlar. Tanrı’nın katı, apofatik bir felsefesinin savunucuları bazen kavramsal ve dilsel sınırlamaların, bir anlamda dini olarak sınırlandırıcı veya boyun eğdirici olduğunu varsaymaktadır. Ancak kavramlar veya bir dil olmadan, Tanrı’yı sevmek veya ona ibadet etmek gibi derin dini uygulamalar imkânsız olurdu. X’i sevmek için, kimi kavramlara ya da X fikrine sahip olmak zorundasınız. X hakkında hiçbir fikriniz olmasaydı, X’e ibadet edip etmediğinizi nasıl bilebilirdiniz? En azından teistik geleneklerde bazı dilsel ve Tanrı kavramları gerekli görünmektedir. Ayrıca, Tanrı’nın en iyi terim ve kavramlarımızdan daha fazla veya daha büyük olduğunu iddia etmekle, Tanrı’nın en iyi terim ve kavramlarımızdan daha az olmadığını iddia etmek arasında fark vardır. Yani, kişi Tanrı’nın her şeyi bilen olduğunu iddia edebilir ve bunu bilinebilecek her şeyi bilen Tanrı açısından analiz edebilir. Bunu kabul etmek mümkündür, ama yine de kişi, Tanrı’nın bu bilgiye nasıl sahip olduğunu ve her şeyi bilen olmanın neye benzediğini ve bunun en iyi insan hayal gücünü bile aştığını iddia etmeye devam edebilir.
Din dilinin anlamlılığı üzerine birçok çalışma Maimonides (1135–1204), Aquinalı Thomas (1225–1274), Duns Scotus (1266–1308) ve Ockhamlı William (1285–1347) gibi Ortaçağ düşünürleri tarafından yapılan büyük katkılarla gerçekleştirilmiştir. Bu çalışmalar, İskenderiyeli Philo (M.Ö. 20 – 50), Clement (150-215) ve Origen (185-259) tarafından din dili hakkında yapılmış daha önceki çalışmalar üzerine inşa edilmiştir. Modern çağda, dini dil üzerindeki en büyük yoğunlaşma mantıksal pozitivizme ve Wittgenstein’ın ikinci çalışmasına yanıt olarak gerçekleşmiştir (1889-1951).
Mantıksal Pozitivizmin Meydan Okuması
Mantıksal pozitivizm, bir önermenin (ifadenin) anlamlı olduğunun iddia edilebilmesi için, ampirik bir anlam ilkesinin gerekli olduğunu ileri sürer. Bir önerme, ya matematik ve analitik önermelerin tanımlarında (A, A’dır. Üçgen, üç kenarlıdır) yer alan fikirler gibi açık ve biçimsel ilişkilerle ilgili olmalı ya da prensip olarak iddianın doğru olup olmadığına dair kanıt sağlayan duyusal deneyimlere sahip olmalıdır. Mantıksal pozitivizm, dünya hakkında anlamlı söylemlere bir sınır getirmiştir ve görünüşte ampirik deneyimimiz için hiçbir etkisi olmayan fakat olgusal gibi görünen iddiaların içerik olarak boş olduğunu söyler. Pozitivizmin bu versiyonunda Ayer (1910-1989) ve diğerleri, dinsel inançların anlamsız olduğunu iddia etmiştir.
Dini inancın anlamlılığına yönelik ampirist iddialar hala devam etmektedir ancak günümüzde eskisine oranla daha az etkilidir. Pozitivizm üzerine yapılan tartışmaların tarihindeki en radikal eleştiri, pozitivizmin kendi kendini çürütüyor olduğu iddiasıdır. Anlamın ampirik kriterinin kendisi, fikirlerin formel ilişkilerini açıklayan bir ifade olarak görünmediği gibi, ampirik olarak doğrulanabilir de görünmez. İleri sürülen ilke ampirik olarak nasıl doğrulanabilir? En iyi ihtimalle doğrulama ilkesi, pozitivistlerin anlamlı olarak kabul etmeye hazır oldukları ifadelerin nasıl tanımlanacağı konusunda bir öneri gibi görünmektedir. Ama o zaman, diğer ifadelerin anlamlı olduğu konusundaki anlaşmazlık, keyfi olmayan bir şekilde nasıl çözülebilir? Anlamlı söylemin merkezi noktasında ‘Tanrı’ ve ‘Brahman’ olduğunu düşünen dini inananlara göre ampirik doğrulama ilkesinin kullanımı, keyfi ve sanki kendiliğinden ispatlanmış gibi görünecektir. Pozitivist ilke çok fazla kurcalanırsa, en azından doğrudan gözlemlenemeyen fiziksel süreç ve olaylar hakkındaki son derece saygın ve çeşitli bilimsel iddiaları tehdit ettiği görülecektir. Örneğin, doğrudan ya da dolaylı olarak gözlemlenemeyen ama baskın bir bilimsel teorinin bir parçası olarak ortaya çıkarılan, kozmosun fiziksel katmanlarının tamamının gözlemlenmesinden önce, evrenin durumu hakkında ne düşünülebilir? Ya da, normal şartlarda güvenilir bir şekilde değerlendirilebilecek ama bazılarının iddia ettiği dışsal, açıkça gözlem aracılığıyla yeterince tespit edilmeyen diğer kişilerin zihinsel durumları hakkında ne söylenebilir? Bir kişinin öznel durumları( kişinin nasıl hissettiği) dış gözlemciler ve hatta kişinin kendisi için bile zor olabilir. Ampirik olarak, bir kişinin mutluluk duygusunu gözlemleyebilir misiniz? Muhtemelen, kişinin bilinçli, öznel durumları güçlü doğrulama ilkesine direnir ve böyle durumların kanıtı pozitivizmin standartlarını karşılamaz.
Ayrıca, anlamın katı ampirist açıklaması, önerme iddialarını test etmek için tutarlı, açık ve temel tecrübe düzeyinden yoksun olduğu gerekçesiyle anlamsız olarak suçlanır. Deneyimsel olarak ‘verili olan’ ifadesi her yöne çekilebilir (bu ‘verili olanın efsanesi’ olarak ifade edilmiştir) ki bu da genellikle, önceki kavramsal yargıları yansıtır ve deneyimin açık-dokulu karakterinin değerini arttırır. Böyle bir durumda, aslında herhangi bir deneyimin, her şey için bazı kanıtlar ve doğrulamalar sunabileceği ileri sürülebilir. Her filozof böyle bir epistemolojik anarşiyi benimsemez ama pozitivizmin gerilemesiyle filozoflar, anlamlı bir ifadeye yönelik tüm iddiaları test etmek için duyusal bir temel belirleme konusunda daha temkinli olmuştur. Pozitivizm ve din felsefesi arasındaki karşılaşmadan çıkarılan en kalıcı derslerden biri, bireysel inançların anlamını kapsamlı bir şekilde değerlendirmenin önemidir. Gösterilebilir önerme iddialarının anlamı, daha büyük teorik çerçeveleri hesaba katmalıdır. Dini iddialar ilk bakışta tamamen göz ardı edilemez, bilişsel öneme sahip olan rakip görüşlerin savunmasına izin verilmelidir.
Tanrı’nın Varlığı Lehinde ve Aleyhindeki Argümanlar
Din felsefesindeki temel konulardan biri de Tanrı’nın lehindeki ve aleyhindeki argümanlar hakkındadır. Natüralistler, evrenin ya da doğanın kendisinin var olan her şey olduğunu iddia ederler. Katı Natüralistler ya da indirgemeci materyalistler, gerçekliğin sadece, özellikle fizik gibi doğa bilimleri tarafından açıklanan ya da tanımlanan şeylerden oluştuğuna inanır. Bu nedenle onlar, sübjektif deneyimlerin ya da bilincin, fikirlerin, ahlakın, duyguların ve genel olarak zihinsel yaşamın gerçekliğini reddederler. Geniş Natüralistler, zihinsel yaşam olasılığını veya inandırıcılığını ve ahlaki doğruları kabul ederler ama Tanrı’nın varlığını reddederler. Katı ve geniş Natüralistler, Ockham’ın usturasının cazibesiyle (zorunlu olmadıkça olasılıkların çoğaltılmaması gerektiği tezi) ateizmin bir opsiyon olması gerektiğini savunurlar.
Teistler buna Tanrı’nın var olduğuna dair birbirine bağlı dört argümanı kullanarak cevap verirler. Bunlar, ontolojik, kozmolojik, teleolojik ve dini tecrübe argümanlarıdır. Ontolojik argüman, Tanrı’nın varlığı fikiri ve ihtimali üzerine düşünmenin, Tanrının gerçekte var olduğunu düşünmek için bir neden sağladığını iddia eder. Kozmolojik argüman, olumsal olarak var olan evrenimizin, zorunlu olarak var olan bir varlığın, kısmen, nedensel yaratıcılığı ile açıklanması gerektiğini düşünmenin makul olduğunu ileri sürer. Teleolojik argüman, düzenli ve karmaşık evrenimizin natüralizmden ziyade teizmle daha iyi açıklandığını iddia eder. Ve dini deneyimden türetilen dini tecrübe argümanı ise zamanın ve kültürün ötesinde aşkın ve ilahi bir gerçekliği deneyimleyen kişilerin ifadelerinin yaygınlığının, böyle bir gerçekliğin var olduğunu düşünmek için zemin oluşturduğunu ileri sürer. Ayrıca bazı teistler, mucizelere ve ahlaka bağlı argümanlar da ileri sürmektedir. Bu argümanların, karşılıklı olarak birbirini desteklediği düşünülür. Öyle ki, kozmolojik argüman teleolojik bir argüman tarafından tamamlanabilir. Böylece, zorunlu olarak var olan varlığın amaçsal olduğunu düşünmek için makul sebepler sunulabilir. Bugün çok az sayıda filozof kanıt olarak tek bir argüman ileri sürer. Bu durum, tek bir varsayımla ya da tek bir kanıtla yıkılan tezlerden ziyade, kümülatif argümanlarla, bir dizi düşüncelerle ileri sürülen bilimsel natüralizm ya da teizmi gibi felsefelerin görülmesini giderek daha yaygın hale getirir.
Büyük, kapsamlı felsefelerin lehine ve aleyhine olan argümanların çoğunlukla kümülatif olmasının bir nedeni, genellikle temelcilik olarak adlandırılan şeydeki hoşnutsuzluktan kaynaklanmaktadır. Temelciliğin klasik formunda, her şeyden önce kişi kesin olarak doğru olduğunu düşündüğü inançlarının temelini sağlama alır. Temel, şüphe edilemez ve mutlak olmalıdır. Daha sonra kişi, kendisi ve dünya hakkındaki diğer ve daha kapsamlı inançların gerekçelerini oluşturur. Birçok filozof ( hepsi değil), gerekçelendirmeyi daha karmaşık ve içi içe geçmiş olarak görmektedir. Bu nedenle felsefi sorgulamanın uygun amacı, bir temelle başlayan ayırt edilebilir bir inşa süreci değil, tam bir tutarlılık sağlanmasıdır.
Din felsefesini temelsiz bir çizgide gerçekleştirmenin bir yolu da, dinsel bir dünya görüşünün karşılaştırmalı rasyonalitesi için bir argüman oluşturmaktır. Mevcut alternatiflerden daha az rasyonel olmadığı gösterilebilirse, dini bir dünya görüşünün entelektüel bütünlüğünün sağlanabileceği ileri sürülür. Entelektüel bir eşitlik sağlamak için bu gereklidir.
Kötülük Problemi
Kötülük problemi, doğu ve batı felsefesinde yaygın olarak, teizme bir itiraz olarak düşünülmüştür. Eğer her şeye kadir, her şeyi bilen ve mutlak iyi olan bir Tanrı varsa, neden kötülük vardır? Problemin iki genel versiyonu vardır: ilki herhangi bir kötülüğün varlığının (iyilik üretmedeki rolünden bağımsız olarak) Tanrı’nın varlığı ile uyumsuz olduğunu iddia eden tümdengelimli veya mantıksal versiyon; ve ikinci olarak gerçekte var olan kötülüğün miktarı ve şiddeti göz önüne alındığında, Tanrı’nın var olmasının ihtimal dışı olduğunu ileri süren ihtimalci versiyon. Tümdengelim problemi, şu anda daha az tartışılmaktadır. Çünkü tümdengelim probleminde, iyi bir varlığın, belirli ahlaki zorunlu şartlar altında ( bir kıymığı çıkarırken, çocuğun acısına neden olmak gibi) kimi kötülüklere izin verebileceği genel olarak kabul edilmektedir. Daha yoğun tartışmalar, evrendeki büyük miktarda kötülük göz ününe alındığında, tamamen iyi bir Tanrı’nın var olma olasılığı ile ilgilidir. Ölüm, avlanma, doğum kusurları, tahrip edici hastalıklar, neredeyse kontrolsüz insan kötülüğü, işkence, tecavüz, baskı ve “doğal afetler” kaynaklı insan ve hayvanların maruz kaldığı acıları düşünün. Acı çekenlerin ne sıklıkta masum olduğunu düşünün. Neden bu kadar gereksiz, görünüşte anlamsız kötülük olması gereksin ki?
Kötülük problemi ile karşı karşıya gelen kimi filozof ve teolog, Tanrı’nın mutlak güçlü olduğunu ve her şeyi bildiğini reddeder. John Stuart Mill bu çizgiye dikkat çekmiştir. Ayrıca günümüz panenteist teologları da, ilahi gücün geleneksel ele alınış biçimlerini sorgulamaktadırlar. Panenteizme göre Tanrı her yerdedir ve o, ezilenlerle birlikte acı çekip kötülükten iyilik çıkarmak için çalışmasına rağmen kötülük, yaratılan düzene zarar vermektedir. Başka bir görüş, Tanrı’yı ahlaki bir faktörden çok farklı olarak düşünmektir. Brian Davies ve diğerleri, Tanrı’nın iyi olmasının anlamının, bir faktörün ahlaki olarak iyi olmasından daha farklı olduğunu ileri sürmüşlerdir. Daha çaresizce bir yol ise kötülüğün varlığının inkâr edilmesidir. Ama geleneksel monoteizmi ahlaki septisizmle uzlaştırmak zordur. Ayrıca, ibadete layık ve insan sevgisinin uygun bir nesnesi olan bir Tanrının var olduğuna inandığımız sürece, ahlaki septisizme başvuru çok az bir ağırlık taşıyacaktır. Kötülüğün, iyinin olmadığı bir yoksunluk durumu, iyi bir şeyin çarptırılması olduğu fikri, kötülük problemini düşünürken biraz geçerli olsa da Tanrı’nın iyiliğine olan inancı haklı çıkarmak için tek başına ne kadar ileri gidebileceğini görmek zordur. Keskin acı ve sonsuz ıstırap, felsefi olarak yüce bir şeyler üzerindeki parazitmiş gibi gösterilmeye çalışılsa bile, tamamen gerçek gibi görünmektedir.
Kişinin kötülük problemini teizme tavır takınarak ele almasının önemi kısmen de olsa etik, epistemoloji, metafizik gibi felsefenin diğer alanlarındaki düşüncelerine bağlıdır. Etik açısından, nedeni veya sonucu ne olursa olsun, önlenebilir acıların olmaması gerektiğini düşünüyorsanız, kötülük sorunu geleneksel teizmi kabul etmenize engel teşkil edecektir. Dahası, kötülük sorununa herhangi bir çözümün tüm insanlar için apaçık olması gerektiğini düşünüyorsanız, o zaman yine geleneksel teizm tehlikededir, çünkü açıkça “çözüm” herkes için apaçık değildir. Bu tartışma büyük ölçüde orta yollu pozisyonlar benimsemenin meşruluğu üzerine yoğunlaşmıştır ki bu da, evrendeki derin/şiddetli kötülük fikrini koruyacak olan bir değerler teorisi ve bunun mutlak güç sahibi, mutlak iyi bir Tanrının varlığıyla nasıl uyumlu olabileceğine yönelik fikirleri kapsar. Tanrı’nın evrensel düzeydeki hastalıklara izin vermesinin nedenleri olması mümkün müdür? Eğer bu nedenlerin ne olabileceğini bilmiyorsak, bu olumsuzların hiçbirinin var olmadığı ya da olmaması gerektiğine karar verecek bir konuma sahip miyiz? Farklı olasılıkları araştırmak, kişinin metafizik düşüncesiyle şekillenecektir. Örneğin, özgür iradenin olduğuna inanmazsanız o zaman, özgür iradenin olumlu değerine ve kötülüğe sebep olmadaki rolüne olmadığı gibi iyiye yol açmasına da bir itirazda bulunamayacaksınızdır.
Kötülük problemine verilen teistik cevaplar, savunma ve teodise olarak ikiye ayrılır. Savunmalardan biri Tanrı’nın var olmasının hala mümkün olduğuna yönelik rasyonel inancı ve kötülüğün varlığının Tanrı’nın varlığını imkansız kılmadığı fikrini kanıtlamaya çalışır. Bazıları hem kötülüğün varlığına hem de bu kötülüklerden nefret eden bir mutlak iyi bir Tanrı’nın var olduğuna inanmak için rasyonel bir konuma sahip olduğumuzu iddia ederken ( bu iki inancın nasıl uyumlu olduğunu göremesek de) savunmacı bir strateji benimsemişlerdir.
Teodise, daha iddialı olmasının yanında daha geniş bir projenin parçasıdır. Teodise iyinin yanı sıra evrenin belirgin kötülüğüne de bakarak Tanrı’nın, var olduğuna inanmanın makul olduğunu savunur. Teodisedeki amaç, her bir kötülüğün açıklamasını yapmak değil, en azından ortaya çıkan kötülüğün az da olsa bir miktar genel iyiliğin ( örneğin kötülüğün üstesinden gelmek büyük bir iyiliktir.) bir parçası olduğunu kaba bir çerçeveyle anlatmaya çalışmaktır. Pratikte savunma da teodise de kötülüğün daha büyük iyiliklere yol açmak için gerekli olduğunu ya da bu iyiliklerin ayrılmaz bir parçası olduğunu söyleyen Çoğunluğun İyiliği Savunması gibi benzer unsurlara başvururlar.
Ölümden sonraki yaşamın bazı tasvirlerinin, şimdi ve burada kötülüğün büyüklüğüne verdiğimiz tepki üzerinde çok az etkiye sahip gibi görünmektedir. Eğer tüm mağdurlar daha sonra mutlu olacaklarsa, ölümden sonraki hayat Tanrının kötülüklere neden izin verdiğini anlamamıza yardım eder mi? Yine de ölümden sonraki hayatı tamamen alakasız olarak ele almak da zordur. Ölüm, kişinin yok olması mıdır yoksa daha yüksek bir hâle geçişi içeren bir olay mıdır? Eğer insanların ölümden sonra var olmaya devam edip etmediğinin önemli olmadığını düşünüyorsanız, o zaman bu tür spekülasyonların pek bir önemi olmayacaktır. Ama ahiretin ahlaki olarak bu yaşamla iç içe olduğunu kabul eder, ahlaki ve ruhsal yeniden şekillenme, kötünün dönüşümü, gençleşme ve yeni bir yaşam fırsatıyla, belki de bağışlanmak isteyen zalimler ile kurbanları arasında uzlaşma ve birlik olarak anlaşıldığını varsayarsak o zaman bu düşünceler, kötülüğün varlığına dayanan argümanlara karşı savunma yapmaya yardımcı olabilir. Kişi, ahlaki olarak yaşamımıza bağlı bir ahiret olması ihtimalini reddedemediği sürece, Tanrı’nın kozmik düzeydeki felaketlerden kimi iyi sonuçlar meydana getirme olasılığını da reddedemez.
Dini Çoğulculuk
Çağdaş din felsefesinde, monoteist olmayan geleneklerin sürekli büyüyen bir temsili var olmuştur. Bunlar Hindistan, Çin, Güneydoğu Asya ve Afrika’dan yeni felsefi ve dinsel metin çevirilerini içerir. Batı dışı geleneklerden gelen istisnai figürler, kültürler arası din felsefesi ve dinsel diyalogda artan bir role sahiptir. Günümüzde, kapsamlı panteizm yaklaşımları ve dünyadaki farklı dini kavramları anlamada yol gösterici, öğrenci dostu rehberler vardır.
Dini çoğulculuğa duyulan ilginin artması, dinlerin uyumlulukları ve olası sentezleri üzerinde geniş bir düşünmeye yol açmıştır. John Hick dini geleneklerin önde gelen sentezleyicilerinden biridir. Geniş kapsamlı bir teistik bakış açısından ‘Gerçek’ (The Real) olarak adlandırdığı, numenal bir kutsal gerçekliğe geçiş yapan Hick, farklı dinlerin bize ‘Gerçek’e kısmen de olsa bir erişim sağladığını ileri sürer. Hick dini gelenekleri, kişinin benmerkezci, bencil arzularını aşabileceği ve aynı gerçeklik ya da ‘Gerçek’ ile ilişkili olabileceği farklı karşılaşma noktaları olarak görür. Hick, olumlu özellikleri ‘Gerçek’e atfetmekte isteksizken, herkesin ölümden sonra ‘Gerçek’ ile evrimleşecek ya da dönüşecek bir ilişkiye gireceğini düşünür. Hick’in pozisyonunun bir avantajı, dini çatışmaların gerekçesini ortadan kaldırmasıdır. Eğer bu yaklaşım başarılı olursa, farklı toplulukları uzlaştırmak ve geçmişte ciddi bir çatışma kaynağı olmuş olan şeyi baltalamak için bir yol sunacaktır.
Hick’in önermesine verilen cevap karmaşıktır. Bazıları ‘Gerçek’ kavramının tutarsız olduğunu ya da dini açıdan yeterli olmadığını iddia etmiştir. Aslında gerçeğin doğasını açık bir şekilde ortaya koymak kolay bir iş değildir. Bazıları Hick’in, farklı dinlerin eşit bir şekilde kabul edilebilirliğini değil, onların kabul edilemezliğini güvence altına aldığını düşünmektedir. Klasik formlarda Yahudilik, Hristiyanlık ve İslam birbirlerinden ayrılır. Eğer Hristiyanlıkta Tanrı’nın enkarnasyonu (vücut bulması) meydana gelmeseydi, Hristiyanlık yanlış olmaz mıydı? Buna karşılık Hick, enkarnasyon hakkındaki belirli iddiaları, Hristiyanların Tanrı’nın ete kemiğe bürünmüş bir hale geldiği inancına uymayan şekillerde açıklamaya çalıştı. Enkernasyonu şu şekillerde yorumlanmıştı: Tanrı, İsa Mesih’te zuhur etmiştir. Ya da: İsa Mesih, Tanrı’nın iradesiyle o kadar birleşmiştir ki, eylemleri Tanrı’nın karakterinin işlevsel bir tezahürü haline gelmiştir. Belki de Hick’in meydan okumasının bir sonucu olarak, enkarnasyon ve dini geleneklere özgü diğer inançlar ve uygulamalar üzerine felsefi çalışmalar yeniden ilgi odağı oldu.
Din felsefesinde ilginç bir yeni gelişme, kanıt kavramı ve dini (ve laik) inançların gerekçelendirilmesi ile ilgilidir. Dini veya laik bir dünya görüşüne sahip bir kişiyi haklı çıkarmak için (varsa) ne kadar kanıt gereklidir? Eğer bir kişi bir dinin doğruluğuna dair bazı kanıtlara sahipse, başka bir kişinin farklı bir dinin doğru olduğuna dair eşit derecede iyi kanıtlar sergilediğini fark ettiğinde kanıttan ödün verilir mi ya da kendi kanıtı tehlikeye girer mi?
Din felsefesinin daha geniş bir din kümesinin hesaba katılmasıyla genişlemesine ek olarak, alan metodoloji açısından da genişlemiştir. Din filozofları Ortaçağ felsefesini yeniden keşfetmeleriyle birlikte artık, sosyal ve siyasal köklerinin eleştirel bir anlayışının yanı sıra, dini inanç kavramlar üzerinde çalışmayı birleştirmek adına bilinçli ve kasıtlı bir çaba vardır. (Foucault’un çalışmaları bu noktada etkili olmuştur). Feminist din felsefesi, metodolojinin etiği olarak adlandırılabilecek şeyleri yeniden düşünmede, cinsiyetin geleneksel Tanrı anlayışlarındaki rolünü ve onların ahlaki ve politik yansımalarını sorgulamada özellikle önemli olmuştur. Feminist felsefe, felsefenin meşruiyetinin bir işareti olarak, insan refahına ne ölçüde katkıda bulunması gerektiğini tartışarak, adalet ve insanın gelişimine odaklanan metodik bir kavram geliştirir. Gelişmekte olan bir diğer önemli hareket, Heidegger, Derrida ve diğer kıta filozofları ışığında Tanrı kavramı, çoğulculuk, dini deneyim, metafizik ve epistemoloji gibi konuları içerdiğinden, Kıtasal Din Felsefesi olarak adlandırılmıştır.
Kıta felsefesinin, klasik ve ana akım din felsefesini tamamlayıcı olarak görülebilecek birçok önemli niteliği vardır. Ancak kıtasal düşüncenin kimi unsurları, ‘‘onto-teoloji’’ olarak adlandırılan geleneksel din felsefesine karşı çıkmaktadır. Ana akım din felsefesi teorik açıklığa, kozmosa dair açıklamalara, ilahi niteliklere, kanıtlara vb daha çok önem verir.. Merold Westphal, kıta geleneğinde yer alan ve din felsefesinin, inancın pratik yaşamını ayrıcalıklı hale getiren bir yapıya sahip olması gerektiğine inananların temsilcisidir. Westpal, Martin Heidegger’den esinlenen bir Hristiyan olarak kendi fikrini geliştirir:
‘‘…teolojinin amacı, asla geçerli teolojik önermeler ileri sürmek değildir, aksine onun amacı somut Hristiyan deneyiminin kendisidir. Amacı farklı bir varoluş tarzı olarak inananların uygulaması olduğundan, ‘‘teoloji, özünde pratik bir bilimdir.’’ Onto-teolojinin aksine, doğru bir şekilde anlaşılan teoloji, doğal olarak homiletiktir (vaaz vermeye yönelik, ç.n). Heidegger sanki teolojiye dair, pratiğe yer açmak için teoriyi reddetmeyi gerekli buldum, diyor gibidir.[1]
Westphal, C. S. Lewis’in (Till We Have Faces) ana karakterin sevgilisini (tanrı, ruh) kaybettiği bir romanıyla ilgili düşüncesini ayrıca dile getirir, çünkü karakter, sevgilisi hakkında bilgi istemektedir.
İnancın zorluğu aynıdır: İnanan, inandığıyla ilgili pek bir şey bilmemesine ve kendisini özgürce ona vermesine rağmen onun emrinde olmayan bir sevgiliye güvenerek güzel ve sevgi dolu bir ilişkiye çağrılır. Sevgili …….aydınlanmada, gizemin karanlığını insan bilgisinin ışığıyla dağıtmakta, inançla değil, bilerek yürümekte ısrar ettiğinde ilişki biter. Bu cazibeye direnebilmek için inanç teoriyi ya da daha kesin olmak gerekirse, mantığın önceliğini reddetmelidir.[2]
Bu konum bazı yorumları gerektirir. İlk olarak, din felsefesi, bir alan olarak, Westphal’in de dâhil olduğu çeşitli projeleri içerecek kadar geniş olduğunu göstermiştir. İkincisi, Westphal, tercih ettiği Teoloji ve felsefe modelini bir Hristiyan olarak geliştirir. Çok sayıda dinin temsil edildiği bir alanda filozoflar bilgi, teolojik önermelerin doğruluğu veya inandırıcılığına dair sorgulamaları bırakıp sadece ‘inanç yaşamı’na katkıda bulunmakta zorlanacaklardır. Son olarak, kişinin Tanrının gerçekliğine, kutsallık kavramına teorik bir bağlılığı olmadan; bunlara duyulan güvene dayalı “güzel ve sevgi dolu (dinsel veya seküler) bir ilişkiyi” nasıl ele alabileceğini anlamak zordur. Westphal’inki gibi önermelerin, geleneksel ve modern din felsefesini destekleyebileceğini, ancak tamamen yerine geçmekte zorlanacaklarını düşünüyoruz.
Sonuç
Din felsefesi, en iyi olarak dinsel, kültürel ve diğer sınırlar arasındaki diyalog ve argümanlarla ile ilgilidir. Bu tür özenli ve disiplinli düşünme, diğer dinleri birbiriyle karşılaştırmanın en iyi yollarından birini sunmakla birlikte dini reddedenlerin, diğerlerini daha iyi anlamasını sağlayacak bir sempati geliştirmesini sağlar. Din felsefesinin, farklı taraflar arasındaki bu tarz bilgece değişimlerinin bir arayışı olarak tanımlanan şeyi en iyi şekilde desteklenmesi gerektiğine yönelik direnç gösteren kimi durumlar vardır. Hristiyan bir filozof olan Michael Rea, son zamanlarda din felsefesinin (veya teolojinin) bilgeliği desteklemesi gerektiği fikrine karşı direncin işaretlerini vermiştir.
‘‘Ancak, filozofların ve ilahiyatçıların bilgelik ve ahlakı iyileştirme yönünde çaba göstermesi gerektiği fikrinin yüzeysel çekiciliğine rağmen, filozofların ve ilahiyatçıların da bu fikre direnmek için bir nedeni olabileceğini belirtmekten kendimi alamıyorum. Geçenlerde, başka bir (dini) üniversiteden bir öğrenci bana e-posta gönderdi ve diğer şeylerin yanı sıra, bilgelik konusunda kendisini geliştirmeye yardımcı olmak için, hangi felsefe kitaplarını veya makalelerini önereceğimi sordu. Ben de ona, bu amaç için felsefi metinleri hiç tavsiye etmediğimi; daha ziyade, kutsal yazıları tavsiye ettiğimi söyledim. Eğer bir disiplin (ya da teoloji) olarak felsefe, kendi kendine yeten bir bilgeliğin üretimine ya da doğru yaşama dair genel bir teoriye yönelik olsaydı, (bence) kutsal kitap için rakip bir üretimi hedefliyor olurdu. Ve bu, Hristiyan filozofların ve teologların kaçınmaya çalışması gerektiğini düşündüğüm bir projedir. Gerçekten de, benim düşünceme göre, bu tür bir proje, onto-teolojinin içerdiği kadar kibir içerir. Bu yüzden bana öyle geliyor ki, Hıristiyan filozofların ve ilahiyatçıların takip etmesi gereken doğru teorik görev, aslında analitik filozofların meşgul olduğu proje türünü açıklığa kavuşturmayı, sistematize etmeyi ve model oluşturmayı içeren bir görevdir.’’[3]
Din felsefesinin “kendi kendine yeten bir bilgeliği” hedeflemesi veya mukaddes bir kutsal kitap üretmesi gerektiğini öne sürmekten çok uzağız, ancak iki noktaya cevap vermeyi öneriyoruz.
İlk olarak, herhangi bir gelenekte (Hristiyan İncili dâhil) hiçbir Kutsal Kitap “kendi kendine yeten bilgelik” kitabı olarak tanımlanmamıştır. Tüm kutsal kitaplar, dini topluluklar, tarihler, yorumlama gelenekleri ve benzeri ile bağlantılıdır. İkincisi, Rea, olağanüstü, üstün yetenekli bir din filozofu olmasına rağmen, bize göre, düzeyli diyaloğun, birden çok dine ve bunların seküler alternatiflerine yönelik ortak araştırmanın, “felsefe” teriminin etimolojik kökü olan bilgelik sevgisini içeren bir yaşam için temel oluşturabileceğini hafife alıyor görünmektedir.
[1] Merold Westphal, Overcoming Onto-Theology: Toward a Postmodern Christian Faith (New York: Fordham University Press, 2001), 16.
[2] Ibid., 27.
[3] Michael Rea, Analytic Theology: New Essays in the Philosophy of Theology (Oxford: Oxford University Press, 2009), 18–19.
Bu içerik Elsa J. Marry ve Charles Taliaferro’nun “A Dictionary of Philosophy of Religion” (Continiuum, New York&London, 2010) adlı kitabından çevrilmiş bir bölümdür.
Çevirmen: Bilal Bekalp
Çeviri Editörü: Beyza Nur Doğan
