Psikanaliz Bilimsel Bir Teori mi? İlham Dilman’ın Freud Yorumu – Nebi Mehdiyev

/
2 Okunma
Okunma süresi: 19 Dakika

Özet: İlham Dilman, Freud üzerine kaleme aldığı yazılarında psikanalizin daha geniş bir perspektiften okunabilmesi ve psikoloji araştırmalarına ilgi duyan herkes tarafından kolayca anlaşılabilmesini sağlamış olan birkaç önemli düşünürden birisidir. Dilman’ın Freud yorumundan hareketle psikanalizin bilimsel bir teori olup olmadığı sorusuna cevap aradığım ve dolaylı olarak da “psikoloji ve bilim” ilişkisini sorguladığım bu yazı iki kısımdan oluşmaktadır; birincisinde, Dilman’ın psikoloji algısı ve psikanaliz yorumunun bir panoramasını oluşturacak, ikincisinde ise, buradan hareketle psikanalizin bilimselliğinin ne anlama geldiğini belirlemeye çalışacağım.

Anahtar kelimeler: Dilman, Freud, bilim, psikoloji, psikanaliz, insan tabiatı.


Summary: Dilman was one of the few thinkers who in his writings on Freud could put the theory of psychoanalysis in a broader perspective and made it clear to all who are interested in it. This article, in which I was looking for an answer to the question whether psychoanalysis is a scientific theory or not and indirectly questioned relationship between psychology and science, consist of two parts: firstly I brought about the framework of Dilman’s perception of psychology and psychoanalysis and secondly, especially based on Dilman’s interpretation, tried to determine the meaning of psychoanalysis as a scientific theory.

Key words: Dilman, Freud, science, psychology, psychoanalysis, human nature.


Giriş

Freud’un klinik bulguların yorumundan hareketle ortaya koyduğu psikanaliz teorisi, Darwinci evrim ve Marksçı iktisat teorisinin yanı sıra yirminci yüzyılın en önemli birkaç çok-yönlü öğretisinden birisine dönüşmüş ve güçlü bir şekilde hem savunulmaya hem de eleştirilmeye devam etmiştir. Kimileri psikanalizin insan tabiatına dair tüm soruları cevapladığına inanırken, kimileri de bunu bir sapkınlık ve safsata olarak görmüşlerdir. Fakat bu iki uç yorumu bir tarafa bırakacak olursak, psikanaliz teorisinin hâlen dahi bilimsel bir teori olup olmadığı tartışmalarının revaçta olması, söz konusu teorinin kolayca şu veya bu şekilde yargılanmasının mümkün olmadığını göstermektedir. Özellikle bilim felsefecilerinin başını çektiği bu tartışmalar, söz konusu teorinin bilimsel olup olmadığının yanı sıra bilimsel bir teori olarak kabul edilmesi durumunda “bilimsel yöntem”in tüm gerekliklerini yerine getirip getirmediği gibi sorular etrafında kümelenmektedir. Buna ilaveten, özelde psikanalizin ve genelde psikolojinin bir “bilim” (yani bir doğa bilimi) mi yoksa bir “insan bilimi” mi yahut da bu ikisi arasında bir tür entelektüel faaliyet mi olduğu sorusu da ayrıca bir tartışma konusudur. Tüm bunlar, son dönemde “insan bilimleri”nin güç kazanmasıyla iyiden iyiye alevlenen “bilim savaşı” tarafları arasındaki çekişmenin sonlanacak gibi olmadığını bir göstergesidir.

Bu yazıda, psikoloji ve psikanaliz üzerine argümanlarının son derece açık, aydınlatıcı ve çoğu zaman da ikna edici olduğuna inandığım ve bunun da ötesinde entelektüel derinliğinden büyük bir memnuniyet duyduğum İlham Dilman’ın ilgili görüşlerini ele alacağım.[1] Dilman’ın Freud yorumundan hareketle psikanaliz teorisinin daha geniş bir perspektiften mütalaa edilebileceği inancıyla, temelde psikanalizin bilimsel bir teori olup olmadığı sorusunun yanı sıra bilimin ne olduğu, psikolojinin mevcut bilim tanımı içerisinde nasıl konumlandırılabileceği ve buna bağlı olarak da psikanalizin “bilimselliğinin” ne anlama geldiği gibi tali ve yardımcı sorulara cevap arayacağım. Bu tahlilin, psikoloji, bilim ve din felsefelerinin ortak konularını oluşturan bilimin sınırı, insan tabiatının bilinme imkanı, dinin insanın kendisini-bilmedeki rolü gibi meselelere çok-yönlü bakmayı mümkün kılacağını umuyorum.

İlham Dilman’ın Psikoloji Algısı ve Psikanaliz Eleştirisi

Bilim felsefesi literatüründe “bilim” denildiğinde, ilk akla gelen şey, doğru ve güvenilir bir bilgi oluşturma mekanizması olarak görülen doğa bilimleridir. Bunun dışındaki disiplinler, doğa bilimlerinin ayırıcı özelliklerinden birisi olan kişisel-olmayışı niteliğini taşımadığı için “insan bilimleri”, yani insanın (bazen birey bazen de topluluk olarak) yorumuna dayanan disiplinler olarak görülmek durumundadır. Fakat burada doğa bilimlerinin dışında kalanın insan bilimler olarak adlandırıldığı gibi bir sonuç çıkmamalıdır; bu iki ayrı bilimsel disiplinler kümesinin kendine özgü yöntemleri söz konusudur.[2] Bu ikisi dışında kalan ya da kendisini öyle olmadığı halde bir doğa ya da insan bilimi olduğunu iddia eden “teoriler” sözde-bilim olarak adlandırılır. Sözgelimi, yaratılış bilimi, bilimsel materyalizm yahut da bazı yorumları dolayısıyla evrim ve burada üzerinde durduğumuz psikanaliz teorileri bu sözde-bilim tanımı içerisinde mütalaa edilmektedir. Şimdilik, psikanalizin sözde-bilim olup olmadığı meselesini bir bir süreliğine erteleyerek, bu teoriyi içine alan psikoloji disiplininin konumuna ilişkin yorumları ele almak daha doğru olacaktır.

Psikoloji disiplininin kurucusu olarak görülen W. Wundt’un (1832-1920) deneysel çalışmaları, günümüzde artık nöroloji ve psikiyatri gibi yeni disiplinler çerçevesinde sürdürülmektedir. Dolayısıyla psikoloji, ilk algılanışından farklı olarak artık bir tıp disiplini değildir; daha ziyade insan tabiatını (sosyal psikoloji bağlamında topluluğun tabiatını), yani onun tutum ve davranışlarının nedenini açıklayan ve bunu anlamlandıran bir disiplin olarak kabul edilmektedir. Fakat psikologlar, kendi disiplinlerini, bilim felsefecilerinden farklı olarak, artık bir tıp branşı değilse bile bir doğa bilimi olarak görme çabası içine girmişlerdir. Moleküler ve mekanik davranış çözümlemeleri veya duyu-motor üzerine bilişsel psikoloji çalışmaları gibi girişimler bu bilimselcilik çabasının bir ürünü olsa gerek. Peki, psikoloji bir doğa bilimi midir?

Dilman’a göre, bir disiplinin doğa bilimleri arasında mütalaa edilebilmesi için deney ve nesnellik gibi temel şartları eksiksiz olarak yerine getirmesi gerekir. Deney, her şartta ve herkes için aynı sonucu vermeli, tekrarlanabilir olmalı ve -Taylor’ın doğa bilimlerinin en temel özelliği olarak gösterdiği- öngörüde bulunmalıdır. Halbuki aklın (düşünce, duygu, yönelim gibi zihinsel faaliyetlerin) öngörülmesi mümkün olmadığı gibi, herkesin her şartta aynı davranışları tekrarlaması da hayalden öte bir şey değildir; dolayısıyla, psikologun laboratuarı yalnızca bir hayal ürünüdür. Diğer taraftan, bilimde gözlemcinin gözlemlediği nesneden tamamen bağımsız olması gerekir. Fakat psikolojide bir davranış biçimini anlamak için ya o davranışı sergileyenin sahip olduğu zihinsel kalıplarının içine girmek ya da kendi zihinsel kalıpları içine aktararak anlamlandırma zarureti söz konusudur. Çünkü insan bir kültür ve yaşam tarzının ürünüdür ve gerek gözlemleyen, gerekse de gözlemlenenin bu üst katmanın dışında bırakılması durumunda genel olarak insan tabiatının anlaşılmasının imkanı ortadan kalmaktadır.[3]

Şimdi, Dilman’a göre bir disiplin olarak psikoloji, bir doğa biliminde aranan tekrarlanabilir ve öngörülebilir deney ve gözlemcinin gözlenenden bağımsızlığı anlamında nesnellik şartlarını, tabiatı gereği, yerine getirememektedir. O halde, bu tartışmanın bir devamı olarak, psikanalizi nasıl değerlendirebiliriz; bu teori bir sözde-bilim örneği midir yoksa insan bilimleri içerisinde mütalaa edilebilecek ve insan tabiatını anlamaya hizmet eden bir girişim midir? Bu sorunun cevabı, önemli ölçüde Dilman’ın psikanaliz yorumunda gizlidir.

Dilman, öncelikli olarak psikanaliz öğretisinin, Freud’un düşünsel muhitinin izlerini taşıyan “felsefî taşkınlık”tan arındırılması gerektiğini ileri sürmektedir. Psikanaliz üzerine kaleme aldığı üçlüsünde[4], Freud’un hedonist ve mekanik cinsellik anlayışını ve aşk ve cinsellik ya da cinsellik ve kişilik kavramlarını ilişkilendirme, Oedipus kompleksini evrenselleştirme, baskılayıcı bir güç olduğu iddiasıyla tüm ahlakî yaptırım ve müesseseleri olumsuzlama, bilinci süper-ego ile özdeşleştirme, kısacası, insan tabiatını libidonal dönüşümlere ilişkin biyolojik evrelerle açıklama çabalarını ciddi bir eleştiri süzgecinden geçirerek tümüyle reddetmektedir. Fakat, Dilman’a göre, bu hususların reddedilmesi psikanaliz öğretisinin son tahlilde temelsiz olduğu anlamına gelmez; tam tersine, onu felsefî heyezandan arındırmak suretiyle Freud’un psikoloji alanındaki özgün katkılarını görmemize yol açabilir. Freud’un bu özgün katkılarını iki kısımda toplamak mümkündür: zihnin katmanlarını ifade eden bilinç ve bilinçdışı, kişilik bölünmesini temsil eden ego, id ve süperego kavramlarının aslında ontolojik bir bölünme değil de insan tabiatını anlamaya yardımcı olacak hipotetik bir varsayım (kavramsal boyut) ve genel anlamda (eylem, düşünce, başarısızlık, mutsuzluk gibi tüm zihinsel rahatsızlıkları içine alan) davranış bozuklularına ilişkin mevcut hipnotik terapi yöntemlerinin tersine, yine kökleri insanın “kendi içinde” (geçmişinde) bulunan iç çatışmalara dayalı nevrotik semptomların ortadan kaldırılmasına yönelik psikoanalitik terapi yönteminin keşfi (pratik boyut).

Sigmund Freud (1856-1939)

Dilman’a göre, Freud’un zihin katmanları ve kişilik bölünmesi modelleri kesinlikle mutlak ve değişmez bir şey değildir. Bu modellerin amacı, kişinin bilinçdışı durumunun bilinç durumuna göre çok daha geniş bir alana yayıldığını vurgulamaktır.[5] Fakat, Freud’un bu ayırımlardan kastının yalnızca kişiliğimizin büyük bir kısmının bilinçdışının etkisinde oluştuğunu göstermek olmadığı açıktır; bundan öteye, bilinçdışı alanın bütünüyle haz ilkesine göre çalıştığını, yani temelinde doğuştan getirdiğimiz -gerek haz merkezli gerekse de nesne merkezli- cinsellik dürtüsünün bulunduğunu ve bu alanın da sürekli çevre (süperego) dayatmasıyla ego (akıl veya mantık) tarafından baskılandığını ifade eder.[6] Bu demektir ki tüm insanlar psişik travmaların yer aldığı evrensel bir geçmişi paylaşmaktadır ve dolayısıyla da zihinsel açıdan sağlıklı bir insan söz konusu değildir. Sağlıklı görünen insanlar ise, ya ego’nun id’in kendisini dışa vurması için uygun bir ortam bekleyişinde olması ya da süperego’nun baskıları karşısında gerilemesinden kaynaklanmaktadır. Dilman, geçmişteki travmanın mitolojik bir ifadesi olan Oedipus kompleksini, tatmin edici hiçbir klinik, antropolojik veya bilimsel bir gerekçesi bulunmadığı nedeniyle reddederek, cinsellikten arındırılmış yahut da sınırlandırılmış bir bilinçdışı katmanına geri döner. Kaldı ki Freud’un tıpkı Kant’ın “kendinde şey” veya “numen” kavramı gibi neredeyse gözlemlenemez ve bilinemez olan bilinçdışını yalnızca belirli bir dürtüyle açıklamak felsefî olarak da kendi kendisiyle çelişmek demektir.[7] Dolayısıyla, ona göre, Freud’un böyle bir genellemede bulunmasının nedeni, daha önce de “felsefî taşkınlıklar” içerisinde mütalaa edilen determinizm ve bilimsellik kaygısıdır.[8] Başka bir ifadeyle, Freud’un bağlı bulunduğu determinist bilim anlayışı, bir olguyu genelleme ya da tüm olayları tek bir olguya indirgemesini gerekli kılmıştır. Oysa ki bu tür genelleme ve indirgemelerden arındırılmış bir zihin katmanları ve kişilik bölünmesi modeli, insan tabiatının anlaşılmasında önemli bir rol oynayabilir; bilinç ve bilinçdışı katmanlarından oluşan bir zihin modeli, bilgilerimizin önemli bir kısmının farkında olmadığımızı göstermesi, kişilik bölünmesi modeli de insanın kendisini-bilmesini ve diğer geleneksel yöntemlerden farklı olarak psikanalitik yöntemin bir gereği olarak özgür iradesini devreye sokması bakımından önemli bir imkan sağlamaktadır.

Şimdi, psikanalitik terapiyle diğer tıbbî terapiler arasındaki fark nedir? Özgür irade olmaksızın terapinin uygulanması mümkün müdür? Terapi sürecinde terapist ya da analizand’ın değerlerinin hiçbir önemi yok mudur? Bu terapi insanı değiştire ya da “iyileştire”bilir mi? Bu sorular, Dilman’ın yanlış Freud okumaları ya da onun gerçek kastının göz ardı edilmesinden kaynaklanan yaygın psikoanalitik terapi algısına ilişkin tereddütlerinin bir yansımasıdır; o, ancak bu sorulara tatmin edici cevaplar aldıktan sonra söz konusu terapinin genel anlamda psikanaliz teorisinin tutarlı ve gerçekçi bir bileşenine dönüşebileceğini savunmaktadır.

Zihinsel hastalık kavramı, insan tabiatına yönelik araştırmaların merkezinde yer almaktadır. Şöyle ki, sözgelimi, delilikle kimi zaman dinî, kültürel veya ekonomik nedenlerle ortaya çıkan mutsuzluk, başarısızlık, görevini yerine getirememe gibi duygular arasında herhangi bir benzerlikten söz edilebilir mi? Tıpta tamamen fiziksel nedenlere bağlı olduğu düşünülen psikoz türlerinin tedavisinde yirminci yüzyılın başlarından itibaren ilaç, cerrahi ve elektrokonvulsif tedavileri uygulanmaktadır. Freud’un zihinsel rahatsızlıklar için kullandığı “nevroz” kavramı, psikozun dışındaki günlük ya da varoluşsal sıkıntıları kapsamaktadır. Fakat Freud’un -tıpkı dindarlığı kişisel bir nevroz olarak gördüğü ünlü yazısında[9] olduğu gibi- metaforik bir dil kullanması, psikanalitik terapinin farklı şekillerde yorumlanmasına yol açmıştır. Oysa ki, Dilman’a göre, Freud’un “Neurosis and Psychosis” (Nevroz ve Psikoz) adlı yazısında dolaylı olarak ifade ettiği üzere, kişi, psikozda “gerçeklik”ten uzaklaşmakta iken, nevrozda “ego”dan uzaklaşmış olmaktadır.[10] Bu husus, nevroz durumlarının fizik-kimyasal müdahaleleri gerektiren psikoz durumlarından farklı bir şey olduğunu ve ayrıca, ego’dan uzaklaşmış kişiye kapalı olan bilinçdışı katmanının farkına varması için aktif katılımının gerekliliğini (ki psikozda böyle bir katılımdan söz edilemez) ortaya koymaktadır.

Psikanalitik terapide temel konumu haiz serbest çağrışım, analist ve analizandın oluşturduğu ortak bir alandır; buradaki asıl amaç, her ikisi için de kapalı olan bilinçdışını bilinç düzeyine çıkarmak suretiyle analizandın buradan kaynaklanan nevroz durumunu ortaya koymaktır. Dilman, Freud’un, “bilinçdışını bilinç düzeyine çıkarma, baskıları ortadan kaldırma, hafızadaki boşlukları doldurma” kavramları yerine “kendini bulma” ya da “kendini bilme” kavramlarını kullanmakta ve böylece bu süreçte kişinin özgür iradesine vurgu yapmaktadır. O, bu kavramları, epistemolojik bir ifade olmaktan öteye, insanın kendi kendisini aldatmaya son vermesi anlamında kullanmaktadır.[11] Kendi kendisini aldatmaya son veren insan, o noktaya kadar aslında farkında olmadığı (bilinçdışı) gerçeklerin ortaya çıkışına zemin hazırlamaktadır. Doğal şekilde uzun zaman alacak ve belki de gerçekleşmeyecek olan bu süreci hızlandıran ve disipline eden analistin yorumları da yalnızca bu amaca yönelik olmak durumundadır. Dolayısıyla, insanın kendi iradesi söz konusu olmaksızın, analistin yorumları asla onun kendi kendisini aldatmaya son vermesini sağlayamaz. Dilman’ın yazılarında sıkça başvurduğu bir örnek olarak Suç ve Ceza’daki Raskolnikov karakterinin durumu, aslında bu tartışmanın en edebî ifadelerinden birisini oluşturmaktadır. Özgür iradesini kullanmamış olsaydı, Raskolnikov suçunu itiraf etmeyecekti; yani, burada analisti temsil eden doğal veya resmî sürecin bu suçu itiraf ettirecek noktaya gelmediği açıktır. Peki, Raskolnikov’u suçunu itiraf etmeye götüren şey ne idi?

Bu neden, hiç şüphesiz ki, Freud’un terminolojisinde insana dışarıdan dayatılan bir kişilik bileşeni konumundaki süperego, yani ahlaktı. Freud’a göre, en genel anlamıyla ahlak kötüdür, çünkü “haz güdülerini sınırlamaktadır.”[12] Dilman, burada Freud’u tek yönlü olmakla eleştirmektedir; evet, ahlak insan tabiatını belirli noktalarda sınırlamaktadır, fakat diğer taraftan da kendisini bilmesini sağlamakta ve dolayısıyla da yaşam ölçütünü temsil etmektedir; ahlakî değerler, sadece insan davranışlarını belirlemekle kalmayıp aynı zamanda insanlar arası ilişkileri de şekillendirmekte ve bir arada yaşamayı mümkün kılmaktadır. Fakat Freud’un psikanaliz teorisinin retrospektif ve ayrıştırmacı özellikleri, kişinin karakter bütünlüğünün ve ahlakî değerleri de bu bütünlüğün zorunlu bir ölçütü olarak görülmesini engellemektedir.[13] Ahlakî değerlerin psikanalitik terapiyle ilişkisine gelince, değerlerden yoksun bir analizandın kendini-bilmesinin imkanı, yani bilinçdışının bilinç düzeyine çıkarılmasının ölçütü ortadan kalmaktadır.

Özgür iradenin katılımı dolayısıyla psikanalitik terapinin tıbbî terapilerden farklı olduğuna göre, buradaki “iyileşme” de fiziksel bir iyileşmeden farklı bir şey olmak durumundadır ki bu da, Dilman’a göre, “cihet değişimi”dir. Nitekim Freud da, bu değişime dikkat çekmektedir:

Psikanaliz, tarafsız bir bilimsel araştırmadan öteye bir terapik ölçüttür. Gayesi bir şeyleri ispatlamak değil değiştirmektir.[14]

Fakat Freud’un daha önce sözünü ettiğimiz felsefî ve bilimselci kaygılarından dolayı aslında tüm psişik durumları nevroz olarak görme eğiliminde olduğunu bir tarafa bırakacak olursak, psikanaliz teorisi, din, ahlak, kültür gibi tüm çevresel faktörlerin (süperego’nun) ego’dan uzaklaşan kişiler için olumsuz ve baskılayıcı, kendini bilen ve olgun kişiler için de olumlu ve teşvik edici bir gücü temsil ettiğinin farkına varmamız açısından son derece işlevsel bir teori olduğu görülmektedir.

O halde, Dilman’a göre, mekanik ve indirgemeci Kartezyen düşüncesinin empoze ettiği evrensel bir cinsellik dürtüsü üzerine kurulmuş kişilik anlayışı ve bir bütün halinde medeniyeti nevrotik davranışların bir temeli olarak görme gibi felsefî taşkınlıklardan soyutlandığı takdirde, psikanaliz teorisi, gerek kavramsal gerekse de pratik boyutuyla insan tabiatını anlamada önemli bir boşluğu doldurmakta ve psikoloji disiplinine bir zenginlik katmaktadır.

Psikanaliz Bilimsel Bir Teori mi?

Dilman’ın psikanaliz yorumunun, yukarıda sözünü ettiğimiz bilimin temel özellikleri ışığında değerlendirdiğimizde, bir doğa bilimi anlamında psikanalizi bilimsel bir teori olarak görmeyi mümkün kılmadığını kesin bir dille ifade edebiliriz. Psikanaliz retrospektif bir yönteme dayanmakta ve dolayısıyla da analistin gözlemlediği davranışlardan öngörülebilir sonuçlar çıkarmasına imkan tanımamaktadır; kaldı ki insan, kendi kendisini aldattığı gibi bilinçli olarak deneyi geçersiz kılmak için başkalarının tecrübelerini aktarabilir ya da yalan söyleyebilir. Çünkü psikolojik deneylerin muhatabı, nihayetinde doğa biliminden farklı olarak tezahürleri tahmin edilemez bir değişken zihin yapısına sahiptir. Bu anlamda, psikolojinin tümevarımsal bir yöntemi haiz olmadığı açıkça ortaya çıkmaktadır.[15] Aynı şey, nesnellik şartı için de geçerlidir; hiçbir deneysel çalışma, her birinin farklı karaktere sahip olduğu bireylerle ilgili genel geçer bilgi sağlayamaz. Fiziksel-olmayan tüm davranışların psikolojik bir açıklamasının var olduğunu iddia eden bilimsel psikolojinin temel sıkıntısı, kendi sınırlarını aşarak, bir taraftan temel insanî ilgileri görmezden gelmesi, diğer taraftan da, mantık gereği, kendi sonunu ilan etmesidir.[16]

Dilman, insan tabiatını anlamanın bilimsel imkanını bir ilke olarak reddeder. O halde, hem insan tabiatının bilimsel olarak anlaşılamayacağı hem de psikanalizin doğa bilimi içerisinde mütalaa edilemeyeceğini bir arada düşündüğümüzde, söz konusu teorinin bir sözde-bilim olduğu iddia edilebilir mi? Psikanalizin, özellikle ikinci nedenden dolayı bir sözde-bilim örneği olduğunu ilk dile getiren K. Popper olmuştur. O, bilimin ölçütünün doğrulama değil de yanlışlama, yani test edilebilir ve çürütülebilir olduğunu ileri sürerek bilim felsefesinde bir çığır açmıştır. Bilimle sözde-bilimi birbirinden ayıran, yani bir teoriyi bilimsel kılan şey de işte bu yanlışlama ilkesidir; psikanaliz teorisi, tıpkı diğer astroloji veya psikoloji teorileri gibi kesinlikle test edilemez ve çürütülemezdir ve böyle olunca da, nihayetinde doğru olsa ya da içinde doğru unsurlar barındırmış olsa bile bilimsel bir teori olarak addedilemez; kaldı ki, psikanaliz teorisi, deneysel (klinik) verilere dayanıyor gibi görünebilir, fakat aslında tamamen mitolojik bir tarzda ifade edilmiş ve fizik teorileriyle asla bağdaşmayacak birtakım bilim-dışı önermelerden ibarettir.[17] Popper’ın psikanalizi sözde-bilim olarak nitelemesi, görüldüğü üzere, psikanalizin bilimsellik iddiasından kaynaklanmaktadır.

Dilman, psikolojinin ve dolayısıyla da psikanalizin yalnızca sözde-bilim dilini kullandığını ve fakat gerçekte “insan bilimleri” içerisinde mütalaa edilmesi gerektiğini ya da öyle olduğunu ileri sürer.[18] Burada Dilman, psikanalizin insan bilimleri içerisinde nasıl konumlandırılacağı konusunu açık bırakmış olsa da, bu noktada bazı tahminlerde bulunmak güç değildir. Dilthey’ın ortaya attığı doğa bilimleri (Naturwissenschaft) ve insan bilimleri (Geisteswissenschaft) ayırımı açısından baktığımızda, ki bu ayırımın Anglo-Sakson düşüncesindeki önemli bir savunucusu olan Peter Winch’in Dilman üzerinde büyük bir etkisi söz konusudur, insan tabiatını anlamaya yönelik yardımcı bir teknik olan psikanalizin insan bilimleri içerisinde mütalaa edilmesinin gayet tutarlı bir yaklaşım olduğunu söyleyebiliriz. Fakat buradaki temel sorun, Dilman’ın psikanalizi Freud’un kendi ifadelerinin ötesine taşımış olmasıdır; oysa ki, insan bilimleri -Dilman’ın psikanalitik terapiye yönelttiği temel eleştirilerinden birisinde olduğu gibi- araştırmacının projesini biçimlendiren yargı ve kabullerden soyutlanamayacağı, yani kişisel-olmayan (impersonal) bir teoriden söz edilemeyeceği iddiası üzerine inşa edilmiştir.

Thomas Kuhn’un, Dilthey’cı gelenekten hareketle açıklama/anlama ayırımını gündeme taşıyan Taylor’a cevaben, doğa bilimlerinin dahi -ünlü “paradigma” tezinde ifade ettiği gibi- ön kabullerden azade olmadığını ve böyle bir kolay ayırım yerine doğa bilimlerinin anlamadan, insan bilimlerinin de açıklamadan yoksun olduğu görüşünün daha ağır bastığı şeklindeki eleştirisi dikkat çekicidir.[19] Bu demektir ki, doğa bilimleri değil de insan bilimleri içerisinde konumlandırılması psikanalizin bilimsel olduğu anlamına gelmez. Diğer taraftan, Freud’un kendisi de böyle bir konumlandırmayı kabul etmezdi: “Akıl ve zihin, tıpkı diğer herhangi bir insanî-olmayan nesnede olduğu gibi bütünüyle bilimsel bir araştırmanın konusudur.”[20] Freud’un bu parite argümanı, günümüzdeki anlama/açıklama ayrıştırmalarına topyekun bir cevap oluşturmaktadır; insan bilgisinin parçalanamaz oluşunun yanı sıra deneye dayalı bir araştırma da determinizmin kurallarına harfiyen uymak durumundadır: “bütünüyle bilim-dışı olan bu [özgür irade] inancınızı, zihinsel yaşamı belirleyen bir determinizm inancıyla değiştirmek zorundasınız.”[21]

Thomas Kuhn

Freud’un psikanaliz teorisiyle Dilman’ın psikanaliz yorumu arasında açık bir farklılık söz konusudur. Günümüzde psikanalizin kendi içindeki Spotnitz, Kohut veya Lacan’cı ayrışma ve kutuplaşmaları göz önüne aldığımızda bu yorumun farklılığı olağan bir durum olarak görülebilir, fakat Dilman’ın psikanaliz anlayışını ısrarla Freud’un yaklaşımıyla sınırlı tutması, söz konusu yorumun da bir başka yoruma açık olduğunu ortaya koymaktadır. Dilman’ın “felsefî taşkınlık” dediği genelleyici veya indirgemeci ve bilimselci yargılar, Freud’un kendi bilinçdışı katmanının bir ürünü olmaktan öteye bilinçli olarak dile getirdiği ve teorisinin temelini oluşturduğu unsurlardır. Şimdi, sözgelimi Oedipus kompleksi, bunun bir uzantısı olan “medeniyet hoşnutsuzluğu” tutumundan farklı olarak, Freud’un teorisinin bir sonucunu değil, çıkış noktasını oluşturmaktadır. Başka bir ifadeyle, cinsellik dürtüsünün nevrozun temelini oluşturduğu iddiası, psikanaliz epistemolojisi içerisinde aksiyomatik bir temel inanca tekabül etmektedir. Bu temel inancın, Dilman örneğinde olduğu gibi, değiştirilebilir olduğunu düşünmek, epistemik açıdan çelişkili görünmektedir. Bu, Dilman’nın psikanaliz teorisinin epistemik yapısını değiştirdiğinin bir göstergesidir.

Dilman’ın Freud yorumu, psikanalizi insan bilimleri içerisinde konumlandırmayı mümkün kılmaktadır; böyle bir yorum, tüm diğer beşerî ve sosyal araştırmalarda olduğu gibi psikanalizin de insan tabiatına yönelik kesin ve genel geçer bir teori olmadığı sonucuna götürmektedir. Freud’un asla kabul edemeyeceği bir diğer husus da işte budur. O, yalnızca kendi teorisinin kapsamlı bir bilgi sunduğunu iddia etmekle kalmayıp aynı zamanda kendisine büyük bir hayranlık duyduğu Darwin’in evrim teorisiyle birleştirilebileceğini ve dolayısıyla da bilimlerin bütünlüğü görüşünü savunmuştur: “psikanalitik totem görüşüyle Darwin’in insan topluluğunun ilk durumuna ilişkin teorilerini birleştirecek olursak, şimdiye kadar birbirinden kopuk olan olgular arasında açık bir ilişki kurulmasını sağlayacak bir varsayıma ulaşabiliriz.”[22] Freud’un bilimlerin bütünlüğüne olan inancı ve daha önce de işaret ettiğimiz gibi zihinsel yapıyla fiziksel-olmayan yapılar arasında tesis ettiği epistemik parite anlayışı, psikanaliz teorisinin “anlama”ya dayalı insan bilimleri içerisinde mütalaa edilmesine imkan tanımamaktadır.

Sonuç

Bu yazıda, Dilman’ın yorumundan hareketle, psikanalizin bilimsel bir teori olup olmadığı sorusu üzerinde durduk ve Dilman’ın, “Freud’un kendi döneminin ürünü olan Oedipus kompleksinin evrenselleştirilmesi şeklindeki hedonist ve mekanik kişilik anlayışı gibi felsefî ve bilimselci yargılardan arındırılması durumunda psikanalizin bilimsel bir teori olarak mütalaa edilebileceği” iddiasında bulunduğunu gördük. Fakat psikanalizin “bilimsellik” değerini kazandığı alan, açıklamaya dayalı doğa bilimleri değil de anlamaya dayalı insan bilimleridir. Çünkü psikoloji, deney, gözlem, tümevarım ve nesnellik gibi şartların arandığı doğa bilimlerinden farklı olarak, yine bu bilimlerin insan tabiatına dair bir açıklamadan aciz olduğu insan bilimleri kümesi içerisinde yer almaktadır.

Ne var ki Freud’un kendi anlayışının herhangi bir yoruma sığmayacak kadar geniş, “bilimselci” ve kesinlik iddiası taşıması, Dilman’ın psikanaliz yorumunun tartışmaya açık olduğunu göstermektedir. Başka bir ifadeyle, Freud’un psikanaliz anlayışı, psikoloji, antropoloji, sosyoloji veya herhangi bir insan ve kültür disiplininin içinde mütalaa edilemeyecek kadar çok yönlü bir öğretidir; kısacası, psikanaliz, yalnızca bir psikoloji teorisi değildir ve böyle bir -Dilman’ın yapmaya çalıştığı gibi- sınırlamanın epistemolojik bir tenakuza yol açması kaçınılmazdır.

O halde, psikanaliz bir doğa veya insan bilimleri teorisi değilse de nedir? Burada, Dilman’ın düştüğü epistemolojik bir tenakuzdan kaçınmak istiyorsak, psikanalizi, Popper’ın iddia ettiği gibi bir sözde-bilim olarak görmek durumundayız. Yahut da en iyi halde, Finkelman’ın yaklaşımında olduğu gibi, bu iki bilim kümesi arasında bir tür entelektüel faaliyet olarak görebiliriz.[23] Bu yaklaşım, Dilman’ın psikanaliz yorumunun işe yararlığı noktasında önemli bir perspektif sunmaktadır; şöyle ki, doğa bilimlerinin birikimsel gelişim ve deneysel yönteme kayıtsız bağlılığının yanı sıra insan bilimlerinin bilişsel anlamda “sezgisel” veya kişisel yöntemlerinden unsurları içinde barındırması anlamında psikanalizin bir tür disiplinler-arası ya da psikoloji-ötesi entelektüel faaliyet olarak görülmesi, hem yandaşlarını hem de karşıtlarını “sözde-bilim” tartışmasından uzaklaştırarak insan tabiatını anlamaya yönelik yeni arayışlara teşvik edebilir.

Dipnotlar

  • [1] İlham Dilman’nın entelektüel biyografisi için bkz.: C. Sidiropoulou, “İlham Dilman”, Felsefe Tartışmaları, 30. kitap (2003).
  • [2] Sözgelimi, bkz.: Charles Taylor, “Interpretation and the Sciences of Man,” The Review of Metaphysics, 25/1 (1971), s. 3-51; bu uzun yazısında Taylor, insan bilimlerinin en temel özelliğinin, doğa bilimlerinin tahminde bulunma yönteminden öteye “belirli geçmiş bir birikimi haiz mevcut olan”a (ex post) ilişkin bir anlama biçimi olduğunu ileri sürer.
  • [3] İlham Dilman, Raskolnikov’s Rebirth: Psychology and the Understanding of Good and Evil, (Chicago: Open Court, 2000), s. 3-4.
  • [4] Freud and Human Nature (Oxford: Basil Blackwell, 1983), Freud and the Mind (Oxford: Basil Blackwell, 1984), Freud: Insight and Change (Oxford: Basil Blackwell, 1988).
  • [5] İlham Dilman, Freud and the Mind, s. 98.
  • [6] Sigmund Freud, Three Essays on the Theory of Sexuality, Penguin Freud Library içinde, cilt VII, (London: Penguin Books, 1991), s. 88. (Bundan böyle yalnız Penguin Freud Library içindeki cilt numaraları belirtilecektir.)
  • [7] İlham Dilman, “The Unconscious”, Mind, 68/272 (1959), s. 451.
  • [8] İlham Dilman, Freud and Human Nature, s. 40.
  • [9] Sigmund Freud, Obsessive Actions and Religious Practices, XIII, s. 40.
  • [10] İlham Dilman, Freud: Insight and Change, s. 41-42.
  • [11] İlham Dilman, Freud and the Mind, s. 125 vd.
  • [12] Sigmund Freud, Moses and Monotheism, XIII, s. 25.
  • [13] İlham Dilman, Freud: Insight and Change, s. 209; Existentialist Critiques of Cartesianism, (London: Barnes & Noble Books, 1993), s. 157.
  • [14] Sigmund Freud, Case Histories I, (London: Penguin 1977), s. 263; alıntı Dilman’dan, Freud: Insight and Change, s. 79-80.
  • [15] İlham Dilman, Raskolnikov’s Rebirth, s. 7.
  • [16] İlahm Dilman, “Psychology and Human Behaviour: Is There a Limit to Psychological Explanation?”, Philosophy, 75/292 (2000), s. 201.
  • [17] Karl Popper, “Science: Conjectures and Refutations”, Philosophy of Science: The Central Issues içinde, ed. M. Curd & J. A. Cover, (NY: W. W. Norton & Company, 1998), s. 3-10.
  • [18] İlham Dilman, Raskolnikov’s Rebirth, s. 18.
  • [19] Thomas S. Kuhn, “The Natural and the Human Sciences”, Introductory Readings in the Philosophy of Science içinde, ed. E. D. Klemke, R. Hollinger, D. W. Rudge, A. D. Kline, (NY: Prometheus Boks, 1998), s. 128-134.
  • [20] Sigmund Freud, New Introductory Lectures on Psychoanalysis, II, s. 159.
  • [21] Sigmund Freud, Introductory Lectures on Psychoanalysis, I, s. 136.
  • [22] Sigmund Freud, Totem and Taboo, XIII, s. 202.
  • [23] David Finkelman, “Science and Psychology”, The American Journal of Psychology, 91/2 (1978), s. 179.

Kaynakça

  • DİLMAN İlham, “Psychology and Human Behaviour: Is There a Limit to Psychological Explanation?”, Philosophy, 75/292 (2000), s. 183-201.
  • DİLMAN İlham, “The Unconscious”, Mind, 68/272 (1959), s. 446-473.
  • DİLMAN İlham, Existentialist Critiques of Cartesianism, (London: Barnes & Noble Books, 1993).
  • DİLMAN İlham, Freud and Human Nature (Oxford: Basil Blackwell, 1983).
  • DİLMAN İlham, Freud and the Mind (Oxford: Basil Blackwell, 1984).
  • DİLMAN İlham, Freud: Insight and Change (Oxford: Basil Blackwell, 1988).
  • DİLMAN İlham, Raskolnikov’s Rebirth: Psychology and the Understanding of Good and Evil, (Chicago: Open Court, 2000).
  • FINKELMAN David, “Science and Psychology”, The American Journal of Psychology, 91/2 (1978), s. 179-199.
  • FREUD Sigmund, Penguin Freud Library, XIII cilt, (London: Penguin Books, 1991).
  • KUHN Thomas S., “The Natural and the Human Sciences”, Introductory Readings in the Philosophy of Science içinde, ed. E. D. Klemke, R. Hollinger, D. W. Rudge, A. D. Kline, (NY: Prometheus Boks, 1998), s. 128-134.
  • POPPER Karl, “Science: Conjectures and Refutations”, Philosophy of Science: The Central Issues içinde, ed. M. Curd & J. A. Cover, (NY: W. W. Norton & Company, 1998), s. 3-10.
  • SIDIROPOULOU Chryssi, “İlham Dilman”, Felsefe Tartışmaları, 30. kitap (2003), s. 1-4.
  • TAYLOR Charles, “Interpretation and the Sciences of Man,” The Review of Metaphysics, 25/1 (1971), s. 3-51.

Not: Bu içerik yazarından bizzat izin alınarak Taner Beyter tarafından sitemize uyarlanmıştır.

Bir cevap yazın

Your email address will not be published.

Önceki Gönderi

Ehlileşmiş Kapitalizm Yeterince İyi mi? Refah Devleti, Servet Eşitsizliği ve Sosyalizm 3.Bölüm 2.Kısım - Faik Kurtulmuş & Uğur Aytaç

En Güncel Haberler Bilim Felsefesi