Felsefe Tarihi Meselesi Üzerine: Michael Huemer’a Reddiye – Erim Bakkal

Özet

Bu metindeki amacım Michael Huemer’in Felsefe Tarihine Karşı başlıklı yazısındaki görüşlerini incelemektir. Bunun için önce Edward Hallet Carr ve Alexandre Koyré’nin tarih hakkındaki görüşlerini ele alarak bu görüşlere göre felsefe tarihinin nasıl türetilebileceğini ve böylelikle felsefe tarihinin ne olabileceğini belirleyeceğim. Daha sonra ise Huemer’in felsefe tarihi eleştirilerinin bir özetini sunacak ve onları daha yakından inceleyerek bu iki felsefe tarihi arasındaki farkları belirleyeceğim. Bu inceleme sonucunda Huemer’in argümanının literal anlamıyla geçersiz olduğunu, mantık hataları içerdiğini ve ancak belli türden bir yorumlanmasıyla geçerli ya da anlamlı olabileceğini göstermeye çalışacağım.

Giriş

Öncelikle birçok Analitik felsefecinin uzun süre boyunca felsefe tarihinin felsefe yapmak ile çok az ilgisi olduğunu düşündüğünü söyleyebiliriz. Fakat 1970’lerden itibaren Analitik felsefe içerisinde felsefe tarihine karşı olumlu bir tutum ortaya çıkmıştır. Felsefe tarihine karşı bu olumlu tutum temelde geçmiş felsefeleri incelemenin önemli bir felsefi değeri olduğu görüşü üzerine dayanır (Joll, 2017). Öte yandan bu olumlu tutum için ileri sürülmüş gerekçeler arasında şunlar da sayılabilir;

Felsefe tarihi, varsayımlarımızı ortaya çıkarabilir. Bizim hoş bulmadığımız pozisyonların güçlü yanlarını gösterebilir. Felsefe tarihi felsefeye daha geniş entelektüel ve sosyokültürel çerçevelerde gömülmüş felsefe yöntemlerini ortaya çıkararak felsefenin bugün alabileceği rolleri önerebilir. Charles Taylor tarafından savunulan daha kökten bir görüş de şudur. ‘Felsefe ve felsefe tarihi birdir’, ‘biz birincisini yapmadan ikincisini yapamayız’ (akt. Joll, 2017).

Öte yandan 1980 sonlarında Princeton Üniversitesi’nin Felsefe Bölümü’nde günümüzde çoğu kişinin doğrudan ya da dolaylı olarak bildiği bir olay meydana gelmiştir. Bölüm içerisinde felsefe tarihi çalışmanın önemi üzerine yoğun tartışmalar yaşanmıştır. Gill Harman lisans öğrencilerine felsefe tarihinin zorunlu tutulduğunun sanıp kendi kapısına şu yazıyı yazmıştır: “Felsefe Tarihi: Sadece Hayır De!” (History of Philosophy: Just Say No!)^[1]. Bu yazı sadece iki günlüğüne asılı kalmasına, yani Harman hata yaptığını keşfedip onu hemen kaldırmasına rağmen, bu konu üzerine çok geniş tartışmalar başlatmıştır. Örneğin Tom Sorrell bu hikayeyi yıllar önce duyduğunda Harman’ın bu yazıyla anlatmak istediğinin belirgin bir analitik felsefeci olarak felsefe tarihine karşı düşmanlık olduğunu düşünmüştür ve bu düşmanlığın nedeninin ne olduğunu öğrenmek için hikayenin doğru olup olmadığına dair Harman’a bir mail atmıştır. Harman’ın cevabından bir alıntı yapalım:

Bu şakacı yazı bir zamanlar benim kapımdaydı. ‘Felsefe Tarihi: Sadece Hayır De!’ ifadesi öğrencilerimizin felsefe tarihi çalışıp çalışmaması gerektiği ile ilgiliydi. Bu benim felsefe tarihi çalışmanın karşısında olduğum anlamına gelmez. Örneğin ben kendim ahlak felsefe tarihi ile oldukça ilgiliyim ve bazen yüksek lisans derslerinde Kant öğretiyorum. Ayrıca Adam Smith ile Hume’un ve diğer felsefecilerin ilişkisi üzerine belirli eserler kaleme aldım.^[2]

Genel olarak bu ünlü hikaye yüzünden Harman’ın felsefe tarihine karşı olumlu bir tutumu olduğu düşünülmese de aslında o felsefe tarihi karşısında olumludur. Bunu Sorell’e attığı cevap mailinde de açıkça belirtmiştir, öte yandan bu yazı Sorell için sadece öğrencilere felsefe tarihi derslerini zorunlu tutup tutmamak ile ilgilidir. Yani o sadece felsefe tarihini öğrenmek istemeyen öğrencilerin felsefe tarihi derslerini zorunlu olarak almasına karşıdır, tıpkı bilim derslerinin de zorunlu olmasına karşı olduğu gibi. Yani Harman ne bilimlerin ne de felsefe tarihinin felsefe için yararsız olduğunu düşünür, sadece bu derslerin zorunlu bir ders olarak öğrencilere verilmemesi için bu yazıyı kapısına asmıştır.

Fakat herkes felsefe tarihinin olumlu ya da yararlı olduğunu düşünmez. Örneğin Michael Huemer felsefe tarihi üzerine olumsuz düşünen felsefecilerden biridir. Bu temelde ben felsefe tarihinin hem felsefe yapmak adına hem de kendi başına bir değeri olduğunu düşünüyorum. Fakat bunun için metnimde felsefe tarihi lehine doğrudan pozitif bir argüman vermeyeceğim. Çünkü bu metindeki amacım sadece olanaklı felsefe tarihi yaklaşımlarımızı belirlemek ve bu yaklaşımlar üzerinden Huemer’in felsefe tarihi eleştiri argümanını negatif bir argüman ile eleştirmek. Yani bu metnin temel amacı Huemer’in felsefe tarihi eleştirisinin eleştirisini yapmaktır, zaten bu yüzden felsefe tarihi lehine doğrudan bir pozitif argüman verilmeyecektir. Öte yandan felsefe tarihi üzerindeki bu tartışmalar düşünüldüğünde argümanlarımın iması felsefe tarihine yönelik olumlu bir tutum olacaktır.

Metindeki amacımı gerçekleştirmek için öncelikle Edward Hallet Carr ve Alexandre Koyré’nin tarih görüşlerini inceleyerek bu tarih görüşleri üzerinden felsefe tarihinin nasıl türetilebileceğini belirlemeye çalışacağım. Daha sonra Huemer’in felsefe tarihi eleştirisini inceleyeceğim ve Huemer’in eleştirdiği felsefe tarihi görüşü ve Carr ile Koyré’nin görüşlerine dayanan felsefe tarihi görüşü arasındaki farkların neler olduğunu belirleyeceğim. Öte yandan felsefe tarihi etkinliğinin Huemer’in tarif ettiği felsefe tarihine indirgenip indirgenmeyeceğini sorgulayacağım. Bu sorgulamamın sonucunda Huemer’in felsefe tarihini haksızca eleştirdiğini çünkü felsefe tarihinin Huemer’in tarif ettiği bir etkinliğe indirgenemeyeceğini ileri süreceğim. Öyleyse Carr’ın ve Koyré görüşlerini incelemeye başlayalım.

Edward Hallet Carr ve Alexandre Koyré’nin Tarih Görüşleri

Carr Tarihçi ve Olguları başlıklı metninde “Tarih Nedir?” sorusunu sorar ve metninde bu soruya bir cevap arar, ulaştığı sonuç ise tarihin tarihçi ile olguları arasında kesintisiz bir karşılıklı etkileşim süreci, bugün ile geçmiş arasında bitmez bir diyalog olduğudur (Carr, 2011, s.82). Carr’ın tarih anlayışı sağduyucu tarih görüşü olarak adlandırdığı pozitivistçi tarih eleştirisiyle şekillenir. Bu yüzden Carr’ın eleştirilerini anlamak onun tarih görüşünü anlamamıza yardımcı olacaktır. Carr’a için sağduyucu tarih anlayışına göre tarih etkinliğinde önce olgular ortaya konur daha sonra ise onlardan sonuçlar çıkarılır (Carr, 2011, s. 59). Ayrıca Carr’a göre bu tarih görüşü İngiltere’de Locke’dan Russell’a değin İngiliz felsefesinin başat özelliği olan empirik gelenek ile de uyuşmaktadır. Bu minvalde Carr Oxford Shorter English Dictionary’de söz konusu olgu kavramının ‘varolan sonuçlardan farklı olarak bir deneyim verisi’ olarak tanımlandığını belirler (Carr, 2011, s. 60). Carr’a göre bu anlayışın temel özellikleri şunlardır:

• (1) Tarih bir doğrulanmış olgular kümesidir,
• (2) olgular belgelerde hazır dururlar ve
• (3) olgular kutsal, kanılar ise özgürdür (Carr, 2011, s. 60).

Bu temelde bu sağduyucu görüşe göre temel olguları ortaya koyup sonra onlardan yorumlar çıkarmak tarihçinin görevidir. Bu anlayışı eleştirmek için Carr olgu kavramını biraz daha yakından inceleyerek tarih olgusu ve geçmiş olgusu arasında bir ayrım yaparak şu soruyu sorar: Geçmiş bir olgu nasıl olur da tarih olgusu olur? Carr için temel tarih olgusuna bir örnek Hastings savaşının 1066’da yapılmış olmasıdır. Fakat yine de Carr’a göre tarihçinin ilgilendiği, bir savaşın 1066’da olup olmaması değildir (Carr, 2011, s. 62). Başka bir deyişle Carr’a göre tarih olgusu dediğimiz bu tür olgular tarih için zorunlu koşullar olabilirler fakat tarihin temel işlevi hiçbir zaman bunlar değildir. Yani tarihçiler için aynı ve temel olgular olarak adlandırılan bu gibi bilgiler, genellikle tarihin kendisinden çok tarihçinin kullandığı hammaddeler bölümüne girer. Ayrıca Carr’a göre bu olguları kanıtlama gerekliliği de olguların kendilerindeki herhangi bir nitelikten gelmemektedir, tarihçinin verdiği a priori bir karardan çıkar (Carr, 2011, s. 62).

Öte yandan Carr “olguların kendilerinin konuştukları” söyleminin, yani önce olguları ortaya koyup daha sonra onlardan yorumlar çıkarmanın doğru olmadığını düşünür (Carr, 2011, s. 62). Carr’a göre olgular yalnızca tarihçi onlara başvurunca konuşurlar ve hangi olgulara hangi sıra ya da bağlam içinde söz verileceğine karar veren tarihçidir (Carr, 2011, s. 62). Böylelikle Carr’a göre temel tarih olgusuna bir örnek olan Hastings savaşının 1066’da yapılmış olmasına dair ilginin tek nedeni tarihçilerin bunu önemli bir tarihi olgu saymalarıdır (Carr, 2011, s. 62). Böylelikle Carr’a göre baştaki sorumuz olan geçmişin olgusu nasıl tarih olgusu olur sorusu tarihçinin onu seçmesiyle yanıtlanır. Yani Carr’a göre geçmiş bir olgunun tarih olgusu olmasına karar veren tarihçidir, başka bir deyişle geçmiş olgusundan tarih olgusuna geçişin yeter ve gerek koşulları tarihçinin seçimidir. Zaten Carr’a göre tarih zorunlu olarak bir seçmecedir (Carr, 2011, s. 62). Carr’a göre tarihçilerin seçimleri de bilerek ya da bilmeyerek belirli bir dünya görüşüne sahip, bu görüşlerini destekleyen ve olguların saklanılmaya değer olduğu düşüncesiyle yapılır ve böylece bizim için seçilir ve belirlenir (Carr, 2011, s. 64). Böylelikle tarih bu tür bir seçmece olduğu için tarihçiye geleneğinden kalan tarih olguları da nesnel ve tarafsız olgular değildir. Onlar bilerek ya da bilmeyerek belirli bir dünya görüşüne sahip, bu görüşlerini destekleyen ve olguların saklanılmaya değer olduğu düşüncesindeki kişilerce bizim için önceden seçilmiş ve belirlenmiştir.

Yani Carr’a göre geçmiş ve şimdi arasında bir erişilmezlik vardır, bu erişilmezlik geçmişin kendisinde nasıl olduğunu hiçbir zaman bilemeyeceğimizdir. Çünkü geçmişten bize kalanlar hep önem ve öznellik yüklülerdir, ayrıca tarihçi olarak bizler de önemlerimizden sıyrılamayız, bu minvalde hiçbir zaman tarihin kendi olduğu hâliyle yeniden kuramayız. Öte yandan Carr bu belirlemelerinden sonra geçmiş ve şimdi arasındaki erişilmezlik hakkında başka bir noktaya da parmak basar: dil. Carr’a göre geçmiş ancak bugünden incelenebilir ve dolayısıyla geçmiş anlayışımız ancak bugünün gözleriyle oluşturulabilir (Carr, 2011, s. 76). Carr’a göre tarihçi çağının insanıdır ve çağına kendi varoluşunun koşulları ile bağlıdır, kullandığı -demokrasi, imparatorluk, savaş, devrim- gibi kavramlar ise tarihseldir, yani bu kavramların anlamlarında onlardan ayrılmayacak bugüne özgü anlamları vardır (Carr, 2011, s. 76). Böylelikle Carr’a göre dil kullanmak zaten tarihçiyi tarafsız olmaktan alıkoyar.

Böylelikle Carr’a göre tarihçinin işi neyin önemli olduğunu belirlemek için değerlendirme yapmak, olguları seçmek, onları yorumlamak ve onların yeniden kurulma süreçlerini yönetmektir. İşte bu yüzden Carr tarihin bitmez bir diyalog olduğunu düşünür çünkü her zaman tarih tarihçinin neyi önemli bulduğuna göre yeniden yorumlanır, böylelikle değişir ve bu süreç olguların tarihçiyi etkilemesi ve tarihçinin olguları etkilemesi arasındaki ilişkide sürekli olarak yeniden kurulur.

Tabii ki burada Carr’ın da farkında olduğu bir çok keyfilik sorunu vardır. Carr’a göre tarihçi ve ele aldığı olguları hiçbir zaman nesnel/tarafsız olamaz fakat tarihçinin her zaman temel motivasyonu nesnel/tarafsız olmaktır. Yani o kasıtlı ve isteyerek oluşturacağı olguları çarpıtmaz fakat bilinçli ya da bilinçsiz zorunlu bir taraflılık ile bu işi yapar ve araştırmasına önemli bulduğu şeylerden başlar ve bu da sürekli olarak değişir, dönüşür. Yani Carr bize tarihçinin yalan söylemesi, rastgele olan şeyleri birbiriyle ilişkilendirip önümüze koyması gerektiği gibi şeyler söylemez, sadece tarihçinin değerleri ve tarih yapışı arasında ayrılamaz bağ olduğunu söyler.

Sonuç olarak Carr’a göre tarihçinin işi hakkında dört şeyden bahsedebiliriz. Tarihçinin işi;

• (1) neyin önemli olduğunu belirlemek için değerlendirme yapmak,
• (2) önemli olana göre olguları seçmek, onları yorumlamak,
• (3) bunlar ile tarihi yeniden kurmak ve
• (4) bu etkinliği süreç içerisinde tekrarlamaktır.

Şimdi Koyré’nin görüşlerini inceleyelim.

Koyré de Bilim Tarihine Yaklaşımlar başlıklı metninde kendisine “Tarih nedir?” sorusunu sorar ve bu soruyu cevaplamak için “nesnel tarih” ve “tarihçinin tarihi” arasında ayrım yapar. Koyré’ye göre nesnel tarih bizden önce olup bitenlerin bütünü, başka bir deyişle geçmişteki olay ve olguların bütünüdür; tarihçinin tarihi ise geçmiş olay ve olguların bütünü değil, yalnızca nesnel tarihin içerisinde unutulmaktan kurtarılmaya değer olanlardır (Koyré, 2000, s. 246). Fakat Koyré’ye göre nesnel tarih içerisinde tarihçiler için önemli olabilecek çoğu şey yok edilebilirken onlar için önemsiz birçok şey de günümüze gelebilir, böylelikle Koyré’ye göre tarihçi de nesnel tarihe göre değil, yalnızca tarihçinin tarihine göre geçmişi oluşturur  (Koyré, 2000, s. 246). Başka bir deyişle tarihçi ancak geçmişten günümüze kalabilen yıkıntılara, yıkıntı izlerine, yapıtlara, anıtlara ve bunun gibi belge olabilecek nitelikteki şeylere bakarak geçmişi oluşturur.  Koyré’ye göre bu bakımdan tarihsel yeniden kurma hep kuşkuludur  (Koyré, 2000, s. 246). Çünkü tarihçi her şeyi anlatmaz -ki zaten anlatamaz- yalnızca önemli olanı anlatır. Yani Koyré’ye göre tarih bir seçim sonucudur ve bu seçim tarihçinin hem çağdaşlarının hem de öncellerinin seçimi sonucudur  (Koyré, 2000, s. 247). Böylelikle Koyré’ye göre tarihçinin yaptığı çağının ilgileri ve değerler dizgesini tasarlamak ve hem çağının hem de kendi düşüncelerine göre bir yeniden kurma işine girişmektir (Koyré, 2000, s. 247-8). Bu temelde Koyré Carr’a benzer şekilde şöyle bir belirleme yapar:

“Devimsiz geçmişten hızlı değişen bir şey yoktur” (Koyré, 2000, s. 248).

Yani Koyré’ye göre nesnel tarih aslında olduğu gibi duruyorken, ona yaklaşımımız ilgi ve önemlerimize göre sürekli değişir ve bu yüzden onu sürekli yeniden kurarız; böylelikle kurduğumuz tarih aynı zamanda sürekli yeniden değiştiğinden, onun kadar hızlı değişen bir şey yoktur.

Sonuç olarak Koyré’ye göre de tarihçinin işinin bir yeniden kurma işi olduğunu, bu yeniden kurmanın da önemlerimize göre sürekli değiştiğini, böylelikle tarihin sonu gelmeyen bir süreç olduğunu söyleyebiliriz. Yani Carr ve Koyre tarih ve tarihçinin işi hakkında epey benzer şeyler söylerler. Öyleyse bu betimlediğimiz tarih görüşlerini göz önünde bulundurarak felsefe tarihinin ne olduğunu belirleyelim.

Felsefe Tarihi Nedir?

Bu görüşlere göre felsefe tarihi, felsefe olarak gördüğümüz belirli dönemleri yeniden kurmaktır. Bu belirli dönemler kronolojik olabileceği gibi tematik de olabilir. Fakat burada önemli bir nokta vardır; bu tarih görüşlerine göre felsefe tarihçisi bu dönemleri kurmak için neyin önemli olup neyin olmadığına karar vermek durumundadır. Bu önemin üç yönlü olduğunu söyleyebiliriz;

• (1) Felsefe tarihçisinin kendisi için önemli olan,
• (2) önemli bulunan şey için önemli olan ve
• (3) önemli bulunan şey için önemli olanların hangilerinin daha önemli olup olmadığı.

Bu karmaşayı daha anlaşılır kılmak için bunlardan anladığımı basit cümleler ile örnek vererek anlatmaya çalışacağım. (1) ‘Felsefe tarihçisi için önemli olan’ şeyden anladığım, felsefe tarihçisinin belli bir konuyu ya da içeriği önemli bulmasıdır. Bir felsefe tarihçisinin adalet kavramını önemli bulması buna bir örnektir. (2) ‘Önemli bulunan şey için önemli olanlar’dan anladığım, bugüne dek adalet kavramı üzerinde çalışmış kişilerin çalışmalarıdır. Örneğin Platon’un Devlet adlı eseri adalet kavramını önemli bulan bir felsefe tarihçisi için önemlidir çünkü adalet üzerine yazılmış ilk eserlerdendir ve üzerine felsefeciler tarafından yoğun şekilde çalışılmıştır. (3) ‘Hangilerinin daha önemli olup olmadığı’ndan anladığım ise bu çalışmaların hangisinin önemli olduğudur. Yani felsefe tarihçisinin adalet kavramını önemserken Platon’un Devlet eserini önemli bulması ya da bulmaması, yani çalışmaların kendisine değer vermesi buna bir örnektir. Son olarak (1) ve (3)’ün daha çok felsefe tarihçisine bağlı fakat (2)’nin ise daha çok bir ortak bir zeminde felsefeciler topluluğuna bağlı olduğunu söyleyebiliriz.

Böyle bir felsefe tarihi anlayışıyla felsefe tarihi yapmanın şu açılardan felsefe yapmak ile çok yakın bir ilişkisi olduğunu, hatta kimi bağlamlarda özdeş olduğunu söyleyebiliriz; bir felsefe tarihçisinin felsefe anlayışı ve neyi önemli bulduğu yakından ilişkilidir. Hatta felsefe tarihçisinin önemli bulduğu şeye yönelik gerekçelendirmesinin bir felsefe örneği olduğunu söyleyebiliriz. Yani eğer ki felsefe tarihçimiz adalet kavramını neden önemli bulduğuna dair gerekçe vermeye başlar ve bunun üzerine bir kavramsallaştırma yaparsa o felsefe yapmış olur. Şunu da belirtmek gerekir ki burada felsefenin gerekçelendirme ve kavramsallaştırmaya indirgenip indirgenmeyeceğini tartışmak istemiyorum, bunu verili, hatta sadece sezgisel olarak herkesçe kabul edilir olduğunu ileri sürüyorum. Böylelikle bu felsefe tarihçisi önemli bulduğu konu üzerine, felsefe camiası tarafından önemli olduğu ileri sürülenlerin önemli olup olmadığını belirlerken, yani (3)’ü uygularken, bunu kendi felsefesi ve felsefi değerlerine göre yapar. Yani kişinin felsefesi, felsefe tarihi etkinliğini daima etkiler. Böylece bu tür felsefe tarihi etkinliği ayrıca felsefe tarihi içerisindeki felsefelere de bir değer biçer. Bunun da bir felsefe örneği olduğunu çünkü en azından iyi/yetkin/sağlam felsefe ve bu özelliklere sahip olmayan arasında ayrım yaptığını söyleyebiliriz. Ayrıca şu da söylenmelidir ki felsefe tarihini yeniden kurarken felsefecilerin yorumlanması da önemlidir. Bu özellikle Antik Çağ Felsefe tarihindeki felsefeciler için geçerlidir. Örneğin Parmenides’in en az 5 yorumu olduğunu ve bu yorumların çoğaltılabileceğini de söyleyebiliriz (Palmer, 2009; ayrıca Parmenides’in nasıl yorumlanması gerektiğine dair zengin bir literatür vardır). Bu temelde hangi yorumun haklı olduğu da felsefe tarihçisinin ilgilerinden bağımsız değildir. Carr ve Koyre’den hareketle oluşturduğumuz bu felsefe tarihi anlayışı onların ileri sürdüğü gibi bizi de etkiler. Yani bu tür bir felsefe tarihinde hem biz felsefe tarihini yeniden kurarken onu değiştiririz hem de ona yönelirken değişiriz. Ayrıca bu bitmez bir karşılıklı süreçtir. Öte yandan şunun da vurgulanması gerekir ki bu tür bir felsefe tarihi etkinliğinin bütün felsefe tarihi etkinliklerini kapsadığını ileri sürmüyorum, sadece bu tür bir felsefe tarihi etkinliğinin mümkün olduğunu ve zaten yapılıyor olduğunu ileri sürüyorum (bu tarih görüşünün zaten yapılıyor olduğunu ileri sürmem metnin sonraki bölümlerinde detaylandırılacaktır).

Sonuç olarak bu söylediklerimiz şunları da gerektirir. Bahsettiğimiz biçimde yapılan felsefe tarihi etkinliği, birçok yönden felsefe yapmak ile içli dışlıdır, kimi bağlamlarda felsefe yapmanın kendisidir, hiçbir zaman felsefe tarihçisinin felsefi konumundan bağımsız değildir ve böylelikle bu tür bir felsefe tarihi etkinliği felsefecilerin sadece belli bir dönemde yaptıklarının ve eserlerinin alelade anlatımını değil, onların felsefe tarihçisinin önemleri bakımından eleştirel bir değerlendirmesini sunar. Bunu karşılıklı bir süreç içerisinde tekrarlar. Fakat o felsefe ile içli dışlı olmasına rağmen felsefenin kendisi de değildir çünkü belirli bir dönemin kurulumunu bize vermeyi amaçlar. Öyleyse şimdi Huemer’in felsefe tarihi eleştirilerini ele alabiliriz.

Michael Huemer’in Felsefe Tarihi Eleştirisinin Betimlenmesi

Humer’e göre felsefe tarihi ile ilgilenmemizin temel nedeni geçmiş felsefecilerin ilgi çekici olmaları ve bugün hâlâ sıklıkla tartışılan görüşlerin önemli kabul görmüş formülasyonlarını sunmalarıdır. Fakat o, felsefe tarihinin felsefenin bir alt dalı olarak alınmasını uygun bulmaz. Çünkü Humer’e göre en iyi felsefe tarihçisinin yapabileceği en iyi şey ‘P felsefecisinin U derken anlatmak istediğinin S olduğunu’ ortaya koymaktır. Eğer ki bu iyi felsefe tarihçisinin yorumu, başat yorum olan X’ten farklıysa en başat işini yapmış olur. Ayrıca Humer bunun felsefi açıdan bir öneminin olmadığını düşünür çünkü hâlâ S’nin mi X’in mi doğru olduğu bilinmez. Ayrıca Huemer’e göre burada bir otoriteye istinat mantık hatası riski vardır çünkü burada S’ye inanmak için ne gibi gerekçelerimiz olduğu soruşturması hala yapılmamıştır. Huemer bu etkinliğin tarih açısından da önemli olmadığını düşünür çünkü “Bu pasajı yazdığında bu kişinin aklından hangi düşünceler geçiyordu?” sorusunun tarihteki herhangi önemli bir olayı anlamak ile alakası olmadığını ileri sürer. Böylelikle Huemer’e göre “felsefe tarihi” etkinliği ne felsefedir ne tarihtir, üstelik felsefe tarihçilerinin bu önemsiz işler için harcamış olduğu enerji hem boşunadır hem de toplumun daha önemli sorunlar varken bu yapılan işlere para yatırmasının bir nedeni yoktur. Ayrıca bu işin yapılması için bir felsefe tarihi uzmanına da gerek yoktur, alelade felsefeyle uğraşan herhangi bir felsefeci bu işi yapabilir.

Öte yandan Huemer felsefe tarihine fazla odaklanmanın zihne zararlı olduğunu da düşünür, çünkü bir metin ya da felsefeci üzerine uzun süreler çalışmak bizi onun yanlışlıklarını görmemizden alıkoyar. Bu yüzden çoğu felsefe tarihçisi kendisinin temelde haklı olduğunu düşünür fakat çalışmalarında haklı olduklarını göstermekten ziyade bir tefsir işine odaklanırlar. Ayrıca Huemer yaklaşık 200 yıl önceki felsefecilerin bir devamcısı olmanın akıllıca olmadığını düşünür çünkü 200 yıl içerisindeki gelişmeleri göz ardı etmek ve bunlardan ziyade daha eski bir tarihe yönelmek bu büyük gelişmeyi göz ardı etmektir. Bu minvalde Huemer bir örnek olarak Aristotelesçi olmamayı öğütler çünkü Aristoteles ne kadar büyük bir felsefeci olsa da 2000 yıllık insan birikiminden daha büyük değildir. Bu yüzden de Aristoteles’in büyüklüğüne yaklaşamayacak günümüz düşünürlerinin çalışmalarının, Aristoteles’in çalışmalarından muhtemelen daha doğru olduğunu iddia eder.

Huemer felsefe tarihi çalışmasının motivasyonlarından birinin felsefe tarihçisinin belli bir döneme ya da felsefeciye odaklandığında o dönemin bütün eserlerini okunabileceğini düşünmesinden, bir tecrit hâli oluşturmasından kaynaklandığını düşünür. Fakat Huemer’e göre sıradan bir felsefeci için böyle bir tecrit hâli yoktur çünkü daima bugünün felsefesi değişir ve felsefecinin dediklerini yanlışlayabilecek felsefi ya da bilimsel teoriler ortaya çıkabilir. Oysa felsefe tarihçisi bu güvenlikli tecritinde bu gibi sorun ve güvensizliklerle ilgilenmez, işte felsefe tarihinin asli zararı da budur çünkü felsefe tarihi insanları felsefe soruları üzerine düşünmektense felsefecilerin bu konular üzerine ne dediklerini düşündürtür. Oysa Huemer’e göre önemli olan bir felsefecinin ne dediği değil, neyin doğru olduğudur.^[3] Şimdi ilk bahsettiğimiz felsefe tarihi anlayışı ile Huemer’in felsefe tarihi anlayışı arasındaki farkları inceleyelim ve Huemer’in felsefe tarihi eleştirisininin eleştirisini yapalım.

Felsefe Tarihi Görüşleri Arasındaki Farklar ve Huemer’in Felsefe Tarihi Görüşünün Eleştirisi

Metnin bundan sonraki kısmında Felsefe Tarihi Nedir? başlığı altında yaptığımız felsefe tarihi anlayışı ve Huemer’in felsefe tarihi anlayışı arasında bir ayrım çizmek adına ilk felsefe tarihi anlayışını felsefe tarihi (1), Huemer’in felsefe tarihi anlayışı için ise felsefe tarihi (2) diyeceğim ve felsefe tarihi ise bu iki görüşü de kapsayan bir şemsiye kavram olarak anlaşılacak. Eleştirilerime geçmeden önce felsefe tarihi (1) ve felsefe tarihi (2) görüşlerinin temel farklarını belirleyeceğim.

1. Felsefe tarihi (1) görüşüne göre felsefe tarihçisi kendi önemlerine göre felsefe tarihi yapar, böylelikle kendi önemlerine göre felsefede neyin önemli olup olmadığını belirler, ardından felsefi olarak önemli bulunan bu şey üzerine önemli bulunanları değerlendirir. Yani felsefe tarihçisi bunlar arasında hangisinin gerçekten önemli olup olmadığını doğru ya da yanlış, haklı ya da haksız olarak belirler. Ardından bu önemli bulunanların yorumlanmaları arasındaki tartışmalara da katılır ve bu yorum farklarının hangisinin haklı olduğunu da belirlemeye teşebbüs eder. Ardından felsefe tarihçisi bu seçimlerinin sonucu olarak bir felsefe tarihi kurar. Bu kuruş tek taraflı da değildir, yani bu tür bir kuruş hem felsefe tarihini etkiler hem başkalarının felsefe tarihine bakışımızı etkiler hem de felsefe tarihçisinin kendisini etkiler, yani bu kuruş bir yönüyle dönüşlüdür (reflexive). Oysa felsefe tarihi (2) felsefe tarihi (1)’e göre felsefe tarihini oldukça kısıtlar, yani felsefe tarihi (2) felsefe tarihini sadece felsefecinin hangi yorumunun haklı olup olmadığını belirlemeye indirger. Bundan başka da yapacağı bir işin olmadığını düşünür.
2. Böylelikle Felsefe tarihi (1) görüşüne göre felsefe ve felsefe tarihi etkinlikleri birbirinden çok fazla ayrılmazlar, birbirleriyle iç içedirler. Fakat felsefe tarihi (2) görüşüne göre ise felsefe tarihi ve felsefe etkinlikleri arasında bir bağ yoktur, Huemer felsefe tarihinin felsefenin altına koyulmasına izin vermez.
3. Böylelikle felsefe tarihi (1) etkinliğini gerçekleştirmek için felsefe tarihçisinin yetkin bir şekilde felsefe bilmesi gerekir, oysa felsefe tarihi (2)’ye göre felsefe tarihçisi ve alelade bir kişi arasında çok büyük farklar yoktur.

Bu farklar ile birlikte Huemer’in felsefe tarihi (2) görüşünün felsefe tarihi etkinliğinin ancak belli bir türü olduğu ileri sürülebilir. Tıpkı felsefe tarihi (1) görüşünün felsefe tarihinin belli bir türü olduğu gibi. Burada belli tür felsefe tarihine yaklaşımımız, yöntemimiz anlamına gelir. Birbirinden farklı tarih yaklaşımları olduğunu, hatta bir yöntem çoğulcusuysak (pluralist) birbirinden farklı ve meşru tarih/felsefe tarihi yöntemleri olduğunu söyleyebiliriz. Fakat Huemer felsefe tarihi (2) görüşünün eleştirisini yaparken başka türden felsefe tarihi etkinlikleri olduğundan, olabileceğinden, en azından bunun mümkün olduğundan hiç söz etmiyor. Yani belli bir yaklaşımın felsefe tarihine zararlarından değil, bütün olarak felsefe tarihinin zararlarından bahsediyor. Böylelikle Huemer sadece felsefe tarihi (2) etkinliğinin zararlı ve hatalı olduğunu eleştiriyor, fakat bundan bütün bir felsefe tarihi etkinliğinin zararlı ve hatalı olduğu sonucunu çıkarıyor. Oysa eleştirileri felsefe tarihi (1) gibi bir yaklaşıma uygulanamaz.

Çünkü Huemer’in felsefe tarihini eleştirdiği argümanı en iyi felsefe tarihçisinin yapabileceği en iyi şeyin ‘P felsefecisinin U derken anlatmak istediğinin S olduğunu’ ortaya koymak olduğunu belirlemek ve bu tür bir işin önemli olmadığını ileri sürmek ile temellenir, oysa felsefe tarihi (1) için bu felsefe tarihinin yalnızca belli bir yönüdür. Felsefe tarihi (1) için asıl önemli olan şey felsefe tarihçisinin aktif bir katılımla felsefe tarihinde neyin önemli olup olmadığına dair bir seçmece yapıp bir felsefe tarihi kurmasıdır. Fakat Huemer buna dair metninde herhangi bir şey söylemez, zaten Huemer’e göre önemli olan bir felsefecinin ne dediği değil, neyin doğru olduğudur fakat Huemer’e göre bunu felsefe tarihi yap(a)maz. Oysa felsefe tarihi (1) anlayışında dediğimiz gibi felsefe tarihçisinin önemleri, felsefesi ve felsefe tarihi etkinliği arasında büyük bir kopukluk yoktur, bu yüzden de bu anlayışa göre felsefe tarihini yeniden kurma ve neyin doğru olduğu arasında bir bağ vardır. Şu da vurgulanması gerekir ki felsefe tarihi (1) etkinliğinde neyin önemli bulunup bulunmadığı alalade seçimler değil, rasyonel seçimlere dayanır, yani bir keyfilik sorununun önüne geçilmesi hedeflenir. Öyleyse Huemer’in eleştirilerinin felsefe tarihi(1) etkinliğine neden uygulanmayacağını gösterdiğimizi söyleyebiliriz.

Fakat daha önce söylendiği gibi Huemer’in argümanı tam da bu yüzden geçersizleşir çünkü Huemer felsefe tarihi (2) eleştirisinden felsefe tarihinin önemsiz olduğunu çıkarır. Oysa felsefe tarihi felsefe tarihi(2) etkinliğini de içeren daha büyük bir etkinliktir çünkü en azından başka bir şeyi de, yani felsefe tarihi (1)’i de kapsar. Fakat dediğim gibi Huemer eleştiri argümanında felsefe tarihi (1) gibi bir yaklaşım için hiçbir şey söylemez. Eğer ki Huemer felsefe tarihi etkinliğinin sadece felsefe tarihi (2)’ye indirgeneceğini savunuyorsa da bunun makul bir öneri olmadığını düşünüyorum. Aşağıda bunu inceleyelim.

İlk olarak şunu belirlememizde fayda var. Felsefe tarihi etkinlikleri temelde kitap ve makale yazılarak ya da derslerde yapılır. Yani örneğin bir lisans felsefe tarihi dersinde genellikle 14 hafta içinde belli bir dönemin temel meselelerinin anlatılması, dönemin önemli tartışmalardan bahsedilmesi ve dönemin önemli felsefecilerinin görüşlerinin ortaya konulması beklenir. Çünkü belli bir süre kısıtlamasında felsefe öğrencilerinin alanlarına dair önemli tartışmaları bilmesi gerekir. Fakat aynı konuda olan hiçbir felsefe tarihi dersi belli ortaklıklara sahip olsa da aynı şekilde yapıl(a)maz/anlatıl(a)maz.

Öyleyse felsefe tarihi dersleri arasındaki bu fark nasıl yorumlanacaktır? Eğer bu farklılık felsefe tarihi (2) görüşünün ileri sürümü olarak sadece yorum farkı üzerine olsaydı, bu gibi yorum farklarının önemsenmediği dersler ve yorum farklarının az olduğu dönemlerdeki felsefe tarihi derslerini açıklamamız için makul bir gerekçe olmaması gerekirdi. Çünkü eğer felsefe tarihi sadece hangi yorumun isabetli olduğu üzerine bir etkinlik olsaydı, bu derslerde hangi yorumların isabetli olup olmadıklarından başka bir şeyin konuşulmaması gerekirdi. Oysa örneğin felsefe yazımlarında açıklığa ve berraklığa önem veren Analitik gelenek üzerine bir felsefe tarihi dersinde, Wittgenstein’ı dışarıda bıraktığımızda, yorumsal farklar önemli ölçüde önemsizleşir. Ayrıca başka derslerde de yorum farklarının önemsenmediği, önemsense bile bu derslerin sadece yorum farkına indirgenemeyecek kadar içerikli olduğu da söylenebilir. Öyleyse bu gibi sadece yorum farkının ele alınmadığı derslerde felsefe tarihi(2) anlayışı bize bu derslerin felsefe tarihi etkinliği değil, başka bir şey, belki de sadece felsefe olması gerektiğini söyleyebilir.

Oysa bu açıklama da pek makul değildir. Çünkü bu tür bir açıklama bize şunu söyler. Ya (a) felsefe tarihi derslerindeki bütün tarihsel kurmalar aslında sadece felsefedir (öyleyse bu düşünceden hareketle, bütün tarih etkinliğinin de felsefe olduğunu söylememiz gerekir) ya da (b) bu derslerde sadece tarih ve sadece felsefe vardır, yani felsefe tarihi yoktur. Fakat Huemer bile tarihin bir felsefe etkinliği olduğunu düşünmez, o tarihin felsefeden ayrı ve felsefe tarihinin ise ne tarih etkinliği ne de felsefe etkinliği olduğunu düşünür. Bu yüzden (a) ileri sürümünün Huemer’in ileri sürümü olduğu söylenemez. Fakat (b) ileri sürümü tam da Huemer’in dediklerine uygundur. Fakat öyleyse neden Huemer’in bu keyfi gerekçesini kabul edelim? Yani Huemer bize felsefe tarihi etkinliğinin felsefe tarihi(2) etkinliğine indirgeyerek ve bu argümanları ile bize şunu ileri sürüyordur.

• Hem kendine özgü bir felsefe dediğimiz etkinlik vardır hem de kendine özgü tarih dediğimiz bir etkinlik vardır.
• Fakat felsefe tarihi dediğimiz etkinlik ne felsefe etkinliği ne de tarih etkinliğidir.

            Bu durumda Huemer’in (3)’ü varsayması gerekir.

• Çünkü tarih felsefenin bir incelemesini yapamaz (eğer yapıyorsa bu bir anlamda felsefe tarihi etkinliği olurdu), yani felsefe tarihi etkinliği aslında bir tarih etkinliği değildir, sadece bizim yanlış anlamamızın bir ürünüdür.

Fakat bu durumda da Huemer’e göre bizim adını yanlışıkla “felsefe tarihi” olarak adlandırdığımız derslerimizde neden sadece tarih olduğunu söylememiz de anlamsızlaşır. Çünkü Huemer’e göre bu sadece tarih etkinliği felsefenin herhangi bir incelemesini yapamaz. Bu durumda Huemer’e göre nerdeyse bütün felsefe bölümlerinin ve felsefecilerin “felsefe tarihi” dersleri vermesi bir kafa karışıklığından başka bir şey değildir. Fakat öte yandan neredeyse herkesin kafasının karışık olmasındansa Huemer’in kafasının karışık olması daha makul bir seçenek gibi durur. Çünkü belli bir dönemin temel meselelerinin, önemli tartışmalarının anlatıldığı ve dönemin önemli felsefecilerinin görüşlerinin ortaya konulduğu ve incelendiği “felsefe tarihi” adını verdiğimiz derslerin neredeyse hiçbirinin aynı olmamasının makul bir sebebi vardır. Bu sebep bu dersleri veren her felsefe tarihçisinin temel mesele, önemli tartışma ve önemli felsefeci kavramlarının farklı olmasıdır. Onlar bir kafa karışıklığı ile derslerinde sadece tarih dediğimiz etkinliği gerçekleştirmezler, Huemer’in dediği anlamda felsefe tarihi(2)’yi de yapmazlar, fakat daha geniş bir anlamda felsefe tarihi yaparlar.

Bu dediklerimizi daha anlaşılır kılmak için bir felsefe tarihi etkinliği ortaya koymak istiyorum. Bertrand Russell Batı Felsefesi Tarihi III eserinde Friedrich Nietzsche ve Arthur Schopenaur arasında şu tür bir belirleme yapar;

Nietzsche (1844-1900) kendisini, haklı olarak Schopenhauer’in halefi olarak gördü; ama birçok bakımdan, özellikle tutarlılık ve öğretisinin bağdaşıklığı bakımından ondan üstündür, […] [Nietzsche’nin] nerdeyse tamamen etiğiyle ve din eleştirisiyle sınırlı kalacağım; çünkü onu etkili kılan, yazılarının bu yanıydı. (Russell, 2016, s. 467; vurgular bana aittir).

Yani Russell kendi felsefe tarihi yapışında, Huemer’in dediği anlamda hangi yorumun haklı olup olmadığını inceleyip kendini bir tecrit hâline almayı düşünmez. O Nietzsche’nin belli yönlerden Schopenhauer’un üstünde olduğunu belirler, yani iki felsefeci arasında bir değerlendirme yapar ve Nietzsche’nin etik ile din eleştirileri hariç diğer alanlarda çok önemli işler yapmamış olduğunu sezdirir. Yani Russell’ın bu söylemleri kendi felsefesinin bir devamıdır, bu söylemlerinin gerekçeleri kendi felsefesinde temellenir ve böylelikle söyledikleri de en azından tartışmaya açıktır. Örneğin birisi Schopenhauer’in Nietzsche’den daha tutarlı olduğunu iddia edebileceği gibi felsefede tutarlılığın önemli olmadığını, hatta tutarsızlığın daha önceli olduğunu ve bu yüzden Schopenaur’un daha yetkin bir felsefeci olduğunu da iddia edebilir. Böylece Russell’ın felsefe tarihi yapışının temel motivasyonunun bir tecrit hâli olmadığını çünkü felsefi tartışmaya oldukça açık şeyler söylediği ve öte yandan Russell gibi bir felsefe tarihi yapışının felsefe tarihi (2) anlayışına indirgenemeyeceğini çünkü Russell gibi bir felsefe yapışta da, ki bunun felsefe tarihi (1) anlayışıyla yapılan bir felsefe tarihi olduğu da ileri sürülebilir, asıl önemli olanın bir yorum meselesi olmadığını söyleyebiliriz.

Sonuç

Öyleyse dediğimiz gibi Huemer’in felsefe tarihi (2) görüşü üzerine kurduğu argümanının eleştirilerinin felsefe tarihi (1) ve genel olarak felsefe tarihi için geçerli değildir. Yani Huemer’in argümanı ancak ve ancak felsefe tarihi(2) üzerindeki görüşlerinden felsefe tarihi (2) etkinliğini eleştirdiğinde geçerli ve anlamlı olabilir. Bu durumda benim merak ettiğim “Bu pasajları yazdığında Huemer’ın aklından neler geçiyordu?” sorusudur. Çünkü eğer ki Huemer felsefe tarihi(2) etkinliğinden başka tür felsefe tarihi etkinliği olmadığını düşünüyorsa bu konuda hem yanılıyordur hem de bir “çok anlamlılık mantık hatası” (ambiguity fallacy) işlemiştir, eğer felsefe tarihi (2) etkinliğinden başka felsefe tarihi etkinlikleri olabileceğini biliyorsa da kendisi için felsefe tarihi görüşünün en zayıf hâlini vererek hem “korkuluk mantık hatası” (the strawman fallacy) işlemiş hem de felsefe tarihi (2) eleştirisinden felsefe tarihi eleştirisi çıkararak ayrıca yine bir çok anlamlılık mantık hatası işlemiştir.

Bu temelde Huemer’in yaptığı eleştirinin geçerli ve anlamlı bir okuması ancak şu olabilir. Huemer felsefe tarihi etkinliğinin belli türden bir yaklaşımının, yani felsefe tarihi (2) yaklaşımının, bir fetişizm hâlini alarak felsefeye ve bize zarar getirdiğini düşünüyor ve “Felsefe tarihi ne felsefedir ne tarihtir”, “Felsefe tarihi önemli değildir ve toplumun buna verecek parası yoktur.” gibi söylemlerin etki gücünü kullanarak bu konuya dikkat çekmek istiyor.

Sonuç olarak Huemer’ın felsefe tarihi hakkındaki görüşlerinin haksız olduğunu göstermiş olmayı umuyorum. Huemer felsefe tarihi hakkındaki kimi söylemlerinde haklı olsa da çok keyfi bir indirgemeci yaklaşım ile felsefe tarihi (2) eleştirisinden felsefe tarihi eleştirisini çıkarıyor. Bu yüzden de felsefe tarihinin güçlü bir eleştirisini veremiyor çünkü bu keyfilik yüzünden eleştirisi geçersizleşip güçsüzleşiyor. Ancak belli bir türden okumasıyla geçerli ve anlamlı olabiliyor.

Kaynakça:

• Carr, E. H. (2011). Tarih nedir? (M. G. Gürtürk, Çev.). İletişim Yayınları.
• Joll, N. (2017). Metaphilosophy. The Internet Encyclopedia of Philosophy, ISSN 2161-0002, URL = <https://www.iep.utm.edu/con-meta/> . (Son erişim tarihi, 10 Haziran, 2020)
• Koyré, A. (2000). Bilim Tarihi Yazıları I (K. Dinçer, Çev.). Tubitak Yayınları.
• Palmer, J. A. (Fall 2019 Edition). Parmenides. The Stanford Encyclopedia of Philosophy , Edward N. Zalta (ed.), URL = <https://plato.stanford.edu/archives/fall2019/entries/parmenides/>. (Son erişim tarihi, 10 Haziran, 2020)
• Russell, B. (2016). Batı Felsefesi Tarihi (Cilt III)(A. Fethi, Çev.). Alfa Yayınları.

---

^[1] Bu yazı ayrıca Nancy Reagen’ın “Uyuşturuculara sadece hayır de!” (Just say no drugs) söylemine de gönderimde bulunur.

^[2] Harman’ın felsefe tarihi üzerine düşüncelerine daha detaylı olarak şuradan ulaşılabilir; https://philosophy.princeton.edu/about/eighties-snapshot

^[3] Huemer’ın söz konusu yazısı; Felsefe Tarihine Karşı