J. C. F. Hölderlin her ne kadar yirminci yüzyılın başından beri Almanya’nın en büyük şairlerinden biri olarak ün yapmış olsa da önemli bir felsefi figür olarak tanınması daha yenidir. Alman İdealizmine olan ilginin yeniden canlanması ve Kant’ın kritik döneminden Hegel’in olgunlaşmış düşüncesine kadar yaşanan felsefi gelişmeler, Hölderlin’in önemli felsefi kavrayışlarının hakkının verilmesini sağlamıştır. Hölderlin’in hayatına Hegel ve Schelling ile birlikte teolojik eğitim damgasını vurmuş, bunu eşzamanlı felsefi ve şiirsel faaliyet dönemi izlemiştir. En nihayetinde Hölderlin, hakikate erişimin üstün bir biçimi olarak şiire yoğunlaşmıştır. Kuramsal felsefesi, Fichte’nin ilk ilkesinin temelcilik karşıtı bir çürütmesiyle belirginleşir. Anahtar fikir, Hölderlin’in Mutlak Varlık olarak adlandırdığı ilksel bir birlik olan özne-nesne ilişkisinin imkânını temellendiren şey hakkında hiçbir şey söylenemeyeceğidir. Bu merkezi fikir Schelling’in düşüncesinin gelişimi için oldukça önemliydi. Hölderlin’in etik görüşleri, iki ilke arasında kalan bir yaşam anlayışını vurgular: Bu orijinal birliğe duyulan özlem ve özgürlüğün kendini sürekli olarak ortaya koyma arzusudur. Hyperion adlı romanı bu mücadeleyi ve bu iki ilkenin bütünleşmesinin yaşam için nasıl bir hedef olarak belirlendiğini göstermektedir. Şiirin hakikate işaret etmede felsefeye üstünlüğü bu roman ve birkaç şiir aracılığıyla öne sürülmüştür ve bu tema daha sonrasında Heidegger’in düşünceleri için özel bir ilgi alanı olmuştur.
İçindekiler
- Genel Bakış
- Yaşamı ve Felsefi Arka Plan
- Birlik ve Özgürlük
- Benlik ve İnsan Yaşamı
- Hölderlin’in Etkisi
- Sonuç
- Referanslar Ve İleri Okuma
Genel Bakış
Johann Christian Friedrich Hölderlin, Alman romantik şiirinin kilit isimlerinden biri olarak bilinir. Ancak bu tanınma geç olmuştur ve Almanya’nın en büyük şairlerinden biri olarak statüsünü kazanması ve özellikle Heidegger’in sonraki düşüncesinde kilit bir figür haline gelmesi esas olarak yirminci yüzyılın ilk yarısında gerçekleşmiştir. Hölderlin’in felsefeye hem teorik hem de edebi formdaki katkısının tanınması çok daha uzun zaman almıştır. Bununla birlikte hem Alman İdealizminin gelişiminin anlaşılması hem de çağdaş felsefi meselelerle ilişkisi açısından büyük önem taşımaktadır. Her ne kadar Hölderlin doğrudan felsefeyle ilgili çok az yayınlanmış materyal bırakmış olsa da; Schiller, Novalis, Fichte, Schelling ve Hegel ile olan kişisel tanışıklığı, fikirlerinin yakın çağdaşları arasında yayılmasını sağlamıştır. Yirminci yüzyılın ikinci yarısında Hölderlin’e bir filozof olarak yeniden ilgi duyulmasında iki faktör belirleyici olmuştur. Bir yandan, özellikle Dieter Henrich ve Manfred Frank gibi filozoflar aracılığıyla Kant’tan Hegel’e geçişi işaret eden felsefe alanında çarpıcı bir akademik büyüme olmuştur. Diğer yandan, 1961 yılında Hölderlin’in düşüncesinin temel ilkelerini ilk kez detaylı bir biçimde sunan kısa bir felsefi metin ortaya çıkmıştır.
Yaşamı ve Felsefi Arka Plan
Hölderlin 1770 yılında Güneybatı Almanya’daki Swabia’da doğdu. Teoloji eğitimi almış ve başlangıçta Lutheran kilisesinde bir kariyer hedeflemişti. Çalışmaları, onu sonunda on sekiz yaşındayken Hegel’in yanı sıra eski okul arkadaşı Schelling ile birlikte çalıştığı ünlü Tübingen seminerine götürdü. Hölderlin, Fichte’nin felsefe kürsüsünü Reinhold’dan devralmasının ardından 1794’te Jena’ya geldi. Bu dönemde Hölderlin, birçok Alman entelektüel tarafından gelecek için bir umut kaynağı olarak görülen Fransız Devrimi’nin sadık bir destekçisiydi. Hölderlin özel öğretmen olarak bir pozisyon buldu ve öğrencilerinin annesi Susette Gontard’a tutkuyla aşık oldu. Bu kadın, Hyperion adlı romanındaki Diotima’nın ilham kaynağı olacaktı. Susette ile imkansız ilişkisinin sona ermesinin neden olduğu duygusal çalkantı sağlığını olumsuz etkiledi. 1800 yılında, akademik bir pozisyon bulma planlarından vazgeçmesine neden olan felsefe konusundaki hayal kırıklığının ardından, İsviçre’de bir yıl iyileşme dönemi geçirdi ve hayatının geri kalanını şiir yazmaya adamaya karar verdi. Ancak 1802’de Susette’in ölüm haberi onu neredeyse deliliğe sürükledi. Tedavi, Homburg’da kütüphaneci olarak çalışırken aralıklarla yazmaya devam etmesini sağladı, ta ki 1807’de tamamen delirene kadar (zararsız olsa da). 1805 yılında, arkadaşı Isaac von Sinclair’in önderliğinde Württemberg Elektörü’ne karşı bir komploya karışan bir Jakoben militan grubunun parçasıydı. Hölderlin vatana ihanetle suçlandı, ancak daha sonra zihinsel kapasitesinin azaldığı gerekçesiyle serbest bırakıldı. Tübingen’e götürüldü ve 1843’teki ölümüne kadar orada yaşadı. Tübingen’de bir şekilde şiir yazmaya devam etti, ancak Hölderlin’in bu son dönem şiirlerinde akıl hastalığının izleri önemli ve büyük ölçüde belirgindir.
Hölderlin’in özgün felsefi düşüncesi Jena’ya taşınmasından önce ortaya çıkmıştır: Felsefi ilginin ana şiirsel çalışması Hyperion, 1792’de Tübingen’de başlamış ve Schiller’in Thalia adlı incelemesinde bir fragmanın yayınlanmasının ardından, çalışmanın tamamı daha sonra Jena’da iki cilt halinde yayınlanmıştır. Bununla birlikte, Hölderlin’in felsefi fikirleri, kısmen Jena’nın hareketli entelektüel ikliminin bir sonucu olarak, Jena’da nihai şeklini almıştır.
Reinhold’un felsefi fikirlerinin felsefi arka planı, 1780’lerin sonu ve 1790’ların başında Kant’ın felsefesi üzerine verdiği derslere ve yaptığı yayınlara kadar uzanmaktadır. O dönemde Kantçı eleştirel düşüncenin başlıca açıklayıcılarından biri olan Reinhold, esasen Kant’ın eleştirel felsefesine bir ilk ilke sağlamayı amaçlayan bir felsefi sistem geliştirmiştir. Kant’ın sistemini böyle bir temelle destekleme ihtiyacı, 1790’ların Almanya’sındaki felsefi gelişmeler için temel, ancak tartışmalı bir mesele olduğunu kanıtlayacaktı.
Fichte, Reinhold’un ilk ilkesi olan bilinç ilkesinin ayrıntılarında ele alınacak olan bazı eleştirileri tekrarlamış (örneğin Schulze’nin Aenesidemus’unda, bkz. Giovanni ve Harris, 2000), ancak böyle bir temellendirme ihtiyacına katılmış ve bunun yerine kendi ilk ilkesini oluşturmaya koyulmuştur. İlk olarak 1794’te yayınlanan Wissenschaftslehre (Bilim Öğretisi) adlı sistemi, Fichte’nin Kant’ın eleştirel felsefesinin lafzına olmasa da ruhuna saygı gösterecek bir felsefi doktrin geliştirme girişimiydi. Bu felsefenin ilk ilkesi Ben’in kendisiyle olan ilişkisini ifade ediyordu:
Ben kendi varlığını kayıtsız şartsız ortaya koyar (Fichte, 1994).
Bu tür temellendirme girişimlerine karşı, Niethammer’in çevresindeki Jena filozofları, Jacobi’nin Kant’a yönelik daha önceki eleştirilerine paralel olarak, böyle bir girişimin ilkesel olarak kusurlu olduğunu iddia ettiler; herhangi bir ilke kendi ötesinde bir temellendirme gerektirdiğinden, sonsuz bir gerileme ortaya çıkar. Sonuç olarak, Niethammer’in çevresindekiler için felsefe, hakikate yaklaşan ama ona asla ulaşamayan bitimsiz bir girişimdir.
Bu temelcilik karşıtı çizgi, 1790’ların ortalarında Fichte’nin felsefesini reddettiğinde Hölderlin’in çizgisi haline geldi, ancak Hölderlin’in bu dönemde geliştirdiği felsefi fikirler başka kaygılar tarafından da motive edildi. Bunları anlamak için ahlak felsefesine dönmeliyiz. Kant’ın etiği dönemin birçok yazarını derinden etkilemiştir ve Schiller’in buna verdiği yanıt özellikle önemlidir. Schiller 1793’te Kant’ın ödev etiğine karşı belirli coşku ve heyecan gösterirken, bazı Kantçı ifadelerin güçlü bir şekilde öne sürdüğü katılığı sorgulamıştır. Schiller’in, Kant’ın görevini hoşnutsuzlukla yerine getirecek bir faili, eğilimleri ahlak yasasının emirleriyle uyumlu olan bir faile tercih ediyor gibi göründüğüne dair meşhur nüktesi bu yüzdendir. Schiller, görev ve eğilim arasındaki uyumun en yüksek ahlak idealini temsil ettiğini iddia ederken, Kant eğilimleri değersiz bulmuştur. “İnsanın Estetik Eğitimi Üzerine” (Schiller, 1982) başlıklı mektuplarında, estetik bir ideal olan zarafetin (Anmut) ahlaki değerini savunur. Schiller için “zarafet”, duyguları akıl tarafından eğitilmiş bir failin ahlaki güzelliğini tanımlar. Schiller’in Kant etiğinin temel ilkelerini onayladığı düşünüldüğünde, bu “güzel ruh” kavramı sorunludur. Gerçekten de özgürlük noktasında ahlak yasasını tüm eğilimlerin üstünde tutan görevlerine sadık failin sahip olduğu yücelik ile eğilimler ve ödevin uyumunun güzelliği arasında sözde bir uzlaşma ima eder. Ancak ahlak yasası, failin kendisini neyin yönlendirdiğine bakmaksızın ödevini yerine getirmesini gerektirdiğinden, bu durum ödev ve eğilimler arasındaki uyum idealiyle pek uyumlu değildir. Ahlaki failin özgürlüğü ile bu uyum ideali arasındaki gerilimin bir sonucu olarak, güzel ruhun iddia edilen ahlaki değerinin ikna ediciliği sorgulanabilir hale gelir.
Birlik ve Özgürlük
Aslında Hölderlin, insan yaşamının bu iki yönünü, “insanın her şeyi arzulayan, her şeye boyun eğdiren tehlikeli yanını”, yani özgürlüğü ve “ulaşabileceği en güzel durumu”, yani birliği (Thalia’daki Hyperion’a önsöz, 1794) insanlık durumunun özünü temsil ediyor olarak görür. Bu, onun insan hayatını insanın “eksantrik yolu” olarak anlamasını açıklar: Yansıtıcı olmayan bir birlik varlığımızın özünü oluşturur, ancak onun içinde kalamayız. Aksine o özgürlüğümüzle ulaşmaya çalıştığımız bir şey haline gelir.
Bu iki kutupluluğu akılda tutarak, şimdi Hölderlin’in Fichte’nin felsefe için temel bir ilke bulma girişimleri etrafındaki teorik tartışmaya katkısını takdir edebiliriz. Fichte felsefeyi Ben’in kendisiyle olan saf ilişkisi üzerine temellendirmeyi önermişti. İlk kez 1961’de yayımlanan Über Urtheil und Seyn’de (Yargı ve Varlık Üzerine) (Hölderlin, 1972) Hölderlin, Ben’in her zaman bir yargı nesnesiyle ilişkili olarak tanımlandığı için öznelliğin felsefenin ilk ilkesini sağlayamayacağına işaret eder. Fichte’nin sistemine yönelik bu eleştiri haksız görünebilir, zira Bilgi Doktrini’nin 1797 baskısında, Fichte öz-farkındalığın yansıtıcı bir ön biçiminin olması gerektiği gerçeğini tartışır. Ancak Fichte bu gözlemden tüm sonuçları çıkarmaz. Hölderlin’in işaret ettiği nokta, böyle bir öz-bilincin yargının Ben’i açısından açıklanamayacağıdır. Dolayısıyla, Ben’in yansıtıcı öz-bilincinin zemini, özne “Ben” ile bunun varsaydığı nesne arasındaki ayrımın ötesinde aranmalıdır. Hölderlin böyle bir zemini “mutlak Varlık” olarak adlandırır. Dahası bu, “Ben” öznesinin bir nesneden ayırt edildiği tüm yargıların zeminidir.
Özne ve nesnenin Varlık’taki özgün birliği, yargıdaki ayrılıklarının temelini oluşturan şeydir. Bu nedenle Hölderlin Varlığı şu şekilde tanımlar: “Özne ve Nesnenin sadece kısmen değil, mutlak olarak birleştiği yerde… entelektüel sezgide olduğu gibi, mutlak bir Varlıktan başka türlü söz edemeyiz (aynı eser, s. 515).” Yargıyı nesnenin özneden ayrılışının kökeni olarak kabul eder: “Yargı: En yüksek ve en katı anlamda, entelektüel sezgide en yakın şekilde birleşmiş olan Özne ve Nesnenin orijinal ayrılmasıdır, Nesne ve Özneyi ilk olarak mümkün kılan ayrışmanın ta kendisidir (aynı eser, s.516).” Varlık hakkında daha fazla bilgi mümkün değildir. Sadece tüm yargıların temelini oluşturan orijinal birlik olarak bilinir. Dolayısıyla, bir ilk ilke olmaktan ziyade kabul gören bir temel olarak işlev görür.
Benlik ve İnsan Yaşamı
Benlik anlayışı açısından, iki tür öz farkındalık vardır. Bir anlamda, kendim üzerine düşündüğümde, farkındalığımın nesnesinden ayrıyımdır. Diğerinde ise kendimi yansıtma öncesi orijinal bir birliğe ait olarak anlamam gerekir. İlki, ben’in kendisini ampirik dünyada verili olan her şeyin üzerine çıkarma özgürlüğü için zemin sağlar. İkincisi ise ben’e, varlığa aidiyet ile karakterize edilen bir birlik ideali sağlar. Dolayısıyla yaşamın “eksantrik yolu”, birlik ve özgürlüğün bu iki kutbu arasında bölünmüştür. İkincisi bizi orijinal birlikten uzaklaştırırken, aynı zamanda onun içinde temellendirir. Kişinin yaşamındaki iki kutbu bütünleştirme görevi, varlığın daha büyük birliğini tanımak için özgürlüğü getirmektir, ancak bu yalnızca ilerici ve hiç bitmeyen bir girişim olabilir.
Hyperion romanı, “eksantrik yol”un iki kutupluluğuyla başa çıkmak için farklı pratik yaklaşımlar sunar. Bu roman, çoğunlukla romanın modern Yunan kahramanı Hyperion’un Alman arkadaşı Bellarmin’e yazdığı ve maceralarını, ruh hallerini ve özlemlerini anlattığı mektupların bir derlemesidir. Hyperion’un en başından beri yeniden yakalamaya hevesli olduğu orijinal bütünlük, hayatının farklı aşamalarında Hyperion tarafından farklı şekillerde anlaşılır. Nihayetinde, bunların hiçbirinin tatmin edici olmadığını, ancak yaşamı boyunca altta yatan birliğe, yani varlığa yaklaşma yollarını temsil ettiklerini fark edecektir.
Birliğin bu farklı temsilleri antik Yunan (çocuklukta da yansımış olan), Türk egemenliğinden kurtulmuş modern Yunanistan ve estetik güzelliktir. Bu üçleme rastgele değildir, varlığın temel birliği fikrinin farklı zamansal anlayışlarına karşılık gelir. Önce geçmişe (Çocukluk/Eski Yunanistan), sonra geleceğe (özgürleşmiş Yunanistan) ve son olarak da şimdiye (estetik güzelliğin dolaysızlığı) ait olarak kavranır. Her bir yaşam biçimi, Hyperion’un sırasıyla usta-öğrenci ilişkisi (Adamas), arkadaşlık (Alabanda) ve aşk (Diotima) yoluyla bağlandığı bir karakter tarafından örneklendirilir.
Her durumda, Hyperion ilgili varoluş biçimini tamamen benimsemeye çalışır, ancak bunun sınırlarını keşfeder ve yoluna devam etme ihtiyacıyla karşı karşıya kalır. Böylece, Adamas’la birlikte Hyperion, insanın hoşnutluk eksikliği ve mevcut durumunun ötesine geçme arzusu nedeniyle ustasını terk etmek ve başka bir yaşam biçimi aramak zorunda hisseder: “Kendimizi bilinmeyenin gecesine, başka bir dünyanın soğuk yabancılığına atmaktan zevk alırız ve eğer yapabilseydik, güneşin diyarını terk eder ve kuyruklu yıldızın izinin ötesine doğru koşardık” (Hölderlin, 1990, s. 10) [“Wir haben unsre Lust daran, uns in die Nacht des Unbekannten, in die kalte Fremde irgend einer andern Welt zu stürzen, und wär’ es möglich, wir verlieβen der Sonne Gebiet und stürmten über des Irrsterns Grenzen hinaus” (Hölderlin, 1999, s.492 )]. Evden ayrıldıktan ve dünyayı öğrendikten sonra, Alabanda ile karşılaşması, özgürlüğe giden yolda savaşmış bir ruh eşinin karşılaşmasıdır. Birlikte asil ve kahramanca eylemler planlarlar, ancak Hyperion’un dünyası, bu sözde ahlaki hırsın karanlık tarafını fark ettiğinde parçalanır. Alabanda’nın arkadaşları, mevcut iktidarları şiddet yoluyla devirmek isteyen acımasız devrimcilerdir: “Soğuk kılıç sıcak metalden dövülür” (aynı eser, s. 26) [“Aus heiβem Metalle wird das kalte Schwert geschmieden” (aynı eser, s. 510)]. Hyperion bu deneyim sayesinde insan yaşamının çatışmalı doğasına dair bir şeyleri kavrar: “Eğer dünyanın yaşamı açılma ve kapanma, ileri gitme ve geri dönme arasındaki bir değişimden ibaretse, neden insanın kalbi de böyle değildir” (aynı eser, s.29) [“Bestehet ja das Leben der Welt im Wechsel des Entfaltens und Vershlieβens, in Ausflug und in Rückkehr zu sich selbst, warum nicht auch das Herz des Menschen” (aynı eser, s.514)]? Ancak Hyperion, Diotima’nın kişiliğinde ve yaşamında (I. Cilt II. Kitap) güzellik ile karşılaşarak aradığını, yani peşinde olduğu birliği bulduğuna inanır: “Onu bir kez gördüm, ruhumun aradığı tek şeyi ve yıldızların üzerinde uzak bir yere koyduğumuz, zamanın sonuna kadar ertelediğimiz mükemmelliği – onu canlı varlığında hissettim” (aynı eser, s.41) [“Ich habe es Einmal gesehen, das Einzige, das meine Seele suchte, und die Vollendung die wir über die Sterne hinauf entfernen, die wir hinausscheben bis ans Ende der Zeit, die hab’ ich gegenwärtig gefühlt” (aynı eser, s.529)]. Bir mutluluk dönemi başlar, ancak Diotima Hyperion’un “daha yüksek şeyler için doğduğunu” (aynı eser, s.72) [“zu höhern Dingen geboren” (aynı eser, s.566)], kendi hayatının basit uyumunun ona göre olmadığını anlar. Dışarı çıkmalı ve güzelliğin eksik olduğu yerlere güzellik getirmelidir. Bunu kavrayan Hyperion (II. Cilt I. Kitap), Alabanda’nın Yunanistan’ı özgürleştirmek için savaşta kendisine katılma çağrısına cevap verir.
Hyperion’un savaş için yola çıkışını Diotima’ya yazılmış birkaç mektup ve onun birkaç cevabı takip eder. Türklere karşı savaşta ilk başarıdan sonra, Hyperion’un adamları Mistra’nın uzun süren kuşatması nedeniyle gecikirler. Bununla birlikte, nihayet şehre girdiklerinde, ayrım gözetmeksizin yağmalayarak ve öldürerek bir saldırıya geçerler. Düşmanla yüzleşmek yerine, Hyperion’un ordusu yağma arzusunu tatmin ettikten sonra dağılır. Bu, ortak düşmana karşı tek başına savaşan kırk Rus askerinin ölümüne yol açar. Hyperion, ordusunun onursuzluğunun, kendisini Diotima’nın aşkına layık olmayacak hale getirdiği şeklinde yorumlar: “Sana benden vazgeçmeni tavsiye etmeliyim, Diotima’m” (aynı eser, s.98) [“ich muβ dir raten, daβ du mich verlässest, meine Diotima” (aynı eser, s.597)]. Bellarmin’e yazdığı mektuplarda Hyperion ve Alabanda’nın yaptığı savaşlarla ilgili daha fazla ayrıntı buluruz. Dostlukları yeniden gelişir, ancak Alabanda’nın savaş tutkusu nedeniyle sona erer, böylece bir kez daha yaşam tarzının sınırlarına işaret etmiş olur. Diotima’dan daha sonra gelen bir mektupta, sevgilisi geri dönmediği için yaşama isteğini kaybettiği ve sonunda kendini ölüme bıraktığı ortaya çıkar. Hölderlin’in insan yaşamı anlayışını yansıtan bir gelişmeyle, Diotima’nın güzellik dünyasının zahmetsiz uyumu, bir zamanlar Hyperion’un soylu eylemlere yönelik özgür arzusunun ateşiyle bozulmuş, basitçe orijinal biçimine geri dönememiştir. Aksine, hedeflenmesi gereken bir şey haline gelmiştir, Diotima’nın Hyperion’un kendisi için başarabileceğini düşündüğü bir şey: “Hayatımı dünyadan uzaklaştırdın, ama beni dünyaya bağlayacak güce de sahip olacaktın” (aynı eser, s.122) [“Du entzogst main Leben der Erde, du hättest auch Macht gehabt, mich an die Erde zu fesseln” (aynı eser, s.626)]. Böylece, Diotima’nın yaşam biçimi, Hyperion’un sığınmak isteyebileceği bir şey olmaktan çıkar. Diotima’nın sözleri “eksantrik bir yol” olarak yaşamın tüm sorununu ortaya koyar, ancak görünüşe göre onun ölümü Hyperion’un kafasını karıştırmaktan başka bir işe yaramaz: “Şu anda olduğum gibi, şeylere verdiğim hiçbir isim yok ve önümdeki her şey birer belirsizlik” (aynı eser, s.126) [“wie ich jetzt bin, hab ich keinen Namen für die Dinge, und es ist mir alles ungewiβ” (aynı eser, s.632)]. Ancak romanın sonunda, doğanın güzelliği Hyperion’u bir kez daha sevinçle doldurur ve bu şiirsel birlik duygusu ayrılığın ve ölümün ötesine geçerek Alabanda ve Diotima’ya ulaşır. Bir şekilde yaşadıklarını anlamlandırmıştır. Böylece, tüm bu trajedilerden sonra, genel bir birlik duygusu hakim olur: “Siz toprak pınarları! Siz çiçekler! Ve siz ormanlar ve siz kartallar ve siz kardeş ışık! Sevgimiz ne kadar eski ve yeni!” (aynı eser, s.133) [“Ihr Quellen der Erd! Ihr Blumen! Und ihr Wälder und ihr Adler und du brüderliches Licht! Wie alt und neu ist unsere Liebe! – Bizler özgürüz, her birimiz birbirimize bağlıyız; hayatın akışını nasıl değiştiremeyiz? Wir lieben den Äther doch all und innigst im Innersten gleichen wir uns” (aynı eser, s.639-640)]. Ancak romanın son sözleri açık bir sona işaret etmektedir: “Ben de öyle düşünmüştüm. Bir dahakine daha fazlası” (aynı eser, s.133) [“So dacht’ ich. Nächstens mehr” (aynı eser, s.640)]. Böylece, bu mektuplarda yaşadığı tüm çilelerden sonra Hyperion’un hayatı devam eder. Bu, yeni deneyimlere ve şimdiye kadarki yaşamına dair yorumunu yeniden gözden geçirme olasılığına işaret ediyor gibi görünüyor.
Romanın son mektubunda öne çıkan doğa ile birliğimizin şiirsel tefekkürü, felsefenin ulaşamayacağı bir anlayışa işaret eder. Hyperion Almanlardan yakınırken bunun ipuçlarını verir: “İçinize çektiğiniz hava gevezeliğinizden daha iyi değil mi? Güneş ışınları zekânızla hepinizden daha asil değil mi?” (aynı eser, s.129) [“Ist besser, denn euer Geschwätz, die Luft nicht, die ihr trinkt? Der Sonne Strahlen, sind sie edler nicht, denn all’ ihr Klugen” (aynı eser, s.635)]? Hölderlin’in yaşamı, şiirin üstünlüğünü onayladığını doğrular. Jena döneminden sonra, nihayet arkadaşı Schiller’in 1796’da kendisine verdiği tavsiyeye uyar ve felsefi tartışmaya asla geri dönmez, bunun yerine Varlığın daha büyük birliğini şiirsel biçimde göstermeye çalışır.
Hölderlin, varlığın kavrayışımızın ötesinde yattığı anlayışına uygun olarak, şiirsel üretiminin çoğunda örneklenen bir tonal modülasyon teorisi (Wechseltonlehre) geliştirmiştir. Bu teoriye göre üç temel şiir tonu vardır: Naif, kahramanca ve ideal. Bununla birlikte, bir ton saf haliyle ifade edilemez, ancak sanat eseri tarafından yaratılan bir gerilim aracılığıyla ifade edilebilir. Böylece şiir, Hölderlin’in doğrudan söylenemeyenin “genişletilmiş metaforu” dediği şey haline gelir (Hölderlin, 1990).
Hölderlin’in Etkisi
Oldukça az felsefi üretimi nedeniyle, Hölderlin’in fikirlerinin çağdaşlarını ve sonraki düşünürleri ne şekilde etkilediğini belirtmek önemlidir. Hölderlin’in fikirleri Hegel’e, belirli teorik meseleleri ele almadan felsefenin siyasete uygulanması üzerine çalışmaya devam edemeyeceğini göstermiştir. Bu durum Hegel’in 1801’de Tinin Fenomenolojisi’ni yazacağı Jena’ya taşınmasına yol açtı. Bununla birlikte, Hegel’in (1977) şiiri geçmişe ait olarak görmesinin ve Romantik hareketi reddetmesinin, Hölderlin’in vurguladığı noktaya yönelik bir anlayış eksikliğini gösterdiği söylenilebilir.
Schelling’in erken dönem çalışmaları, Hölderlin’in Varlık kavramının, özdeşlik felsefesinde (Schelling, 1994) düşünce ve nesnenin önsel özdeşliği nosyonu açısından geliştirilmesi anlamına gelir. Bu felsefe görünüşe göre Mutlağın (yani mutlak zeminin) bilgisini imkânsız kılar ve Schelling mutlağın Hegelci tarzda nasıl kendi kendisinin bilgisi anlamına geldiğini ifade etme olasılığıyla boğuşur. Bununla birlikte, daha sonraki felsefesi, Hegel’inki gibi bir felsefi sistemin içerdiği anlama zemininin “tüm anlamanın üstünde olan şey” olduğunu ve bu nedenle “asla anlaşılabilir hale gelemeyeceğini” iddia etmesiyle Hegel’inkinden açıkça ayrılır (aynı eser, s.162). Hölderlin’in kavramsal söylemin nihai zemininin bilinemezliğiyle ilgili iddiasının bu şekilde onaylanması, Alman İdealizminin gerçekliğin tamamını kavramsal terimlerle kavrama çabalarını sona erdirir. Son olarak, Heidegger’in Hölderlin’de kehanetçi bir figür gördüğünü, ancak Heidegger’in aklındaki kişinin filozof değil şair Hölderlin olduğunu belirtmeliyiz. Varlık ve Zaman’da Heidegger ilk olarak varlık sorusunun unutulmasına dair anahtar fikrini ortaya koyar. Daha sonraki düşünceleri bu fikri geliştirerek şiirin varlığın yeni bir temizlenişini duyurduğu düşüncesine götürür. Bu, Hölderlin’in kavramsal düşünceye kıyasla şiire verdiği ayrıcalığı gösterir. Heidegger’e göre şiir adlandırılamaz olanı adlandıramaz, ancak onun için alanı açık tutabilir (Heidegger, 1996, 2000). Bununla birlikte Heidegger, Hölderlin’in Varlığın daha ileri bir netleştirilmesine giden yolu gösterdiğini düşünür. Heidegger’in yorumunun tartışmalı olduğuna ve özellikle Hölderlin’in “hatırlatıcı” bir şair olduğunu düşünen Henrich (1992, 1997) tarafından eleştirildiğine dikkat çekiyoruz. Henrich’e göre Hölderlin’in eseri geçmişe ve özgün bir birlik duygusuyla beraber benliğin özgürlüğüne yönelik özlemlerimize dönüktür.
Sonuç
Hölderlin’in felsefi açıdan faydalı olan üretimi, oldukça küçük olsa da, Alman İdealizminin Kant’ın eleştirel sistemine bir zemin sağlama görevindeki kaynağından, daha sonra gerçekliğin her şeyi kapsayan felsefi bir açıklamasını verme girişimlerine kadar olan gelişiminin doğru bir şekilde anlaşılması noktasında merkezi bir öneme sahiptir. Hölderlin’in Yargı ve Varlık Üzerine adlı kuramsal metnindeki içgörüleri bu gelişimle ilgili olarak görülebilir. Hölderlin’in kariyerinin çarpıcı bir örneğini sunduğu, şiirin felsefe karşısında ayrıcalıklı hale getirilmesi, Heidegger’in daha sonraki düşüncesinde yirminci yüzyıla kadar sürer, ancak Hölderlin’in felsefi katkısının merkezinde, teorik düşüncesinin pratik karşılığı da vardır: Hyperion adlı romanı, kayıp, orijinal bir birliğin uyumu ile insanoğlunun özgür ruhunun her zaman verili sınırların üstesinden gelme dürtüsü arasındaki bir mücadele olarak hayatın “eksantrik yolu” anlayışına derin bir bakış sağlar.
Referanslar Ve Daha Fazla Bilgi
- Adorno, T.W. (1992) Parataxis: On Hölderlin’s late poetry, in Adorno, Notes to Literature Vol. 2, transl. S.W.Nicholsen, Columbia University Press, New York, pp. 109-149.
- Ameriks, K. (ed.) (2000) The Cambridge Companion to German Idealism, Cambridge University Press, Cambridge.
- Constantine, D. (1988) Hölderlin, Clarendon Press, Oxford.
- Donelan, J.H. (2002) Hölderlin’s poetic self-consciousness, Philosophy and Literature, 26, 125-142.
- Fichte, J.G. (1994) Introductions to the Wissenschaftslehre and Other Writings (1797-1800), ed. and transl. D. Breazeale, Hackett, Indianapolis/Cambridge.
- Förster, E. (1995) ‘To lend wings to physics once again’: Hölderlin and the ‘Oldest System Program of German Idealism’, European Journal of Philosophy, 3(2), 174-198.
- di Giovanni, G. and Harris, H.S., editors, (2000) Between Kant and
- Hegel: Texts in the Development of Post- Kantian Idealism, Hackett, Indianapolis.
- Hegel, G.W.F. (1977) Phenomenology of Spirit, transl. A.V.Miller, Oxford University Press, Oxford.
- Heidegger, M. (2000) Elucidations of Hölderlin’s poetry, transl. K.Hoeller, Humanity Books, New York.
- Heidegger, M. (1996) Holderlin’s Hymn “the Ister”, Indiana University Press, Indianapolis.
- Henrich, D. (1992) Der Grund im Bewuβtsein: Untersuchungen zu Hölderlin’s Denken, 1794-1795, Klett-Cotta, Stuttgart.
- Henrich, D. (1997) The Course of Remembrance and Other Essays on Hölderlin, ed. E. Förster, Stanford University Press, Stanford.
- Hölderlin, F. (1972) Über Urtheil und Seyn (On Judgment and Being), in H.S. Harris: ‘Hegel’s Development: Toward the Sunlight 1770-1801’, Clarendon Press, Oxford.
- Hölderlin, F. (1990) Hyperion and selected poems, ed. Eric L. Santner, Continuum, New York.
- Hölderlin, F. (1999) Sämtliche Gedichte und Hyperion, Insel Verlag, Frankfurt-am-Main.
- Ryan, L. (1960) Hölderlin’s Lehre vom Wechsel der Töne, Klett-Cotta, Stuttgart.
- Schelling, F.W.J. (1994) On the History of Modern Philosophy, transl. A. Bowie, Cambridge University Press, Cambridge.
- Schiller, F. (1982) On the Aesthetic Education of Man in a series of letters, ed. & transl. E.M.Wilkinson & L.A. Willoughby, Clarendon Press, Oxford.
- Waibel, V. (2000) Hölderlin und Fichte: 1794-1800, Paderborn.
Christian J. Onof – Johann Christian Friedrich Hölderlin (1770—1843), (Erişim Tarihi: 02.07.2023)
Çevirmen: Ali Tacar
Çeviri Editörü: Yiğit Aras Tarım
