Karl Marx – Jonathan Wolff & David Leopold (Stanford Encyclopedia of Philosophy)

Karl Marx (1818-1883) genellikle bir filozoftan ziyade, çalışmaları 20. yüzyıldaki birçok komünist rejimin kurulmasına ilham vermiş bir devrimci ve aktivist olarak değerlendirilir. Modern dünyanın kurulmasında benzer etkiye sahip olduğu söylenebilecek başka düşünür bulmak gerçekten zordur. Ancak Marx, bir filozof olarak eğitim görmüştür ve çoğunlukla yirmili yaşlarının ortasında felsefeden uzaklaşıp belki tarih ve sosyal bilimlere yakınsadığı söylense de; yazılarında, modern felsefi tartışmalara temas eden pek çok nokta vardır.

//
1814 Okunma
Okunma süresi: 96 Dakika

Burada seçilen konular Marx’ın felsefi antropolojisini, tarih teorisini, ekonomik analizini, ahlak, ideoloji ve siyasetle ilgili sorunlarını ortaya koyduğu çağdaş kapitalist toplum ile olan eleştirel uğraşını ve komünist bir gelecek tahminini içermektedir.

Marx’ın erken dönem yazılarına, teşhisi çekişmeli bir insan doğası açıklamasına ve onun gelişimine bağlı bir tür sosyal hastalık olan yabancılaşma anlayışı hakimdir. Akabinde, genellikle tarihsel materyalizm denilen, toplum biçimlerinin insanların üretici güçlerinin gelişimini ilerletecek ve daha sonra sekteye uğratacak şekilde yükselip düşmesi fikri çevresinde gelişen etkili bir tarih teorisi geliştirmiştir. Marx, ilerleyen süreçlerde, kökenleri sömürülen proletaryadan artı(k)[1] değer ihracında bulunan merhametsiz bir kâr arayışıyla yönlendirilen çağdaş kapitalist üretim şekline kafa yormaya başladı. Marx’ın çağdaş kapitalist toplum eleştirisinde yer alan ahlakiliğin ve ahlak eleştirisinin kesin rolü çok tartışılır ve bu konularda akademik bir fikir birliği yoktur. Onun ahlak anlayışı, ideoloji anlayışıyla ve yaygın olarak paylaşılan belirli yanlış anlamaların sınıflı toplumların istikrarını açıklamaya ne ölçüde yardımcı olabileceği konusundaki düşüncesiyle ilişkili olabilir. Radikal gazeteciliği bağlamında Marx, modern devletin karakterinin ve rolünün ve daha genel olarak siyasetle ekonomik hayat arasındaki ilişkinin tartışmalı açıklamasını da geliştirmiştir. Marx tarihsel süreci, az çok aşikâr olan sınıf savaşımı ile nitelenen ve insanları komünizme doğru iten bir dizi üretim biçimlerinden geçerek ilerliyor olarak görür. Fakat Marx, gerçekleştirmeyi çalıştırdığı komünist alternatifin, tarihsel süreçler aracılığıyla ortaya çıkacağını ve önceden belirlenmiş bir plan veya taslak olmadığını iddia ederek, ayrıntılı düzenlenmeleri hakkında çok şey söylemekte meşhur bir şekilde isteksizdir.

  1. Hayatı ve Yazıları
    • 1. 1. Erken Yılları
    • 1. 2. Paris
    • 1. 3. Brüksel
    • 1. 4. Londra
  2. Yabancılaşma ve İnsan Gelişimi
    • 2. 1.Temel Fikir
    • 2. 2. Din ve İş
    • 2. 3. Yabancılaşma ve Kapitalizm
    • 2. 4. Siyasal Özgürleşme
    • 2. 5. Kalan Sorular
  3. Tarih Teorisi
    • 3. 1. Kaynaklar
    • 3. 2. Erken Formülasyonlar
    • 3. 3. 1859 Ön Sözü
    • 3. 4. İşlevsel Açıklama
    • 3. 5. Rasyonalite
    • 3. 6. Alternatif Yorumlamalar
  4. Ekonomi
    • 4.1. Kapital’i Okumak
    • 4. 2. Emek Değer Teorisi
    • 4. 3. Sömürü
  5. Ahlak
    • 5. 1. Sorunları Açığa Vurmak
    • 5. 2. Kapitalizmin “Adaletsizliği”
    • 5. 3. Komünizm ve “Adalet”
  6. İdeoloji
    • 6. 1. Eleştirel Bir Açıklama
    • 6. 2. İdeoloji ve İstikrar
    • 6. 3. Nitelikler
  7. Devlet ve Siyaset
    • 7.1. Kapitalist Toplumda Devlet
    • 7. 2. Komünist Toplumda Devletin Kaderi
  8. Ütopyacılık
    • 8.1. Ütopyacı Sosyalizm
    • 8. 2. Marx’ın Ütopyafobisi
  9. Marx’ın Mirası
  10. Referanslar & Kaynakça ve Bağlantılar

1. Hayatı ve Yazıları

I. Erken Yılları

Karl Marx 1818’te, dokuz çocuklu bir ailede doğdu. Aile, Prusya’nın daha önceden Fransa kontrolündeki Renanya bölgesinde yaşadı. Ebeveynleri, seçkin haham soyundan gelen Yahudi ailelerindendi. Marx’ın babası, yasal kariyerine devam etmesi için gerekli olduğu zaman Hristiyan olan bir avukattı.

Sıradan bir okul hayatından sonra Marx, Bonn ve Berlin üniversitelerinde hukuk ve felsefe okudu. Doktora tezini, Demokritos’un (yaklaşık M.Ö. 460-360) ve Epikür’ün (341-270) doğa felsefelerini karşılaştıran Antik Felsefe konusunda yaptı. 1842’nin başlarından itibaren, 1843 Nisan’ında Prusyalı otoriteler tarafından kapatılana kadar Rheinisiche Zeitung’a katkıda bulunup bu gazetede editörlük yaparak radikal gazetecilik kariyerine başladı.

Marx, 1843 Haziran’ında çocukluk aşkı Jenny von Westphalen (1814-1881) ile evlendi. Hayatlarını beraber geçirdiler ve içlerinden sadece 3 kızın – Jenny (1844-1883), Laura (1845-1911) ve Elenaor (1855-1898) – yetişkinliğe ulaştığı yedi çocukları oldu. Ayrıca Marx’ın, evlerinin temizlikçisi ve aile dostu olan Helene Demuth’tan (1820-1890), Frederick Demuth (1851-1929) isimli bir çocuğu olduğu yaygın bir düşüncedir.

Marx’ın yetişkinlik hayatı değişen oranlarla bağımsız bilim insanlığı, siyasi aktivite ve ekonomik güvensizlik ile geçmiştir. Siyasi şartlar öyleydi ki dilediği gibi sosyal ilişki kurmak ve yazmak için çoğu zaman Almanya dışında yaşamak zorunda kalmıştır. Marx Fransa’nın, Belçika’nın ve İngiltere’nin başkentlerinde üç müteakip sürgün dönemi geçirmiştir.

II. Paris

1843’ün sonlarından 1845’in başlarına kadar Marx, göçmenler ve radikal zanaatkarlarla dolu kozmopolit bir şehir olan Paris’te yaşadı. Akabinde, Prusya’nın baskısı sonucu Fransız hükümeti tarafından da sınır dışı edildi. Almanya’daki son aylarında ve bu Paris sürgünü sırasında Marx, çoğu basılma amacıyla yazılmamış, yirminci yüzyılda toplu olarak basıldıklarında düşüncesinin yorumlanmasını büyük ölçüde değiştiren bir dizi “erken dönem yazıları” üretti. Bu dönemde basılan yazılarına şunlar dahildir: Marx’ın Bruno Bauer’e karşı (1809-1882) Yahudilerin özgürleşmesini savunduğu ancak aynı zamanda “insan” özgürleşmesine karşı “siyasi” özgürleşmenin sınırlarına vurgu yaptığı “Yahudi Sorunu Üzerine” (1843) ve proletaryanın özgürleştirici potansiyeli hakkında bazı ileri görüşlü ifadelerle birlikte dinin eleştirel bir açıklamasını içeren Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisi eserinin giriş kısmı (1844). Marx’ın basılmasından ziyade kendisini açıklamak amacıyla yazdığı en önemli çalışmalar; özellikle iş hayatındaki yabancılaşmanın fikir verici bir açıklamasını sunan 1844 El Yazmaları (1844) adıyla basılan eseri ve felsefesinin doğasına dair bir dizi nükteli ancak verimli yorumlar içeren “Feuerbach Üzerine Tezler” (1845) eseridir.

III. Brüksel

1845 başlarıyla 1848 başları arasında Marx, hızla endüstrileşen Belçika’nın başkenti Brüksel’de yaşadı. Orada kalabilmesinin şartlarından biri, çağdaş siyasi olaylar hakkında yazmamasıydı ve sonunda yabancı uyruklu kişilerin dahil olduğu siyasi bir miting sonucu sınır dışı edildi. Marx Brüksel’de yeni arkadaşı ve yakın ortağı Friedrich Engels’in (1820-1895) katkılarıyla Bruna Bauer ve takipçilerine saldırmaya devam eden Kutsal Aile (1845) eserini yazdı. Ayrıca Engels ile birlikte, şimdi Alman İdeolojisi (1845-46) olarak bilinen ve önemli bir kısmı Max Stirner’ın (1806-1856) çalışmalarını eleştiren bir dizi yazı üzerinde de çalıştı. Ek olarak Marx, Pierre-Joseph Proudhon’un sosyal teorisini yeren Felsefenin Sefaleti’ni (1847) yazdı ve yayınladı. Karakteristik olarak bütün bu yayınlar, Marx’ın genellikle kendisinden daha iyi bilinen ve oturmuş çağdaşlarına hiddetli eleştirel saldırılarla kendi görüşlerini geliştirdiğini ve görüşlerinin tanıtımını yaptığını gösteriyor.

Marx, Paris’e ve Köln’e döndüğü 1848 olayları özellikle yoğun iki döneme yol açmış olsa da yetişkinliği boyunca siyasi olarak aktifti. Buradaki iki önemli eser, Marx ve Engels’in 1848 Fransız Devrimi’nden hemen önce yayınlanan Komünist Manifesto’su (1848) ve Londra’ya taşınması ardından Marx’ın 1848 Devrimi’nin başarısızlığını incelediği Fransa’da Sınıf Mücadeleleri’dir(1850). Bu iki tarih arasında Marx, Köln’de kurulmasına yardım ettiği ve editörlüğünü yaptığı Neue Rheinische Zeitung (1848-49) aracılığıyla Almanya’daki devrimi yorumlamış ve devrime müdahale etmiştir.

IV. Londra

Marx, yetişkinliğinin yarısından fazlasını, 1849 sonlarından 1883’teki ölümüne kadar, siyasi sürgünlerde sığınacak bir liman ve dünyanın en ileri kapitalist ekonomisini inceleyecek bir gözlem noktası olan Londra’da yaşadı. Bu üçüncü ve en uzun sürgüne, ekonomi politik eleştirisini tamamlamak için verdiği entelektüel ve kişisel mücadelesi egemendi ancak teorik ürünü bu projenin çok ötesine uzanıyordu.

Marx’ın, 3. Napolyon’un o dönemki Fransa’da gücü eline alışını ilk anlamlandırma denemesi Louis Bonaparte’ın 18 Brumaire’i (1852) içindedir. 1852 ve 1862 arasında Marx, New York Daily Tribune için üç yüzden fazla makale de yazmıştır; bu yazılar, bazen sadece gelir getirmesi için yapılan gazetecilik olarak haksız yere aşağılanır, sıklıkla çağdaş Avrupa toplumunu ve siyasetini (Avrupa’nın Hindistan ve Çin’e müdahaleleri de dahil) bu konularda çok bilgisi olmadığı varsayılan Amerikalı okuyucu kitlesine yardımcı olacak bir şekilde açıklamaya yönelik aydınlatıcı girişimler içerirler.

Marx’ın özellikle yoğun siyasi aktivite dolu dönemlerinden ikincisi, 1848 devrimlerinden sonra, 1864 ve 1874 arasındaki Uluslararası Emekçiler Birliği (Birinci Enternasyonal) ve özellikle Paris Komünü (1871) çevresinde yoğunlaşmıştır. Kısa ömürlü ve şiddetli şekilde bastırılan, Fransa-Prusya savaşı sonrası Paris’i birkaç ay boyunca kontrol eden kentsel isyan Komün’ün karakteri ve Komün’den çıkacak dersler, Fransa’da İç Savaş (1871) eserinde tartışılır. Ayrıca Marx’ın, Ferdinand Lassalle’nin (1825-1864) Alman işçi hareketi üzerindeki etkisini eleştiren ve “ihtiyaçlar ilkesi”ne göre bölüşümü destekleyen komünist bir toplumun ileri aşamasını tasvir ettiği “Gotha Programının Eleştirisi” (1875) eseri siyasi olarak önemliydi.

Marx’ın ekonomi politik eleştirisi hâlâ epey tartışmalıdır. O, tasarladığı geniş projesini düzeltmeyi ve gerçekleştirmeyi asla başaramadı. 1867’de basılan Kapital’in ilk cildi, yaşadığı dönem boyunca projesinin basılan tek önemli kısmıydı ve burada bile sonraki edisyonları tekrar elden geçirmeye dayanamadı (özellikle 1872-75 Fransız versiyonlarını). Bugün Kapital’in ikinci ve üçüncü cildi olarak bildiklerimiz, Marx’ın ham yazılarından Engels tarafından toparlanıp 1885 ve 1894’te yayımlananlardır ve Marx’ın kendi taslakları ilk cildin basımından önce yazılmıştı; hayatının kalan on beş yılında Marx bunlara neredeyse hiç dokunmamıştır. Engels tarafından destek olarak ek üç cilt daha planlanmış, bunlara Artı(k) Değer Teorileri (veya amiyane tabirle “Kapital’in dördüncü cildi”) denilmiş, ve Karl Kautsky’nin (1854-1938) kalan notlarından toplanmıştır ve 1905 ile 1910 arasında basılmıştır. (Kapital ile alakalı “Yeni MEGA” kısmı – bkz. aşağıda – on beş kalın ciltten oluşur ve sonraki editöryel değişimlerin kapsamına ve karakterine anlam kazandırır.) Ek olarak 1953’teki (1857-58’te yazılmış) Grundrisse adlı yayın da önemliydi; 1939’daki ve 1941’deki iki ciltlik edisyonun oldukça sınırlı tirajı vardı. Bu yazı müstakil ve Kapital’e doğru bir hazırlık adımı olsa da Marx’ın G.W.F. Hegel (1770-1831) ile ilişkisine ve düşüncesinin evrimine dair birçok soru ortaya koyuyor. Buna karşın Marx’ın bu dönemde yazdığı ekonomi politik eseri Ekonomi Politiğin Eleştirisine Katkı (1859) büyük ölçüde hem çağdaşları hem de sonraki yorumcuları tarafından – fazlasıyla yeniden basılan ve tartışılan, bu cildin “1859 Ön Sözü”nde Marx’ın yer verdiği tarih teorisinin özet taslağı haricinde – yok sayılmıştır.

Marx’ın sonraki yılları (Paris Komünü’nden sonra) fazlasıyla yorumsal anlaşmazlık konusudur. Kapital’in devam ciltlerini gerçekleştirememesi sıklıkla daha geniş ve sistematik bir entelektüel başarısızlığın sembolü olarak görülür (Stedman Jones 2016). Ancak başkaları, Marx’ın bu dönemde de entelektüel yaratıcılığa şu görüşlerini yeniden değerlendirerek devam ettiğini vurgulamıştır: uluslararası ekonomik sistemin merkez ve çevresini, tarih teorisinin kapsamını, sosyal antropolojiyi ve Rusya’nın ekonomik ve siyasi evrimini (Shanin 1983; K. Anderson 2010).

1881’de eşinin ölümünden sonra Marx’ın hayatına, hastalıkla ve sağlığını iyileştirmek için (Wight Adaları, Karlsbad, Jersey ve Cezayir gibi nekahet yerlerine) yapılan seyahatler hâkim oldu. Marx, 1883 Mart’ında, en büyük kızının ölümünden iki ay sonra, öldü. Mal varlığı 250£ değerindeydi.

Marx’ın çalışmasının evrimleşmesinde ve özellikle de yorumlanmasında ve çalışmasına gelen tepkilerde Engels’in geniş rolü oldukça tartışmalıdır. Buradaki durum karmaşıktır ve Engels, literatürde her zaman iyi muamele görmemiştir. Marx ve Engels bazen sanki tek bir varlıklarmış gibi, tüm konularda aynı fikirdelermiş gibi, herhangi bir konudaki bireysel görüşleri diğerine sorularak öğrenilebilirmiş gibi resmediliyorlar. Kimileri ise Engels’i, Marx’ın düşüncelerini tahrif ve manipüle eden, Marksist teorinin o anki yorumcunun katılmadığı herhangi bir unsurundan sorumlu biri olarak sunuyor. Benzerliklerine rağmen bu iki karikatür ne makul ne de adil görünmektedir. En iyi bilinen ortak yazılmış eserler Kutsal Aile, “Alman İdeolojisi” el yazmaları ve Komünist Manifesto’dur ancak ikisinin de katkısının olduğu neredeyse iki yüz kadar daha kısa yazı vardır (Draper 1985: 2-19).

Marx’ın en iyi bilinen yazıları ölümünden önce yayınlanmamıştı; bu yazıların güvenilir bir toplu edisyon oluşturma teşebbüsünün ise uzun ve zorlu olduğu anlaşılmıştı. Güvenilir Marx-Engels-Gesamtausgabe (Marx Engels Tam Edisyon), sözde “yeni Mega” (1975-), ise Sovyet himayesinde başlayıp 1990’dan beri “International Marx-Engels Stiftung” (Uluslararası Marx-Engels Vakfı) rehberliğinde hâlâ devam etmekte olan bir çalışmadır. Orijinal hırsından oldukça küçülmüş bugünkü şekliyle edisyon, bu yazının yazıldığı tarihte yarısından fazlasının yayınlandığı yaklaşık 114 ciltten oluşacak. Yayınlanmış ve yayınlanmamış çeşitli çalışmalarına ek olarak Marx’ın gazeteciliğini, mektuplaşmalarını, taslaklarını ve bazı defterlerini içermektedir. Yazılar orijinal dillerinde – Almanca, İngilizce ve Fransızca olarak – yayınlanmakta olup; İngilizce kaynakları kullanma ihtiyacında olanlar içinse Marx Engels Collected Works (Marx Engels Toplu Yazıları; 1975-2004) tavsiye edilir. (Bu yazıdaki Marx ve Engels alıntılarında yapılan atıflar da MECW ciltlerinedir.) Ayrıca birçok kullanışlı, tek cilt Marx ve Engels yazılarından seçmeler de vardır (Marx 2000 dahil).

2. Yabancılaşma ve İnsan Gelişimi

I. Temel Fikir

Yabancılaşma, özellikle Marx’ın çalışmalarıyla ve Marx’ın kurduğu entelektüel gelenekle bağdaştırılan ancak sadece ona has olmayan bir kavramdır. Aslında; birlikte olan bir özne ile nesnenin ayrıştırılmasını içeren farklı bir tür toplumsal hastalıktır. Buradaki özne genellikle bir birey ya da grupken nesne, genellikle, kendisi bir özne olamayan, başka özne(ler) ya da orijinal özne olan (yani buradaki ilişki dönüşlü olabilir) bir “varlık”tır. Ve ilgili özne ile nesne arasındaki ilişki de sorunlu bir ayrımdır. Bu nitelendirmenin iki unsuru da önemlidir. Tabi ki her toplumsal hastalık bir ayrıştırma içermez; mesela belli bir nesneyle aşırı şekilde bütünleşmek de bozuk işlevli olabilir ancak bu, yabancılaşmanın bir özelliği değildir. Dahası, her ayrıştırma sorunlu değildir ve tipik olarak yabancılaşmanın açıklamaları genellikle söz konusu ayrılık tarafından engellenen ya da ihlal edilen bir tür temel birliği veya uyumu kasteder.

Yabancılaşma teorileri epeyce çeşitlidir ancak sıklıkla şöyledir: önce, bu sorunlu ayrışmaların bir alt kümesini özellikle önemli olarak tanımlamak; daha sonra, ilgili ayrışmaları sorunlu yapan şeyin bazen üstü kapalı bir açıklamasını eklemek ve son olarak, bu şekilde anlaşılan yabancılaşmanın kapsamı ve prognozu hakkında bazı açıklayıcı iddialar öne sürmek.

II. Din ve İş

Marx’ın yabancılaşma ile ilgili fikirleri büyük ölçüde Ludwig Feuerbach’ın (1804-1872) din hakkındaki yazılarından, özellikle Hristiyanlığın Özü’nden (1841) etkilenmiştir. Bu anlamdaki temel bir yazı Marx’ın Hukuk Felsefesinin Eleştirisi eserinin giriş kısmıdır (1843). Bu çalışma Marx’ın, dinin “toplumların afyonu,” yani zararlı, illüzyon yaratan bir ağrı kesici olduğu bednam yorumunun yuvasıdır (MECW 3: 175). Marx’ın din açıklamasını en ayrıntılı şekilde ortaya koyduğu yer burasıdır.

Geleneksel Hristiyan teolojisi, Tanrı’nın, insanı kendi suretinde yarattığını öne sürerken; Marx, Feuerbach’ın insanların Tanrı’yı kendi suretlerinde icat ettiğini söyleyerek bu durumu tersine çevirmesini tamamen kabul etmiştir; zaten bu, Feuerbach’tan daha önce de var olan bir görüştür. Feuerbach’ın farklı katkısı ise Tanrı’ya tapmanın insanları kendi insan güçlerinin keyfini çıkarmaktan alıkoyduğunu iddia etmesiydi. İnsanlar hayallerinde kendi güçlerini sınırsız bir seviyeye çıkartırlar ve bunu soyut bir nesneye yansıtırlar. Dolayısıyla din bir yabancılaşma biçimidir çünkü insanları, kendi “tür-özlerinden” ayrıştırır. Marx, Feuerbach’ın bu açıklamasının çoğunu kabul etmiştir ancak Feuerbach’ın, insanların niye dini yabancılaşma içine düştüklerini anlayamadığını ve böylece bu yabancılaşmanın nasıl aşılacağını açıklayamadığını iddia etmiştir. Feuerbach’ın görüşü, dine olan inancın sadece entelektüel bir hata olduğu ve ikna ile düzeltilebileceği gibi görünmektedir. Marx’ın açıklaması ise dinin, maddi hayattaki yabancılaşmaya bir cevap olduğu ve dolayısıyla insani maddi yaşam özgürleşene kadar yok edilemeyeceğidir ki o noktada din yitip gidecektir.

Maddi hayatta tam olarak neyin dini yarattığı ise tamamen açık olarak ortaya konulmamıştır. Ancak yabancılaşmanın en az iki unsuru bundan sorumlu gibi görünmektedir. İlki, kısa süre açıklanacak olan yabancılaşmış emek. Diğeri ise insanların komünal özlerini ortaya koyma ihtiyacıdır. Açıkça farkına varsak da varmasak da insanlar bir toplum olarak varlardır ve insan hayatını mümkün kılan, günlük hayatta nadiren farkına varılsa da etrafımızı saran toplumsal ve ekonomik ilişkiler ağına olan ortak bağlılığımızdır. Marx’ın görüşü, bizim bir şekilde komünal varlığımızı kurumlarımızda kabul etmemiz gerektiği şeklinde görünmektedir. İlk olarak bu, Tanrı’nın gözünde hepimizin eşit olduğu sahte bir topluluk fikri yaratan din tarafından “aldatıcı şekilde kabul görür.” Reform sonrası artık sahte bir eşit toplum oluşturma rolü bile oynayamayan dinin parçalanması sonucu modern devlet, bize kanun önünde herkesin eşit olduğu bir vatandaşlar toplumu illüzyonu sunarak bu ihtiyacı karşılar. İlginçtir ki dini farklılığın politikasını idare etmek için ihtiyaç duyulan siyasi ya da liberal devlet, hayali bir toplum biçimi sağlayarak dinin daha önceki zamanlarda sunduğu rolü oynar. Ancak siyasi devlet de din de toplumsal ve ekonomik olarak eşit hakiki bir toplum yaratıldığında aşılacaktır.

Marx, dini yabancılaşma üzerine düşüncelerden oldukça ilham almış olsa da dikkatinin büyük bir kısmı işteki (iş hayatındaki) yabancılaşmaya adanmıştı. 1844 El Yazmaları’ndan çok tartışılan bir pasajda Marx, çağdaş kapitalist toplumda yabancılaşmış emeğin dört boyutunu tanımlar (MECW 3: 270-282). İlk olarak o anki üreticiler, emeklerinin ürününden ayrıştırılırlar; ne sahip oldukları ne de kontrol ettikleri ve hatta daha sonradan onları tahakküm altına alan bir ürün yaratırlar. (Dikkat edelim ki insanların yarattıklarının kontrolümüzden kurtulup bağımsızlarmış gibi görünmeyi başararak bize baskı uyguladıkları bu “fetişizm” fikri, böylesi yabancılaşmayla aynı değildir, daha çok yabancılaşmanın biçimlerinden biridir.) İkinci olarak o anki üreticiler, üretim faaliyetlerinden ayrıştırılırlar, özellikle de zihnen ve/veya fiziksel olarak yorucu şekillerde çalışmaya zorlanırlar. Üçüncü olarak o anki üreticiler, diğer bireylerden ayrıştırılırlar; çağdaş ekonomik ilişkiler, bireyleri başkalarını yalnızca kendi özel amaçlarına yönelik araçlar olarak görecek şekilde sosyalleştirir. Dördüncü ve son olarak o anki üreticiler, kendi insan doğalarından ayrıştırılırlar, mesela, hem toplum hem de özgür, bilinçli ve yaratıcı iş için insan kapasiteleri çağdaş kapitalist ilişkiler tarafından engellenir.

Bu savların kapitalist toplumdaki işle ilgili diğer ama belki daha aşina şikayetlerden farklı olduğuna dikkat edin. Örneğin burada anlaşıldığı üzere yabancılaşmış emek, çoğunlukla böyle olmasa bile, yüksek oranda ücretli, süresi sınırlı ve görece güvenli olabilir.

Marx, işin yaratıcı ve tatmin edici bir şey olma potansiyeli olduğunu savunur. Haliyle işin olumsuz tarafının, insanların durumuna dair hiçbir toplumsal değişimin iyileştiremeyeceği evrensel bir olgu olarak kaderimizin bir parçası olduğunu reddederek işin kötü ama gerekli olduğu görüşünü kabul etmez. Marx’a göre üretim faaliyeti kesinlikle insan olmanın temel bir unsurudur ve iş aracılığıyla kendini gerçekleştirme, insan gelişiminin önemli bir parçasıdır. Farklı bir tür toplumda işin yaratıcı ve tatmin edici olabileceğini düşünmesi belki de Marx’ın çağdaş ekonomik düzenlemeleri ve bu düzenlemelerin işçileri biçimsiz ve “insanlıktan çıkmış” şeylere dönüştürmesini suçlamasının şiddetini ve kapsamını açıklar (MECW 3: 284).

Yukarıda, yabancılaşmanın aslında birlikte olan şeyler arasındaki bozuk işlevli ayrılmalardan oluştuğu ve yabancılaşma teorilerinin genelde ilgili ayrışmanın bazı temel koşulları engellemesinin veya ihlal etmesinin bu ayrışmayı bozuk işlevli olarak tanımladığını varsaydığı ileri sürüldü. Marx için bu temel koşullar, Marx’ın kendini gerçekleştirme (burada anlaşıldığı şekliyle esas insani kapasitelerimizin gelişmesi ve kullanılması) anlamında kavramlaştırdığı insan gelişiminin bir açıklaması tarafından sağlanıyor gibi görünüyor. Diyebiliriz ki kapitalizmde emek, üreticilerin kendilerini gerçekleştirmelerini engelleyen ayrılmaların somutlaşmış hali olduğundan, insanların özgür, bilinçli ve yaratıcı iş ihtiyaçlarını engelleyecek şekilde düzenlendiğinden dolayı yabancılaşır.

Anlaşıldığı üzere ve yabancılaşmış emeği oluşturan dört ayrılığa geri dönersek diğer üç ayrılığı bozuk işlevli olarak tanımlayanın, insan doğası hakkındaki üstü kapalı sav (dördüncü ayrılma) olduğunu görebiliriz. Eğer birisi yabancılaşmanın ve kendini gerçekleştirmenin aynı biçimsel modeline katılır fakat insan doğasının aslının farklı bir açıklamasını savunursa; kapitalist toplumdaki işle ilgili çok farklı iddialar meydana gelebilir. İnsanları doğaları gereği yalnız ve bencil canlılar olduğunu düşünen bir teorisyen hayal edin. Bu teorisyen, kapitalist toplumdaki işin yalnızlaşmaya ve bencilliğe teşvik ettiğini kabul edip bunların yabancılaşmaya sebep olduğunu reddedebilir çünkü bu sonuçlar, teorisyene göre insan olmanın temel koşullarını engellemez, hatta kolaylaştırır.

III. Yabancılaşma ve Kapitalizm

Marx, yabancılaşmanın tarihsel konumu ve karşılaştırmalı boyutu hakkında çeşitli görüşlere sahip gibi görünüyor. Bunlara; kapitalizm öncesi toplumlardaki – muhtemelen dini yabancılaşma dahil – sistematik yabancılaşma biçimleri, sistematik yabancılaşma biçimlerinin, iş dahil, sadece sınıflı toplumların bir özelliği olduğu, sistematik yabancılaşma biçimlerinin günümüz kapitalist toplumlarında kapitalizm öncesi toplumlardan çok daha fazla olduğu ve tüm toplumların sınıfsal ayrımla zarar görmediği, özellikle gelecekteki sınıfsız bir toplumun (komünizm) sistematik yabancılaşma biçimleri içermeyeceği dahildir.

Marx, yabancılaşmanın kapitalist toplumdaki teknolojik gelişmelerden değil, kapitalist toplumsal ilişkilerden aktığını savunur. Kapitalizmin onaylamadığı tarafları onun maddi başarıları değil, toplumsal düzenlemeleridir. Endüstriyi ve teknolojiyi kapitalist öncesi olduğu varsayılan komüniter rüyayı yok ettiği için gerçek düşman olarak gören “kapitalizmin romantik eleştirisi” için çok az vakti vardı. Aksine Marx, burjuvazinin feodal ilişkileri yok edişini över ve teknolojik gelişmeyi ve insani özgürlüğü, en azından zamanla, el ele ilerlediğini görür. Endüstri ve teknoloji, sosyal sorunların kaynağı olarak değil, çözümünün bir parçası olarak görülür.

Burada kuşkuculuğa çok yer vardır. Günümüz bağlamında çoğu kişi, komünizmin kapitalizmden daha üretken olacağı varsayıldığı için komünist toplumu muhtemelen karakterize edecek türden büyük ölçekli endüstriyel üretimin işte yabancılaşmayı nasıl önleyeceğini görmekte zorlanıyor. Böylesi endişelere ilginç cevaplar verilmiştir ancak bu cevaplar genelde Marx’tan ziyade yorumculardan gelir (Kandiyali 2018). Bu, Marx’ın komünist toplumun detaylı tarifinin kendini reddeden yazgısının, Marx’ı toplumsal değişimin yönü hakkında önemli kaygılarla meşgul olmaktan alıkoyduğu bir noktadır.

IV. Siyasal Özgürleşme

“Yahudi Sorunu Üzerine” (1843) yazısında Marx, kendisi ile Genç Hegelciler arasındaki radikal liberal arkadaşlar, özellikle Bruno Bauer, arasındaki farklılığı belirginleştirir. Bauer yakın zamanda Yahudi özgürleşmesine, hem Yahudiliğin hem Hristiyanlığın özgürleşmeye engel olduğunu ateist bir bakış açısına yaslanarak savunmuştu. Bauer’e cevap verirken Marx, aslında liberal hakların ve özgürlüklerin verilmesi olan siyasal özgürleşme ile insani özgürleşme arasına bir çizgi çizerek erken dönem yazılarından en dayanıklı argümanlarından birini ortaya koyar. Marx’ın Bauer’e cevabı, siyasal özgürleşmenin dinin devam eden varlığıyla, çağdaş Birleşik Devletler örneğinde olduğu gibi, tamamen uyumlu olduğudur. Ancak sayısız liberalizm eleştirmeni tarafından yeniden icat edilen bir argümanda meseleleri daha da derinleştirerek Marx, siyasal özgürleşmenin insani özgürleşmeyi gerçekleştirmekte sadece yetersiz olduğunu değil, aynı zamanda insani özgürleşme önünde bir anlamda engel olduğunu iddia eder. Liberal haklar ve adalet fikirleri, hepimizin özgürlüğümüze ve güvenliğimize düşman olan diğer insanlardan korunmaya ihtiyaç duyduğumuz öncülüne dayanır. Dolayısıyla liberal haklar, böylesi tasavvur edilen tehditlerden bizi korumak için düzenlenmiş ayrışma haklarıdır. Böylesi bir görüşte özgürlük, müdahaleden özgür olmaktır. Bu görüşün gözden kaçırdığı, Marx’a göre olgu, ihtimal ise gerçek özgürlüğün diğer insanlarla olan ilişkilerimizde pozitif olarak bulunacağıdır. Bu yüzden bir liberal haklar rejiminde ısrarcı olmak bizi, diğer insanları, insani özgürleşmede bulabileceğimiz gerçek özgürlük ihtimalini baltalayacak şekilde görmeye teşvik eder. Fakat burada, Marx’ın siyasal özgürleşmeye karşı olmadığı çünkü liberalizmi, feodalizme ve onun zamanındaki Almanya’da var olan dini ön yargı ve ayrımcılığa göre büyük bir ilerleme olarak gördüğü konusunda açık olmalıyız. Yine de böylesi siyasal olarak özgürleşmiş liberalizm, hakiki insani özgürleşme yolunda aşılmalıdır. Maalesef ki Marx, yabancılaşmamış emek ve anlamlı toplum fikirlerine yakın olduğu açık olsa da insani özgürleşmenin gerçekten ne olduğunu hiç söylemez.

V. Kalan Sorular

Bu ayrıntılarla bile Marx’ın açıklaması hakkında geriye birçok ek soru kalıyor. Burada, bu sorulara kısaca göz atacağız.

İlk olarak, birisi, Marx’ın düşüncesinin evriminde yabancılaşmanın yerini merak edebilir. Bir zamanlar popüler olan, Marx’ın 1840’lar başındaki basılan ve basılmayan erken dönem yazılarında sadece yabancılaşma hakkında yazdığı iddiası, metinsel kanıtla sürdürülemez. Ancak yabancılaşma kavramının yazılarındaki teorik rolünün evrimleştiği hâlâ söylenebilir. Mesela yabancılaşmanın, Marx’ın erken dönem yazılarında “açıklayıcı bir rol” oynamasının amaçlandığı önerilirken sonraki çalışmalarında yabancılaşma, daha çok “tanımlayıcı veya teşhis edici” bir işleve sahiptir (Wood 1981 [2004: 7]).

İkinci endişeyse burada verilen yabancılaşma yorumlanmasındaki insan doğasının rolüdür. Bu endişenin yorumsal bir çeşidindeki öneri, yabancılaşmanın bu açıklamasının, Marx’ın, (sonraki) tarihsel özgüllük ve değişim anlayışının onaylamaktan alıkoyduğu bir evrensel insan doğası modeline dayandığıdır. Ancak insan doğasının sonradan sözde reddedilişine karşı oldukça kanıt vardır (bkz. Geras 1983). Doğrusu, “olgun” Marx, insan doğasının hem sabit hem değişken unsurları olduğunu, insanların tarihler ve kültürler boyunca sabit evrensel niteliklerle, tarihsel ve kültürel farklılıkları yansıtan değişken niteliklerle karakterize edildiğini açıkça onaylar (McMurty 1978: 19-53). Bu endişenin yorumsaldan ziyade sistematik bir çeşidi, insan doğasının “kalın” ve kaçınılmaz olarak ihtilaflı açıklamalarına dayanan yabancılaşma açıklamalarını onaylamamamız gerektiğini savunur (Jaeggi 2016). Onayımızla ilgili bu iddia hakkında hangi görüşte olursak olalım, Marx’ın insan gelişimi açıklamasının “kalınlığı” hakkında çok az şüphe var gibi görünür. İnsan gelişimini sağlamak için bir toplum, (gıda, ısı, sığınak, belli iklimsel şartlar, fiziksel hareket, temel hijyen, üreme ve cinsel hayat gibi) sadece temel ihtiyaçları değil, aynı zamanda hem (rekreasyon, kültür, entelektüel uyarım, sanatsal ifade, duygusal tatmin ve estetik haz gibi) Marx’ın açıklamasında çok da taktir görmeyen hem de (tatmin edici iş ve anlamlı toplum gibi) Marx ile daha çok ilişkilendirilen daha az temel ihtiyaçları karşılamak zorundadır.[2]

Üçüncü olarak Marx’ın, bazen öznel ve nesnel yabancılaşma arasında yapılan ayrıma olan tavrı hakkında soru sorabiliriz. Bu iki yabancılaşma biçimi belli bireylerin veya toplumların yaşamlarında ayrı veya birleşik olarak örneklendirilebilir (Hardimon 1994: 119-122). Yabancılaşma, bazı inançların ya da hislerin varlığı (veya eksikliği) açısından nitelendiği zaman, mesela bireylerin yabancılaştığı için dünyadan ayrılmış, uzaklaşmış[3] olduğu söylenirse “özneldir.” Yabancılaşma, bireylerin inançlarına ya da hislerine bir atıfta bulunmadığı zaman, mesela kendilerini gerçekleştirmeyi bir kayıp olarak deneyimleseler de deneyimlemeseler de bireylerin asıl insani özelliklerini geliştiremediklerinden ve kullanamadıklarından dolayı yabancılaştıkları söylendiğinde, “nesneldir.” Marx bu iki tür yabancılaşmanın kavramsal olarak ayrı olmasına izin veriyor gibi görünür ancak kapitalist toplumlarda genelde birlikte olduğunu varsayar. Gerçekten de çoğu zaman o, öznel yabancılaşmayı, nesnel yabancılaşmayı takip ediyor olarak düşünüyor gibi görünür. Bununla birlikte, Marx, bu iki tür yabancılaşmanın sosyolojik olarak ayrı olabileceklerini kabul eder. Marx’ın, kapitalistlerin de doğru şekilde kendilerini gerçekleştirme faaliyetinde bulunmadıklarını (ve dolayısıyla nesnel olarak yabancılaştıklarını) ancak proletaryanın aksine onların bu uzaklaşmadan memnun olduklarını (ve dolayısıyla öznel olarak yabancılaşmadıklarını), bu durumda “rahat” hissettiklerini ve hatta bu durumdan “güçlendiklerini” fark ettiği, Kutsal Aile’deki paragrafı okumanın en azından bir yolu budur (MECW 4: 36).

3. Tarih Teorisi

I. Kaynaklar

Marx tarih teorisini ayrıntılı şekilde ortaya koymamıştır. Bundan dolayı tarih teorisi hem geçmiş ve gelecek olaylara teorik bir analiz uygulamaya çalıştığı hem de daha çok saf teorik nitelikte olan çeşitli yazılarından oluşturulmalıdır. Saf teorik olanlardan biri, Ekonomi Politiğin Bir Eleştirisi’nin “1859 Ön Sözü”, bu konuda genel anlamda kabul görür. Ancak Engels ile birlikte 1845-46’da yazılan Alman İdeolojisi adıyla toplanan el yazmaları da oldukça çok kullanılan erken dönem kaynağıdır. İki metni de kısaca özetleyip sonrasında erken dönem Rus Marksist Georgi Plekhanov’un (1856-1918) yorumlamaları (Plekhanov 1895 [1947]) temelinde G.A. Cohen’in (Cohen 1978 [2001], 1988) yaptığı Marx’ın tarih teorisinin yeniden oluşturulmasına göz atacağız.

Ancak Cohen’in yorumlamasının evrensel olarak kabul görmekten çok uzak olduğu konusunda dikkatli olmamız gerek. Cohen’in teoriyi yeniden inşa etmesini kısmen, Marx’ın var olan Hegel’den esinlenilmiş “diyalektik” yorumlanmasının ve Louis Althusser’in (1918-1990) etkili çalışmalarının muğlaklığının, ki ikisinin de Marx’ın görüşlerinin titiz bir açıklamasını sağlamadığını düşünüyordu, sinirlerini bozması sağladı. Ancak bazı akademisyenler, bizim burada odaklanacağımız yorumlamanın mekanik bir modelde ısrarcı olmasından ve diyalektiğe yeterince dikkat etmemesinden dolayı hatalı olduğuna inanıyor. Bu eleştirinin bir tarafı, Cohen’in yorumunda Marx’ın tarih teorisinin merkezinde olduğu hissedilen sınıf savaşımı kavramına oldukça az yer vermesidir. Cohen’in bunun için açıklaması, yorumlamasını dayandırdığı “1859 Ön Sözü”nde sınıf savaşımına önemli bir rol verilmemiştir ve sınıf savaşımından kesinlikle açıkça bahsedilmemiştir. Ancak bu mantık yürütme de hatalıdır çünkü Marx’ın polis sansürüne takılmamak için bu şekilde yazması muhtemeldir ve hatta bağlamdan haberdar olan bir okuyucu, “o zaman sosyal devrim çağı başlar” ve “insanların içinde bu çatışmanın bilincine vardığı ve kesin bir sonuç alana kadar mücadele ettikleri ideolojik biçimler” gibi ifadelerin eklenmesiyle sınıf savaşımına üstü kapalı atıfları fark edebilir. Dolayısıyla buradan, Marx’ın kendisinin sınıf savaşımı kavramının çok da önemli olmadığını düşündüğü sonucu çıkmaz. Dahası, Kapital, Ekonomi Politiğin Bir Eleştirisi’nin yerine geçtiğinde Marx, “1859 Ön Sözü”nü basımda tutmak için hiçbir teşebbüste bulunmadı ve “1859 Ön Sözü”nün içeriği Kapital’de çok kısaltılmış bir dipnot olarak yeniden basılır. Yine de biz burada, başka hiçbir açıklamanın karşılaştırılabilir bir titizliğe, kesinliğe ve ayrıntıya sahip olmamasından dolayı Cohen’in yorumlamasına odaklanacağız.

II. Erken Formülasyonlar

“Feuerbach Üzerine Tezler” (1845) eserinde Marx, “bugüne kadar var olan,” felsefi teoriler olarak anlaşılan materyalizme ve idealizme itirazlarını dile getirerek tarih teorisi olacak fikirlerinin temelini sağlar. Materyalizm, dünyanın fiziksel gerçekliğini anladığından dolayı övülür ancak tasavvur ettiğimiz dünyanın yaratılışındaki insan öznenin aktif rolünü yok saydığı için eleştirilir. En azından Hegel tarafından geliştirilen idealizm ise insan öznenin aktif doğasını anlar ancak bunu sadece düşünceyle veya düşünmeyle sınırlar: Dünya, bizim ona dayattığımız kategoriler aracılığıyla yaratılır. Marx bu iki geleneğin kavrayışlarını, insanların kendilerini içinde buldukları dünyayı kesinlikle yarattıklarını, en azından değiştirdiklerini, ancak bu değişimin düşünceyle değil maddi faaliyet ile, ulu kavramların dayatılmasıyla değil alın teriyle, kazmalarla ve kürekler ile olduğunu öneren bir görüşte birleştirir. Marx’a göre materyalizmin bütün var olan felsefi düşünceleri aşan ve reddeden bu tarihsel biçimi, Marx’ın sonraki tarih teorisinin temelidir. Marx’ın 1844 El Yazmaları’nda dediği gibi “[e]ndüstri, doğanın… insanla olan asıl tarihsel ilişkisidir” (MECW 3: 303). Felsefenin tarihi üzerine düşünmekten doğan bu düşünce, toplumsal ve ekonomik gerçekliklerle olan deneyimi birlikte, bir gazeteci olan Marx’ın bütün gelecek çalışmalarının gündemini belirler.

Alman İdeolojisi el yazmalarında Marx ve Engels, daha önceki Alman düşüncesini şekillendiren idealizmle kendi yeni materyalist metotlarını karşılaştırırlar. Bu doğrultuda, “materyalist metodun öncülleri”ni itinayla ortaya koyarlar. İnsanların aslen üretken, yani maddi ihtiyaçlarını karşılamak için geçim yollarını üretmek zorunda olduklarını vurgulayarak “gerçek insanlar”dan başladıklarını söylerler. İhtiyaçların karşılanması hem maddi hem toplumsal türden yeni ihtiyaçlar doğurur ve insan üretici güçlerinin gelişme durumuna karşılık gelen toplum biçimleri ortaya çıkar. Maddi hayat, toplumsal hayatı belirler veya en azından şartlandırır ve böylece toplumsal açıklamanın birincil yönü, maddi üretimden toplumsal biçimlere ve oradan da bilinç biçimlerine doğrudur. Maddi üretim araçları geliştikçe “iş birliği yöntemleri” veya ekonomik yapılar yükselir ve çöker ve nihayetinde işçilerin kötü durumu ve bu durumun bir alternatifine dair farkındalıkları onları devrimci olmaya yeterince motive ettiğinde komünizm gerçek bir olasılık haline gelecektir.

III. 1859 Ön Sözü

Terminolojisi Marx’ın daha olgun dönemlerinde yazdıkları gibi olmasa da Alman İdeolojisi taslağında, tarihsel materyalizmin birçok ana unsuru vardır. Marx’ın “1859 Ön Sözü”ndeki ifadesi, aynı görüşten bir şeyi daha keskin biçimde sunar. Cohen’in Marx’ın Ön Sözü’ndeki görüşünü yeniden oluşturması, Ön Söz’de açıkça ifade edilmek yerine önceden varsayılan, Cohen’in Gelişim Tezi dediği şeyden başlar (Cohen 1978 [2001]: 134-174). Bu, üretici güçlerin, daha güçlü hale gelmek anlamında zamanla gelişmeye meyilli olduğu tezdir. Üretici güçler, üretken olarak uygulanabilir bilgiyle birlikte üretim araçlarıdır, diğer bir deyişle teknolojidir. Gelişim tezi, üretici güçlerin sadece gelişmediğini ama aynı zamanda onların gelişimi için bir meyil olduğunu belirtir. Sonraki tez, iki tarafı olan öncelik tezidir. İlk tarafı, bir toplumun ekonomik yapısının doğasının, toplumun üretici güçlerinin gelişmişlik seviyesiyle açıklandığını, ikincisi, toplumun siyasi ve hukuki kurumları olan üstyapının ekonomik yapının doğasıyla açıklandığını belirtir. Bir toplumun ideolojisinin de – yani o toplum içinde sınırlı olan belli dini, sanatsal, ahlaki ve felsefi inançların da – ekonomik yapı açısından açıklanır ancak bu, Cohen’in yorumlamasında daha az vurgulanır. Birçok faaliyet kesinlikle hem üstyapının hem ideolojinin yönlerini birleştirebilir; mesela bir din, hem kurumlar hem de bir dizi inanç tarafından oluşturulur.

Devrim ve devir değişimi, artık üretici güçlerini geliştirmeye devam edemeyen bir ekonomik yapının sonucu olarak anlaşılmaktadır. Bu noktada üretici güçlerin gelişiminin zincire vurulduğu söylenir ve, teoriye göre, bir ekonomik yapı gelişimi zincire vurduğu an devrimle yıkılır, “parçalara ayrılır” (MECW 6: 489), ve nihayetinde bu ekonomik yapının yerini, üretici güçlerin devam eden gelişimini yönetmeye daha uygun bir yapı alır.

O halde, özet olarak, teorinin hoş bir sadeliği ve gücü vardır. İnsan üretici güçlerinin zamanla geliştiği makul duruyor ve ekonomik yapının üretici güçleri geliştirdiği sürece var olacağını ancak artık bunu yapamadıkları zaman değiştirilecekleri de makuldür. Ancak bu durumu ete kemiğe büründürmeye çalıştığımızda ciddi sorunlar ortaya çıkıyor.

IV. İşlevsel Açıklama

Cohen’in çalışmasından önce tarihsel materyalizm, İngilizce konuşulan siyaset felsefesi dünyasında tutarlı bir görüş olarak görülmüyordu. H.B. Acton’ın The Illusion of the Epoch kitabının son sözlerinde bu antipati iyi özetlenmiştir: “Marksizm, felsefi ıvır zıvırdır” (1955: 271). Cohen’in özellikle ciddiye aldığı bir zorluk, üretici güçlerin açıklayıcı birincilliği ile üretici güçlerin gelişimini açıklarken Marx’ın ekonomik yapıya öncelik verdiği gibi görünen başka yerdeki belli iddiaları arasındaki sözüm ona tutarsızlıktır. Örneğin Komünist Manifesto’da Marx ve Engels şunu derler:

Burjuvazi, üretim araçlarında sürekli devrim yapmadan var olamazlar (MECW 6: 487).

Bu, üretici güçlerin gelişimine sebep olan ekonomik yapıya, kapitalizme; nedensel ve açıklayıcı öncelik/birincillik veriyor gibi görünür. Cohen, en azından görünüşte, bunun bir çelişki yarattığını kabul eder. Hem ekonomik yapının hem de üretici güçlerin gelişiminin, birbirlerinin üzerinde açıklayıcı önceliği varmış gibi görünür. “Son aşamada belirlenme” ya da “diyalektik” bağlantılar fikri gibi böylesi muğlak çözümlemelerden tatmin olmayan Cohen, tarihsel materyalizmin yeniden yapılandırılmış bir versiyonunu ortaya koymak için analitik felsefenin netlik ve titizlik standartlarını bilinçli olarak uygulamaya teşebbüs eder.

Temel teorik yenilik, bazen “sonuç açıklaması” da denilen işlevsel açıklama kavramına başvurmaktır (Cohen 1978 [2001]: 249-296). Asıl hamle, kapitalizm gibi ekonomik yapının gerçekten de üretici güçleri geliştirdiğini neşeyle kabul etmektir ancak teoriye göre bunun, tam da kapitalizme (sahip olduğumuzda) sahip olmamızın sebebi olduğunu eklemektir. Yani, eğer kapitalizm üretici güçleri geliştirmekte başarısız olsaydı yok olurdu. Ve bu, kesinlikle tarihsel materyalizme güzelce uymaktadır. Çünkü Marx, bir ekonomik yapının üretici güçleri geliştirmede başarısız olduğu, üretici güçlere “zincir vurduğu” zaman devrime maruz kalacağını ve çağın değişeceğini ileri sürer. Yani “zincir vurma” fikri, işlevsel açıklama teorisinin muadili haline gelir. Aslen zincire vurma, ekonomik yapı işlevini kaybettiğinde olan şeydir.

Şimdi bunun, tarihsel materyalizmi tutarlı hale getirdiği açıktır. Ancak hala bu durumun çok mu pahalıya mâl olduğuna dair bir soru vardır. Çünkü işlevsel açıklamanın tutarlı bir metodolojik yöntem olup olmadığını sormalıyız. Sorun, bir ekonomik yapının ancak üretici güçleri geliştirdiği sürece varlığını sürdürmesini sağlayan şeyin ne olduğunu sorabilmemizdir. Jon Elster, bu konuda Cohen’i oldukça sert şekilde eleştirir (Elster 1985: 27-35). Eğer üretici güçlerin mümkün olduğunca gelişmesini güden bir özne olduğunu iddia edecek olsaydık, o zaman böylesi bir öznenin bu işi en iyi şekilde yerine getiren ekonomik yapıları seçme amacıyla tarihe müdahale etmesi mantıklı olurdu. Ancak Marx’ın böylesi metafiziksel varsayımlarda bulunmadığı açıktır. Elster, bazen Marx’ı bazen Cohen’i eleştirerek, birilerinin amacı olmadan tarihte “amaçlara” başvurma fikrini oldukça eleştirir.

Aslında Elster’in eleştirisi, Marx’ın tarihin amaçlarına başvurmasını Hegel’in Marx üzerindeki etkisine bağlayan Simone Weil (1909-1943) tarafından büyüleyici şekilde öngörülmüştü:

Marksist düşüncenin Hegelci kökenlerini unutmamalıyız. Hegel, evren üzerinde çalışan gizli bir zihne ve dünya tarihinin sadece, ruhani her şeyin durumunda olduğu gibi, mükemmelliğe doğru gitme eğiliminde olan bu dünya zihninin tarihi olduğuna inanıyordu. Marx, “baş aşağı” durmakla suçladığı Hegelci diyalektiği, tarihin gücünün motivasyonu olarak zihin yerine maddeyi koyarak “ayakları üstüne diktiğini” iddia etti ancak olağanüstü bir paradoksla, bu düzeltmeden yola çıkarak sanki zihni özü olan şeyi maddeye, yani en iyiye yönelik bitmek bilmeyen bir arzu atfediyormuş gibi tarihi kavradı. (Weil 1955 [1958: 43])

Cohen, tarihte amaçlara başvurmanın zorluğunun oldukça farkında ancak işlevsel açıklamanın kullanımını, işlevsel açıklamanın tarihsel materyalizmde kullanımı ile evrimsel biyolojideki kullanımını kıyaslayarak savunur. Çağdaş biyolojide, bir kaplanın çizgilerinin veya bir kuşun oyuk kemiklerinin varlıklarını, bu özelliklerin işlevlerine işaret ederek açıklamak sıradan bir durumdur. Burada da herhangi birinin amacı olmayan, görünür amaçlar vardır. Buna verilecek aşikâr karşı cevap ise evrimsel biyolojide bu işlevsel açıklamaların altında yatan, rastgele varyasyon ve en çok uyum sağlayanın hayatta kalması gibi nedensel hikayeler sağlayabilmemizdir. Dolayısıyla bu işlevsel açıklamalar, işlevini yitirmiş unsurların daha işlevli unsurlar karşısında yok olduğu, karmaşık ve nedensel bir geri bildirim döngüsüyle sürdürülür. Cohen böylesi arka plan açıklamalarına “detaylandırma” der ve işlevsel açıklamaların detaylandırılmaya ihtiyacı olduğunu kabul eder. Ancak standart nedensel açıklamaların da aynı derecede detaylandırılmaya ihtiyaçları olduğuna dikkat çeker. Mesela, bir vazonun yere düştüğü için kırıldığı açıklamasıyla tatmin olabiliriz ancak bu açıklamanın niye işe yaradığının açıklanması için çok daha fazla bilgiye ihtiyaç vardır.

Sonuç olarak Cohen’e göre, detaylandırılması konusunda bilgisiz olsak bile işlevsel açıklamalar öne sürmemiz meşrudur. Hatta biyolojide bile işlevsel açıklamaların detaylı nedensel detaylandırılmaları oldukça yakın zamanda mevcut hale gelmiştir. Charles Darwin’den (1809-1882) ve hatta tartışmalı olarak Jean-Baptiste Lamarck’tan (1744-1829) önce tek aday nedensel açıklama, Tanrı’nın amaçlarına başvurmaktı. Darwin oldukça makul bir mekanizma taslağı çizdi ancak genetik bir teorisi olmamasından dolayı bu mekanizmanın detaylı bir açıklamasını yapamadı. Bizim bilgimiz hâlâ bugüne kadar belli açılardan eksiktir. Yine de kuşların, uçmalarına olanak sağlamak için oyuk kemiklere sahip olduğunu söylemek tamamen mantıklıdır. Cohen’in ana fikri, organizmaların çevrelerine adapte olduğuna dair kanıtların çokluğunun, Darwin öncesi bir ateistin bile bu işlevsel açıklamayı geçerli olarak öne sürmesine izin vermesidir. Dolayısıyla aday bir detaylandırma eksikliğinde bile birisi, eğer tümevarımsal kanıt yeterince fazlaysa, geçerli şekilde işlevsel bir açıklama öne sürebilir.

O halde bu noktadaki sorun, bir teorik ve bir ampirik soruna ayrılır. Ampirik soru, toplum biçimlerin gerçekten üretici güçleri geliştirdikleri sürece var olduklarına ve bunu başaramadıklarında devrimle değiştirildiklerine dair kanıt olup olmamasıdır. Burada kabul edilmelidir ki ampirik sicil en iyi ihtimalle derme çatmadır ve işlevsiz ekonomik yapıların devrime uğramadığı, durağanlıkla, hatta gerilemeyle geçen uzun zaman dilimleri olmuş gibi görünmektedir.

Teorik sorun ise Marksist işlevsel açıklamalara dayanak oluşturmaya müsait makul bir detaylı açıklamanın olup olmadığıdır. Burada da bir tür ikilem vardır. İlk durumda, Dawinci hikâyede verilen detaylandırmayı taklit etmek ve rastgele varyasyonlarla en çok uyum sağlayanın hayatta kalmasına başvurmak caziptir. Bu durumdaki “en çok uyum sağlayan,” “üretici güçlerin gelişimini en çok yönetebilen” anlamına gelecektir. Rastgele varyasyonsa insanların yeni ekonomik ilişkiler denemesi olacaktır. Bu nedenle yeni ekonomik yapılar, deneyler aracılığıyla başlar ancak üretici güçleri geliştirmedeki başarılarıyla gelişirler ve kalırlar. Ancak sorun, böylesi bir açıklamanın Marx’ın aradığından daha büyük bir olasılık unsuru eklemesidir çünkü kişinin, komünizmin nihai gelişini tahmin edebilmesi Marx’ın düşüncesi için şarttır. Darwinci teoride uzun vadeli tahminler için bir garanti yoktur çünkü her şey, tikel durumların olasılıklarına bağlıdır. Benzer bir ağır olasılık unsuru, evrimsel biyolojiyle paralel şekilde geliştirilmiş bir tarihsel materyalizm biçimine de miras kalacaktır. O halde ikilem, teoriyi geliştirmek için en iyi modelin teoriye dayanarak yapılan tahminleri mantıksız hale getirmesidir ancak teorinin tüm önemi öngörülü olmasıdır. Dolayısıyla kişi, ya detaylandırıcı bir açıklama üretmenin farklı yollarını aramalı ya da teorinin öngörülü hırslarını bırakmalıdır.

V. Rasyonalite

Cohen’in Marx’ı yeniden inşa edişindeki tarihin itici gücü, en önemlisi teknoloji olan üretici güçlerin gelişmesidir. Ancak böylesi bir gelişmenin itici gücü nedir? Nihayetinde Cohen’in açıklamasında bu, insan rasyonelliğidir. İnsanlar, buldukları kıtlığı gidermek için araçlar geliştirmek için kendilerini adama becerisine sahiptir. Bu, görünüşte oldukça mantıklı görünmektedir. Fakat zorluklar vardır. Cohen’in kendisinin de kabul ettiği gibi, toplumlar her zaman bir bireyin yapmasının rasyonel olacağı şeyi yapmazlar. Koordinasyon sorunları önümüze çıkabilir ve yapısal engeller olabilir. Dahası, yeni teknolojiler sunanların bir kıtlığı ele alma amacıyla motive olmaları nispeten nadirdir. Kapitalizmde, bundan ziyade, kâr motivasyonu kilit noktadır. Tabi ki bunun, bir eksikliği gidermeye yönelik maddi ihtiyacın kapitalizm altında aldığı toplumsal biçim olduğu iddia edilebilir. Ancak yine de eksikliği ele almanın modern zamanlarda üstlenmiş gibi göründüğü etkiye her zaman sahip olup olmadığı sorulabilir. Mesela bir yönetici sınıfının iktidara[4] tutunmak için olan mutlak kararlılığı, ekonomik olarak durağan toplumlara sebep olabilir. Alternatif olarak bir toplum, dini veya hayatlarının geleneksel yönünü korumayı ekonomik ihtiyaçların önüne koyabilir. Bu, Marx’ın insanın aslında üretken bir varlık olduğu ve dünyayla etkileşimin yerinin endüstri olduğu teorisinin merkezine iner. Cohen’in de sonradan “Reconsidering Historical Materialism” (“Tarihsel Materyalizmi Yeniden Değerlendirmek” / 1988) gibi yazılarında iddia ettiği üzere üretimin üzerinde durmak, tek taraflı gibi görünebilir ve insan doğasındaki diğer güçlü unsurları yok sayabilir. Böylesi bir eleştiri, önceki bölümdeki, tarihsel kaydın aslında teorinin varsaydığı üretici güçlerdeki gelişim meyillini göstermeyebileceğine yönelik eleştiriyle uyumludur.

VI. Alternatif Yorumlamalar

Marx’ı savunan birçok kişi, buradaki problemlerin Marx’ın kendisinden ziyade Cohen’in yorumlamasıyla ilgili sorunlar olduğunu iddia edecektir. Mesela Marx’ın genel bir tarih teorisine sahip olmasından ziyade kapitalizmin komünizme dönüşümünü tekil bir olay olarak gözlemleyen ve destekleyen bir sosyal bilimci olduğunu iddia etmek mümkündür. Ve Marx, Louis Bonaparte’ın 18 Brumaire’i (1852) eserinde yaptığı gibi, belli bir tarihsel olayı incelediği zaman olayları sabit bir tarih modeline uydurma fikrinin Marx’ın zihninden çok uzakta göründüğü kesinlikle doğrudur. Diğer görüşlerde Marx’ın genel bir tarih teorisi vardır ancak bu teori Cohen’in ısrar ettiğinden çok daha esnek ve daha az belirleyicidir (Miller 1984). Ve son olarak, belirtildiği gibi, Cohen’in yorumlamasının, diyalektik mantık yürütmeye dair önemsemez tutumundan dolayı tamamen yanlış olduğuna inanan eleştirmenler vardır (Sayers 1984 [1990]).

4. Ekonomi

I. Kapital’i Okumak

Marx’ın ekonomik yazılarının, özellikle şaheseri Kapital’in ilk cildinin, nasıl okunması gerektiği hâlâ tartışmalı bir durumdur. Ortodoks bir okuma, Marx’ın asıl görevinin değiştirilmiş bir tür emek değer teorisine dayanan ekonomik teoriye katkı sağlamak olduğu şeklindedir. Diğerleri böylesi dar bir yoruma karşı, Marx’ın yazısının ve sunumunun karakterinin standart bir ekonomik metinden beklenilenden çok uzak olduğunu belirterek uyarırlar. Bu yüzden, mesela, William Clare Roberts (2017) Kapital’in ilk cildinin esasen ekonomik bir çalışmadan çok siyaset teorisi olduğunu savunur. Bu doğru olsa bile çalışma, yine de kapitalizmin ekonomik analizinin esaslı bir sunumunu içerir ve bizim de burada odaklanacağımız budur.

II. Emek Değer Teorisi

Kapital’in ilk cildi, meta üretimi fikrinin bir analiziyle başlar. Bir meta, piyasada mübadele edilmek için üretilen, kullanışlı, harici bir şey olarak tanımlanır. Dolayısıyla meta üretimi için gerekli iki şart şunlardır: mübadelenin gerçekleşebileceği bir piyasa ve olmadığında mübadele için motivasyonun da olmayacağı, farklı insanların farklı şeyler ürettiği toplumsal iş bölümü. Marx, metaların hem kullanım değeri, bir diğer deyişle kullanılabilirlikleri, hem de bir mübadele değerleri, yani ilk olarak fiyatları olarak anlaşılacak değerleri olduğunu öne sürer. Kullanım değeri, Marx’ın dediği üzere, kolayca anlaşılabilirdir ancak Marx, mübadele değerinin kafa karıştırıcı bir fenomen olduğu konusunda ve göreli mübadele değerlerinin açıklanması gerektiğinde ısrarcıdır. Neden bir miktar meta, belirli bir miktar başka bir meta ile mübadele edilir? Marx’ın açıklaması, metayı üretmek için gerekli emek girdisi veya daha doğrusu, ekonomideki o faaliyet dalı için ortalama yoğunluk ve üretkenlik düzeyinde uygulanan emek olan toplumsal olarak gerekli emek cinsindendir. Dolayısıyla emek değer teorisi, bir metanın değerinin bu metayı üretmek için lazım olan toplumsal olarak gerekli emek zamanın miktarı tarafından belirlendiğini öne sürer.

Marx, emek değer teorisi için iki aşamalı bir argüman sunar. İlk aşama, eğer iki nesne eşittir işaretinin herhangi bir tarafına koyulabiliyorsa o halde, ikisinin de indirgenebileceği, “ikisinde de eşit büyüklükte üçüncü bir şey” olması gerektiğini ileri sürmektir. Marx’a göre, metalar birbirleriyle mübadele edilebildiğinden dolayı ikisinde de ortak üçüncü bir şey olmak zorundadır. O zaman bu, Marx’ın görüşüne göre tek makul ortak unsur olarak emek olan uygun “üçüncü şey”in aranması olan ikinci aşamayı motive eder. Tabi ki argümanın iki adımı da oldukça tartışmalıdır.

Marx, kapitalizmin sadece meta değişimi değil ama aynı zamanda para biçiminde, metaların satın alınması ve daha pahalıya satılarak kâr yaratan diğer metalara dönüştürülmesi aracılığıyla kâr etme amacıyla sermayenin gelişmesini de içerdiğinden dolayı ayırt edilebileceğini ileri sürer. Marx, daha önceki hiçbir teorisyenin, kapitalizmin bir bütün olarak nasıl kâr edebildiğini yeterli biçimde açıklayamadığını iddia eder. Marx’ın kendi çözümü, işçinin sömürülmesi fikrine dayanır. Kapitalist, üretim şartlarını kurarken işçinin emek gücünü, yani kişinin çalışma yeteneğini, o gün için satın alır. Bu metanın bedeli de diğer her metanınki gibi yani, onu üretmek için lazım olan toplumsal olarak gerekli emek gücü miktarıyla hesaplanır. Bu durumdaki bir günlük emek gücünün değeri, işçiyi bir gün hayatta tutmak için gerekli metaların değeridir. Bu tür metaların üretilmesinin dört saat sürdüğünü varsayalım. Buna bağlı olarak çalışma gününün ilk dört saati, işçiye ödenecek ücretlerin değerine eşit değer üretmeye harcanır. Bu, gerekli emek olarak bilinir. İşçinin bundan fazla yaptığı herhangi bir iş, artı(k) değer olarak, kapitalist için artı(k) değer üretme olarak bilinir. Marx’a göre artı(k) değer, bütün kârın kaynağıdır. Marx’ın analizinde emek gücü, değerinden daha çok değer üreten tek metadır ve bu yüzden değişken sermaye olarak bilinir. Diğer metalar, bitmiş metalara sadece değerlerini aktarırlar, fazladan değer yaratmazlar.  Bunlar, değişmez sermaye olarak bilinirler. O halde kâr, kendi ücretinin değerini yaratmak için gerekli olanın ötesinde harcanan emeğin sonucudur. Bu, kârın artı(k) değer teorisidir.

Bu analizden, endüstri makineleşip daha fazla değişmez sermaye ve daha az değişken sermaye kullanınca, kâr oranının düşmesi gerektiği sonucu çıkar. Çünkü emek üzerinden oran olarak daha az sermaye geliştirilecek ve yalnızca emek, değer yaratabilir. Kapital’in üçüncü cildinde Marx gerçekten de kâr oranının zamanla düşeceğini ve bunun, kapitalizmin yıkılmasına sebep olacak bir etken olduğunu öngörür. (Ancak Paul Sweezy tarafından The Theory of Capitalist Development’ta (1942) belirttiği üzere bu analiz problemlidir.) Bu analizin daha ileri bir sonucu da Marx’ın kabul ettiği ve Kapital’in üçüncü cildini oluşturan el yazmalarındaki fikre başarısızca olsa da ulaşmayı denediği teori için bir zorluktur. Buraya kadar bu analizden, emek yoğunluklu endüstrilerin, daha az emek kullananlara göre daha yüksek bir kâr oranına sahip olmaları gerektiği sonucu çıkar. Bu sadece ampirik olarak yanlış değil, aynı zamanda teorik olarak da kabul edilemezdir. Bu yüzden Marx, gerçek ekonomik hayattaki fiyatların sistematik bir şekilde değerlerden değiştiğini iddia etti. Bunu matematiksel olarak açıklamak dönüşüm problemi olarak bilinir ve Marx’ın bunu denemesi de teknik sorunlardan muzdariptir. Artık bu problemi çözmek için bilinen sofistikle teknikler olsa da bunların Marx’ın projesine ne kadar yardımcı olduklarına dair bir soru vardır. Eğer emek değer teorisinin aslen, sezgisel olarak makul bir fiyat teorisi olarak ortaya atıldıysa o zaman fiyat ve değer arasındaki bağlantı nihai teorideki gibi dolaylı hale getirildiğinde teorinin sezgisel ortaya atılışı ortadan kalkar. Diğerleri ise bunun, Marx’ın yüzeysel bir okuması olduğu ve Marx’ın genel yaklaşımının kapitalizmin görünüşleriyle örtüşmesi gerekmeyen altta yatan temelini anlamak için görünüşleri görmemizi sağladığı kanaatindedir. Marx’ın kapitalizm teorisinin nasıl okunması gerektiği, akademik tartışmanın aktif bir alanı olmaya hâlâ devam etmektedir (Heinrich 2012).

Başka bir itirazsa Marx’ın sadece emeğin artı(k) değer yaratabileceği savının herhangi bir argümanla veya analizle desteklenmemesidir ve savının yalnızca sunuşunun doğasının bir eseri olduğu iddia edilebilir. Herhangi bir meta benzer bir rolü oynamak için seçilebilir. Bunun sonucunda eşit gerekçelendirmeyle, mısırın maliyetinden daha çok değer yaratan eşsiz bir gücü olduğu iddia edilerek mısır değer teorisi de ortaya atılabilir. Biçimsel olarak bu, emek değer teorisiyle özdeş olurdu (Roemer 1982). Yine de emeğin bir şekilde değer yaratımından sorumlu olduğu ve kârın sömürünün bir sonucu olduğu, detaylı şekilde açıklanmaları zor olsa da sezgisel olarak güçlüdürler.

Bununla birlikte, emek değer teorisinin itibarını yitirdiği düşünülse bile teorinin değerli kalan unsurları vardır. Cambridge iktisatçısı Joan Robinson, An Essay on Marxian Economics (Marksist Ekonomi Üzerine Bir Deneme / 1942) kitabında özellikle önemli iki nokta seçti. İlki, Marx’ın, kapitalizmin işçi ile kapitalist arasında çıkar uyumu olduğunu, bunu işçinin daha iyi ücretler ve çalışma şartları için mücadelesiyle kapitalistin daha fazla çıkar için dürtüsünü karşı karşıya getirerek sınıf temelli bir analizle değiştirerek reddetmesidir. İkincisi, Marx’ın piyasada herhangi bir uzun vadeli denge eğilimi olduğunu inkâr etmesi ve ani yükseliş ve düşüş ticaret döngüsünün altında yatan mekanizmalara dair açıklamalarıdır. Her iki nokta da ortodoks iktisat teorisinin bazı yönlerine faydalı bir düzeltme sağlar.

III. Sömürü

Belirtildiği üzere, Marx’ın sömürü tanımı geleneksel olarak emek değer teorisi açısından verilir, dolayısıyla sömürünün de emek değer teorisine – herhangi bir metanın değerinin, içinde cisimleşen “toplumsal olarak gerekli” emek miktarıyla orantılı olduğu teoriye – bağlı olduğu kabul edilir. Ancak temel sömürü fikrinin belli bir değer teorisine bu kadar bağlı olmasının gerekip gerekmediği sorusu ortaya çıkar. Çünkü eğer bağlıysa sömürü kavramı Robert Nozick’in itirazına karşı savunmasız hâle gelir: Eğer emek değer teorisinin hatalı olduğu gösterilebilirse Marksist sömürü teorisi de çöker (Nozick 1974).

Diğerleri, emek değer teorisinden bağımsız bir Marksist sömürü teorisinin sezgisel temelinin geri getirilebileceğini hissetti (bkz. Cohen 1979, Wolff 1999, Vrousalis 2013). Önde gelen bir vakayı ele alırsak John Roemer, şunu belirtir:

Marxçı sömürü, mal için eşit olmayan emek mübadelesi olarak tanımlanır: İşçinin geliriyle satın alabileceği mallarda cisimleşen emek miktarı, … bu geliri kazanmak için sarf ettiği emek miktarından az olduğu zaman mübadele eşit değildir. (Roemer 1985: 30)

Diyelim ki ben, ücretimi kazanmak için sekiz saat çalışıyorum. Bununla satın alabileceğim en iyi şey belki bir monttur. Ancak bu montun yapımının toplamda sadece dört saat sürdüğünü hayal edelim. Dolayısıyla ben, kendi sekiz saatlik çalışmamı, başka insanların dört saat çalışmasıyla takas ettim ve bundan dolayı, bu görüşe göre, sömürülüyorum.

Bu tanım, bazı rötuşlar gerektirir. Mesela, eğer ben çalışamayanlar için vergi ödersem yukarıdaki tanıma göre sömürülmüş olurum ancak sömürü tanımının anlatmak istediği bu değildir. Daha da kötüsü, eğer ekonomide başka herkesten daha çok sömürülen biri varsa o zaman başka kimsenin sömürülmediği sonucu çıkabilir. Yine de tanımı, bu tür zorlukları da dahil edecek şekilde ayarlamak zor olmamalı ve belirtildiği üzere emek değer teorisinden bağımsız, Marx’tan esinlenmiş sömürü açıklamalarına dair diğer birçok açıklama da sunulmuştur.

Bu alternatif tanımların çoğu, eşit olmayan emek ve mal mübadelesine tutsaklık veya tahakküm kavramı ekler (Vrousalis 2013). Sömürülen insan, emek sürecine koyduklarını asla geri alamadığı bir durumu kabullenmeye zorlanır. Şimdi, özel durumlarda, bunun ahlaki bir bakış açısından neden tamamen kabul edilebilir olduğuna dair çok şey söylenebilir. Ancak böylesi sömürü adaletsiz görünebilir. Yine de sonraki bölümde, Marx’a böyle bir duruş atfetmenin neden zorluklarla dolu olduğunu göreceğiz.

5. Ahlak

I. Sorunları Açığa Vurmak

Marx ve ahlak meselesi bir muamma teşkil ediyor. Marx’ın hayatının tüm dönemlerindeki çalışmalarında kapitalist burjuva toplumuna karşı mümkün olan en büyük nefret ve gelecek komünist toplumun şüphesiz bir desteği var gibi görünmektedir. Yine de antipatinin ve desteğin şartları net olmaktan çok uzaktır. Beklentilere rağmen Marx, kapitalizmin adaletsiz olduğunu asla direkt olarak söylemez. Ne de komünizmin adil bir toplum biçim olacağını direkt olarak söyler. Hatta adalet tartışmasına girenlerden itinayla uzaklaşır ve kendi çalışmalarında direkt ahlaki yorumları dahil etmemekte bilinçli bir girişimde bulunur. Soru, yazılarındaki dolaylı ahlaki yorumların etkisini düşünürsek niye ahlaki yorum dahil etmediğidir?

İlk başta, Marx’ın kapitalizme ve komünizme karşı tavrına dair farklı sorular vardır. Adalet fikirlerine ve daha geniş anlamda ahlak fikirlerine karşı tutumuna dair de ayrı sorular vardır. O halde bu, şu dört soruyu ortaya koyar: (a) Marx kapitalizmin adaletsiz olduğunu düşündü mü?; (b) Kapitalizmin diğer gerekçelerle ahlaken eleştirilebileceğini düşündü mü?; (c) komünizmin adil olacağını düşündü mü?; (d) komünizmin diğer gerekçelerle ahlaken onaylanabileceğini düşündü mü? Bunlar, bu bölümde üzerinde duracağımız bazı sorular.

II. Kapitalizmin “Adaletsizliği”

Marx’ın kapitalizmin adaletsiz olduğunu düşünmüş olması gerektiğine dair ilk argüman, Marx’ın tüm kapitalist kârın nihayetinde işçinin sömürülmesinden ortaya çıktığını iddia ettiği gözlemine dayanmaktadır. Kapitalizmin kirli sırrı, kapitalizmin bir uyum ve karşılıklı çıkar alemi değil, bir sınıfın diğerinden sistematik olarak kâr ihraç ettiği bir sistem olmasıdır. Bu sistem nasıl adil olabilir ki? Yine de Marx’ın açıkça böylesi bir sonuç çıkarmaması dikkate değerdir ve hatta Kapital’de, böyle bir mübadelenin “satıcıya hiçbir şekilde zarar vermediğini” (MECW 35: 204) söyleyecek kadar ileri gider, diğer okumalar mümkün olsa da bazı yorumcuları bunu, Marx’ın kapitalizmi adaletsiz olarak düşünmediği yönünde kanıt olarak kabul eder.

Allen Wood (1972) Marx’ın kapitalizmin adaletsiz olmadığı görüşünü savunanların belki de önde gelenidir. Wood, Marx’ın genel teorik yaklaşımının bir ekonomik sistemin adilliğine yorum yapılabilecek herhangi bir devirler-arası bakış açısını reddettiğinden dolayı Marx’ın böyle yaklaştığını iddia eder. Bir ekonomik yapı içindeki belli davranışları adaletsiz olarak eleştirmek kabul edilebilir olabilse de (ve kapitalizmde hırsızlık bunun bir örneğidir) kapitalizmi bir bütün olarak eleştirmek mümkün değildir. Bu, Marx’ın tarihsel materyalizm içinden yaptığı adalet fikirlerinin rolünün analizinin bir sonucudur. Marx, adli kurumların da üstyapının bir parçası olduğunu ve adalet fikirlerinin ideolojik olduğunu iddia eder. Dolayısıyla kapitalizmde bir şeyin adil olduğunu belirtmek, basitçe kapitalizmi ilerletme eğiliminde olacak bir yargıdır. Marx’a göre herhangi bir toplumdaki egemen fikirler, egemen sınıfların fikirleridir; bu da ideoloji teorisinin temelidir.

Ancak Ziyad Husami (1978) ise Marx’a göre fikirlerin çifte belirlenimden geçtiğini göz ardı ederek Wood’un yanıldığını söyler. Sadece ekonomik sistemle değil, aynı zamanda sistemdeki ekonomik sınıfa göre ayrım yapmamız gerekir. Bu yüzden egemen olmayan sınıfın fikirleri, egemen sınıfın fikirlerinden oldukça farklı olabilir. Tabi ki egemen sınıfın fikirleri önem görür ve uygulanır ancak bu, diğer fikirlerin olmadığı anlamına gelmez. Husami, kapitalizmdeki proletarya mensuplarının komünizmle eşleşen bir adalet açıklaması olduğunu söyleyecek kadar ileri gider. Aynı zamanda Marx’ın da bakış açısı olan proletaryanın bu imtiyazlı bakış açısına göre kapitalizm, adil değildir ve bunun sonucu olarak Marx da kapitalizmin adil olmadığını düşünmüştür.

Her ne kadar kulağa hoş gelse de Husami’nin argümanı iki ilgili noktayı açıklamakta başarısızdır. İlki, Marx’ın neden kapitalizmi asla açıkça adaletsiz olarak tanımlamadığı; ikincisi, Marx’ın kendi bilimsel sosyalizmi ile kapitalizmin adaletsiz olduğunu iddia eden diğer sosyalistlerle arasına koymak istediği mesafeyi gözden kaçırmasıdır. Bu sebeple, Marx’ın “resmi” görüşünün kapitalizmin adaletsiz olmadığı sonucuna varmaktan kaçınılamaz.

Yine de bu bizi bir bulmaca ile baş başa bırakır. Marx’ın; “yolsuzluk,” “soygun” ve “sömürü” kelimelerini kullanımı gibi kapitalizm tanımlarının çoğu, resmî açıklamayı yalanlar. Muhtemelen, bu konuyu anlamanın tek tatmin edici yolu, bir kez daha, Marx’ın kapitalizmin adaletsiz olduğuna inandığını, ancak adaletsiz olduğuna inanmadığını öne süren G.A. Cohen’den gelir (Cohen 1983). Diğer bir deyişle Marx, çoğumuz gibi, kendi zihni hakkında mükemmel bilgiye sahip değildi. Kapitalizmin adaleti üzerine belirgin düşüncelerinde Marx, resmî görüşünü sürdürebilmektedir. Ancak daha az dikkatli olduğu anlarda gerçek görüşleri, asla açık bir dille olmasa da ağzından kaçar. Böylesi bir yorumlama ihtilaflı olmaya mahkumdur ancak metinleri oldukça iyi kavrar.

Marx’ın kapitalizmin adil olup olmadığı hakkındaki düşüncesine dair hangi sonuca ulaşılırsa ulaşılsın yine de Marx’ın kapitalizmin insanları yaşaması için en iyi yol olmadığını düşündüğü aşikârdır. Erken dönem yazılarında değindiği noktalar, açıkça bir yabancılaşma teorisine bağlı olmasalar bile diğer yazıları boyunca da kalır. İşçi, işi bir eziyet olarak görür; fakirlikten, aşırı çalışmadan ve memnuniyet ve özgürlük eksikliğinden ıstırap çeker. İnsanlar birbirleriyle, olması gerektiği gibi ilişki kurmazlar. Bu, kapitalizmin ahlaki eleştirisi anlamına gelir mi gelmez mi? Aksi yönde iddiada bulunmak için özel bir sebebin eksikliğinde Marx’ın eleştirisi, açıkça ahlaki bir eleştiri gibi görünmektedir. Kapitalizm, insan gelişimine köstek olur. Marx’la ilgili şu yargıyı kabul etmemek zordur:

[Marx] kapitalist emek gücü sömürüsünün, emekçiler için korkunç sonuçları olan bir yanlış olduğunu düşünür. (Roberts 2017: 129)

Ancak Marx, bir kez daha bunu açıkça belirtmekten geri durur; kapitalizm eleştirisini, herhangi bir ahlak felsefesi geleneğine yerleştirmeye ya da nasıl yeni bir gelenek ürettiğini açıklamaya hiç ilgi göstermiyor gibiydi. Bunun için iki sebep olabilir. İlki, kapitalizmle ilgili kötü şeyler olsa da dünya tarihselliği açısından oldukça iyi şeyler de olmasıdır. Çünkü kapitalizm olmadan komünizm mümkün değildir. Kapitalizm aşılmalıdır, lağvedilmemelidir ve bu, ahlak felsefesi açısından anlatması zor olabilir.

İkincisi ve belki daha da önemlisi, Marksizm ile diğer sosyalizm biçimleri arasındaki farka geri dönmemizdir. Birçok Marxçı olmayan sosyalist, kendi önerdikleri planları savunmak için evrensel hakikat ve adalet fikirlerine başvurdu ve onların geçiş teorileri, yeni seçilmiş toplumu meydana getirmenin en iyi, ve belki de tek, yolunun ahlaki duyarlılıklara başvurmak olduğu fikrine dayanıyordu. Marx, kendisini bu diğer sosyalist geleneklerden uzak tutmak istedi ve önemli bir ayrım noktası, insanın özgürleşmesinin olanaklarını anlamanın yolunun ahlakta değil, tarihsel ve toplumsal güçlerin analizinde yattığını iddia etmekti. Bu yüzden Marx için, ahlaktan umulan herhangi bir medet, teorik olarak geri bir adımdı.

III. Komünizm ve “Adalet”

Şimdi bu bizi, Marx’ın komünizmi değerlendirmesine götürür. Komünizm, adil bir toplum olur muydu? Marx’ın komünizme ve adalete olan tavrını düşünerek, sadece iki olasılık vardır: Ya komünizmin adil bir toplum olacağını ya da adalet kavramının uygulanmayacağını, komünizmin adaleti aşacağını düşündü.

Gotha Programı’nın Eleştirisi’nde Marx tarafından komünizm, herkesin yeteneğine göre katkıda bulunacağı ve ihtiyacına göre alacağı bir toplum olarak tanımlanır. Bu kesinlikle bir adalet teorisi gibi görünür ve böyle de benimsenebilir (Gilabert 2015). Ancak birçok kişi, Lukes’un da iddia ettiği gibi (Lukes 1987) bunun, komünizmin adaleti aştığı bir açıklamanın parçası olduğunu söylemenin Marx’ın düşüncesinde daha doğru olduğunu kabul edecektir.

Eğer adalet fikirlerinin amacının ihtilafları çözmek olduğundan başlarsak o zaman ihtilafsız bir toplumda adalete ihtiyaç veya yer olmazdı. Bunu, David Hume’un (1711-1776) çalışmalarındaki adalet koşulları fikri üzerine düşünerek görebiliriz. Hume, eğer aşırı bir maddiyat bolluğu olsaydı, yani eğer herkes başkasının payını ihlal etmeden istedikleri her şeye sahip olabilseydi, o zaman hiç adalet kuralları düzenlemeyeceğimizi iddia etti. Ve tabi ki Marx’ın yazılarında da komünizmin böylesi bolluk olan bir toplum olacağına dair öneriler vardır. Ama Hume, diğer koşullarda adalete gerek olmayacağını da önerdi; eğer tüm insanlar arasında bütün bir dostluk hissi olsaydı hiç çatışma ve adalete ihtiyaç olmazdı. Tabi ki bu derecede maddi bolluğun veya dostluk hissinin mümkün olup olmadığı tartışmaya açıktır ancak asıl konu bu iki argümanın da komünizmin adaleti aştığı konusunda net bir fikir vermesidir.

Yine de Marx’ın, komünizmin ahlaki temeller üzerinde övülebileceğini düşünüp düşünmediği sorusu elimizde kalıyor. Ahlakın veya daha doğrusu etiğin iyi yaşamak fikriyle ilgilendiği geniş bir anlayışta komünizm, bu ışık altında olumlu değerlendirilebilir gibi görünür. Güçlü bir argüman ise Marx’ın kariyerinin, ona böyle bir inanç atfetmeden basitçe mantıksız olacağıdır. Ancak bunun ötesinde, yukarıda ikinci bölümde sunulan düşüncelerin tekrar geçerli olduğunu söyleyerek konuyu kısa kesebiliriz. Marx’ın görüşünde komünizm açıkça insan gelişimini ilerletir. Marx’ın tasavvurunda bunun iyi bir toplum anlamına geleceğini reddetmenin tek nedeni, “iyi” kelimesine teorik bir antipatidir. Ve buradaki asıl nokta da Marx’ın görüşünde komünizmin insanlığın yüce gönüllü hayırseverleri tarafından getirilmeyeceğidir. Büyük olasılıkla kendisi ve diğer sosyalistler arasındaki bu farklılığı koruma kararlılığı Marx’ın, ahlakın önemini teorik gerekliliğin ötesinde bir derecede küçümsemesine yol açtı.

6. İdeoloji

I. Eleştirel Bir Açıklama

Marx’ın yazılarındaki ideoloji açıklaması düzenli biçimde Marx’ın entelektüel mirasının kilit bir noktası olarak gösterilir. İdeoloji fikri, “en etkili” fikirleri arasındadır (Elster 1986: 168) ve sosyal ve siyasi teorisinin “en verimli” kısmı olarak övülür (Leiter 2004: 84). Dahası, ideoloji hakkındaki bu görüşlerin Marx’ın, Friedrich Nietzsche’nin (1844-1900) ve Sigmund Freud’un (1856-1939) yanında, “şüphe ustaları”ndan biri olarak, yani içinde yaşadığımız hem kendi kimliğimizin hem de toplumsal dünyanın günlük anlayışlarının şeffaflığına şüphe düşüren bir yazar olarak, yer edinmesini sağlar (Ricouer 1970: 32-33).

Bu hevesli tepkiler göz önünde bulundurulduğunda Marx’ın yazılarına bakıp, yazılarının ideolojiyle ilgili ne kadar az şey içerdiği, bu konudaki seyrek ve geçici gözlemlerinin ne kadar eksik ve anlaşılmaz olduğu şaşırtıcı olabilir. Tabi ki özellikle de Alman İdeolojisi’nden bazı ünlü alıntılar vardır. Bu eserde, çevresinin görüntüsünü perspektifi koruyacak şekilde baş aşağı biçimde içerideki bir ekrana yansıtan optik bir alet olan “camera obscura”nın işleyişine paralel şekilde, bireyler ve onların koşulları arasındaki ilişkinin “ters çevrilmesi” şeklindeki ideolojiye yapılan göndermeler, genellikle yorumcuları büyülemiştir ancak her zaman çok gerçek bir aydınlanma sağlamamıştır (MECW 5: 36). Bu nokta abartılmamalı ancak bu çarpıcı imgelere rağmen Marxçı külliyatta, ideolojinin açık ve devamlı bir tartışması yoktur.

Birçok yorumcu, Marx’ın çalışmalarında tek bir ideoloji modeli aranmasının bırakılması gerektiğini savunur. Yorumcular, Marx’ın yazılarında iki, üç, hatta beş rakip ideoloji modeli bulduğundan dolayı literatürde, kesinlikle bir tür “silah yarışı” vardır (Mepham 1979; Wood 1981 [2004]; Rosen 1996). En şaşırtıcı olansa Marx’ın külliyatı, ideolojinin ne olduğuna dair çok farklı üç düşünce biçimine izin verir gibi görünür. Marx’ın çeşitli ideoloji kullanımının metinsel kanıtı da vardır: Belirli grupların karakteristiği olan inanç ve ritüellerin geniş bir antropolojik incelemesini içeren “tanımlayıcı” bir ideoloji açıklaması; bir grubun üyelerine anlam ve kimlik sağlayan bir “dünya görüşü” olarak “pozitif” bir ideoloji açıklaması ve bireyleri belli yanlış ve yanıltıcı anlayış biçimlerinden kurtarmaya çalışan “eleştirel” bir açıklama (Geuss 1986: 4-26).

Marx’ın sosyal ve siyasi teorisinin merkezinde olan bunların sonuncusu, yani “eleştirel olmayan” açıklamalardan ziyade eleştirel olandır ancak bu açıklama da bazı önemli yorumsal anlaşmazlıklara tabidir. Marx’ın ideoloji teorisi genellikle, felsefi antropolojisinden ya da mesela karmaşık şekilde ilişkili olsa da tarih teorisinden farklı olarak Marx’ın sosyolojisinde denilebilecek şeyin bir unsuru olarak resmedilir.

II. İdeoloji ve İstikrar

Marx, ideolojiyi her toplumun bir parçası olarak görmez ve özellikle de gelecekteki bir komünist toplumun bir parçası olmayacağını öne sürer. Ancak ideoloji, Marx’ın yorumlarının çoğu kapitalist toplumla alakalı olsa da sadece kapitalist toplumun değil, bütün sınıflı toplumların bir parçası olarak resmedilir. İdeoloji teorisi sınıflı toplumların, aksi halde kafa karıştırıcı gibi görünebilen bir özelliğini, yani “istikrarı,” yani toplumsal sınıflar arasındaki aleni ve ciddi çatışmanın boşluğu, denilebilecek bir özelliğini açıklamada bir rol oynuyor gibi görünmektedir. Bu istikrar kalıcı değildir ancak uzun tarihsel süreçlerde devam edebilir. Bu istikrar Marx’a kafa karıştırıcı görünür çünkü sınıflı toplumlar sadece insan gelişimine ket vurmaz, aynı zamanda egemen azınlığın maddi faydası yönünde işler. Çoğunluğu oluşturan alt sınıflar, çeşitli direniş ve isyan yolları kendi objektif çıkarı yönünde olacakken niye bu kusurlara tahammül ederler?

Marx’ın sınıflı toplumlardaki toplumsal istikrarın kaynaklarını açıklaması hem baskı hem baskıcı olmayan mekanizmalarına dayanır. Böylesi toplumlar sıklıkla bir grubun diğer grup tarafından direkt baskısını (ya da baskı tehdidini) içerir ancak Marx, hikâyenin tümünün bu olmadığını düşünür. Aynı zamanda, toplumsal istikrarın baskıcı olmayan kaynakları da vardır ve ideoloji genellikle, ve makul şekilde, bunlardan biri olarak düşünülür. Marx’ın ideoloji açıklaması, kabaca, böylesi toplumlardaki egemen toplumsal fikirlerin, ekonomik olarak egemen sınıfın yararına olacak şekilde genellikle yanlış ya da yanıltıcı olduğunu iddia eder.

İdeolojinin, Marx’ın sınıflı toplumlardaki baskıcı olmayan istikrar kaynakları açıklamasının tümü değil, bir parçası gibi göründüğünü belirtmeliyiz. Diğer etkenler, şunları içerebilir: ekmeği çıkarabilmek için günlük uğraşma dahil ölü ekonomi baskısı, alternatiflere dair gerekçeli veya gerekçesiz şüpheler, radikal toplumsal değişimin muhtemel maliyetine karşı hassaslık ve isyan etmek ve direnmek isteyenlerin karşılaştığı çeşitli kolektif eylem sorunları. Marx, bireylerin ideolojik düşünme biçimlerine kalıcı olarak hapsolduğunu düşünmez. İdeolojinin ilk başta bir etkisi olabilir ancak özellikle toplumsal değişimin nesnel koşullarının elde edildiği durumlarda akıl ve kanıttan üstün olarak resmedilmez.

III. Nitelikleri

Marx’a göre ideolojik inançlar, geniş çapta paylaşıldıklarından dolayı toplumsaldır, hatta o kadar geniş çaptadır ki uzun zaman dilimleri boyunca herhangi bir sınıflı toplumdaki “hâkim” ya da “egemen” fikirleri oluştururlar (MECW 5: 59). Ve bireylerin sahip olduğu, eylemlere yön veren benlik ve toplum anlayışlarını doğrudan ilgilendirdikleri veya dolaylı olarak etkiledikleri dolayısıyla da toplumsallardır. Bu eylemlere yön veren anlayışlar, istikrarlu dönemlerde belli bir sınıflı toplumdaki hâkim hukuki, siyasi, dini ve felsefi görüşleri içerir (MECW 29: 263).

Marx için, her yanlış ya da yanıltıcı inanç ideolojik değildir. Örneğin dürüst bilimsel hata ideolojik olmayabilir. Ve ideolojik inanç da tamamen yanlış olmadan yanıltıcı olabilir. Mesela kapitalist ekonominin savunucuları, Marx’ın, eşdeğer mübadelesi ile birlikte “ücret modeli”[5] dediği şeyi sermaye ve emek arasındaki durumun bir parçasından ziyade tümü olarak ele alırlar ve böylece üretim sahasında meydana gelen sömürüyü yok sayarlar. Aslında, ideoloji kavramının “sahteliği,” mevzubahis “fikirlerin” içeriğinin, bu fikirlerin kökenlerinin bir şekilde bozulmuş olduğu durumları da dahil etmek için ötesine genişletilmelidir (Geuss 1981: 19-22). Belki de bir şeye inanıyor olmamın tek sebebi, mevzubahis inancın beni avutan bir etkisi olmasıdır. Tartışmalı olarak, böylesi bir inanca, bu inanç doğru olsa bile, ideolojik olarak inanılır. Yine de ideolojinin paradigmatik örneklerinin yanlış bir içeriği vardır. Mesela, ideoloji genellikle, ekonomik olarak egemen sınıfın çıkarına olan kurumları, politikaları ve kararları tüm toplumun çıkarınaymış gibi gösterir (MECW 5: 60) ve ideoloji, tesadüfi veya tarihsel veya yapay olan toplumsal ve siyasal düzenlemeleri gerekli veya evrensel veya doğal olarak gösterir (MECW 35: 605).

Yanlış veya yanıltıcı içeriğe ek olarak ideolojik inançların, genellikle, toplumsal kökenleriyle ve sınıfsal işlevleriyle alakalı olarak en az iki ek niteliği daha vardır. İdeolojinin “toplumsal kökeni” derken kastedilen, Marx’ın bu fikirleri sıklıkla sınıflı toplumların karmaşık yapıları – yani aldatıcı bir yüzey görünümünün altında yatan temel ilişkiler tarafından yönetildiği karmaşık bir yapı – ile başladığı ve pekiştirildiğidir (Geras 1986: 63-84). Kapitalizm özellikle görünüşte aldatıcı olarak görülür, örneğin Marx, feodalizmdeki “sömürü”nün görece şeffaflığını, “ücret modeli”nin kapitalist toplumlardaki gerekli ve artı(k) emek oranını örtmesiyle karşılaştırır. İdeoloji kısmen, egemen ekonomik sınıfın yararına olan, altta yatan toplumsal kusurları kavramayı zorlaştıran yüzeysel görünüşten kaynaklanır. Marx, yanıltıcı görünüşler tarafından gizlenen esasları ortaya çıkarma uğraşını, bilimsel çabanın bir özelliği olarak resmeder (MECW 37: 804). Ve bu bağlamda Marx, yanıltıcı görünüşlerin arkasında saklanan esas ilişkileri çok başarılı olmasa da ortaya çıkarmaya çalışan klasik ekonomi politikle yanıltıcı görünüşlerle kendisini seve seve sınırlayan bayağı ekonomi dediği şey arasında ayrım yapar (MECW 37: 804).

İdeolojinin “sınıfsal işlevi” derken kastedilen, Marx’ın, ideolojinin yaygınlığının, toplumların ekonomik yapısının istikrarlı olmasına yardım etmesiyle açıklandığını savunmasıdır. Her türden fikir, her türden sebep için üretilebilir ancak sınıflı toplumlarda “yapışıp kalmaya,” yani geniş ölçüde kabul edilmeye, meyilli olanlar, doğru olduklarından dolayı değil, toplumdaki egemen ekonomik sınıfın işine yarayan kusurları gizlediklerinden ya da yanlış tanıttıklarından ya da meşrulaştırdıklarından dolayı yapışıp kalırlar (Rosen & Wolff 1996: 235-236).

Eleştirmenler cevap olarak, sıklıkla bunu, genel bir kalıbın, bu kalıbı oluşturabilecek mekanizmalardan herhangi biri tanımlanmadan ileri sürüldüğü, Marksist gelenekte yaygın olduğu iddia edilen baştan savma işlevsel düşünme olarak görürler. Bu durumda ise Marx’ın, egemen fikirlerin niye egemen sınıflara ait olması gerektiğini asla tam olarak açıklamadığı söylenir (Elster 1985: 473). Ancak burada iki tane aşikâr, muhtemel mekanizma vardır. İki örnek verecek olursak; ilki, hâkim sınıfın zihinsel üretim araçlarına, özellikle de kapitalist toplumlarda genellikle çok zengin olanların sahip olduğu ve kontrol ettiği yazılı ve görsel basını kontrol etmesidir (MECW 5: 59); ikinci muhtemel mekanizma ise bireylerin, toplumsal konumlarını meşrulaştıran ya da gerekçelendiren icat edilmiş anlatılara yönelik psikolojik ihtiyaçlarına hitap eder, mesela Marx, kusurlu toplumlarda dinin teselli edici etkilerine yönelik yaygın bir ihtiyacı belirler (MECW 3: 175).

7. Devlet ve Siyaset

Bu geniş başlık, birçok farklı konuyu kapsayabilir. Elimizdeki açıklamayı idare edilebilir hale getirmek için sadece iki konudan bahsedildi: Marx’ın kapitalist toplumdaki devlet açıklaması ve komünist toplumda devletin kaderini açıklaması. (Dolayısıyla kapitalizm öncesi devletlerin doğası, devletler arası ilişkiler, komünizme siyasi geçiş gibi diğer birçok önemli siyasi konudan bahsedilmeyecek.)

I. Kapitalist Toplumda Devlet

Marx, kapitalist toplumdaki devletin birleşik bir teorisini vermez. Yerine, bu konudaki yorumları aktivist hayatı boyunca yayılmıştır ve modern okuyucunun çok az bildiği o dönemin olaylarının tartışmalarına derin şekilde gömülmüştür. Bu karmaşıklığa ilk olarak biraz düzen sağlan Jon Elster, Marx’ın yazılarında, kapitalist toplumdaki siyasi devlet ile hâkim ekonomik sınıf arasındaki ilişkinin üç farklı modelini faydalı biçimde belirler. (Sonraki üç paragraf, Elster 1985: 409-437’den fazlasıyla faydalanmaktadır.)

İlki, devleti, hem diğer sınıfların hem de bir bütün olarak toplumun çıkarı pahasına kendi çıkarları doğrultusunda hâkim ekonomik sınıfın direkt olarak kontrol ettiği basit bir araç olarak resmeden “araçsal” modeldir. Marx’ın, Engels ile birlikte “modern devletin idaresi, tüm burjuvazinin ortak meselelerini idare eden bir heyetten başka bir şey değildir” (MECW 6: 486) fikrinde ısrarcı olduğu Komünist Manifesto’da araçsal işlevi desteklediği söylenir. Bu açıklamada modern devlet, belli kapitalistlerin kısa dönem ya da hizipçi çıkarlarına karşı hareket edebilir. Buradaki durum, devletin, büyük olasılıkla kapitalistlerin bir alt kümesi ya da temsilcileri tarafından, bir bütün olarak burjuvazinin uzun dönem çıkarlarını destekleyecek şekilde yönetilen bir araç olmasıdır. Bu sonucu ortaya çıkaran kesin mekanizmalarsa Marx’ın yazılarında açık değildir.

İkincisi, kapitalist devleti kendi çıkarlarına sahip olarak ve kapitalist çıkarları devletin çıkarları yolundaki sadece stratejik sınırlar olarak resmeden “sınıfsal denge” modelidir. Bu model, adını mevzubahis devletin bağımsızlığını açıkladığı söylenen istisnai sosyal koşullardan almaktadır. Çağdaş toplumun savaşan iki sınıfının, yani kapitalistlerle işçilerin, toplumsal gücünün neredeyse dengede olduğu durumlarda siyasi devlet (ve özellikle yöneticiler), iki sınıf arasındaki çatışmadan faydalanarak iki sınıftan da bağımsızlıklarını kazanıp kendi, siyasi sınıfın, çıkarlarını destekleyebilir. Böylesi bir durum, Marx’ın, 1848 devrimleri sonrasında bile varlığını devam ettiren belli mutlakiyetçi devletler ve 1851 Aralık’ında Üçüncü Napolyon’un Fransa’daki darbesinden sonra kurulan Bonapartçı devlet hakkındaki tartışmalarında görünür. Şimdi devlet, sadece kapitalistlerin bir aracı değildir ancak kapitalistlerle ve proletaryayla rekabet halindedir ve “iki büyük sınıfa da onları birbirlerine karşı koruma sözü vererek hükümet, özerk bir şekilde hüküm sürebilir” (Elster 1985: 425). Bu açıklamaya göre devletin kendi çıkarları vardır fakat bu çıkarların tahminen, ancak başkalarına verilen bu sözler makulse, politikalarında ve davranışlarında belli bir miktar yansıma bulabilirse peşinde koşabilir. Dolayısıyla kapitalist çıkarlar siyasi bir kısıt olarak kalırlar ancak şimdi, devletin ana hedefini oluşturmak yerine hareketlerini kısıtlayan etmenlerden biridir.

Üçüncüsü ise burjuvaziyi, sadece ekonomik çıkarlarından dolayı direkt olarak siyasi yetki kullanmaktan uzak olarak resmeden “çekilme” modelidir. Aslında, Elster’in de söylediği gibi, “çekilme” burada biraz farklı olan iki durumu kapsar: İlki, burjuvazinin aslında kontrol ettiği siyasi güçten geri çekilmeleridir (Fransa’yla ilgilidir); ikincisi, burjuvazinin en başta siyasi gücü ele almaktan geri durmalarıdır (İngiltere ve Almanya ile ilgilidir) ancak bu iki durum da birlikte ele alınabilir. İki durumu da Marx, “cüzdanını kurtarmak için [burjuvazi] taçtan yoksun kalmaları gereken” durumlar olarak belirler (MECW 11: 143). Araçsal açıklama, devletin direkt olarak kapitalist sınıf tarafından kontrol edildiği için bu sınıf çıkarına hareket ettiğini iddia ederken çekilme açıklaması, burjuva çıkarlarının desteklenmesiyle iktidarın doğrudan kullanımından geri çekilmeleri arasında açıklayıcı bir bağlantı kurar. “Burjuvazinin siyasi egemenliği”nin devam eden ekonomik gelişimi ile “uyumsuz” olduğu ortaya çıkınca ve burjuvazi “yönetmenin sıkıntılarından ve tehlikelerinden kurtulmak için kendi siyasi egemenliğinden kurtulmaya” çalışmasıyla bu koşullar ortaya çıkar (MECW 11: 173). Burjuvazinin kendi çıkarlarını sürdürmek için niye siyasetin dışında kalabileceğine dair birkaç muhtemel açıklama vardır. Üç örnek vermek gerekirse: Burjuvazi, ekonomik olduğu kadar doğrudan siyasi güç de kullanırsa kendi karakteristik kısa vadeciliğinin yine kendi çıkarları için ölümcül olabileceğini fark edebilir; burjuvazi, ekonomik faydaların ne olursa olsun devam edeceğini keşfederek siyasi egemenliğin çok fazla zaman ve enerji harcadığını fark edebilir; burjuvazi, proletaryanın hem sermayeyle hem de devletle, yani iki cephede, savaşmak zorunda kalmasıyla ve dolayısıyla mücadelelerinde başarılı olmalarının daha az mümkün hale gelmesiyle, çekilmenin sınıf düşmanlarını zayıflatmasını takdir edebilir.

Bu üç modelle ilgili birçok soru olabilir. İlk olarak bu üç modelden hangisinin Marx’ın dikkate alınan görüşünü en iyi temsil ettiği merak edilebilir. Araçsal açıklama, en erken açıklamasıdır ancak muhtemelen, özellikle direkt olarak kapitalist sınıf tarafından yönetilmeyen ancak yine de onların çıkarına hizmet eden istikrarlı devletlerin varlığını gördüğü çağdaş siyasi gerçeklikleri ne kadar kötü şekilde ele aldığını fark ederek 1850’lerin başında bu açıklamadan vazgeçer. Bu sonuç, iki açıklamadan birinde mümkündür. Ancak Marx, sınıfsal denge modelini sıra dışı durumlarda geçici bir çözüm olarak düşünmüş gibi görünmektedir ve belki de mevcut siyasi düzenlemeler ile hâkim ekonomik çıkarların desteklenmesi arasında aradığı istikrarlı açıklayıcı bağlantıya izin vermediğini savundu. Kısacası, iyi ya da kötü,  Marx’ın dikkate alınan görüşü, siyasi hayatın temel özelliklerinin var olan ekonomik yapılar tarafından açıklandığına olan kanaatini yansıtan çekilme açıklamasına daha yakın görünmektedir.

Akla gelebilecek ikinci soru, hangi modelin siyasi devlete en büyük “özerkliği” sağladığı olabilir. Devlet özerkliğinin zayıf bir tanımı devleti, hâkim ekonomik sınıfın direkt kontrolünden bağımsız olduğunda özerk olarak tanımlayabilir. Bu tanıma göre hem sınıfsal denge hem de çekilme modeli özerkliği sağlar gibi görünür. Devlet özerkliğinin daha güçlü bir tanımı ise Elster’in “açıklayıcı özerklik” dediği, “yapısı ve politikaları egemen ekonomik sınıfın çıkarlarıyla açıklanamadığı zamanda ve ölçüde” (Elster 1985: 405) var olan şeyi gerektirebilir.

Sadece sınıfsal denge görüşü açıklayıcı özerkliğe önemli ölçüde izin veriyor gibi görünmektedir. Tercih edilen çekilme açıklamasında Marx, kapitalist toplumdaki devletin direkt kapitalist kontrolünde bağımsız olduğunu kabul eder ancak devletin, özgürlüğü de dahil, asıl yapılarının ve politikalarının nihai olarak kapitalist sınıfın çıkarlarıyla açıklandığını iddia etmeye devam eder.

II. Komünist Toplumda Devletin Kaderi

Aşağıda (bkz. 8. Bölüm) tartışılan sebeplerden dolayı Marx, gelecek bir komünist toplumun temel yapısı hakkında çok fazla konuşmayı reddeder. Ancak devletin kaderi mevzusunda ise bu isteksizlik, Paris Komünü’nün kurumsal düzenlemelerinin komünist toplumun siyasi boyutlarını önceden şekillendirdiği görüşüyle kısmen hafifledi.

Marx’ın komünist toplumda devletin doğası ve kaderi üzerine görüşleri, nadir ve dolayısıyla adı çıkmış “proletarya diktatörlüğü” terimi kullanımından ayrı tutulmalıdır. (Bu kullanımların nadirliği, bağlamı ve içeriği hakkında bkz. Draper 1986 ve Hunt 1974.) Bu tarihsel bağlamdaki “diktatörlük,” (modern) totaliterlik çağrışımından ziyade olağanüstü yönetim anlamındaki (antik) çağrışıma sahiptir. Marx’ın kullanımı, böylesi herhangi bir geçici hükümetin, mesela, çoğunluğun desteğini alması ve (konuşma, örgütlenme, vb. gibi) hakları koruması gibi demokratik olması gerektiğini belirtir. Ancak eski bir rejimi muhafaza etmektense yeni bir rejim kurmayı amaçladığından dolayı tanımı gereği “kanun dışıdır.” Anlaşıldığı üzere proletarya diktatörlüğü, komünist toplumun kurumsal yapısının parçasından ziyade, bu yazıda bahsedilmeyen, komünist topluma siyasi geçişin bir parçasını oluşturur. Bu rejimin “diktatörce” yani geçici ve kanun dışı, karakteristiği, yeni ve istikrarlı bir yönetimin kurulmasıyla sona erer ve burada tartışılan da bu yönetimdir (Hunt 1974: 297).

Komünist toplumdaki devletin niteliği kısmen, biçiminden (kurumsal düzenlemelerinden) ve işlevinden (üstlendiği görevlerden) oluşur.

Marx’ın Paris Komünü ile ilişkisinden komünist toplumda devletin biçimine dair bir miktar bilgi edinilebilir. Marx’ın tercih ettiği gelecek siyasi düzenlemeleri yüksek dereceden katılım ve belli devlet dairelerinin radikal bir “profesyonellikten uzaklaşma”ya tabi tutulmasını içerir. İlki için Marx, düzenli seçimler, genel oy hakkı, mandat impératif[6], geri çağırılma, açık idari işlemler, ademimerkeziyetçiliğe ve benzeri konularda heveslidir. İkincisinde ise yasama, yargı ve yürütme organlarındaki devlet dairelerinin siyasi sınıfın yağması haline gelmesine karşı çıkar ve bunların işleyen pozisyonlar haline getirilmesini, ortalama işçi ücretine göre ücret almalarını ve seçim yoluyla düzenli olarak dolaşıma sokulmalarını istedi. Düzenlemelerin bu birleşimi, “profesyonellerin olmadığı demokrasi” olarak nitelenmiştir (Hunt 1974: 365). Marx bunu, şu görüşünü yansıtıyor olarak gördü:

Özgürlük, devletin, toplum üzerine bindirildiği bir organdan topluma tamamen tabi bir organa dönüştürülmesinden ibarettir. (MECW 24: 94)

Marx’ın, en azından ekonomik olarak gelişmiş tüm toplumlarda bir devletin üstlenmesi gerektiği “gerekli” görevlerle sadece sınıflı toplumlarda devletin üstlendiği “gereksiz” görevler arasındaki ayrımı ile komünist toplumdaki devletin işlevine dair bir miktar bilgi edinilebilir. Gerekli tarafta Marx, komünist toplumdaki devletin hem, mesela trafiğin hangi taraftan akması gerektiği gibi, koordinasyon sorunlarına çözüm hem de sağlık, refah, eğitim gibi kamu mallarının tedarikini sağlaması gerektiğini talep eder gibi görünüyor. Gereksiz tarafta ise Marx, komünist bir toplumda çoğu devlette bulunan daimî ordular, kolluk kuvvetleri gibi örgütlü zor unsurlarının büyük ölçüce azalabileceğini hatta ortadan kaldırılabileceğini düşünür gibi görünüyor. Bu azalma, en azından, komünist toplum daha yüksek aşamaya, yani dağıtımın “ihtiyaçlar prensibi”ne göre olduğu aşamaya ulaştığında ve komünist olmayan toplumlar artık bir tehdit oluşturmadığında makul olabilir.

Yine de bu açıklama hakkında sahip olunabilecek çokça çekince var. İlk olarak çoğu kişi, bu durumun, özellikle de devlet zorunun ortadan kalkması şöyle dursun, varsayılan azalmasının uygulanabilirliğine bile şüpheci şekilde yaklaşacak olanlar olacaktır. Bu şüphecilik, bu durumun ancak komünist toplum yaygın toplumsal ve siyasi mutabakat ile karakterize edildiğinde mümkün olacağından ve böylesi bir mutabakatın hem, en azından modern toplumlarda, pek mümkün olmadığı hem de çeşitliliğin ve anlaşmazlığın değerli olmasından dolayı istenmeyeceği düşüncesi tarafından motive olabilir. Ancak devlet zorunun azalması, hatta yok olması, komünist toplumun amaçları ve araçları hakkında süregelen belli anlaşmazlık biçimleriyle uyumlu olabilir. Demokratik bir komünist yönetimin, umumi alanlarda sigara içilmesini yasaklayan bir yasa getirdiğini ve bir temsilcinin de, adına Anne diyelim, sigara içtiğini ancak bu yasayı istemeyen azınlıkta olmasına rağmen bu kanuna uyduğunu düşünelim. Anne’in bu kanuna uyması için motivasyonunun, kanunu uygulayan silahlı kişiler grubunun muhtemel tepkisinden korkusuna değil, kendisinin de bir parçası olduğu toplumun demokratik çoğunluğuna olan saygısına dayandığını varsayabiliriz. Kısacası, bireylerin demokratik bağlılıklarına dair makul ölçüde güçlü varsayımlar, vatandaşlar arasında tüm konularda evrensel bir mutabakatı varsaymak zorunda kalmadan kolluk kuvveti gibi örgütlü bir zorlamanın ölçeğini küçültmeye izin verebilir.

İkincisi, bazı kişiler bu bölüm boyunca komünist toplumdaki “devlet”e yapılan atıfa karşı çıkabilir. Bir yönetimin demokratik katılım ve profesyonellikten uzaklaştırma ile biçimi, tarihsel olarak gereksiz görevlerin yok edilmesiyle işlevi o kadar radikal şekilde değiştirilmiştir ki bu yönetimin, devlet denilecek kadar yeterince “devlet gibi” olmadığı söylenebilir. Bu kesinlikle mümkündür ancak bu terminolojik iddia, bir devletin tam olarak ne olduğu konusunda ya burada varsayıldığından ya da dünyada var olandan daha fazla netlik ve mutabakat olduğunu varsayıyor gibi görünmektedir. Fikir birliğinin olmayışını düşünürsek “devlet,” uygun biçimde tedbirli bir seçim gibi görünür. Marx’ın bazı kullanımlarıyla da tutarlı olmaya ek olarak “devlet” kavramı, tam da bu konuda ön yargıda bulunmaktan kaçınır. Ancak bu düşünceden etkilenmemiş kişiler bu bağlamda “devlet”i kendi tercih ettikleri bir alternatifle değiştirebilirler.

8. Ütopyacılık

I. Ütopyacı Sosyalizm

Marx’ın tahmin ettiği gelecek komünist toplumun temel yapısına dair detaylı bir açıklama yapmadığı iyi bilinir. Bu sadece kendisinin bir ihmali değildir, daha ziyade kendisinin, amiyane tabirle, geleceğin “restoranı” için “tarifler” yazmaktan kaçınma konusundaki bilinçli kararlılığının yansımasıdır. (MECW 35: 17, çeviri düzeltildi).

Bu bağlılığın altında yatan sebep, Marx’ın “ütopyacı sosyalizm” dediği, üçlü kurucusunun Charles Fourier (1772–1837), Henri Saint-Simon (1760–1825) ve Robert Owen (1771–1858) olduğu radikal siyasi gelenekle ilişkisine bakılarak yeniden inşa edilebilir. Marxçı sosyalizmle ütopyacı sosyalizm arasındaki ayrımın geniş kapsamlı olmadığını dikkate alalın. Marx, mesela Komünist Manifesto’da bahsettiği “feodal sosyalistler” gibi ne Marxçı ne de Ütopyacı olan sosyalistlerin var olduğunu memnuniyetle kabul eder.

Ütopyacıları diğer sosyalistler büyük ölçüde ayıran şeyse ütopyacıların, gelecek sosyalist düzenlemeler için ikna edici, yapıcı planlar ve taslaklar sağlamanın meşru ve gerekli bir eylem olduğu görüşüdür. (“Planlar ve taslaklar” ifadesi, bu tasarımların harfi harfine takip edilmesi gereken “şartlı” durumlar olduğunu değil, bu tanımların gerekli detayını kasteder.) Ütopyacı açıklamada sosyalist gelecek, gelmeden önce tasarlanmalıdır ve planlar ve taslaklar de sosyalistleri kendi dönüştürücü hırslarında yönlendirmeli ve motive etmeli. Tabi ki Marx’ın bu anlamda ütopyacı olmaması, Marx’ın isabetli şekilde ütopyacı olarak tanımlanabileceği, burada belirtilmeyen diğer muhtemel anlamları ortadan kaldırmaz.

Marx’ın ütopyacı sosyalizm açıklaması çelişkili görünebilir. Sadece ütopyacı yazarları ve metinleri acımasızca eleştiren değil, aynı zamanda onları bol bol öven paragraflar bulmak kolaydır. Ancak bu eleştiri ve övgü, açıklamasının altında yatan ve tutarlı yapıyı ortaya çıkararak biraz farklı hedeflere iliştirilir.

Bu altta yatan yapı, iki ana ayrıma dayanır. İlk ayrım, bir yanda kurucu üçlüyle diğer yanda onların devamı ütopyacı sosyalist jenerasyonlar arasındaki kronolojik ayrımdır. (Bu sonraki jenerasyonlara hem kurucu üçlünün sadık takipçileri hem de Étienne Cabet (1788–1856) gibi daha sonraki bağımsız figürler dahildir.) İkincisi ise ütopyacı yazıların çağdaş kapitalist toplumdaki hataları gösteren kritik kısımlarıyla ideal sosyalist geleceğin detaylı tanımını yapan yapıcı kısımları arasındaki gerçeklik ayrımıdır.

Bu ayrımların, Marx’ın ütopyacı sosyalizmi değerlendirmesindeki asimetriyi desteklediğine dikkat edelim. Marx, basitçe, ikinci jenerasyonun ve devamındakilere kıyasla ilk jenerasyon ütopyacıların başarılarına karşı ve ütopyacıların yapıcı uğraşlarına kıyasla çağdaş toplumun eleştirilerine karşı daha hevesli ve olumludur.

II. Marx’ın Ütopyafobisi

Bu bölümün kalanı, Marx’ın ütopyacıların yapıcı uğraşlarını reddetmesine odaklanacaktır.

Marx’ın ütopyacılığa karşı çeşitli eleştirilerini düzenlemeye ve anlamaya çalışırken temelli ve temelsiz çeşitler arasında ayrım yapmak yardımcı olacaktır. (Bu ayrımın kapsamlı olması amaçlanmaktadır çünkü Marx’ın ütopyacılığa yaptığı her eleştiri, bu iki kategoriden birine girmektedir.) Ütopyacı sosyalizmin temelsiz eleştirileri, eğer mantıklıysa, bize ütopik sosyalistlerin sahip olduğu, hatta ütopik sosyalistlerin karakteristiği olabilecek ancak onların ütopyacılığını oluşturmayan görüşleri reddetmek için bir sebep sağlayacak olanlardır. Yani bu eleştiriler, konuyla ilgili inançları terk etmek ya da ütopyacılar da dahil bu inançlara sahip olanları eleştirmek için bize bir neden verirler ancak ütopyacılığı bu haliyle reddetmek için bir sebep vermezler. Bunun aksine ütopyacı sosyalizmin temelli eleştirileri ise, eğer mantıklıysa, bu haliyle ütopyacılığı reddetmemiz için, yani sosyalist dizaynla uğraşmaktan kaçınmak için, geleceğin sosyalist toplumunu detaylıca tarif etmemek için bize bir sebep sağlarlar. (Tabi ki her şey hesaba katıldığında bu sebep, belirleyici olmayabilir ancak yine de kendi başına ütopyacılığa karşı sayılır.)

Marx’ın ütopyacı sosyalizme yaptığı iyi bilinen eleştirilerin çoğu temelsizdir. Mesela Komünist Manifesto’da Marx, ütopyacı sosyalistlerin yanlış, “tarih dışı” bir toplumsal değişim görüşleri olduğundan şikayetçidir. Ütopyacılar, varsayılana göre, sosyalizmin başarısının, tarihsel gelişimin sadece belli bir aşamasında ortaya çıkan şartlara bağlı olduğunu anlayamazlar. Mesela ütopyacılar, sosyalizm için, doğru plan ve bunu uygulamaya koymak için gerekli irade gibi, stratejik ön koşulların olduğunu fark edebilir ancak, Marx’ın açıklamasına göre yanlışlıkla, bu ön koşulların herhangi bir zamanda ortaya çıkabileceğini hayal edin. Bu şikayet, sosyalist bir toplum kurmak için gerekli tarihsel koşullar olduğu ve ütopyacı sosyalistlerin bunu anlayamadıkları kabul edilerek bu haliyle ütopyacılığı terk etmek için bir sebep olmamasından dolayı temelsizdir. Sosyalist dizaynın gerekliliğine ve arzu edilebilirliğine bağlılık, toplumsal değişimin “tarih dışı” bir görüşüne sahip olmayı gerektirmez.

Temelsiz eleştirilerin geçerliliğini ve ütopyacı sosyalist gelenekle alakasını hesaplamak karmaşık bir iştir (bkz. Leopold 2018). Ancak, geçerli ve alakalı olsa bile bu eleştiriler, bu haliyle ütopyacılığı bırakmak için hiçbir sebep sağlamaz. Dolayısıyla, bu yazıda bu eleştirilerle daha fazla ilgilenilmeyecek. Bunun yerine, Marx’ın yazılarında bulunabilecek ütopyacılığa yöneltilen üç ana temelli eleştiriye, yani ütopyacı planların ve taslakların mecburen demokratik olmayacağı, imkânsız ve lüzumsuz olacağı (bkz. Leopold 2016) eleştirilerine odaklanılacak.

Marx’ın ilk argümanı, ütopyacı planların ve taslakların demokratik olmadığına dair normatif bir iddiadır. (Buradaki “demokrasi,” siyasi yönetim biçimlerinden ziyade bireysel ve kolektif öz belirtimi kasteder.) Temel argüman şöyledir: Bireylerin öz belirtimini kısıtlamak, demokratik değildir; sosyalist bir toplum için plan ya da taslak çizmek, bireylerin öz belirtimini kısıtlar ve dolayısıyla sosyalist bir toplum için olan planlar ve taslaklar demokratik değildir. Demokratik olmayanın istenmeyeceği varsayımını da işin içine katarsak o zaman gelecek sosyalist bir toplum için plan veya taslak sağlamanın istenmeyeceği sonucuna varabiliriz. Bu argümana karşı çıkmanın temel bir sebebi, sosyalist bir plan veya taslak çizmenin öz belirtimi kısıtladığının mecburen doğru olduğu öz belirtim koşullarının makul bir açıklamasını yapmanın zor olmasıdır. Gerçekten de ayrıntılı planların ve taslakların genellikle öz belirtimi teşvik etme eğiliminde olduğu, bireylerin nereye nasıl gitmek istediklerini düşünmeleri konusunda yardımcı olduğu, zıt bir şekilde düşünülebilir.

Marx’ın ikinci argümanı, sahip olunamayacak derecede kesin bir gelecek bilgisine sahip olmayı gerektirdiğinden dolayı ütopyacı planların ve taslakların imkânsız olduğunu söyleyen epistemolojik bir iddiaya dayanmaktadır. Temel argüman, herhangi bir kullanışlılığı olması için bir taslağın, gelecekteki sosyalist bir toplumun inşasını kolaylaştırması gerektiği varsayımından başlar. Dahası, gelecekteki sosyalist bir toplumun inşasını kolaylaştırmak için bir planın tamamen doğru olması gerekir, tamamen doğru olması için bir planın gelecekteki bu toplumun ilgili tüm durumlarını tahmin etmesi gerekir. Ancak, toplumsal dünyanın karmaşıklığı ve insan doğasının sınırları düşünüldüğünde, gelecekteki bu toplumun tüm ilgili durumlarını tahmin etmek imkânsız olduğundan sosyalist planların hiçbir işe yaramadığı sonucuna varabiliriz. Bu argümana karşı çıkmanın temel bir sebebi, tamamen doğru planların imkânsız olduğunu inkâr etmek zor olsa da yalnızca tamamen doğru planların işe yarar olduğu iddiasının şüpheli görünmesidir. Planlar, sadece tahminler değildir ve tamamen doğru olmayan planlar yapmak, çoğu zaman kendimiz için geleceği mümkün olduğunca belirlemeye yardımcı olduğumuz sürecin bir parçasını oluşturur.

Marx’ın üçüncü argümanı, toplumsal sorunlara tatmin edici çözümlerin dizayn edilmeden, tarihsel süreçle kendiliğinden ortaya çıktığından dolayı ütopyacı plan ve taslakların gereksiz olduğuna dair ampirik bir iddiadır. Temel argüman şöyledir: Ütopyacı planlar geleceğin sosyalist toplumunun temel yapısını tanımlar ve böylesi planlar sadece ama sadece geleceğin sosyalist toplumunun temel yapısının dizayn edilmeye ihtiyacı varsa gerekli olduğudur. Ancak gelecek sosyalist toplumun temel yapısının, kapitalist toplum içinde dizayna ihtiyaç kalmadan kendiliğinden gelişeceği ve bu tarihsel süreçteki insan özneliğinin bu temel yapıyı dizayn etmek değil, gerçekleştirmek olduğu düşünülürse Marx, ütopyacı planların gereksiz olduğu sonucuna varır. Bu argümana karşı çıkmak için sebepler, hem Marx’ın mantık yürütmesiyle hem de ampirik sicille ilgili şüphecilik içerir. Marx, insanlığın, gelecek sosyalist toplumun temel yapısını dizayn etmeye ihtiyacı olmadığı konusunda emindir ancak bu dizaynı insan yerine kimin ya da neyin yapacağı açık değildir. Üstelik, Marx’ın zamanından bu yana tarihsel gelişim yolu, sosyalist toplumun temel yapısının var olan kapitalizm içinde kendiliğinden gelişeceği, insan özneliği tarafından yalnızca gerçekleştirileceği ve dizayn edilmeyeceği şeklindeki karmaşık ampirik iddiayı açıkça doğrulamaz.

Bu kısa tartışma, Marx’ın ütopyacı planların ve taslakların mecburen demokratik olmadığı, imkânsız ve gereksiz olduğu iddiasından şüphe etmek için inandırıcı nedenler olduğunu gösterir.

Son olarak, Marx’ın ikinci jenerasyon ve devamındaki ütopyacılara, orijinal üçlü gruba nazaran daha az hevesli olduğunu hatırlayın. Sonraki ütopyacıların daha çok eleştiriye maruz kalmasının mantığını merak edebiliriz. İkinci jenerasyon ve sonraki jenerasyonların, orijinal üçlü gruptan daha vahim veya fazla hata yapmadığının farkında olmak önemlidir. (Aslında Marx, tüm bu farklı nesillerin büyük ölçüde aynı görüşlere sahip olduğunu ve aynı hataları yaptığını düşünüyor gibi görünmektedir.) İlgili fark daha çok, kendilerinden sonra gelenlerle kıyaslandığında ilk jenerasyonun bu hatalardan sorumlu olmamasıdır. Kısacası, Marx’ın ikinci jenerasyona ve diğer jenerasyonlara göre ilk jenerasyon ütopyacı sosyalistleri tercih etmesindeki mantık, tarihsel gelişim anlayışına ve bununla ilgili bir suçluluk kavramına dayanmaktadır.

Marx, bu ilk jenerasyonun entelektüel oluşumunun, sosyalist eleştiriye neden olmak için yeterince gelişmiş ancak bu sosyalist eleştirinin ciddi yanlış anlamalardan kaçınması için yeterince gelişmemiş, yani on sekizinci ve on dokuzuncu yüzyılların doruğunda, bir tarihsel bağlamda gerçekleştiğine inanıyordu (Cohen 2000: 51). Ne modern toplumun maddi koşulları ne de sosyalizmi gerçekleştirebilecek tarihsel özne yeterince geliştiğinden bu ilk nesil, sosyalizmin doğasına ve sosyalizme geçişe dair hatalı açıklamalar geliştirmeye mecburdu. Ancak bu savunma, yani hatanın tarihsel kaçınılmazlığı, önemli ölçüde değişen koşullara rağmen entelektüel atalarının orijinal görüşlerine sıkı sıkıya bağlı olan sonraki jenerasyonlar için geçerli değildir. Marx, orijinal üçlü grubun aksine daha yeni ütopyacıların, gerçekleri daha iyi bilmeleri gerektiğini savunur.

9. Marx’ın Mirası

Bu noktada Marx’ın mirasına kısaca göz atmamız beklenebilir. Bu miras, genellikler hareketler ve düşünürler açısından detaylandırılır. Ancak böyle bakıldığında, bu mirasın tartışması ve ölçeği, kısalığı imkânsız hale getiriyor ve bu yazı da zaten yeterince uzun. Burada yapabileceğimiz tek şey, tarihe işaret etmek ve daha fazla okumadan bahsetmektir.

Buradaki kronoloji, geçici olarak üç tarihsel döneme ayrılabilir: Marx’ın ölümünden Rus Devrimi’ne (1917) kadar, Rus Devrimi’nden Berlin Duvarı’nın yıkılışına (1989) ve 1989’dan bugüne. Bu dönemlerin sonuncusu hakkında kesin bir şey söylemek zor gibi görünür ancak ilk ikisi hakkında bazı genellemeler yapmak da tehlikeli olabilir.

İlk dönem olan “Klasik Marxizm” dönemi, iki dalga halinde düşünülebilir. İlki, Karl Kautsky (1854-1938) ve Plekhanov’u da içeren, İkinci Enternasyonal ile ilişkili küçük teorisyen grubudur. Sonraki daha aktivist nesil, Rosa Luxemburg’u (1871–1919), V.I. Lenin’i (1870–1924) ve Leon Trotsky’i (1879–1940) içerir.

İkinci döneme belki de “Sovyet Marksizmi” ve onun neden olduğu diğer Marksistlerin eleştirel tepkisi hakimdir. Sovyetler Birliği’nde ve Doğu Avrupa’da güçlenen baskıcı bürokratik rejimler, Marx ve Engels’in yazıları üzerine akademik çalışma da dahil bağımsız teorik çalışmayı baskıladı. Bununla birlikte, Antonio Gramsci’nin (1891-1937), Theodor Adorno’nun (1903-1969) ve Althusser’in çalışmalarını içeren, “Batı Marksizmi” adı verilen bir düşünce bütünü biçimde eleştirel bir tepkiye de neden oldular. Bu dönemim sonraki kısımları, “Eleştirel Teori”nin devam eden gelişimine ek olarak uzun vadedeki etkisi belirsiz olan “Analitik Marksizm” gibi akımların da doğumuna tanıklık etti.

Bu ilk iki dönem, Polonyalı filozof ve fikir tarihçisi Leszek Kołakowski tarafından, ansiklopedik üç ciltlik çalışması Main Currents of Marxism’in(Marxizmde Ana Akımlar; 1976 [1978]) son iki cildinde kısmen ele alınmıştır. Batı Marxizminin ortaya çıkışına ve ayırt edici karakterine dair kısa ve öz bir eleştirel açıklama, Perry Anderson tarafından Considerations on Western Marxism (Batı Marxizmi Üzerine Düşünceler; 1976) eserinde sunulmuştur. Son olarak ve bu tarihsel dönemlerin üçüncüsüne biraz daha yaklaşırsak Cristoph Henning, Alman felsefesinde Heidegger’den Habermas’a ve ötesine, Marx’ın (yanlış) okumalarının, özellikle de toplumsal teoriyi ahlak teorisiyle değiştirenlerin, bir açıklamasını, Philosophy After Marx (Marx’tan Sonra Felsefe; 2014) eserinde sunar.

Bununla birlikte, Marx’ın mirasını, düşünürler ve hareketler açısından ziyade daha çok Marx’ın fikirlerini çalışma isteğinin mantığı açısından da düşünebiliriz. Bu bağlamda bunun, sadece Marx’ın çeşitli iddialarının doğruluğuyla ilgili bir soru olmadığını vurgulayalım. Filozofların çalışmaları, tabi ki, içerebileceği özgünlük, anlayış, potansiyel vs. için de değerlidir. Ve bu şekilde yargılanırsa Marx’ın yazılarının sağladığı çok şey var.

Marx’ın düşüncesinin burada incelenen çeşitli kolları, Marx’ın felsefi antropolojisini, tarih teorisini, kapitalizmin ekonomik ve siyasi boyutlarıyla eleştirel ilişkisini ve kapitalizmin yerini alacak, sinir bozucu derecede belirsiz bir taslağını içerir. Bu dallar arasındaki bağlantılar ne olursa olsun, Marx’ın fikirlerinin tümüyle kabul edilmesi veya reddedilmesi gereken bir sistem oluşturduğunu iddia etmek mantıksız gibi görünmektedir. Mesela Marx’ın teşhisi, çarelerinden daha ikna edici görünebilir. Okuyucular, Marx’ın çözümlerine çok az güvenebilirler ancak bu, tanımladığı sorunların kritik olmadığı anlamına gelmez.

Çevirmen Notları

  • [1] Türkçeye bazen “artı,” bazen “artık” olarak çevrilen “surplus” kelimesinin bu iki çevirisi de aslında doğrudur. Ancak bazı kişilerin “artı,” bazı kişilerin “artık” demeye alışmış olmasından dolayı bu şekilde çevirmeyi tercih ettim. – Ç.N.
  • [2] Kişisel olarak burada anlatılanın doğru olmadığını düşünüyorum. Marx’ın kendisinin de 1844 El Yazmaları’nda söylediği şu sözler, bu yazıda yapılan atfın tersi durumundadır: “Ne kadar az yer, içer, kitap okursan, tiyatroya, dansa, meyhaneye ne kadar az gidersen, ne kadar az düşünür, sever, kuram yaratır, şarkı söyler, resim ve eskrim yaparsan, o kadar fazla sermaye bir biriktirirsin; mezar böceklerinin ve toprağın yok edemeyeceği hazinen o kadar büyür. Kendin ne kadar azalırsan o kadar çoğa sahip olursun; kendi öz hayatını dile getirmenle dışsallaşmış hayatını dile getirmen ters orantılıdır; yabancılaşmış varlığın gitgide büyür.” – Ç.N.
  • [3] Buradaki “ayrılmış” ve “uzaklaşmış” kelimeleri, “estranged” kelimesi yerine kullanılmıştır; Almanca orijinali “Entfremdung” olan “estrangement” aslında “yabancılaşma” ile değiştirilebilir olarak kullanılabilse de burada anlam karmaşası ve hatta anlamsızlık yaratmaması için “ayrılmış, uzaklaşmış” şeklinde kullanılmıştır. – Ç.N.
  • [4] Buradaki “iktidar” kelimesi, “iktidardaki siyasi parti” anlamında değil, “gücü elinde tutan, tahakküm kuran” anlamındadır.
  • [5] “Ücret modeli,” işçinin kendi ürettiği metayı satması yerine karşılığında bir ücret alması durumudur. Böyle olunca, işçinin aslında ürettiği metanın değeri kadar ücret aldığı illüzyonu yaratılır çünkü, günlük alınan ücret üzerinden gidersek bu aldığı ücret, o gün içinde ürettiği metanın değerinden daha azdır. Bu aradaki fark ise artı(k) değerdir ancak ücret sistemi sayesinde bu artı(k) değeri asıl üreten sermaye gibi ve karşılığı ödenmiş ile ödenmemiş emek gücü ayrımı yok gibi görünür. – Ç.N.
  • [6] Aslında “zorunlu görev” şeklinde de çevrilebilecek olan bu ifade, temsilcilerin emirlere uygun politikaları uyguladığı ve gerektiğinde halk meclisleri tarafından geri çağırılabildikleri sistem anlamına gelir. Ancak özellikle ülkemizdeki şark görevi gibi zorunlu görev tipleri olduğu için bu şekilde çevrilmeden aktarılmasını uygun gördüm. – Ç.N.

Kaynakça

Birincil Literatür

  • Feuerbach, Ludwig, 1841, Das Wesen des Christenthums (The Essence of Christianity), Leipzig: Otto Wigand.
  • Marx, Karl and Friedrich Engels, Gesamtausgabe (MEGA), Berlin, 1975–.
  • –––, [MECW] Collected Works, New York and London: International Publishers. 1975.
  • Marx, Karl, Karl Marx: Selected Writings, second edition, David McLellan (ed.), Oxford: Oxford University Press, 2000.

İkincil Literatür

  • Acton, H.B., 1955, The Illusion of the Epoch: Marxism-Leninism as a Philosophical Creed, London: Cohen and West.
  • Althusser, Louis, 1969, For Marx, London: Penguin.
  • Althusser, Louis and Étienne Balibar, 1970, Reading “Capital”, Ben Brewster (trans.), London: NLB.
  • Anderson, Kevin B., 2010, Marx at the Margins: On Nationalism, Ethnicity, and Non-Western Societies, Chicago: University of Chicago Press.
  • Anderson, Perry, 1976, Considerations on Western Marxism, London: New Left Books.
  • Arthur, C.J., 1986, Dialectics of Labour, Oxford: Basil Blackwell.
  • Avineri, Shlomo, 1970, The Social and Political Thought of Karl Marx, Cambridge: Cambridge University Press. doi:10.1017/CBO9781139171410
  • Bottomore, Tom (ed.), 1979, Karl Marx, Oxford: Blackwell.
  • Brudney, Daniel, 1998, Marx’s Attempt to Leave Philosophy, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Carter, Alan B., 1989, Marx: A Radical Critique, Brighton: Harvester-Wheatsheaf.
  • Carver, Terrell, 1982, Marx’s Social Theory, New York: Oxford University Press.
  • ––– (ed.), 1991, The Cambridge Companion to Marx, Cambridge: Cambridge University Press. doi:10.1017/CCOL0521366259
  • –––, 1998, The Post-Modern Marx, Manchester: Manchester University Press.
  • Cohen, G. A., 1979, “The Labor Theory of Value and the Concept of Exploitation”, Philosophy & Public Affairs, 8(4): 338–360.
  • –––, 1983, “Review of Karl Marx, by Allen W Wood”, Mind, 92(367): 440–445. doi:10.1093/mind/XCII.367.440
  • –––, 1988, History, Labour and Freedom, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 1978 [2001], Karl Marx’s Theory of History: A Defence, Princeton, NJ: Princeton University Press. Second edition, Oxford, Oxford University Press, 2001.
  • –––, 2000, If You’re an Egalitarian, How Come You’re So Rich, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Cohen, Joshua, 1982, “Review of Karl Marx’s Theory of History: A Defence, by G. A. Cohen”, The Journal of Philosophy, 79(5): 253–273. doi:10.2307/2026062
  • Desai, Megnad, 2002, Marx’s Revenge, London: Verso.
  • Draper, Hal, 1985, The Marx-Engels Register. A Complete Bibliography of Marx and Engels’ Individual Writings, New York: Schocken Books.
  • –––, 1986, Karl Marx’s Theory of Revolution, volume three: The “Dictatorship of the Proletariat”, New York: Monthly Review Press.
  • Elster, Jon, 1985, Making Sense of Marx, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Geras, Norman, 1983, Marx and Human Nature, London: Verso Books.
  • –––, 1986, Literature of Revolution. Essays on Marxism, London: Verso Books.
  • –––, 1989, “The Controversy about Marx and Justice”, in Marxist Theory, Alex Callinicos (ed.), Oxford: Oxford University Press, 211–268.
  • Geuss, Raymond, 1981, The Idea of a Critical Theory: Habermas and the Frankfurt School, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Gilabert, Pablo, 2015, “The Socialist Principle ‘From Each According To Their Abilities, To Each According To Their Needs’”, Journal of Social Philosophy, 46(2): 197–225. doi:10.1111/josp.12096
  • Hardimon, Michael O., 1994, Hegel’ Social Philosophy. The Project of Reconciliation, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Heinrich, Michael, 2012, An Introduction to the Three Volumes of Karl Marx’s Capital, New York: Monthly Review Press.
  • Henning, Christoph, 2014, Philosophy After Marx. 100 Years of Misreadings and the Normative Turn in Political Philosophy, The Hague: Brill.
  • Hook, Sidney, 1950, From Hegel to Marx, New York: Humanities Press.
  • Hunt, Richard N., 1974, The Political Ideas of Marx and Engels, volume 1: Marxism and Totalitarian Democracy, 1818–1850, Pittsburgh, PA: University of Pittsburgh Press.
  • Husami, Ziyad I., 1978, “Marx on Distributive Justice”, Philosophy & Public Affairs, 8(1): 27–64.
  • Jaeggi, Rahel, 2016, Alienation, New York: Columbia University Press.
  • Kamenka, Eugene, 1962, The Ethical Foundations of Marxism London: Routledge and Kegan Paul.
  • Kandiyali, Jan, (ed.), 2018, Reassessing Marx’s Social and Political Philosophy: Freedom, Recognition and Human Flourishing, London: Routledge. doi:10.4324/9781315398068
  • Kolakowski, Leszek, 1976 [1978], Glówne nurty marksizmu, Paris: Institut Littéraire. Translated as Main Currents of Marxism: Its Rise, Growth, and Dissolution, 3 volumes, P. S. Falla (trans.), Oxford: Clarendon Press, 1978.
  • Leiter, Brian, 2004, “The Hermeneutics of Suspicion: Recovering Marx, Nietzsche, and Freud”, in Brian Leiter (ed.), The Future of Philosophy, New York: Oxford University Press. pp. 74–105.
  • Leopold, David, 2007, The Young Karl Marx, Cambridge: Cambridge University Press.
  • –––, 2016, “On Marxian Utopophobia”, Journal of the History of Philosophy, 54(1): 111–134. doi:10.1353/hph.2016.0004
  • –––, 2018, “Marx, Engels, and Some (Non-Foundational) Arguments Against Utopian Socialism”, in Kandiyali 2018: 60–79.
  • Lukes, Stephen, 1987, Marxism and Morality, Oxford: Oxford University Press.
  • Maguire, John, 1972, Marx’s Paris Writings, Dublin: Gill and Macmillan.
  • McLellan, David, 1970, Marx Before Marxism, London: Macmillan.
  • –––, 1973, Karl Marx: His Life and Thought, London: Macmillan.
  • McMurtry, John, 1978, The Structure of Marx’s World-View, Princeton, NJ: Princeton University Press.
  • Mepham, John, 1979, “The Theory of Ideology in Capital”, in Issues in Marxist Philosophy, volume 3: Epistemology Science Ideology, John Mepham and David-Hillel Ruben (eds), Brighton: Harvester Press, 141–174.
  • Miller, Richard, 1984, Analyzing Marx, Princeton, NJ: Princeton University Press.
  • Nozick, Robert, 1974, Anarchy, State, and Utopia, New York: Basic Books.
  • Peffer, Rodney, 1990, Marxism, Morality and Social Justice, Princeton: Princeton University Press.
  • Plekhanov, Georgi Valentinovich, 1895 [1947], K voprosu o razvitii monisticheskogo vzgli͡ada na istorii͡u. Translated as The Development of the Monist View of History London: Lawrence and Wishart.
  • Ricouer, Paul, 1970, Freud and Philosophy, New Haven, CT: Yale University Press.
  • Roberts, William Clare, 2017, Marx’s Inferno: The Political Theory of Capital, Princeton, NJ: Princeton University Press.
  • Robinson, Joan, 1942, An Essay on Marxian Economics, London: Macmillan.
  • Roemer, John E., 1982, A General Theory of Exploitation and Class, Cambridge MA: Harvard University Press.
  • –––, 1985, “Should Marxists Be Interested in Exploitation?”, Philosophy & Public Affairs, 14(1): 30–65.
  • ––– (ed.), 1986, Analytical Marxism, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Rosen, Michael, 1996, On Voluntary Servitude, Cambridge: Polity Press.
  • Rosen, Michael and Jonathan Wolff, 1996, “The Problem of Ideology”, Aristotelian Society Supplementary Volume, 70(1): 209–242. doi:10.1093/aristoteliansupp/70.1.209
  • Sayers, Sean, 1984 [1990], “Marxism and the Dialectical Method: A Critique of G.A. Cohen”, Radical Philosophy, 36: 4–13. Reprinted in Socialism, Feminism and Philosophy: A Radical Philosophy Reader, Sean Sayers and Peter Osborne (eds), London: Routledge, 1990, 140–168. [Sayers 1984 available online]
  • Shanin, Theodor (ed.), 1983, Late Marx and the Russian Road. Marx and “The Peripheries of Capitalism”, London: Routledge and Kegan Paul.
  • Singer, Peter, 2000, Marx: A Very Short Introduction, Oxford: Oxford University Press.
  • Sober, Elliott, Andrew Levine, and Erik Olin Wright, 1992, Reconstructing Marx, London: Verso.
  • Stedman Jones, Gareth, 2016, Karl Marx. Greatness and Illusion, London: Allan Lane.
  • Sweezy, Paul M., 1942 [1970], The Theory of Capitalist Development: Principles of Marxian Political Economy, New York: Oxford University Press. Reprinted New York: Monthly Review Press, 1970.
  • Thomas, Paul, 1980, Karl Marx and the Anarchists, London: Routledge & Kegan Paul.
  • Vrousalis, Nicholas, 2013, “Exploitation, Vulnerability, and Social Domination: Exploitation, Vulnerability, and Social Domination”, Philosophy & Public Affairs, 41(2): 131–157. doi:10.1111/papa.12013
  • Weil, Simone, 1955 [1958], Oppression et liberté, Paris: Gallimard. Translated as Oppression and Liberty, Arthur Wills and John Petrie (trans.), London: Routledge & Kegan Paul.
  • Wheen, Francis, 1999, Karl Marx, London: Fourth Estate.
  • Wolff, Jonathan, 1999, “Marx and Exploitation”, The Journal of Ethics, 3(2): 105–120. doi:10.1023/A:1009811416665
  • –––, 2002, Why Read Marx Today?, Oxford: Oxford University Press.
  • Wolff, Robert Paul, 1984, Understanding Marx , Princeton, NJ: Princeton University Press.
  • Wood, Allen W., 1972, “The Marxian Critique of Justice”, Philosophy & Public Affairs, 1(3): 244–282.
  • –––, 1981 [2004], Karl Marx, London: Routledge; second edition, 2004.

Jonathan Wolff & David Leopold– “Karl Marx“, (Erişim Tarihi: 10.09.2021)

Çevirmen: Çağan Fırtına

Site Editörü: Taner Beyter

Etiketler:

TOBB Üniversitesi İngiliz Dili ve Edebiyatı'nı tamamladı, şu an ODTÜ İngiliz Edebiyatı yüksek lisans öğrencisidir. 18. yüzyıldan günümüze İngiliz edebiyatı en büyük tutkularından. Sosyoloji, psikoloji ve siyaset felsefesi ile akademik olarak ilgili. Orta seviye Almanca bilgisine sahip.

Tümünü Göster

Bir cevap yazın

Your email address will not be published.

İlginizi Çekebileceğini Düşündüklerimiz

Önceki Gönderi

Doğayı İşlevsel Olarak Düşünebilir miyiz? Bilinç ve Qualia Problemlerine Dair Felsefi İncelemeler – Özgürcan Şenbayrak
Sonraki Gönderi

Ünlü Düşünce Deneyleri, Metaforlar ve Paradokslar Bölüm 3: Ahlak Felsefesi – Taner Beyter

En Güncel Haberler Analitik Felsefe:Tümü