Ünlü Düşünce Deneyleri, Metaforlar ve Paradokslar Bölüm 3: Ahlak Felsefesi – Taner Beyter

Bu içerik Analitik Felsefe’nin farklı disiplinlerinde (etik, din felsefesi, zihin felsefesi, epistemoloji vb) yer alan ünlü düşünce deneyleri, paradokslar ve metaforlara dair hazırladığımız derlemenin üçüncü bölümüdür. Felsefedeki bazı fikirleri daha anlaşılır kılmak veya ilgili problemin sınırlarını daha belirgin hale getirmek adına düşünce deneyleri, metaforlar ve paradokslara başvurmak birçok açıdan oldukça yararlı. Bu aynı zamanda okuyucunun zihin egzersizi yapmasına da fırsat vermektedir. Bunların sıra öyle görülüyor ki ahlak felsefesi düşünce deneyleri ve ikilemlere başvurma açısından diğer felsefe disiplinlere nazaran görece daha elverişlidir. İyi okumalar.

/
1224 Okunma
Okunma süresi: 27 Dakika

Amaçlar Yöntemi Haklı Kılar mı?

İnsanlar gündelik hayat içerisinde çoğu zaman belli türden tercihler ile baş başa kalır; saat kaçta uyuyacağımız, alarmı yarım saat geç bir vakte kurup kurmayacağımız, akşam hangi yemeyi yiyeceğimiz, hangi kitabı okuyacağımız vb. durumlar ilk aklımıza gelenler olsa gerek. Ancak bazı tercihlerimiz var ki ahlaken oldukça önemli bir pozisyonda dururlar ve ayrı bir değerlendiremeye tabi olmayı hak ederler. Kimi durumlarda ahlaki bir yol ayrımında dururuz; ulaşmak istediğimiz niyetler, bu niyetlere giden yöntemleri haklı kılar mı?

  • Örnek 1: 5 milyon nüfuslu Ankara’ya atom bombası atılmaması için bir otobüs dolu insanın öldürülmesi gerekliyse, bu öldürme eylemine yardımcı olurum/ yardımcı olmam.
  • Örnek 2: Kanserden ölenlerin sayısını azaltmak için bazı hayvanlar üzerinde acı verici deneyler yapılmasını bizzat desteklerim/bizzat desteklemem.

Bu durumlardan hangisini tercih ettiğiniz, “ahlaki eylemlerde belli türden sonuçlara ulaşmanın” mı yoksa “seçeceğiniz eylemde hangi ahlaki kurala/ilkeye göre hareket ettiğinizin” mi daha önemli olduğu türünden bir yol ayrımıyla karşı karşıya kalmış olduğunu gösterir. Diğer yandan belli türden ahlaki doğruları elde etmek için hangi yöntemlerin meşru olduğu veya bu ahlaki doğrular için neleri feda edebileceğimiz de konuyla ilgili önemli bir tartışmadır. Birkaç düşünce deneyiyle bu problemi biraz daha açalım:

  • 100 yolcusu olan bir uçak büyük bir metropolun şehir merkezine bir arızdan dolayı hızla düşmektedir. Uçağın arızasını gidermek veya şehri boşaltmak için vakit yok; çarpma gerçekleşirse binlerce insan hayatını kaybedecektir. Elimizdeki tek seçenek uçağı vurmak veya vurmamak; sizce ne yapmalıyız?
  • Yapışık (siyam) ikizleri, eğer birkaç hafta içinde cerrahi müdahale ile birbirilerinden ayrılmazsa ikisi de ölecek. Eğer ameliyat gerçekleşirse ikizlerden birinin kurtulma şansı çok yüksek iken diğerinin çok düşük. Ameliyat yapılmalı mı?
  • Esir düştüğünüz bir savaşta, sizi esir eden subay 10 çocuğu daha esir etmiş halde. Size tanımadığınız bazı insanların fotoğrafını göstererek bunlardan hangisinin casus olduğunu soruyor ve eğer cevap vermezseniz 10 çocuğu öldüreceğini söylüyor. 10 çocuğu kurmak adına yalan söyleyerek tanımadığınız birinin fotoğrafını seçip bu kişinin muhtemelen ölmesine sebep olur muydunuz?
  • Bir tramvayın ucundasınız ve hızlı hareket eden bir tren görüyorsunuz. Önünüzde trenin gideceği iki raydan hangisine gideceğini değiştirebileceğiniz bir makas var. Eğer makası itmezseniz tren yoluna devam edecek ve raya bağlı olan 5 insanı öldürecek; makası iterseniz ise bu 5 insan kurtulacak ve tren yan raya girip önündeki bir kişiyi öldürecek. Hangisini tercih ederdiniz?

Tüm bu tartışmalar eylem ve eylemsizler doktrini, Kantçı deontoloji ve Sonuçculuk ile doğrudan ilişkilidir. Eğer bir tür Kantçı iseniz belki de ahlaki eylemlerin değeri, özerk iradeniz ile ahlaki ilkelere uyup uymadığınızla ilişkilidir (öldürmeme ilkesi) ve belki de trene müdahale etmemelisinizdir. Fakat bu sizin “hiçbir eylemde bulunmama eylemi”ni tercih ettiğinizi ve eylemler ile eylemsizlikler arasında çok bir fark olmadığı sonucuna götürebilir. Fakat bir tür Sonuçcu eylemlerimizin sonuçlarının, yöntemi haklı çıkarabileceğini ve makası iterek beş kişiyi kurtarıp bir kişiyi feda etmemizin daha doğru bir sonuç olduğunu söyleyebilir. Hem bu ahlaki kuramlar hem de bu problemin ötanazide yansıması olan Rachels’in Argümanı’na yakından bakmak, konuyu daha iyi anlamamıza yardımcı olacaktır.

İleri okuma İçin:

Rachels’ın Argümanı

Ötanazi üzerine yapılan tartışmalarda konuyu etik çerçevede ele almamıza imkân sağlayan ilk başlıklardan biri “yöntem” sorunuyla başlar. Ötanazi uygulanırken bireyin ölümüne sebep verecek bir eylem içerisinde bulunulması veya bireyin tedavi uygulanmayarak ölüme bırakılması durumları “Aktif ve Pasif Ötanazi” ayrımı olarak bilinir. Aktif ötanazi durumda bireyin ölümü dışardan bir eylemle gerçekleşmiştir ve birey öldürülmüştür. Pasif ötanazide ise bireye ağrı dindirici ilaçlar dışında herhangi bir tedavi uygulanmamış olup birey ölmeye bırakılmıştır. Peki bu iki eylem arasında etik anlamda bir ayrım yapmak mümkün mü? Kimileri için aktif ötanazi, yani bir bireyi öldürme eylemi kulağa ve sezgilerimize daha kötücül görünmektedir.

Öldürme ve ölüme izin verme durumlarının kendisinin ahlaki bir ayrım içermekte olduğu fikri temel sezgilerimize yaslanan bir fikir gibi görünür. Ancak ahlaki eylemleri sonuçları üzerinden değerlendiren Sonuççu bir etik çerçeveye sahipseniz; aktif ve pasif ötanazi arasında ahlaki bir ayrım görme eğiliminde olmanız beklenmez. Sonuççu (consequentialism) etik çerçeve, eylemler arasındaki ayrımları sonuçlardaki farklar üzerinden değerlendirir. Eğer sonuç olarak bireyin ölümü gerçekleşiyorsa ortada ahlaki bir ayrıma gerek var mı?

Konuya daha yakından bakmak için aktif ve pasif ötanazi arasında ahlaki bir ayrıma gitmemizin pek makul olmadığı fikrini öne süren Rachels’in Argümanı’na göz atalım.

James Rachels böyle bir ayrıma gitmemizin ve aktif ötanaziyi pasif ötanaziye göre daha kötücül görmemizin pek makul olmadığını düşünmektedir. Rachels bir kişiyi öldürmek ile onu ölüme terk etmek arasında ahlaki bir ayrım olmadığını ve öldürmenin ölüme terk etmekten daha kötü olmadığını ünlü Smith ve Jones örneği ile ifade etmeye çalışır.

…Birinci örnek durumda Smith, eğer altı yaşındaki kuzenine kötü bir şey olursa büyük bir mirasa konabilecek durumdadır. Bir akşam çocuk banyo yaparken Smith gizlice banyoya girer ve çocuğu boğarak olaya kaza süsü verir.

İkinci örnek durumda Jones da altı yaşındaki kuzenine kötü bir şey olursa büyük bir mirasa konabilecek durumdadır. Smith gibi Jones da gizlice banyoya sızmayı ve çocuğu banyoda boğmayı planlamaktadır. Ancak tam da Jones banyoya gizlice girdiğinde çocuğun ayağının kaydığını ve başını sertçe yere vurarak yüzükoyun banyo küvetinin içine düştüğünü görür. Jones bu duruma seviniyor, çocuğun başını yeniden suya doğru iterek onun öldüğünden emin olması gerekir mi diye bekliyor ancak buna gerek kalmıyor. Jones, çocuğu sadece izler ve hiçbir şey yapmazken, çocuk çırpınıp “tesadüfen” boğuluyor.”

Rachels bu örneği üzerinden bizi düşünmeye sevk ederek Smith’in çocuğu öldürme eylemine girişerek Jones’un ise hiçbir şey yapmaksızın sadece ölmesine izin vererek aynı sonuca ulaştığına dikkat çekiyor. Bu iki eylem arasındaki tek fark bu yöntem farkı gibi görünmektedir. Öldürme ve ölüme bırakma arasında bir ahlaki ayrıma gitmek için gerekçeye ihtiyacımız kalmış mıdır? Smith’in Jones’a ya da Jones’un Smith’e göre daha az veya daha çok kınanabilir bir davranış içinde olduğunu iddia edebilir miyiz? Rachels’in yapmak istediği öldürmenin yani aktif ötanazinin ölmeye bırakmaktan, yani pasif ötanaziden, daha kötü olduğu argümanına karşı çıkmaktır. Rachels’ın argümanının orjinal hali ve ayrıntılı değerlendirmesi için ileri okumaya bakınız.

Thomson’ın Kemancı Örneği

Judith Jarvis Thomson’un 1971 tarihli “Kürtaj Savunması” adlı makalesi pratik etik ve kürtaj tartışmaları açısından oldukça önemlidir. Thomson, fetüsün yaşam hakkı olan bir birey olması durumunda dahi, kürtaja izin verilebileceğini savunuyordu. Birçok kürtaj karşıtının, kürtaj yasağının fetüsün yaşam hakkına sahip çıkmak olduğu iddiasına yaslandığı düşünüldüğünde, Thomson yalnızca aktüel dünya tartışmalarındaki önemli bir takım ahlaki düşünceleri gün yüzüne çıkarmakla kalmadı, aynı zamanda bunu yaygın söylemlerdeki aktüel iddiaları da dikkate alarak yaptı.

Thomson’un ünlü örneği hasta bir kemancıya dair: Bir sabah, kötü sağlığı nedeniyle kendi kendine yaşayamayan bir kemancıya yardım etmek için bir müzik severler topluluğunca kaçırılmış şekilde bularak uyanıyorsunuz. Kemancı sizin böbreklerinize bağlanmış çünkü onu hayatta tutacak kan grubuna sahipsiniz. Ahlaki bir ikilemle karşı karşıyasınız çünkü insan ırkının bir ferdi olarak kemancı yaşama hakkına sahip, bu hakkı ihlal etmeden ve dolayısıyla onu öldürmeden onu fişten çekme imkânı yok gibi görünüyor. Bununla birlikte, onu size bağlı bir şekilde bırakırsanız, aylarca hareket edemeyeceksiniz, ona vücudunuzu bu şekilde kullanma hakkını vermemenize rağmen (Thomson 1984, 174-175).

İlk olarak, Thomson yaşama hakkının hayatta kalmak için gerekli araçların temin edilmesi hakkını içermediğini iddia ediyor. Yaşama hakkı, eğer bu araçlara yönelik hakkı da içeriyorsa, kemancının böbrekleri sürekli kullanmasının engellenmesi gerekçelendirilemez. Böbreklerin devam eden kullanım hakkı, kemancının hayatta kalma araçlarına yönelik hakkının başka bir insanın vücuduna yönelik hakkına her zaman üstün geldiğini ima eder.

Thomson bunu reddeder ve “kemancının sürekli yaşamı için böbreklerinizin sürekli kullanımına ihtiyaç duyması, böbreklerinizin sürekli kullanımına izin sahibi olmasını sağlamadığını” iddia eder. (Thomson 1984, 179). Herkesin kendi vücudunun nasıl kullanıldığına dair bir hakka sahip olduğunu savunur. Yani kemancının izni olmadan başka bir kişinin vücudunu kullanma hakkı yoktur. Dolayısıyla, kemancıya kendi böbreklerini kullandırmamak ahlaken gerekçelendirilmiştir.

İkinci olarak, Thomson yaşama hakkının öldürülmeme hakkını içermediğini iddia ediyor. Kemancı öldürülmeme hakkına sahipse, başka bir kişi kemancının kullanım hakkı olmasa bile böbreklerin bağını çıkartmakta haklı değildir. Thomson’a göre, kemancının başka bir kişinin vücuduna dair bir hakkı yoktur ve dolayısıyla onu böbrekten ayırmak adaletsiz olamaz: “Kesinlikle ona adaletsizce davranmıyorsunuz, zira ona böbreklerinizi kullanma hakkı vermediniz ve başka kimse ona böyle bir hakkı veremez” (Thomson 1984, 180). Eğer ondan böbrekleri ayırmak adaletsizce değilse ve başka bir kişinin vücudunu kullanma hakkına sahip değilse, eylemin sonucu kemancının öldürülmesi olmasına rağmen yanlış olamaz.

İleri Okuma İçin:

  • Uygulamalı Etik – Chelsea Haramia
  • Thomson, Judith J. (1984), “A Defense of Abortion,” in: The Problem of Abortion, 173-188.
  • Tooley, Michael (1983), Abortion and Infanticide, Oxford: Oxford University Press.
  • Kürtaj – John-Stewart Gordon (Internet Encyclopedia of Philosophy)

Kürtaj Sınırı Problemi

Kürtaj (İng: abortion), “uterus içindeki embriyo veya fetusun imha edilmesi veya fetusun hayatını sonlandırmak kastı ile vaktinden önce uterus dışına çıkartılması” şeklinde tanımlanır.

Her ne kadar kimileri kürtajın kâğıt üzerine kısmi bir yasallık içerdiğini ama pratik de bunun söz konusu olmadığını dile getirse de 2004 yılında kabul edilen Türk Ceza Kanunu maddelerinde “Çocuk Düşürtme, Düşürme ve Kısırlaştırma” bölümünde yer Madde 99 (2)’ye göre:

Tıbbi zorunluluk bulunmadığı halde, rızaya dayalı olsa bile, gebelik süresi on haftadan fazla olan bir kadının çocuğunu düşürten kişi, iki yıldan dört yıla kadar hapis cezası ile cezalandırılır. Bu durumda, çocuğunun düşürtülmesine rıza gösteren kadın hakkında bir yıla kadar hapis veya adlî para cezasına hükmolunur.

Bir felsefecinin “Neden 10 hafta sınırını kabul etmek durumunda olalım?” sorusu tam olarak ‘sınır problemine’ denk düşer. Anne karnındaki bir fetüs ne zaman ahlaki bir fail olur? Kaçıncı haftada onu bir birey olarak kabul ederiz? Sınır nerededir? Sperm yumurtayı ilk döllediği an mı? Fetüsün kalbinin ilk attığı an mı? Akciğerleri oluştuğunda mı? Anne rahminden çıktığında mı? Yoksa bilinci olduğuna emin olduğumuz an mı? Her şeyden öte bu saydıklarımız gibi bir an var mı? Bir sperm birey değil iken, döllenmiş yumurta birey değil iken süreç içerisinde fetüs ne zaman birey olur ve dolayısıyla onun yaşam hakkı gibi hakları olduğunu söyleyebiliriz? Böylesi bir sınırı hiç bulamamız bizi kürtaj karşıtı veya yanlılığında nereye götürür? Bu sorular kellik paradoksu gibi kaç tel saçımız kaldığında tam olarak kel olduğumuz ile benzer görünmektedir.

İleri Okuma için:

Euthyphron İkilemi

Ahlak üzerine yapılan kimi tartışmalar bizi Euthyphron İkilemi’ne götürmektedir. Bu ikilem Platon’un Euthphro diyalogunda “Dine uygun olan dine uygun olduğu için mi Tanrılar tarafından sevilir yoksa Tanrılar tarafından sevildiği için mi dine uygundur?” şeklinde sunulmakla beraber çağdaş tartışmalarda ikilem “Bir şey Tanrı onu emrettiği için mi iyidir, yoksa iyi olduğu için mi Tanrı o şeyi emreder?” şeklinde sunulmaktadır.

Eğer ilk alternatifi seçersek Tanrı’nın farklı bir şeyi emretmesi durumunda iyinin ve kötünün değişebileceğini söylememiz gerekir. Ama Tanrı sırf tecavüzü emrederek tecavüzü iyi bir şey kılabilir miydi? Eğer evet dersek iyi ve kötünün keyfi, sadece Tanrı’nın iradesiyle değişebilen şeyler olduklarını kabul etmemiz gerekir. Eğer ikilemin ikinci alternatifini seçersek bu durumda da iyinin Tanrı’dan bağımsız olduğunu söylememiz gerekir. Her halükarda ahlak, Tanrı’dan bağımsızdır.

Bazı teistler ikilemin bir sahte ikilem olduğunu ve Tanrı’nın doğasının mutlak iyiliği ve ahlaken kusursuzluğu barındırdığını ve tecavüz benzeri eylemleri emretmesinin bu nedenle imkansız olduğunu ileri sürecektir. Onlar için Tanrı kendi doğasına uygun şeyleri emreder ve “Tanrı tecavüzü emretseydi tecavüz ahlaki olur muydu?” sorusunu sormak Tanrı’nın doğasını anlamamaktır.

Şimdi ahlak argümanına karşı Euthphro İkilemi’nden yola çıkan argümanımızı kurabiliriz;

  • P1: Ahlaki olan, Tanrı onu buyursa da buyurmasa da ahlakidir.
  • P2: Eğer ahlaki olan, Tanrı onu buyurduğu için ahlakiyse, o zaman ahlak keyfi ve anlamsızdır.
  • P3: Eğer ahlaki olan, Tanrı buyruğu yerine başka bir nedenden dolayı ahlakiyse, o zaman ahlakı temellendirmek için Tanrı gereksizdir.
  • C1: Ahlak ya keyfi bir şeydir ya da Tanrı ahlak için gereksizdir. (21)

Fakat kimi teistler bu argümana itiraz edecek ve iyiliğin Tanrı’nın doğasının/özünün bir parçası olduğu; Tanrı’nın her zaman için iyiyi emredeceğini söyleyecektir. Bu şoruyu gündeme getirmektir; Tanrı özü/doğası gereği iyiliği emredecek olsa bile; mutlak kudret sahibi bir Varlık her şeyi yapabileceği için şu an bizi iyi görünmeyen bir şeyi de emredemez miydi? Eğer emrederdi derseniz; ahlak Tanrı’nın keyfiliği anlamında keyfi olabilir, yok eğer emredemez derseniz Tanrı’nın kudretine bir sınır çekmiş olursunuz. Fakat bu içi çıkarım da tartışmalı olabilir; kimi teistlerin Tanrı’nın mantık kurallarının da dışına çıkamadığı gibi (Tanrı üç açılı dörtgen yaratamaz; çünkü bu mantıksal olarak imkansız ve kendisiyle çelişik bir şeydir) ahlaki doğruların da dışına çıkamayacağını ve bu durumun onun kudretine gölge düşürmediğini iddia edecektir. Fakat kimi ateistler için bu makul bir cevap olmayabilir: Eğer “Tanrı iyidir” ve dolayısıyla kötülüğü emretmez ise ve “iyi”, “Tanrı tarafından emredilmiş olan” anlamına geliyorsa; “Tanrı iyidir” ifadesi ne kadar anlamlıdır? Bir bakıma “Tanrı öyle bir Varlıktır ki kendi buyruklarına itaat eder/kendi emirlerin uyar.” anlamı karşımıza çıkmış olur. Eğer “Tanrısallık” ile “iyilik” aynı şey ise; “Tanrı iyidir.” ifadesi bir tür totoloji olabilir. Bu ikilemin derinliği hem din felsefesi hem de meta-etik alanında yoğun bir okuma ile daha iyi kavranılabilir.

İleri Okuma İçin:

Fayda Canavarı

Faydacılık, kökenleri kimileri için Antik Yunan’a kimileri ise Aydınlanma dönemi İngiliz filozoflarına kadar uzanan köklü bir yaklaşımdır. Çağdaş anlamda Peter Singer gibi filozoflar tarafından da farklı türleri (Tercih Faydacılığı) savunulmaya devam edilmektedir. Faydacılar genellikle bir ön kabul olarak nihai olarak iyi olanın haz ve mutluluk ile eşdeğer olduğunu düşünme eğilimindedir. Onlara göre bir insana neden mutlu olmak istediğini sormanın bir anlamı yoktur; mutsuz olmaktansa mutluluğun kendiliğinden bir amaç olarak iyi olduğunu düşünürler.  Faydacılık için genel eğilim “Fayda İlkesi” olarak bilinir. Jeremy Bentham şöyle söylemektedir;

Bir eylemin, toplumun mutluluğunu arttırma eğilimi, onu azaltma eğilimden yüksekse (…) o zaman o eylemin faydacılık ilkesiyle tutarlı olduğunu söylenebilir.

Bu ilkeye göre eylemlerimiz mutluluk doğurduğu ve mutluluk ile uyuştuğu ölçüde doğru, uyuşmadığı ölçüde yanlış olmalıdır. Bu noktada sadece eylemi gerçekleştiren birey değil, bu eylemden etkilenen herkes göz önüne alınmalı ve genel eğilimde “toplam fayda miktarının arttırılması” hedeflenmelidir. Faydacılığın olumlu yönleri şunlardır;

  • Mutluluğun/Hazzın amaçlanan şey olması sağduyumuz ile tutarlı görünmektedir.Herkes bir şekilde mutluluğun değerini kabul eder.
  • Aynı zamanda toplam faydayı göz önüne almakta bencilliği dışlar ve bir ölçüt olarak toplumda işlevsel olabilir.
  • Fayda ilkesi Kantçı anlamda evrenselleştirilebilir bir nitelik olmada başarılıdır.
  • Bazı eylemlerimizde sonuçlardan bağımsız hareket etmemiz arzulanmayan sonuçlar doğurabilir.

Tüm bunların yanı sıra bu görüş kendi içinde bazı problem ve itirazlar da barındırmaktadır:

  • Mutluluk/Haz ölçülebilir gibi durmamaktadır. Mutluluk kaynağı olduğunu düşündüğümüz şeylerden hangisinin daha büyük mutluluk olduğuna dair nesnel bir ölçüt yok gibi duruyor. Örneğin aç sokak kedilerini beslemek, çöp toplamak ya da ekmek israfına karşı mücadeleye girişmek arasında hangisinin daha büyük mutluluk doğurduğu belli değil gibi görünüyor.
  • Toplam haz miktarını artırmak için; mutluluk sahibi olabilecek birey sayısı mı arttırılmalı yoksa az sayıdaki bireyin mutluluğu arttırılarak toplam mutluluğu arttırmak yeterli mi  tercih edilmeli açık görünmüyor. Sonuçta iki durumda da toplam mutluluk miktarı artmaktadır.
  • Nozick’in Deneyim Makinesi İtirazı: Gerçeklik hazza göre daha üstün bir ilkedir. Nozick bu düşünce örneğinde bazı durumlarda mutluluk verenden ziyade gerçek olanın daha tercih edilebilir olduğu düşünmektedir. (Birazdan bu itirazı ele alacağız)

Eğer klasik bir eylem faydacısı haklı ise, faydacılığın toplam haz miktarını arttıracak eylemleri daha ahlaki görmenin yanı sıra acı miktarını azaltacak eylemleri de tercih etmesini bekleriz. Acaba eylemlerimizde nihai amaç toplam fayda miktarını arttıran eylemler mi olmalıdır? Böylesi bir ilkenin ve klasik faydacı ilkenin makul olmadığına dair en ünlü düşünce deneyi; Fayda Canavarı’dır. Biraz daha yakından bakalım.

8 tane gencin yaşlı bir amca ile dalga geçerek onu dövdüğünü ve işkence ettiğini düşünün; öyle görülüyor ki bu 8 gencin toplam haz miktarı amcanın hissettiği acı miktarından ağır basmaktadır. Eylem fayda ilkesi doğru ise bu örnek olayda pek de yanlış bir şey olmamalıdır. Fakat öyle görülüyor ki savunmasız yaşlı bir bireye işkence etmek ahlaken doğru değildir. Düşünce deneyini biraz daha genişletelim ve hayali bir Fayda Canavarı olduğunu düşünelim. Robert Nozick’ten gelmiştir. Nozick, Anarşi, Devlet ve Ütopya’da şunu söyler:

Faydacı kuram, başkalarının yaptığı her fedakarlık için, onların fedakarlıkta bulunduğundan katbekat daha fazla fayda elde edebilen Fayda Canavarları ihtimali karşısında müşkül duruma düşmektedir. Çünkü, bu teori hepimizin, toplam faydayı artırmak uğruna, canavarın ağzına atılmamız gerektiğini gerektirmektedir.

Fayda Canavarı’nın bir kurabiye yemekten, sıradan bir insanın alacağı hazdan 1000 kat daha fazla haz duysun ya da elde edeceği fayda 1000 kat olsun. Bu, başkasının kurabiye yemesinin gayriahlaki olduğu anlamına gelir çünkü başkasına verilecek her kurabiye için alternatif ve 1000 kat daha faydalı bir eylem vardır: Kurabiyeyi Canavar’a vermek. Fakat bu sonucun yanlış olduğu açıktır. Aynı şekilde, eğer Fayda Canavarı’nın insanları yemekten elde ettiği faydanın, insanların hayatlarını kaybetmesi dolayısıyla oluşacak refah düşüşü ya da acıdan fazla olması mantıken mümkünse, bu insanları Fayda Canavarı’na kurban etmemizi gerektirirdi. Bu da apaçık şekilde yanlıştır. Bu türden düşünce deneyleri ve eylem faydacılığının çalıştığı genel şema, eylem faydacılığının bize iyi bir ahlak çerçevesi sunmadığını gösteriyor gibidir. Bunun farkında olan fakat ahlaki faydacılığın da yine de doğru olduğunu savunan ahlak felsefecileri, kural faydacılığı adı verilen yeni bir faydacılık kuramı inşa etmişlerdir. Bu, Klasik Eylem Faydacılığı’na karşı Nozick’in ilk itirazdır; fakat bir itirazı daha vardır.

İleri Okuma İçin:

Nozick’in Tecrübe Makinesi

Kimi eylem faydacıları, eylemlerimizdeki en yüce ilkenin fayda ve haz olduğu konusunda ısrarcı olabilir. Hedonizm ve kaba bir faydacılık bir bireyi hayatını iyi veya kötü yapan yegâne şeyin, bireyin zevk ve acıyı ne ölçüde deneyimlediği ile belirlendiği bir görüşüdür. Fakat gerçekten de öyle midir? Her ne kadar ilk bakışta eylemlerimizin sonuçlarının önemli olduğu ahlaki sezgilerimiz ile uyumlu olsa da, hayatta fayda olandan ve demin söz ettiğimiz fayda ilkesinden daha önemli şeyler olabilir. Nozick 1989 tarihli The Examined Life bu görüşe karşı Tecrübe Makinesi itirazını ileri sürmüştü:

Tecrübe Makinesi: “Size arzu edebileceğiniz herhangi bir deneyim (veya deneyimler dizisi) verebilecek bir makine hayal edin. Bu tecrübe makinesine bağlandığınızda, büyük bir şiir yazma, dünya barışı sağlama, birini sevme ve karşılığında sevilme deneyimine sahip olabilirsiniz. Hissedilen bu hislerin “içeriden nasıl hissettirdiğini” deneyimleyebilirsiniz. Deneyimlerinizi… hayatınızın geri kalanı için programlayabilirsiniz. Hayal gücünüz fakirleşirse, biyografiler, romancılar ve psikologlar tarafından geliştirilen öneriler kütüphanesinden yararlanabilirsiniz. En sevdiğiniz hayallerinizi “içeride” yaşayabilirsiniz. Bunu hayatınızın geri kalanında yapmayı seçer misiniz? Girdikten sonra bunu yaptığınızı hatırlamayacaksınız; dolayısıyla makine tarafından üretildiğini fark ederek hiçbir haz baltalanmayacak.”

Bu makinenin içine girer miydiniz? Öyle görülüyor ki kimi durumlarda bir şeyin gerçekliği veya bizatihi gerçekliğin kendisi hayattaki en önemli şeyin veya şeylerden birinin ne olduğunu bize gösterebilir. Bir şeyin faydalı olmasından ziyade gerçek olmasını isteriz gibi görünüyor: eğer bu doğru ise hayattaki en yüce ilke fayda değil, gerçeklik olurdu. Nozick, hedonizm doğruysa, hepimizin Tecrübe Makinesi’ne bağlanmamız gerektiğini iddia ediyor. Eğer makineye bağlanmazsanız ve gerçekliği tercih ederseniz bu hedonizm ve kaba faydacılığın yanlış olduğunu gösterirdi:

  • (1) Tecrübe makinesine bağlanmak kişi için en iyi olan değildir.
  • (2) Hedonizm, tecrübe makinesine bağlanmanın kişi için en iyisi olmasını gerektirir.
  • (3) Dolayısıyla hedonizm yanlıştır.

İleri Okuma için:

Ahlaki Görecilik Paradoksu

Felsefeciler arasında görece çok kabul görmese dahi yaygın kitleler arasında yükselen bir trend ahlaki görecilik ile ilgilidir. Kimileri ahlaki doğruların, kişiden kişiye değişebileceğini ve objektif ahlaki doğruların olmadığını; yani ahlaki doğruların bakış açımıza göre değiştiğini iddia edebilir.. Böylesi bir yaklaşımın en bilindik ifadeleri “kime göre neye göre?” şeklinde kendini gösterir. Peki ama bu yaklaşım ne kadar makuldür. Tüm ahlak önermelerin doğrulukları kişiden kişiye değişir mi?

Öncelikle radikal bir ahlaki göreci ile karşı karşıya olduğumuzu ve şunu iddia ettiğini düşünelim: “Ahlaki doğrular kişiden kişiye değişir.” Eğer bu önerme doğruysa; bizzat bu önermenin kendisi de kişiden kişiye değişmez mi? Yani ahlaki göreci haklı ise, bizzat kendisi de kendi önermesinin kurbanı olabilir. Pek tabi ona şu cevabı verebiliriz; “Eğer ahlaki önermeler kişiden kişiye değişiyor ise, sizin iddianız da kişiden kişiye göre değişir ve iddianızı kabul etmem için güçlü bir gerekçe kalmaz.” Bütün ahlaki önermelerin görece olduğu savının kendisi de görece olmak zorundadır gibi görünüyor. Eğer bu doğruysa ahlaki görecicilik kendisiyle çelişiyordur; yok eğer değilse ortada tartışılacak bir iddia kalmamış demektir.

Ahlaki görececiliğin farklı görüşlere açık olmayı ve hoşgörülülüğü kucakladığı doğru olsa da bizzat kendilerinden doğan paradoksu aşmak da zorlandıklarını iddia edebiliriz. Diğer yandan tüm ahlaki yargılar göreceli ise ahlaken doğru veya yanlış olduğundan sezgisel olarak emin olduğumuz (bebeklere gereksiz yere acı çektirmek yanlıştır vb.) önermelerin doğruluğunu veya ahlaka ilişkin tartışmaların (kadınlara ve LBGTİ+ bireylere şiddetin ahlakiliğini) mübah/geçerliliğini nereden bilebiliriz? Belki de radikal ahlaki görecilik yerine gevşetilmiş ılımlı ahlaki görecilik ile daha verimli tartışmalara girmek verimli olabilir.

İleri Okuma İçin:

Olgu-Değer Problemi:

Ahlak felsefesinde yer alan en bilindik konu başlıklarından biri şüphesiz ki Olgu-Değer (veya Hume’un Usturası veya “-dır/-malı”) problemidir. Ahlaki önermeler doğası gereği buyurgandır; yani X’in ahlaken doğru olduğunu iddia ettiğimizde, aynı zamanda bu X’in gerçekleştirmemiz gerektiğini söyleriz. Bu aynı zamanda ahlaki önermelerin doğasında yer alan normatif içeriği denk düşmektedir. Ünlü Aydınlanma filozofu David Hume da ahlaki önermelerin ne anlama geldiği üzerine uzun uzadıya düşündüğü “İnsan Doğası Üzerine Bir İnceleme” adlı metninde bu konu farklı bir açıdan ele almaktadır.

Olguların (veya şeylerin) nasıl görüldüğü veya olduğunu işaret eden betimsel önermeler doğaları gereği “-dır” kipinde ifade edilir. Örneğin “Işık hızı (fotonların hızı), kusursuz vakumda saniyede 299.792.458 metredir (m/s).” dediğimizde doğaya ilişkin olgusal bir betimleme yapmış oluruz. Aynı şekilde “Dünya kendi ekseni etrafında batıdan doğuya doğru dönmektedir.” dediğimizde de. Fakat ahlaki veya buyurgan önermeler böyle değildir; onlar doğaları gereği -meli/malı ile ifade edilir ve bize olgusal değil normatif bir tasvir sunarlar. Örneğin; “Hayvanlara gereksiz yere acı çektirmek ahlaken yanlıştır.” önermesi; “Hayvanlara gereksiz yere acı çektirmemeliyiz.” anlamına gelir. Aynı şekilde “Güçlü bir gerekçe olmaksızın bebekleri öldürmek ahlaken yanlıştır.” önermesi; “Güçlü bir gerekçe olmaksızın bebekleri öldürmemeliyiz.” anlamına gelir. Görüldüğü üzere ahlaki önermeler -meli/malı iken olgusal/betimsel önermeler -dir/dır şeklindeki ifadelerdir. O halde soru şu: Şeylerin nasıl olduğundan (-dır) ne yapmamız gerektiği (-meli) çıkar mı? Başka bir deyişle olgusal/betimsel önermelerden ahlaki/buyurgan önermelere geçmemiz mümkün mü? Problem tam olarak buna eğilmektedir.

Hume, olgusal önermelerden ahlaki/normatif önermelere geçmemizi gerektirecek güçlü gerekçelerimiz olmadığını söylemektedir. Yani; Dünya’nın kendi ekseni etrafında dönme hızı, size ahlaki bir önerme inşa etmek için yardımcı olmayacaktır. İlk bakışta Hume’un itirazı sezgilerimizle uyumlu ve makul görünmektedir. Peki ama eğer Hume haklıysa ahlaki önermelerin kaynağı nedir? Daha doğrusu ahlak önermeler kurmamızı mümkün kılan şey nedir? Bu problem ekseninde dönen tartışmalar okuyucu doğrudan meta-etik yani ahlakın doğasına ve temeline ilişkin bir soruşturmaya götürecektir.

İleri Okuma İçin:

  • Hume, D., İnsan Doğası Üzerine Bir İnceleme, BilgeSu Yayıncılık
  • Kılıç, Recep., Olgu-Değer Problemi

Moore’un Doğalcı Yanılgı İtirazı

Analitik felsefenin kurucuları arasında sayılan George Edward Moore (1873 – 1958) ahlak felsefesine dair yaptığı çalışmalar ve özellikle de Ahlaki Gayrı-Doğalcılık yaklaşımını savunması ile tanınır.

Moore, “Principia Ethica”da, Etik alanında çalışmalar yapan çoğu filozofun bir veya birden çok (mesela tatlı, olgunlaşmış, arzu edilen gibi) doğal nitelik açısından “iyi” kavramının bir tanımına başvurarak etik bir iddiayı kanıtlamaya çalıştıkları için, kendisinin “Doğalcı Yanılgı” olarak isimlendirdiği bir hataya düştüklerini ileri sürdü. Moore’a göre aslında “iyi” kavramı (içsel değeri anlamında) tanımlanamaz, çünkü o yalın, doğal olmayan bir niteliğin adıdır ve başka herhangi bir nitelik açısından analiz edilemez. Moore’un argümanı (genellikle Açık Soru Argümanı/Open Question Argument olarak bilinir) “İyi olan nedir?” sorusunun açık olduğudur şeklindedir, çünkü “iyi”, “mavi” veya “pürüzlü” veya “pürüzsüz” veya “pis kokulu” gibi şeylerle isimlendirilemez (veya beraber kullanılamaz): İyi; doğal niteliklerden yoksundur. İşte tam da bundan dolayı, örneğin bir Hedonist, “Hoş olan her şey de iyidir” dediğinde ona “Şu şey hoş, peki ama iyi mi?” diye itiraz etmek her zaman için mümkündür. Peki o halde iyi nedir? Moore ahlakın ve özellikle de iyi kavramının herhangi bir doğal ya da doğaüstü gerçeğe indirgenemeyeceğini düşünür. Paradoksu biraz daha açalım.

Kimileri Faydacı filozoflar iyi’nin “faydalı” veya “haz veren” ile neredeyse aynı anlama geldiğini iddia edebilir. Moore bu noktada şöyle itiraz edecektir; “Faydalı olan her şeyin iyi olup olmadığı tartışmaya açıktır; “iyi” ile “faydalı olan/haz veren şey” arasında böylesi bir özdeşleştirme yapamazsınız.”

İyinin hazla özdeş olduğunu söylemek iyi hazla özdeştir cümlesinin analitik olarak doğru olmasını gerektirir. Ancak bizler herhangi bir yanlışa düşmeden “Haz iyi midir?” sorusunu sorabiliriz. Böyle bir soru saçma değildir, hala makul bir şekilde sorabileceğimiz “açık” bir sorudur. Oysa iyinin hazza özdeş olduğu analitik (tanım gereği) bir doğru olsaydı sorduğumuz soru “İyi iyiye özdeş midir?” ya da “Haz hazza özdeş midir?” olurdu ki bunlar saçma sorulardır. Kimse, “Haz hazza özdeş midir?” sorusunun cevabını merak etmez çünkü bu sorunun cevabı barizdir. Yani bu soru “açık soru” değildir. Ancak “İyi hazza özdeş midir?” sorusu açık sorudur. Moore’un bu argümanı “Açık Soru Argümanı” olarak bilinir. 

Moore bu noktada daha da ileriye giderek “iyi” gibi ahlaki terimlere doğada yer olmadığını, kendisinden önceki bir çok filozofun “iyi”yi tanımlamak için doğaya başvurarak hatalı/eksik özdeşleştirmeler ve indirgemeler yaptığını iddia etmiştir. Moore için çözüm sezgi (veya sağduyu/commen sense)ye başvurmaktır; iyi gibi ahlaki terimler sezgi aracılığıyla anlam kazanır. Yani ahlaki sezgilerimiz ile ahlaki terimleri kavramamız mümkündür.

İleri Okuma İçin:

Not: Bu düşünce deneyleri ve ikilemlerin yanı sıra şunlar da ilginizi çekebilir:

Ahlak felsefesine dair tüm içeriklerimizi okumak için tıklayınız.

Dizimizin ilk iki yazısı için:

Etiketler:

Ankara Üniversitesi Coğrafya Bölümü’nü bitirdi, Felsefe master eğitimine ise ara verdi. Etik, epistemoloji, din felsefesi ve meta-felsefe ile ilgilenir. Öğretmen olup, STK’larda görevlidir.

Tümünü Göster

Bir cevap yazın

Your email address will not be published.

İlginizi Çekebileceğini Düşündüklerimiz

Önceki Gönderi

Karl Marx – Jonathan Wolff & David Leopold (Stanford Encyclopedia of Philosophy)

Sonraki Gönderi

Farabi’nin Psikolojisi ve Epistemolojisi – Luis Xavier López-Farjeat (Stanford Encyclopedia of Philosophy)

En Güncel Haberler Analitik Felsefe:Tümü