Nedenselliğin Karşı Olgusallık Teorisi ve Ateizm Lehine Bir Argüman – Kemal Furkan Onat

Nedenselliğin karşı olgusallık teorisi kısaca “A, B’nin nedenidir, yalnızca ve yalnızca eğer A gerçekleşmeseydi, B gerçekleşmeyecekti” şeklinde tanımlanabilir. Teori esasında “A, B’nin nedeni ise A’nın olmadığı durumda B gerçekleşmeyecekti veya bizimkine büyük oranda benzeyen başka bir mümkün dünyada A olmadığında B olmaz” demeye çalışıyor.[1].Bu tanıma istisna teşkil ettiği söylenen birtakım örnekler vardır. Fakat Enis Doko’nun da belirttiği gibi “Nedenselliğin Karşı Olgusallık teorisini çeşitli şekillerde modifiye ederek yukarıdaki {kitaptaki} itirazlara cevap verilmeye çalışılabilir. Nitekim David Lewis’in geliştirdiği en sofistike karşı olgusallık teorisi bütün karşıt örneklere {kitapta geçen itirazlara} cevap verilecek şekilde geliştirilmiştir.[2] Yazımızın bu daha detaylı meseleyi hesaba katmadan da amacına ulaşacağını düşünüyorum.

Bu yazının amacı nedenselliğin karşı olgusallık teorisinden yola çıkarak ateizm lehine nedensel kapalılık argümanı sunmaktır ve yazı boyunca nedenselliğin karşı olgusallık teorisinin doğru olduğunu varsayacağımı bilmenizi isterim.

Şimdi bu teoriyi bir kenara bırakalım ve argümanın en önemli kısmına geçelim:

Argümanın Ana Yapısı

Teizmin Tanrısının, genellikle, bizimkine benzeyen bir özgür iradesi olduğu ile ilgili yaygın bir kabul vardır. Ne var ki bu yaygın kabulü destekleyecek delillerden ziyade, Tanrı’nın bu türden bildik bir özgürlüğe sahip olmadığına dair daha belirgin birtakım problemler söz konusudur.

A) Bildiğimiz kadarıyla ahlaki fail olmanın temel bir özelliği vardır. İyiyi ve kötüyü özgür irade ile seçebilmek. Bu iki özelliğin de Tanrı’da bulunmadığını herkes kabul edecektir. Açacak olursak, Tanrı’da bulunmayan bu iki özellik; kötüyü seçme potansiyeli ve iyiye özgürce sahip olmaktır. 1)Tanrı kötüyü seçme potansiyeline sahip olmadan nasıl özgür olabiliyor? ve 2)Zorunlu olarak iyiliğe sahip olmak, ahlaken iyi olma özelliğini baltalamıyor mu? Öyle görünüyor ki bir kişi iyiyi özgürce seçebiliyorsa ahlaken iyi olabilir. Ancak Tanrı iyiliğe zorunlu olarak sahiptir. O sebeple ahlaken iyi değildir ve bunun yan sonucu olarak da (”ahlaken” iyi olamadığı için) özgür de değildir.

Bir cevap, Tanrı’nın kötülük seçme potansiyelinin olmamasına rağmen halen özgür olabileceğini söyler. Lakin özgür iradenin alışılmışın dışındaki bu kabulü Kötülük Problemine getirilen Özgür İrade savunmasını geçersiz kılacaktır. Bu ise teistin isteyeceği bir şey değildir.

Başka bir cevap ise, Tanrı kötülük yapabilir ama yapmaz, şeklinde olabilir. Lakin bu cevap Tanrı’nın kötülük yaptığı en az bir mümkün dünyayı varsayıyor. Şöyle ki; Modal realizmin doğru olması durumunda (ki modal kavramları ve yazımızın konusu olan nedenselliğin karşı olgusallık teorisini açıklamanın en kullanışlı yöntemidir) bu ortaya çıkıyor. Yani Modal realizm doğruysa“Tanrı kötülük yapma kudretine sahiptir” veya “Tanrı’nın kötülük yapması mümkündür” deyip “hiçbir şartta kötülük yapmaz” veya “hiçbir mümkün dünyada kötülük yaptığı örneklenmemiştir” diyemiyoruz. Aksine “Tanrı’nın kötülük yaptığı en az bir mümkün dünya vardır” demiş oluyoruz. Çünkü Modal Realizm’de bir şeyin “mümkün” olmasından kastımız en az bir mümkün dünyada örneklenmiş olmasıdır. Öte yandan bir şeylerin “imkansız” olmasından kastımız hiçbir mümkün dünyada örneklenmemiş olmayı gerektirir. Mesela “2+2=5’tir” önermesi hiçbir mümkün dünyada örneklenmemiştir ve bu sebeple böyle bir şeyin olması imkansızdır. Demek ki Tanrı’nın kötülük yaptığı en az bir mümkün dünya yok ise “Tanrı’nın kötülük yapması mümkündür ama hiçbir şartta yapmaz” söylemi yanlış olmaktadır. Dememiz gereken şey “Tanrı’nın kötülük yapması mümkün ise mümkün dünyaların en az birinde kötülük yaptığı örneklenmiştir” olmalıdır. Fakat Tanrı’nın doğası gereği Mutlak İyi olmasıyla bunu bağdaştırmak zordur. Eğer kötülüğün derecesi bakımından, 100 kötülük yapan biri 1 kötülük yapan birinden daha kötüdür diyebiliyorsak, mümkün evrenlerin hiçbirinde kötülük yapamayan Mutlak İyi bir Tanrının, kötülük yapma potansiyeli olan bir tanrıdan daha iyi olduğunu söylemeliyiz.

Hiç olmadı, teist bu sefer Tanrı tasavvurunda büyük bir değişime gidebilir ki o da şudur: Zorunlu bir şekilde Mutlak İyi olmak ahlakilikten yoksundur, doğru. O halde Tanrının özgür olması için en minimal düzeyde kötülük yapıyor olması gerekir. Fakat teist bu hamlesiyle Teizmin Tanrısından epey bir uzaklaşmış olur. Bu da sıkıntı. Bu sebeple verilen cevaplar sorunludur ve Tanrının özgür olmaması hakkında güçlü bir gerekçemiz vardır.

B) Başka bir mesele Tanrı ve zaman konusunda ortaya çıkıyor. En kaba haliyle söyleyecek olursak zamansız ve zamansal Tanrı tasavvurları vardır. Zamansız Tanrı tasavvurunun doğru olduğunu düşünüyorsanız Tanrı’nın kişi olmasının önündeki önemli problemi çözmeniz gerekir. Kişi olamayan nasıl özgür olabilir? Grace Jantzen şöyle demektedir: “Zamansız ve değişmez bir Tanrı kişisel olamaz, çünkü yaratamaz ya da yanıt veremez, algılayamaz ya da eyleyemez, düşünemez, hatırlayamaz ya da kişilerin yaptığı ve zaman gerektiren diğer şeylerden herhangi birini yapamaz. Dolayısıyla, kişisel bir Tanrı teolojisi çerçevesinde, ilahi zamansızlık ve değişmezlik doktrinleri sorun yaratır.”[3] J. R. Lucas ise yine benzer bir şekilde kişi olma ile zamansallık arasındaki sıkı bağlantıya vurgu yapmıştır: O, zamanı yaratıp yaratmamanın Tanrı’ya bağlı olamadığını, çünkü Tanrı’nın kişisel bir varlık olarak bilinçli olduğunu ve zamanın da bilincin bir parçası olduğunu söyler. Dolayısıyla, Zaman, Tanrı’nın yaratabileceği ya da yaratamayacağı bir şey değildir.[4] Zamansız tasavvur savunucusu bunu kabul ederse illaki zamansal tasavvuru benimsemek zorunda değildir. Pek tabii zamansal tasavvurun da çeşitli sorunlar ortaya çıkardığını söyleyerek Tanrı’yı inkar etmek için iyi bir gerekçemiz olduğa dair bir görüşe kayabilir.

Buna ilave olarak zamansız veya hareket etmeyen veya değişmeyen bir varlık nasıl olur da bir şeyleri yaratmama durumundan yaratma durumuna geçebilir? Bir öneri Tanrı’nın pürfiil olduğu ve eylemlerini ezelden irade etmiş olduğudur. Fakat bu doğruysa Tanrı’nın eylemleri kendisiyle beraber ezeli olmalıdır. Tanrı, her şeyi ezelden irade etmiştir. Peki bu ne anlama geliyor? Bunu anlamak zor olsa da yapılabilecek muhtemel yorumlardan biri “Tanrı’nın ezelden irade etmesi demek doğası gereği/zorunlu bir şekilde bir şeylere neden olması demektir” olabilir. Burada cereyan eden özgürlük problemini daha fazla açmama gerek yok.

Ek olarak; A şıkkında ele aldığım meseleyi B şıkkıyla harmanlayabiliriz: Tanrı eğer Mutlak İyi olduğu için yaratmaya değer iyi varlıkları yaratıyorsa, bu yaratma eyleminin zıddını irade etme özgürlüğüne de sahip olamayacaktır. Ve zamansız tasavvurda X-1>X>X+1 şeklinde süregelen anlar dizisi olmadığı için Tanrı’daki bu iyiliği gerçekleştirme arzusu ve iradesi ezelden doğası gereği gerçekleşmek zorunda olacaktır. Aynı sorunların benzerleri zamansal tasavvur için de pek tabi uygulanabilir. Bu sorunlar da Tanrı’nın bildik anlamda veya hiçbir anlamda özgür olamayacağına dair ikinci gerekçedir.

C) Argümanın iskeleti olan ve İlahi Özgürlüğün olmadığına dayanan iddiayı detaylandırmak amacıyla William Rowe’un görüşlerine başvurmamız faydalı olacaktır:

Rowe Tanrı’nın hem mükemmel derecede iyi hem de anlamlı derecede özgür olamayacağını savunur. Rowe’un argümanı aşağıdaki varsayımlara dayanır:

• (1) Eğer Tanrı’nın yaratabileceği mümkün olan en iyi evren varsa, o zaman zorunlu olarak Tanrı yaratabileceği mümkün olan en iyi evreni yaratır.
• (2) Eğer Tanrı’nın yapabileceği en iyi olası evrenler topluluğu varsa, o zaman zorunlu olarak Tanrı yapabileceği en iyi olası evrenlerden birini yaratır.
• (3) Eğer Tanrı’nın yapabileceği herhangi bir olası evren için, Tanrı’nın yapabileceği daha iyi bir olası evren varsa, o zaman, zorunlu olarak, Tanrı ne yaparsa yapsın, Tanrı mükemmel derecede iyi değildir.

Rowe’un meseleyi şu şekilde tartıştığı düşünülebilir: Ya Tanrı’nın yapabileceği en iyi olası evren vardır, ya Tanrı’nın yapabileceği en iyi olası evrenlerin bir kümesi vardır, ya da Tanrı’nın yaratabileceği herhangi bir olası evren için yaratabileceği daha iyi bir olası evren vardır. {1} Eğer Tanrı’nın yaratabileceği mümkün olan en iyi evren varsa, o zaman Tanrı onu yaratmak zorundadır ve dolayısıyla onu yaratma konusunda özgür değildir. {2} Eğer Tanrı’nın yaratabileceği mümkün olan en iyi evrenlerin bir kümesi varsa, Tanrı bunlardan birini {veya hepsini} yaratmak zorundadır ve dolayısıyla evrenlerin yaratılması konusunda önemli ölçüde özgür değildir. {3} Eğer Tanrı’nın yaratabileceği herhangi bir evren için, Tanrı’nın yaratabileceği daha iyi bir evren varsa, o zaman Tanrı ne yaparsa yapsın, mükemmel derecede iyi değildir. Dolayısıyla ya Tanrı mükemmel derecede iyi değildir ya da Tanrı bizimkinden farklı bir evren yaratma konusunda önemli ölçüde özgür değildir…[5]

Görüldüğü gibi burada Rowe bir ikilemi ortaya atmış ve Tanrı’nın ya özgür olmadığının ya da mükemmel derecede iyi olmadığının kabul edilmesinin gerekliliğini vurgulamıştır. Burada kısa bir değerlendirme yapacak olursak şunları söyleyebiliriz:

{1} Numaralı iddianın varsayımları (a) Mümkün olan en iyi evren diye bir şey mümkündür, (b) Tanrı ezeli ve ebedi bir şekilde iyidir ve iyi olanı ister. (a) varsayımının doğruluğu konumuzla alakalı değil lakin bu varsayıma {3} numaralı iddiayı değerlendirirken değineceğim. (b)nin çok yaygın olduğu ve Tanrı’nın iyiyi artırmak isteyen bir varlık olduğuna dair genel bir kanı olduğu barizdir. Craig’in deyimiyle söyleyecek olursak: “Tanrı bu kararı {yaratma kararını} sonlu zamansal varlıklar Tanrı’nın deruni hayatının sevinç ve kutluluğundan pay alabilmeleri için verdi. O, biz O’nda yüce mutluluğu bulabilelim ve varlık sahibi olabilelim diye {bizi yarattı}”[6]. O halde; Tanrı doğasına ezeli bir şekilde sahiptir ve iyiyi artırma isteğini geciktirmek için veyahut aksini yapmak için herhangi bir nedeni de olamaz. Sonuç olarak Tanrı özgür değildir.

{2} de aynı akıl yürütmeye tabidir. O sebeple sonuncu iddiaya geçelim. {3}ün iddiasında {1}in aksine (c) Mümkün dünyaların en iyisi diye bir şeyin olmadığı varsayımı, dikkati çeker. (c) varsayımının doğru olduğunu düşünmek için güçlü gerekçelerimizin olduğunu düşünüyorum. Plantinga ontolojik argüman bahsinde mükemmel ada eleştirisini değerlendirirken kendinden daha mükemmeli düşünülemeyen bir adanın mümkün olmadığını ve her defasında bu adayı daha mükemmel yapmak için imkanımızın bulunduğunu söylemişti[7]. Bu durumun aynısının mümkün dünyaların en iyisi meselesine de uygulanabileceğini söylemek kulağa makul geliyor. Zira içeriği ve özellikleri bakımından olumsal olan ve iyi/kötü potansiyeli barındıran mümkün evrenler kümesinde, her yeni tasavvur edilen evreni bir öncekine göre daha iyi yapmak mümkündür. Aynı doğal sayılarda olduğu gibi. Bunun bize aslında “mümkün evrenlerin en iyisi” veya “iyilik derecesi bakımından aşılamaz olan mümkün bir evren” ifadesinin anlamsız veya mantıksal açıdan imkansız olduğunu gösterir. Bu akıl yürütme sonucunda eğer (c)nin doğru olduğuna inanmak makul ise Rowe’un da belirttiği gibi Tanrı mükemmel derecede iyi olamıyor veya başka bir deyişle “mükemmel derecede iyi bir varlık” diye bir şey mümkün olamıyor. Bu da teistin isteyeceği bir durum değildir. Fakat bir teist bu zorluktan kurtulmak ve “mükemmel derecede iyi bir varlık” kavramını savunmak için Tanrı’nın sonsuz tane evren yarattığını söyleyebilir. Fakat konumuz açısından bu savunma işe yarar görünmüyor. Zira bu durumda da Tanrı sonsuz tane evren yaratmak zorunda oluyor. Eğer Tanrı’nın mükemmel derecede iyi olma özelliğinin bir anlamının olduğunu düşünüyorsanız O’nun bu sıfatı alabilmesi veya hak edebilmesi için sonsuz tane evreni ezelden yaratmış olması şarttır.

D) Tanrı’nın özgür iradeli olup olmaması tartışmasında dikkati çeken bir diğer mesele ise İlahi Basitliktir. Basitliğin tanımını Plantinga’dan dinleyelim:

Bu öğretinin temel fikri Tanrı’da hiçbir ayrımın yapılamayacağıdır. Onu tabiatından veya tabiatını varlığından veya varlığını diğer niteliklerinden ayıramayız; o tabiatı, varlığı, bilgisi, gücü ve benzeriyle bizzat aynı şeydir. Ve bu anlaşılması gerçekten zor bir ifadedir.[8]

Peki ya Tanrı’nın doğasının böyle düşünülmesi keyfi midir yoksa böyle düşünmek için makul bir gerekçemiz var mıdır? Plantinga bunu açıklığa kavuşturmak için Aquinas’ın görüşlerine yer veriyor:

Aquinas Tanrı’nın kendisinden ayrı bir tabiatı ve nitelikleri olması durumunda onun kendilerinden sonra geldiği ve onlara dayandığı, kendinden ayrı varlıklar olacağına; bunun onun kendindenliğine halel getireceğine ve İlk Varlık olmanın statüsüne ters düşeceğine inanır. İkinci olarak, diyor ki, bileşik olan her şey bileşenlerinden sonra gelir ve onlara bağımlıdır; oysa Tanrı, görmüş bulunduğumuz gibi, tüm varlıkların ilkidir. [9]

Bu görüşe göre Tanrı sadece iyi değil; iyiliktir veya kendi iyiliğidir veya iyiliğin kendisidir. O sadece hayat sahibi de­ğil, hayatıyla özdeştir. O sadece bir tabiata veya öze sahip değil; tam da bu tabiattır, onun bizzat aynısıdır. Ve bu zor bir ifadedir… Tanrı niteliklerinden her biriyle özdeş ise bu durumda niteliklerinden her biri niteliklerinden her biriyle özdeştir, öyle ki Tanrı ancak bir niteliğe sahiptir. Bu Tanrı’nın birbirinden farklı niteliklere sahip olduğu açık gerçeğiyle düpedüz bağdaşmaz görünmektedir; örneğin o hem kudret hem de merhamet sahibidir ki hiçbiri bir diğeriyle özdeş değildir. İkinci olarak, Tanrı niteliklerinden her biriyle özdeş ise, bu durumda, niteliklerinden her biri bir nitelik olduğundan o da bir nitelik -kendi kendini örnekseyen bir niteliktir. Bu nedenle Tanrı sadece bir niteliğe sahiptir: kendisi.[10]

Bunun konumuz açısından nasıl bir önemi olduğunu görmek çok kolaydır. Zira Tanrı’nın her niteliği birbiriyle ve kendisiyle özdeş ise Tanrının iyiyi istemesi, iradesi, ilmi vs. hepsi aynı şeydir ve burada bariz bir şekilde özgürlükten ziyade zorunluluğu görebiliriz. Bunu öncüller halinde şöyle sunabiliriz:

1. Tanrı, Tanrı’nın yaratma eylemiyle özdeştir.
2. Tanrı zorunludur.
3. O halde Tanrı’nın yaratma eylemi de zorunludur.

Konuyla ilgili Mullins şöyle diyor:

O, tek başına, evren olmadan da var olabilirdi. Ancak Tanrı evreni yarattı. Eğer Tanrı’nın tek başına var olabileceği bir mümkün dünya varsa, Tanrı basit değildir. O, ezeli bir şekilde gerçekleştirilmemiş bir potansiyele sahiptir zira kendi yaratma eylemini geri çeviremez. O, evrenin varlığını sürdürmeyi bırakabilirdi, ancak bu onun yaratım eylemini geri çevirmesi anlamına gelmezdi. Bu problem modal çöküşe (modal collapse) izin verilerek çözülebilir {Buradaki kaygı Tanrı’nın biricikliği, ilklerin ilki ve kendisinden daha mükemmeli tasavvur edilemeyen olması özelliklerinin İlahi Basitliği gerektirmesi sebebiyle İlahi Basitliği kurtarma ve koruma kaygısıdır. Lakin söz konusu mükemmellik göstergesi olan özellikleri koruyalım derken hiç de avantajlı olmayan ve daha büyük sorunlara sebebiyet veren modal çöküşün kabul edilmesi hayal kırıklığıdır. Diğer taraftan Teistin İlahi Basitlikten ödün vermesinin de sorunlu olduğu söylenebilir.} Her şeyin tam anlamıyla zorunlu olduğu, yani zorunlu olarak sadece tek bir mümkün dünyanın—yani bu mümkün dünyanın var olduğu söylenebilirdi. Tanrı zorunlu olarak yaratılmışlarla beraber olmalıdır. Başka bir olasılık yoktur. Tanrı içinde bulunduğumuz evreni yaratmalıdır ve olan her şey en ince ayrıntısına kadar hali hazırda gerçekleştikleri şekilde gerçekleşmelidir. {Fakat} Modal çöküşe izin verdiğimiz zaman olumsallık (contingency) söz konusu olamaz. Bu, Tanrı’nın özsel doğasını yaratılmışlara bağımlı kılar{ve Tanrı, yaratılmışlar olmadan olamaz}.[11]

Tanrı’nın özgürlüğü ile ilgili sıfatlarından yola çıkan çeşitli argümanlar geliştirilebilir lakin burada bu kadarının yeterli olduğunu düşünüyorum.

Şimdi gelelim konumuza. Açılışta nedenselliğin karşı olgusallık teorisinin tanımını vermiştim. Eğer bu tanım doğruysa teizm açısından şöyle bir sonuç çıkıyor: Tanrı’nın özgür olmaması ile ilgili yukarıdaki gerekçeler sağlam ise veya Tanrı’nın özgür olabileceği ile ilgili güçlü gerekçelerimiz yoksa bu nedensellik teorisi Tanrı’nın nedensellik zincirinde herhangi bir etkinliğinin olmasını dışlar. Tanrı bu eylemleri zorunlu bir varlık olarak ve özgürce değil de zorunlu olarak yapar. Yani nedeni oluşturan tüm şartlar veya nedenin nitelikleri zorunludur ve sonucun da zorunlu olması gerekir. Bunun anlamı, mümkün dünyaların hiçbirinde bu nedenin nedensel açıklama değerini oluşturacak karşı olgusal durumunun söz konusu olmamasıdır. Sorun şu ki bir şeyin nedensel açıklaması karşı olgusallık teorisiyle mümkünse ve Tanrı mümkün dünyaların hiçbirinde öyle değil de böyle yapmaya irade edecek özgürlüğe sahip değilse bu teoriye aykırılık söz konusu olur. Bu durumda bu denklemde Tanrı’ya yer yoktur.

Demin gördüğümüz gibi zorunlu bir varlık nedensel bir açıklama olma özelliğinden yoksundur ve nedensellik zincirinde bir yeri olamaz. Bunun ima ettiği şey nedenselliğin yalnızca olumsal varlıklar arasında cereyan ettiğidir. Nedensel açıklama dediğimiz şey olumsal varlıklar arasında cereyan eden bir şeyse olumsal varlıklara, aşkın ve zorunlu nedensel bir açıklama aramak anlamsızdır. Daha genel bir anlamda, eğer bu nedensellik teorisi doğruysa “zorunlu nedensel açıklama” diye bir şeyden anlamlı bir şekilde söz edemeyiz. Bu da maddenin(çok geniş anlamıyla maddenin, fiziksel gerçekliğin) kapalı nedensel bir yapıda olduğunu gösterir. Bu sonuç tıpkı, öncelik sonralık zaman içinde anlamlıyken zamanın öncesini sormanın anlamsız olmasına benzer.

Bu argümanı 2023 PhilFest’te Enis Doko’ya sunmuştum ve şöyle yanıt vermişti: “Teiste göre Tanrı olmasaydı evren zaten olmayacaktı ki. Karşı olgusallığı ihlâl eden bir şey yok burada.”

Bu itirazın, karşı olgusallığın tanımını kaçırdığını düşünüyorum. Karşı olgusallık teorisi genel manada mümkün dünyaları varsayar ve “A nedeninin olmadığı bir mümkün durumda veya dünyada B sonucu gerçekleşmez” der. Burada A ve B mümkün statüsündedir ve karşı olgusallık teorisi açısından önemli olan, A’nın bir durumda veya mümkün dünyada varken diğerinde olmaması veya örneklenmemesidir. Eğer itirazı bu şekilde alırsak “Tanrı en az bir mümkün dünyada yoktur” veya “Tanrı en az bir mümkün dünyada veya herhangi bir X durumunda yaratmamayı tercih etme özgürlüğüne sahiptir” söylemlerini kabul etmemiz gerekir. Fakat ilk cümle, teist açısından kabul edilebilir bir şey değildir çünkü teiste göre Tanrı mümkün dünyaların hepsinde olması bakımından zorunludur. Argümanım her ne kadar ilk cümleyle de ilişkili olsa da ikinci cümlenin daha büyük önemi olduğunu düşünüyorum. Ve yukarıda da ortaya koyduğum gibi, eğer yanılmıyorsam, Tanrı’nın bir şeyleri yaratmamayı tercih ettiği bir durum veya mümkün dünya yoksa, başka bir söylem ile söylersek, Tanrı’nın bir şeyleri yaratması her halükarda zorunlu ise Enis Doko’nun itirazı konuyla alakasız olur ve argümanım geçerliliğini korur.

---

Kaynakça:

Alıntılarda kullandığım {} işareti bana ait.

• [1] Enis Doko, Metafiziğin Temelleri-Analitik Metafiziğe Giriş, s. 85-86
• [2] Enis Doko, Metafiziğin Temelleri-Analitik Metafiziğe Giriş, s. 88
• [3] A New Dictionary of Christian Theology, ed. Alan Richardson and John Bowden (London: SCM Press, 1983), s.v. “Time and Timelessness,” by Grace Jantzen.
• [4] William Lane Craig, Divine Timelessness and Personhood. Yazıya şuradan ulaşabilirsiniz: https://www.reasonablefaith.org/writings/scholarly-writings/divine-eternity/divine-timelessness-and-personhood
• [5] Graham Oppy, Describing Gods: An Investigation of Divine Attributes, s. 60-61
• [6] William Lane Craig, Time and Eternity, s. 241
• [7] Kemal Batak, Tanrı’yı Bilmek, s. 41
• [8] Alvin Plantinga, Tanrı’nın Bir Tabiatı Var Mı?, Elis Yayınları(Çev: Mehmet Sait Reçber), s. 28
• [9] a.g.e. s. 28-29
• [10] a.g.e. s. 40
• [11] Mullins R. Simply Impossible: A Case against Divine Simplicity, Journal of Reformed Theology 7 (2013) 181-203. Yazının Türkçe çevirisine şuradan ulaşabilirsiniz: https://onculanalitikfelsefe.com/basitce-imkansiz-ilahi-basitlige-karsi-ryan-t-mullins/