Seküler Bir Ahlakın Olanaklılığına Dair Bir Metaargüman – Talha Gülmez

358 Okunma
Okunma süresi: 35 Dakika

Giriş

Genelgeçer, insandan ve özneden bağımsız ahlaki kuralların var olup olmadığını sorusu ahlak felsefesinin en temel sorusudur denebilir, zira bu soruya vereceğimiz cevap, ahlaka dair diğer sorularımızı da yönlendirir.

Ahlakın gerçekliği, hem gündelik hayatımıza, hem de teorik dünya görüşlerimize etki edecek önemli bir konudur.[1] Yakın zamana kadar ahlaki realistler ve antirealistler arasındaki tartışmalar, ahlaki realistlerin kendi pozisyonları için pozitif argümanlar sürmediği, sadece gelen eleştirilere yanıt vermeye çalıştığı ve realistlerin ahlakın doğruluğunu prima facie doğru kabul edip, eleştirilerin zayıflığını ahlaki gerçekçilik için negatif bir kanıt olarak gösterdiği tartışmalardı.[2] Fakat milenyumun başlangıcından bu yana ahlaki realistler pozisyonları için pozitif kanıtlar getirmek için çaba göstermeye başladılar. Bu çabanın iki temel nedeni olduğunu düşünüyorum; birincisi, J.L. Mackie, Allan Gibbard, Simon Blacburn, Richard Joyce, Sharon Streets gibi birçok antirealist felsefecinin ahlaki gerçekçiliğe karşı güçlü eleştiriler getirmesi olarak gösterilebilir. İkinci ve bu ilk nedenle bağlantılı olarak, ahlaki realist takımın ahlaki görüşlerini daha detaylı ve tutarlı bir şema içerisine oturtma isteği de ahlaki realist yazında epey güçlü bir etki yaratmıştır. Her ne kadar bu iki sebep en büyük etkenler olsa da, daha az etkili farklı nedenler de bulunabilir. Bu makalenin amaçlarından birisi bu argümanlardan üç tanesini (sırasıyla; David Enoch’un Vazgeçilemezlik Argümanı, Michael Huemer’ın Ontolojik ve Ahlaki Gelişim Argümanları) aktarmak ve kısaca savunmaktır. Doğrusu bu argümanların her biri kendine ait ayrı birer inceleme makalesini hak ediyor olsa da bu makalenin asıl amacı tanıtıcılık olduğu ve yeterli alana sahip olmadığımız için derin soruşturma yapamayacağımızı üzüntüyle belirtmemiz gerekir. Bu argümanlara dair akla gelebilecek tüm eleştirilere yer vermem ve hakkıyla savunusun yapmam ne yazık ki bu nedenle, en azından bu makale içerisinde, mümkün değil.

Ahlakın var olup olmadığı sorusuyla birlikte, ahlakın nasıl var olduğu ve kaynağı da, yani ahlakın ontolojisi de metaetik tartışmalarında hatrı sayılır bir yer işgal eder. Eğer ahlak varsa bu ilahi bir varlıktan mı gelmektedir, doğanın içinde mi bulunur, yoksa Platonik bir alemde yahut da “havada yüzer şekilde” (free floating) mi bulunmaktadır? Bunların hepsini cevaplamak bir makaleye sığacak bir iş değildir, bu yüzden ben de ahlakın kaynağının ne olduğuna değil ne olmadığına  dair fikirlerimi sunacağım.  Özellikle belirtmek gerekirse, ahlakın kaynağının neden Tanrı buyrukları olamayacağını göstermeye çalışacağım. Bunu ilk kısımdaki argümanlarla birlikte ele alınca ortaya çıkan sonuç, ahlakın var olduğuna dair inancın epistemik olarak haklı olduğu, fakat ahlakın herhangi bir ilahi kuvvetten gelmediğidir. Malesef hem Türkiye özelinde hem de dünya genelinde, “Tanrı yoksa her şeyin mübah olacağı” fikri, Tanrısız bir evrende ne erdeme ne değere yer olduğuna dair inanç yaygındır. Bu makalede göstereceğim şey de, eğer amacımda başarılı olursam, tanrıdan vazgeçmekle ahlaktan vazgeçme zorunluluğu doğmadığıdır. Tanrı olmasa bile ahlaka inanmak için güçlü sebeplerimiz vardır.

Makalede fikirlerini sunacağım felsefeciler ahlak konusunda tamamen aynı görüşlere sahip değildirler, dahası argümanların hepsi aynı anlamda gerçekçiliği kanıtlamaya çalışmaz. Mesela ileride göreceğimiz Huemer’ın Ontolojik Argüman’ı duruştan ve özneden bağımsız en az bir adet ahlaki kural olabileceği ve bu olasılığın ahlaki gerçekliğin doğru olduğunu kanıtladığına dair ileri sürülen bir argümandır. Bu tür bir gerçekçilik, yani tarafsız olarak bakıldığında istendik olmayacak eylemlerin kötü olduğuna söyleyen “minimal gerçekçilik”, ahlaki olguların önümde duran bilgisayar, bir dağ ya da matematik gibi bir gerçeklik olduğunu söyleyen katı gerçekçilikten daha zayıftır. Aynı düşünürün Ahlaki Gelişim Argümanı ise katı anlamda bir gerçekçiliğin savunusunu yapmaktadır. Ben makale boyunca gerçekçiliği –aksi belirtilmediği halde- her ikisini de kapsayacak biçimde kullanacağım.

David Enoch’un Vazgeçilmezlik Argümanı

İçsel ve Araçsal Vazgeçilemezlik:

David Enoch’un Vazgeçilemezlik Argümanı, W.V.O. Quine ve Hilary Putnam’ın matematik felsefesinde, matematikte Platonik gerçekçiliği savunmak için öne sürdükleri tezin ahlak felsefesine uyarlanması üzerine kuruludur.[3] İçsel olarak vazgeçilemeyecek projeler olduğundan ve bu içsel olarak vazgeçilemez projeler için bazı şeylerin araçsal olarak vazgeçilemez olduğu savından yola çıkan Enoch, bu projelerden birinin akıl yürütme (deliberation) olduğunu savunur.* Eğer Vazgeçilemezlik Tezi’ni formüle edecek olursak bu şöyle olur:

VT: Eğer bir proje içsel olarak vazgeçilemezse, ve bir şey bu içsel olarak vazgeçilemez proje için araçsal olarak vazgeçilemezse, biz araçsal olarak vazgeçilemez şeye ontolojik bağlılıkta epistemik olarak haklıyız.

Peki içsel vazgeçilemezlik ve araçsal vazgeçilemezlik nedir? “Bir proje eğer ilgili anlamda keyfi değilse, bu proje vazgeçilemezdir.” [4] Örneğin, bilim –ya da etrafımızdaki şeylere anlam verme- içsel olarak vazgeçilemez bir projedir. Yaşadığımız sürece birçok durum, olay, olgu vb. ile karşı karşıya kalırız, bunları bir mantık içerisinde düşünmek, kavraya çalışmak vazgeçebileceğimiz bir proje değildir. Bizim dünyaya anlam verme çabamız bu manada keyfi olmaktan uzaktır. Böylece bilim içsel olarak vazgeçilemez bir projedir.

Araçsal vazgeçilemez bir şey ise “bir projeden çıkarıldığında o projeyle meşgul olmamızı en başta sağlayan nedenlerin altını oyan şeydir.”[5] Örneğin, biz bir fiziki fenomeni elektronlara başvurmadan açıklayamıyorsak veya elektronları çıkardığımızda getirdiğimiz açıklama baştaki çekiciliğini kaybediyorsa, elektronlar bilim için araçsal olarak vazgeçilemez şeylerdir. Bu manada, elektronların araçsal vazgeçilemezliği elektronlara inanmamızı epistemik olarak haklı kılmaktadır. İçsel ve araçsal olarak vazgeçilemezliğe dair bu iki tanımlamanın yeterince açık olduğunu düşünerek Enoch’un argümanına geçiyorum.

Metanormativizm ve Vazgeçilemezlik:

Eğer vazgeçilemezliğe dair bu iddialar doğruysa, vazgeçilemez projelerin farklı ve önemli bir örneği de akıl yürütmedir. Akıl yürütme işlemi, karar verme durumunda olduğumuz her zaman için zorunda olduğumuz bir şeydir. Sabah kahvaltı yapıp yapmayacağımıza, üniversitede hangi bölümü okuyacağımıza, birine yardım edip etmeyeceğimize vb. karar verirken  akıl yürütme yaparız. Yani “-dir’ler dünyasından –meli’ler dünyasına” geçmeye çalıştığımız, kendimize “ne yapmalıyım?” sorusunu sorduğumuz her vakit akıl yürütmede bulunuruz. Böylece, akıl yürütme bizim için içsel olarak vazgeçilemez bir projedir. Yani akıl yürütme, normatifliğin bulunduğu her yerdedir.

Vazgeçilemezlik Tezi’ni normatif iddiaları da kapsayacak biçimde  genişletirsek:

  • (1). Proje P içsel olarak vazgeçilemez bir projedir.
  • (2).Araç α, Proje P için araçsal olarak vazgeçilemez bir şeydir.
  • (3).O halde biz Araç α’nın varlığına inanmakta epistemik olarak haklıyız.

Buradan;

  • (4).Akıl yürütme projesi içsel olarak vazgeçilemez bir projedir.
  • (5).İndirgenemez normatif gerçekler, içsel olarak vazgeçilemez akıl yürütme projesi için araçsal olarak vazgeçilemezdir.
  • (6).O halde indirgenemez normatif gerçeklerin varlığına inanmakta epistemik olarak haklıyız.

Birinci öncüle getirilebilecek en doğrudan eleştiri, içsel olarak vazgeçilemez proje diye bir şeyin olamayacağıdır. Sözgelimi, bilimin vazgeçilemez bir proje olduğu söylense bile, bizler bilim yapmaktan, tabiatı ve eşyayı anlamaktan vazgeçebiliriz. Bunun maliyeti çok ağır olsa bile bu, bilim yapmaktan veya dünyayı anlamaya çalışmaktan vazgeçemeyeceğimizi göstermez, sadece epistemik olarak makul bir davranış olmadığını gösterir. Bu tür “anti-içsel vazgeçilemezlik” argümanına karşı cevabı dördüncü öncülü incelerken vereceğim. Eğer cevabım doğruysa, içsel olarak vazgeçilemez en az bir tane proje olduğunu göstermiş olacağım.

İkinci öncülde itiraz edilebilecek bir nokta olmadığı, üç ve bir arasıda köprü vazifesi gördüğü için geçiyorum.

Üçüncü öncül en itiraz edilebilir olan gibi görünüyor. VT’yi kabul etmeyen biri, araçsal olarak vazgeçilemezliğin bir pratiklik meselesi olduğu söyleyerek karşı çıkabilir; araçsal olarak vazgeçilmez şeylerin ontolojik bağlılığı gerektirmediğini, sadece gündelik hayatta yahut kuram kurarken bunlar varmış gibi davranmanın kolaylık sağladığını savunabilir. Diyelim, elektronların varlığı, bir fiziki fenomeni açıklamanın zorunlu bir şartı değil de, o fenomeni açıklamayı çok kolaylaştıran pratik bir araçsa, bir elektron antirealisti, elektronların varlığına ontolojik bağlılık duymadan onları açıklamalarının içine katabilir. Bu tür bir anti-araçsal vazgeçilemezliği argümanını çürütmek için en az bir tane vazgeçilemez aracın varlığını ispat etmek gerekmekte. (5) numaralı öncülü tartışırken bu tür ispat yükümlülüğünün altına girip cevap vermeye çalışacağım.

O halde bu makalenin asıl tartışmasına dönelim ve (4) numaralı öncüle gelebilecek en şiddetli itirazı düşünmeye çalışalım. Akıl yürütme, içsel olarak vazgeçilemez, yani keyfi-olmayan bir proje midir? Akıl yürütmekten vazgeçme nasıl olabilir? Bireyin kendi bilişsel fonksiyonlarını kapatmayı seçtiği bir durum olan intihar bunun en sert örneğidir. Eğer bireylerin intihar edip etmeme tercihleri varsa ve intihar ederek akıl yürütmeyi sonlandırmayı seçmiyorlarsa, akıl yürütme zevki bir tercihtir.  Burada keyfilik ile zorakilik tanımlarına bakmakta fayda olacak olsa da bu tartışmayı, bu argümana farklı bir açıdan baktıktan sonraya bırakıyorum.

Ahlak nedir?

Şimdi, akıl yürütme işlemi elbette bir amaca yöneliktir. Akıl yürütme işlemini sona erdirmek de bir tercihtir. Fakat akıl yürütme işlemini sona erdirmeye karar vermeyi akıl yürütme yapmadan yapabilir miyiz? Her ne kadar t zamandan sonrası için akıl yürütmenin sonlandırılabilmesina yönelik gönüllü eylemde bulunabilmek mümkün olsa da, bu eylemin kaynağı yine akıl yürütmenin kendisidir. Bir insan, akıl yürütme eyleminin vazgeçilemez olmadığına ancak akıl yürütme yaparak varabilir ve başka bir tür yolla varamaz, yani akıl yürütmeye karşı yapılacak her argüman akıl yürütmenin ürünü olduğu için, akıl yürütmenin içsel olarak vazgeçilemez, keyfi-olmayan bir proje olmadığını kendiyle çelişmeden ve kendi kendini ortadan kaldıran (self-defeating) bir argüman öne sürmeden iddia edemez. Yaşadığımız sürece akıl yürütme içsel olarak vazgeçilmezdir, yaşamdan sonrası ise bizi ilgilendirmemektedir. Hatta denebilir ki akıl yürütme, içsel olarak vazgeçilmez projelerin en temelidir.

Bunun yanında keyfilik tanımını bu kadar geniş kullanmak da sezgisel olarak makul değildir, gündelik anlamdaki kullanımından radikal biçimde farklı bir kullanımdır. Birisi bizim kafamıza silah dayayıp “ya paran ya canın” dediği vakit aslında bize gerçek bir tercih sunmuyordur, burada seçebileceğimiz iki seçeneğin var gibi görünmesi hakikatte böyle bir tercih hakkımız olduğunu göstermez, kimse bize canımız yerine paramızı vermenin keyfi olduğunu söyleyemez çünkü kişinin hayatının değeri ölçülemez derecede yüksektir. Bu keyfilik meselesine şu şekilde de bakabiliriz; diyelim bir bakkala girdiniz ve bir sakız alacaksınız. Bakkal A sakızının tanesinin 25 kuruş olduğunu, B marka sakızın ise 1 milyon lira olduğunu söylüyor. Sizin Bill Gates seviyesinde bir zenginliğiniz olmadığını varsayarsak, bu durumda aslında bir tercihiniz yok, A sakızını seçmeniz opsiyonel, size kalmış bir şey değildir çünkü alternatifi sizin bedelini ödeyemeyeceğiniz kadar yüksek bir seviyededir. Bu manada kullanınca, keyfiliğin ihtivası, teknik anlamından uzaktır. Bu yüzden ölüm yahut intihar gerçek olarak herhangi bir şeyin alternatifi değildir. İçsel olarak vazgeçilemez projelere intihar eleştirisini yöneltmek bu yüzden geçerli bir pozisyon değildir.

(5) numaralı öncüle getirilebilecek itirazdan zaten önceden bahsetmiştim. Eğer bir şey araçsal olarak zorunlu değilse, içsel olarak vazgeçilemez bir projenin zorunlu bir parçası değilse, o şeye ontolojik bağlılık duymak için epistemik bir yükümlülük yoktur. (5) özelinde, eğer indirgenemez normatif gerçekler, akıl yürütmek için zorunlu değilse, indirgenemez normatif gerçeklere inanmak için kuvvetli bir gerekçe yoktur.

Bu itiraza yanıt verebilmek için, normatif gerçeklere bağlılığın akıl yürütmenin içsel bir parçası olduğunu göstermek gerekir. Peki, gerçekten normatif gerçekler, akıl yürütme işleminden kendiliğinden çıkabilir mi? Cevap evet gibi geliyor. Çünkü “Öylesine tercihlerin fenomenolojisin akıl yürütmenin, doğru tercihi yapmaya çalışmanınkinden farklı olduğu açıktır.” [6] Akıl yürütme işlemi, keyfi tercihlerden farklıdır. Markete gidip Pepsi ile Coca-Cola arasında tercih yapmak “keyfi tercih”tir, fakat hangi bölümde okuyacağımızı, sizden borç isteyen birine yardım edip etmeyeceğimizi seçmek akıl yürütmeyi gerektirir, neyin doğru olduğuna dair aktif bir düşünme süreci olarak akıl yürütme, bu anlamda keyfi tercihlerden ayrılır. Akıl yürütme yapan birisi, normatif doğruların olduğuna zaten inanmaktadır (ya da daha teknik terimle, indirgenemez normatif gerçeklere ontolojik olarak bağlıdır), aksi halde neyin doğru olup olmayacağına dair seçim yapmaya çalışmazdı. Normatif gerçekler bu nedenle akıl yürütmenin ayrılmaz bir parçasıdır. Eğer bu savunmam doğruysa, indirgenemez normatif gerçekler, akıl yürütmenin vazgeçilmezliğinden kendiliğinden doğmaktadır.

Akıl yürütmenin, en temel içsel olarak vazgeçilemez proje olduğunu hatırlayalım. En temel içsel olarak vazgeçilemez projenin, araçsal olarak vazgeçilemez bir parçasının varlığına inanmak –buna ontolojik bağlılık- bir pratiklik meselesi gibi görünmemektedir; ya da tabiata anlam verebilmek için gerekli duyusal araçlara ontolojik bağlılık ne kadar pratiklik meselesiyse, indirgenemez normatif gerçeklere bağlılık da o kadar “pratiklik meselesi”dir.

Burada son bir itiraza yer vermek gerek. İndirgenemez normatif gerçeklerin olduğunu kabul etsek bile, bu normatif gerçeklerin ahlaki gerçekleri kapsamadığı ya da ahlakilikle aynı şey olmadığı söylenebilir. Fakat Enoch’un da belirttiği gibi, ahlaki ile normatif arasındaki fark, “normatif ile normatif-olmayan arasındaki farktan daha sığdır…. Sonuçta, ɸ yapmak için nedenim olduğunu ve bu nedenin ne olduğunu biliyorsam bunun ahlaki bir gerekçe olarak adlandırılıp adlandırılmaması bir önem arz eder mi?” [7] Enoch’un bu yorumu bana isabetli gibi görünmekte. Ahlaki nedenler, normatif nedenlerin bir alt kümesidir. Başkalarına karşı yükümlülüklerimiz, ortada insan ve/veya hayvanlara zarar veya faydanın dokunacağı durumlar gibi insanın diğer insan ve canlılarla ilişkisi olduğu durumlar ahlaki nedenler alanının kapsamındadır. Basitçe, fakat tartışılabilir olduğu şerhini koyarak, denebilir ki, ışıklarda karşıdan karşıya geçmeye çalışan birine yardım edip etmeyeceğime dair akıl yürütme yaptığım zaman, ahlaki nedenler üzerine akıl yürütme yapıyorumdur. Böyle bir akıl yürütmede bulunduğum zaman indirgenemez ahlaki gerçeklerin varlığına ontolojik bağlılığa sahip olduğumu kabul ediyor durumdayımdır. Buna “ahlaki” demek ile dememek arasında çok bir fark yoktur, zira insan etkileşimine dair akıl yürütmenin kendisi özel bir normatif gerçeklik türüne dair akıl yürütme yapıyorumdur ve bunun ahlaki mi ahlaki-olmayan normativizm mi olduğu tartışması bir teferruattır. 

Ahlaki olan ile normatif olan arasında nasıl bir ilişki vardır?

Böylece ilk ahlaki gerçekçiliğe dair ilk pozitif argümanı –Enoch’un Vazgeçilemezlik Argümanı’nı-  tartışmayı, ve benim açımdan savunmayı, bitirmiş olduk. Tabi ki bu argümanın hakkını bu kadar kısa bir incelemede verebildiğimizi düşünmek hata olur, bunun üzerine tartışmalar daha kapsamlıdır[8]; fakat argümanın yeterince kuvvetli olduğunu ve burada da en azından bunu biraz da olsa gösterebildiğimi düşünüyorum ve Vazgeçilemezlik Argümanı tartışmasını burada sonlandırıp bir sonraki argümana geçiyorum.

Ahlakın Ontolojik Kanıtı

Pratik Nedenler ve Epistemik Olasılıklar:

 Michael Huemer’ın An Ontological Proof of Moral Realism[9] [Ahlaki Gerçekçiliğin Bir Ontolojik Kanıtı] makalesinde ileri sürdüğü ve hak ettiği ilgiyi ne yazık ki görememiş bir ahlaki gerçekçilik tanıtlaması olan Ahlaki Ontolojik Kanıt (bundan sonra kısaca AOK), özellikle din felsefesinden aşina olduğumuz ontolojik kanıtların ahlak felsefesi alanına taşınmış bir versiyonudur. Ontolojik kanıtlar bir şeyin var olma ihtimalinden yola çıkarak onun gerçekten var olduğunu ispatlama girişimleridir. Huemer’ın ontolojik kanıtı şunu söylemektedir:

Ahlaki gerçekçiliğin doğru olup olmadığına dair genel bir kabul olmasa bile, eğer ahlaki gerçekçilik doğruysa en azından bazı nesnel yükümlülüklerimizin olduğuna dair genel bir kabul vardır. Ahlaki gerçekçiliğin doğru olma ihtimali varsa, ve biz eğer ahlaki gerçekçilik doğruysa yapmamız gereken bazı şeyleri biliyorsak, bu şeyleri yapmak için nedenimiz vardır. Bunun da ötesinde, bu, nesnel bir ahlaki nedendir. Böylece, en azından bir adet nesnel ahlaki nedenimiz vardır.

Huemer’ın bu makalede savunduğu ahlaki gerçekçilik, minimal gerçekçilik diye adlandırabileceğimiz bir gerçekçilik türüdür ve bu özneden ve gözlemciden bağımsız ahlaki davranış nedenlerinin olabileceğini savunmaktadır.  Buna normatif objektivizm de diyebiliriz. Huemer, aklındaki ahlaki gerçekçilik türünde, ahlaki davranışların iki temel özelliği olduğunu söylemektedir. Birincisi bu nedenler bencil değildir, yani ahlaki nedenler, öznenin eylemde bulunma nedeni olarak kendi çıkarlarına yönelik davranma çabasından kaynaklanmazlar. Bunlara “ihtiyatlı nedenler” (prudential reasons) da denmektedir. İkincisi ise bu nedenler kategoriktir; yani ahlaki nedenler, öznenin eylemde bulunma nedeni olarak kendi arzularını tatmin etme çabasından kaynaklanmazlar. Kısaca, ahlaki nedenler, bireyin çıkar ve arzularından kaynaklanmayan, öznenin zihinsel durumlarına bağlı olmayan eylem nedenleridir.

Ahlaki nedenlerin özelliklerini kavradıktan sonra Huemer’ın bize gösterdiği ikinci şey epistemik olasılıktır. Epistemik olasılık, kişinin elindeki kanıtlara bakarak bir önermenin gerekçelendirilmişlik derecesini ölçmede kullanılan ölçüdür. En yüksek epistemik olasılık derecesi bir, en düşük ise sıfırdır. Epistemik olasılığı bir olan önermelerin sayısı bir hayli azdır. Örneğin “Ben varım.” veya “2 artı 2 4 eder.” gibi zorunlu veya temel inançlar bu tür bir epistemik olasılık derecesine sahiptir. Bunun zıttı olarak da, çelişkili veya saçma önermelerin epistemik olasılığı sıfırdır. “Ben aslında yokum.” diyen Burhan Altıntop’un bu önermesi sıfır epistemik olasılığa sahip önermelere bir örnektir. Bir başka örneği de “2 artı 2 7 eder.” gibi matematiksel olarak yanlış önermelerdir. Biz bir şeyin doğru olma ihtimalinden bahsederken, aslında onun sıfır-olmayan olasılığa sahip olduğunu söylemiş oluyoruzdur. Huemer’ın makalesinde ilgilendiği de bu sıfır-olmayan olasılıklardır. Eğer piyango bileti almışsam bana piyango vurması olasılığı sıfır-olmayan bir olasılıktır. Konuyla ilgili olarak da, ahlaki gerçekçiliğin doğru olma olasılığı sıfır-olmayan bir olasılıktır çünkü kimse ahlaki gerçekçiliği henüz kesinkes çürütememiştir. İleride göreceğimiz gibi, ahlaki gerçekçiliğin sıfır-olmayan olasılığa sahip olması AOK için hayati bir öneme sahiptir.

AOK ve epistemik olasılıkla ilgili bir diğer konsept de Olasılıkçı Nedenler İlkesidir. Huemer bu ilkeyi şu şekilde özetlemektedir:

Bir bilgi (siz onu biliyor olsaydınız) sizin belirli bir şekilde davranmanız için bir neden verebilseydi, bu bilgiye inanmak için sahip olduğunuz bazı nedenler aynı zamanda o şekilde davranmanız için size bir neden vermiş olurdu.

Daha basit biçimde konuşursak, epistemik olasılıklar bizlere davranış için nedenler vermektedir. Dahası, bu olasılığın yüksek olmasına da gerek yoktur. Diyelim Ahmet 4-8-15-16-23-42 numaralı piyango biletini almayı düşünüyor. Eğer bu biletin kazanacağını bilseydi, bu bileti almak için ihtiyatlı bir nedene sahip olurdu. Olasılıkçı Nedenler İlkesi bu durumda bize, Ahmet’in alacağı biletin kazanma şansı olmasının, ona bu bileti almak için (güçsüz de olsa) bir neden verdiğini söyler. Bileti almamak için nedenler, almak için nedenlerden fazla olabilir; fakat bu bize bize bileti almak için neden olmadığını söylemez, bileti almamak için nedenlerin, almak için olanlara baskın olduğunu söyler.

Olasılıkçı Nedenler İlkesi ahlaki alanda da geçerlidir. Huemer’ın verdiği örneğe bakacak olursak:

Diyelim Jack ormanda rastgele farklı yönlere ateş açmayı seviyor. Eğer Jack ormanda silahından çıkan kurşunlardan birinin zarar verebileceği birisi olduğunu bilseydi, bu ona ateş etmemesi için ahlaki bir gerekçe verirdi. Böylece, Olasılıkçı Nedenler İlkesini takip edersek,  kurşunlardan birinin bir insana denk gelme ihtimali bile varsa, Jack’in silahını ateşlememek için ahlaki bir gerekçesi vardır. Tabi ki isabet olasılığı azaldıkça nedenler de zayıflar. Yine de birini vurma olasılığı olduğu vakit, Jack’in ateş etmekten kaçınmak için en azından bazı gerekçeleri olacaktır.

Tüm bu örnek ve tartışmalardan sonra, Olasılıkçı Nedenler İlkesi’ni (ONİ) daha formal şekilde yazarsak:

ONİ:

Eğer aşağıdaki şartlar geçerliyse-

  • (a) S, P’yi bildiği vakit bu S’nin ɸ yapması için bir neden veriyorsa
  • (b) S, ~P’yi bildiği vakit, bu S’nin ɸ yapmaması için bir neden vermiyorsa,
  • (c) S’nin P’ye inanmak için bazı sebepleri varsa

-o halde S, ɸ yapmak için bir nedene sahiptir.

Eğlence için bebeklere işkence etmeye karşı bir argüman:

Huemer, argümanın arkaplanını verdikten sonra, argümanın kendisine gelmeden önce son bir dokunuş daha yapıyor. Bebeklere eğlence için işkence etmekten kaçınmanın neden doğru bir eylem olduğunu göstermeyi planlıyor. Bu Ontolojik Argüman’ın kendisi değil, Ontolojik Argüman’ı inşa ederken kullandığı bir meta-argüman. “İşkence Karşıtı Argüman” şu şekilde ilerliyor:

  • (1)Eğer aşağıdaki şartlar geçerliyse-
  • (a) S, P’yi bildiği vakit bu S’nin ɸ yapması için bir neden veriyorsa
  • (b) S, ~P’yi bildiği vakit, bu S’nin ɸ yapmaması için bir neden vermiyorsa,
  • (c) S’nin P’ye inanmak için bazı sebepleri varsa

-o halde S, ɸ yapmak için bir nedene sahiptir.

  • (1) Eğer bebeklere işkence etmenin objektif olarak yanlış olduğunu bilseydik, bu bize bebeklere işkence etmekten kaçınmak için bir neden verirdi.
  • (2) Eğer bebeklere işkence etmenin objektif olarak yanlış olmadığını bilseydik bile, bu bize bebeklere işkence etmek için bir neden vermezdi.
  • (3) Bebeklere işkence etmenin objektif olarak yanlış olduğuna inanmak için bazı nedenlerimiz var.
  • (4) O halde bebeklere işkence yapmaktan kaçınmak için bir nedenimiz vardır.

Olasılıkçı Nedenler İlkesinin doğruluğunu bu makale içinde tartışmamış olsak da sezgisel olarak doğru gibi görünmektedir. Bu yüzden 1’i doğru kabul ediyoruz. 2 analitik bir önerme olduğu için (bir şeyden kaçınma gerekliliği, bir şeyin nesnel olarak yanlış olmasının kapsamındadır) direkt olarak doğrudur.

Burada 3 ve 4 en tartışmalı olabilecek önermeler. 3’ten başlayalım. 3’te anlatılmak istenen şey, bir şeyi yapmanın yanlış olmamasının, onu yapmak için bir gerekçe olmamasıydı. Futbol oynamamak için hiçbir gerekçemin olmaması, futbol oynamam için gerekçem olmasıyla aynı şey değil. Bu bakımdan 3 doğru görünüyor. Ama diyelim Ayşe bebeklere işkence etmeyi seven bir sadist. Eğer bebeklere işkence yapmakta objektif olarak yanlış bir şey yoksa, bu bebeklere işkence etmekten zevk alan Ayşe’nin bebeklere işkence etmesi için bir neden olmaz mı? Bu kadar aceleci davranmayalım. Öncelikle, Ayşe’nin bebeklere işkence etmesi, işkence yapmanın yanlış olmamasından değil, Ayşe’nin kendi arzularından kaynaklanmaktadır. Burada 3’ü yanlışlayacak bir şey yok. Ayrıca “…İşkence Karşıtı Argümanın bazı faillere uygulanamaması önemli değil. Bu argümanın amacı, bebeklere işkence etmekten kaçınmak için bir sebebe sahip en azından bir failin varlığını göstermekti… Ahlaki gerçekçilik sadece bazı nesnel ahlaki nedenler olduğunu söylediği için, böyle bir nedene sahip en az bir failin varlığını göstermek yeterlidir.”

Ahlaki nedenler, bireyin çıkar ve arzularından kaynaklanmayan, öznenin zihinsel durumlarına bağlı olmayan eylem nedenleridir.

4’ü doğru kabul etme nedenimiz ne? Önceki kısımlarda söylediğimiz gibi, ahlaki gerçekçilik sıfır-olmayan epistemik olasılığa sahiptir, yani doğru olma ihtimali vardır. Eğer ahlaki gerçekçilik doğru olsaydı, bebeklere işkence yapmamanın objektif ahlaki nedenlerden biri olacağına dair genel bir kanı mevcuttur. Bu da bize bebeklere işkence yapmamamız için en azından bazı sebeplerimiz olduğuna inanmamız için bazı gerekçelerimiz olduğunu göstermektedir.

5 numaralı önerme ilk dördünden çıktığı ve ilk önerme doğru olduğu için otomatik olarak doğru olmaktadır.

Ahlaki Ontolojik Argüman

Şimdi argümanın kendisine geçebiliriz. AOA, İşkence Karşıtı Argümanın devamı olarak karşımıza çıkıyor. Bu yüzden AOA’nın ilk öncülü aslında 6. Önerme. Devam edelim:

  • (6) İşkence Karşıtı Argümanın öncülleri çıkarlar, arzular ve tutumlardan bağımsızdır.
  • (7) İşkence Karşıtı Argümanın öncülleri, sonucunu mantıksal olarak gerektirir.
  • (8) Eğer P çıkarlar, arzular ve tutumlardan bağımsız olarak doğruysa ve P C’yi gerektiriyorsa, C çıkarlar, arzular ve tutumlardan bağımsız olarak doğrudur.
  • (9) Böylece, İşkence Karşıtı Argüman’ın sonucu çıkarlar, arzular ve tutumlardan bağımsızdır.

Eğer bu argüman doğruysa, yani ilk sekiz önerme doğruysa ve bu dokuzu gerektiriyorsa, o halde ontolojik kanıt geçerli ve doğrudur. 9 numaralı önerme üzerinden Ontolojik Kanıtı daha bariz biçimde göstermeye kalkarsak şunu söyleyebiliriz. İşkence Karşıtı Argüman’ın öncüllerinin hepsi de çıkarlar, arzular ve tutumlardan bağımsız, bu yüzden sonucu da bunlardan bağımsızdır. Bu da çıkarlar, arzular ve tutumlardan bağımsız olarak davranmamız gereken en azından bir durum için bir nedenimiz var demektir. Bu da ahlaki gerçekçiliğin doğruluğunu kanıtlar.

Ahlaki Ontolojik Kanıt’ın Pascal’ın Kumarı’na benzediğini söyleyenler çıkabilir. Pascal’ın Kumarı’yla Ahlaki Ontolojik Kanıt’ın farkı, Pascal’ın kumarının Tanrı’nın var olma ihtimali doğruysa, ona inanmamızın bizim açımızdan makul bir kumar olacağı fikrini temel alırken, Ahlaki Ontolojik Kanıt’ın insandan bağımsız ahlaki gerçeklerin var olma ihtimalinin, insandan bağımsız ahlaki gerçekler olduğunun delili olarak sunulmasıdır. İlki kişisel çıkar için hangi seçeneğin daha uygun olduğunu göstermeye çalışırken ikincisi ahlaki gerçeklerin kişisel çıkarlardan bağımsız olarak var olduğunu savunur. Bu noktada ikisi büyük bir ayrılma yaşarlar.

Huemer’ın Ahlaki Gelişim Tezi

Ahlaki Uzlaşmazlık ya da Ahlakın Göreceliği:

Makalemize konu olacak son pozitif argümanı ise tekrar Michael Huemer sağlamaktadır.[10] Bu argüman, bir öncekinin aksine daha katı bir gerçekçiliği kanıtlamaya yönelik. Bu sadece ahlaki gerçekçiliğe dair pozitif bir argüman değil, aynı zamanda bir ahlak epistemolojisi tezi ve ahlaki gerçekçiliğe getirilen ciddi bazi eleştirileri (i.e, Uzlaşmazlık Argümanı, Evrimci Çürütme Argümanları)[11] yanıtlamaya da çalışıyor. Bu bakımdan da oldukça önemli bir çalışma olduğu söylenebilir.

      Huemer, makalesinde şu üç tezi savunuyor:

  • a. Emprik veriler bize tarih boyunca dünya çapında değersel değişimlerin yaşandığını göstermekte ve bu bize (kültürden veya insan duygularından bağımsız, nesnel ahlak yasalarının ve bilgilerinin olmadığını savunan) ahlaki şüphecilik yerine ahlaki gerçekçiliği savunmak için bir sebep sunmaktadır;
  • b. Dahası bu ahlaki gelişim liberal ahlak değerlerine doğru yaşanmaktadır, yani liberal ahlaki değerler doğru olan değerlerdir.
  • c. Ahlaki gelişimin ve ahlaki bilgiyi elde etmemizi açıklayabilecek bir mekanizma bulunabilir.

Metaetik literatüründe ahlaki gerçekçiliğe karşı öne sürülen argümanlardan birisi Anlaşmazlık Argümanıdır. Bu argüman bize şunu söylemektedir:

“Görecelik argümanının kabulleri ahlaki ilkelerin toplumdan topluma ve dönemden döneme büyük derece farklılık göstermesine ve aynı zamanda kompleks bir topluluğun içindeki farklı grup ve sınıfların ahlaki inançlarının farklı olmasından gelmektedir… Tarih, biyoloji veya kozmolojiye dair anlaşmazlıklar bu alanlarda araştırmacıların uzlaşamayacağı objektif doğrular olmadığını göstermez. Fakat bu tür bilimsel anlaşmazlıklar yetersiz kanıtlardan yola çıkan spekülatif yorumlar ve açıklama hipotezlerinden kaynaklanmaktadır, ahlaki anlaşmazlıkları aynı şekilde yorumlamak ise makul değildir.” [12]

Fakat, der Huemer, eğer tarafların ahlaki uzlaşmazlıkları ahlaki şüpheciliği işaret ediyorsa, tarafların ahlaki uzlaşmaları da ahlaki gerçekçilik için bir kanıt teşkil etmelidir. O zaman sorun emprik bir soruna dönüşür: İnsanlar ahlaki inançlar üzerinde bir uzlaşmaya varmakta mıdır yoksa ahlaki uzlaşmazlık devam eden bir fenomen midir? Eğer tarihsel trendleri takip edersek bu sorunun cevabının, insanların belirli bir ahlaki yöne doğru uzlaşmaya vararak devam ettiği iddiasını öne sürmektedir Huemer. O halde formüle edersek:

  1. Eğer ahlaki uzlaşmazlık ahlaki görecelik (veya ahlaki şüphecilik) için bir kanıt ise, ahlaki uzlaşma da ahlaki objektivizm (veya ahlaki gerçekçilik için) bir kanıttır.
  2. Tarihte toplumların giderek bazı değerleri evrensel kabul ettiğine şahit olmaktayız.
  3. Bu değerlerin kabulünde duygular veya evrimin rolü azdır veya hiç yoktur.
  4. O halde ahlaki gerçekçilik doğrudur.

1 numaralı öncülde bir ya/ya da mantığı mevcut. Eğer Ahmet “Cinayet ahlaken kötüdür.”, Mehmet “Cinayet ahlaken iyidir.” diyorsa ve bu uzlaşmazlık ahlaki göreceliği işaret ediyorsa, Ahmet ve Mehmet’in hep birden “Cinayet ahlaken kötüdür.” diyerek uzlaşmaları da cinayetin ahlaken kötü olduğunu ve bunun nesnel olarak doğru olduğunu gösterir. Bunlardan ilkini kabul edenin ikincisini de kabul etmesi gerekir. (Uzlaşmazlığın ahlakın doğruluğuyla ilgisi yoktur diyerek ikisini de kabul etmeyenler bu konunun dışındadır.) 

Öncüllerin geri kalanının değerlendirmesi için tarihe göz atmak durumundayız.

Ahlaki değerlerin evrimi:

Kadınlara evrensel oy hakkının ilk tanınışı 1893 yılında Yeni Zelanda’da gerçekleşti. ABD’de köleliğin kaldırılışı 1863’de Özgürlük Bildirgesi’yle. Bu zamana kadar kadınların erkeklerle eşit görülmesi radikal bir fikirdi, köleliğin ahlaksız olması üzerine çoğu kimse kafa dahi yormamıştı.  Emperyalizmin, başka toprakları işgal edip sivil halkın veya sivil olmayanların öldürülmesi, kınanmaya başlanması da tarihin henüz ufak ve bize yakın bölümünde kendini göstermiştir. Tarih devletlerin birbirini işgal etmesi ile doludur. Fakat bugün bunlar bize çok uzak şeyler gibi gelmektedir. Birisi “Siyahlar köle olmalıdır.” yahut “Kadınlar ikinci sınıf insandır.” derse ona vereceğimiz tepki, bundan iki yüz sene önceki insanların vereceği tepkiden çok daha farklı ve serttir. Dahası bu sadece belirli bir bölgeye ait bir uygulama da değildir. Veriler incelendiğinde cinayetlerde, ayrımcı uygulamalarda, şiddette dünya çapında bir azalma olduğu görülmektedir.[13] Cinsiyetçiliğe, ırkçılığa, şiddete, işkenceye, savaşlara vb. karşı bu tarihsel trend aslında ortada bir ahlaki ilerleme olduğunu işaret ediyor gibi görünmektedir.  Her ne kadar dönemsel ve bölgesel olarak sekteler olsa da (Sovyet Rusyası, Nazi Almanyası gibi), bu trendin olmadığını göstermemektedir. Belirli değerler etrafında insanların birleşmesi, ahlaki değerlerde uzlaşma olabildiğini ve olduğunu göstermektedir. Dahası biz bu değerlerin hangi değerler olduğu hakkında da fikir sahibiyiz.

Huemer, gelişmenin liberal değerler yönünde gerçekleştiğini söyler. Burada liberal ahlak dendiğinde spesifik bir ahlak teorisinden ziyade geniş bir ahlak çerçevesi kast edilmektedir. “Liberalizm (a) insanların manevi eşitliğini tanır (b) bireyin haysiyetine ve itibarına saygı gösterir ve (c) haksız şiddet ve zorlamaya karşı çıkar.”[14]

Bugün bunları benimsemeyen insan sayısı oldukça azdır, bir anlamda “artık hepimiz liberaliz.” Fakat bu, bundan iki asır öncesi için geçerli değildi, bin yıl öncesi için hiç değildi. Bugünki fikirlerin çoğu, asırlar öncesinde yaşayan insanlara garip ve radikal gelirdi.  Eğer ahlaki gelişime ve yönüne dair bu değerlendirmeler doğruysa, 2 numaralı öncül de doğru gibi görünmektedir.

Peki bu ahlaki değerlerin kabulünün evrimsel veya duygusal nedenli olmadığını nereden biliyoruz? Bu da 3. öncülün tartışması. Buna verilebilecek en kısa cevap, bu benimsemelerin tarihsel olarak yeni trendler olmasıdır. Eğer Hume’un ahlaki inançların duygulardan kaynaklandığı yahut bunların evrimin ürünü olduğunu kabul edersek, neden bunların son birkaç yüz yılda benimsenmeye başlandığını da açıklamalıyız. Eski insanlar da bizimle aynı duygulara sahipken neden bizden daha farklı ahlaki değerleri benimsemişlerdir? Ya da ahlaki inançların tümü evrimin ürünüyse,  nasıl olur da sadece birkaç yüzyılda bu kadar birbirine zıt ahlaki değerlere sahip olacak hale geldik? Evrimin çalışması bundan çok daha yavaştır. Ne evrim ne duygular, ahlaki inançlardaki bu köklü değişimi açıklayamaz. Tabi ki bunlara farklı faktörler de eklenebilir, sözgelimi Batı’nın dünyayı domine etmesinin bu değerlerin yayılımını hızlandırdığı ya da etkilediği söylenebilir. Bu sefer de soracağımız soru, neden Batı’da yeni ahlaki değerlerin ortaya çıktığı ve insanların bunu bu kadar kolay şekilde benimsediğidir ve buna kolay bir cevap bulunabileceği şüphelidir. Bunun da ötesinde ne evrimin, ne duyguların, ne politikanın ahlaki ve ahlaki-olmayan değerleri etkilemediği söylenmektedir. Kültürün, duyguların, politikanın, evrimin, dinin ve çeşitli diğer faktörlerin etkisi olduğu yadsınamaz; fakat bunlar bu ortak algıya doğru değişimi açıklamaktan uzaktır. Bu trende dair en iyi açıklama, insanların bilimsel bulguları benimsedikleri şekilde, ahlaki bilgilere ulaştıkça onları benimsediğidir. Bu sürecin işleyişine dair incelemeyi de birazdan yapacağız.

Diyelim 3. öncül doğru ve insanlar bazı değerleri “keşfediyor ve benimsiyor”, bu süreci nasıl açıklayabiliriz ki diğer faktörlere baskın bir açıklama elde edelim? Huemer’ın ahlak epistemolojisine katkısı da burada yatıyor denebilir.  Huemer bunu açıklamak için beş varsayımda bulunur:

  • a. İnsanların -bazen “muhakeme” (reason), “kavrayış” (the understanding) veya anlık (the intellect) da denilen- a priori bilgi kapasitesi vardır.
  • b. Etik, bu bilgi kapasitesinin uygulanabileceği alanlardan biridir. en azından bazı a priori ahlaki inançları, diğer a priori inançlarımızı (misal matematiksel ve aritmetik bilgileri) ürettiğimiz mekanizmanın aynısıyla oluşturabiliriz.
  • c. İnsanlar, ahlaki bilgi oluştururken rasyonel olmayan kaynaklardan da etkilenirler, o anki kültür ve evrim gibi. Bunların hiçbiri ahlak tek başına belirlemez, fakat etkiler.
  • d. Kültürün güçlü etkisi nedeniyle bir bireyin toplumun anlayışıyla radikal olarak ters bir ahlaki görüşü benimsemesi bu görüş objektif olarak doğru olsa bile çok zordur ve bu nedenle nadirdir; fakat bir birey için, içinde bulunduğu toplumun ahlak anlayışından biraz farklı bir ahlaki tutumu benimsemesi kolaydır. Kişinin kültüründen kısa mesafe uzaklaşması, uzak mesafeden daha kolaydır.
  • e. Bireylerin ahlaki duyarlılığı ve inanç oluşturmada rasyonel olmayan faktörlerden etkilenebilirliği farklıdır. Bazı bireyler daha tarafgir davranır ve bazıları ahlaki gerçekleri kabul etmede diğerlerinden daha iyidir.”

A priori bilginin doğasına dair bir tartışma olabilse de, bu varsayımların beşi de makul görünmektedir. Peki bunlardan ahlaki gelişim sürecini nasıl oluşturacağız? Bazı bireylerin daha az tarafgir (biased) olduğunu ve ahlaki doğrulara daha yakın olabileceğini söylemiştik. İşte bu bireyler, her ne kadar kültürün etkisinden dolayı tamamen tarafgirliği bırakamasalar da ahlaki doğrulara toplumdan bir derece daha yakındırlar. Bu bireyler, kendi pozisyonlarını -kültürden tamamen kopmadıkları fakat bir derece üstünde oldukları için- toplumca aforoz edilmeden savunabilirler. Pozisyonları daha makul olduğu ve genel kabul gören kültürden çok uzaklaşmadığı için bu yeni ahlaki pozisyon yavaş yavaş halk arasında da yayılıp benimsenmeye başlar. Eğer formüle edersek;

Toplumun bir zamandaki ahlaki tutumu n olsun, daha az tarafgir bir entelektüelin veya kişinin pozisyonu da n+1. Bu kişi kendi fikrini dillendirir ve bu tartışılmaya başlanır. Toplum, yavaş yavaş n+1’i içselleştirir ve kültürünün bir parçası haline getirir. Sonra farklı birisi çıkıp bu yeni n’e bir ekleme yapar, n+2 de benimsenir… Bu şekilde ahlaki gelişim azınlıktan çoğunluğa olacak şekilde bir yayılma yaşar. Yani ahlaki ilerleme bir anda tarafgirliklerin zapt edilmesidir.

Huemer’ın bunun için verdiği örnek Locke’un Hoşgörü Üzerine Bir Mektup‘udur. Locke, bu kitapta dinsel hoşgörü için argümanlarını sunar; fakat bu argümanlarını ateistlere kadar uzatmaz ve onların hoşgörülmemesini gerektiğini söyler. Locke’un bu tutumunu en iyi yukarıdaki formülasyonla açıklayabiliriz; Locke, zamanına göre daha az tarafgir davranmıştır ve n+1’i sunmuştur; fakat yine de kültürün üzerindeki etkisi dolayısıyla tarafgirliği tamamen bırakamamış ve ateistlere hoşgörü gösterilmemesini söylemiştir. Ateizme hoşgörüyü savunmak da kendisinin takipçilerine kalmıştır. Benzer örnekler Beccaria’nın Suçlar ve Cezalar’ının işkence üzerine etkisi, ya da JS Mill’in Kadınların Köleleştirilmesi’nin kadın hakları konusuna etkisi olabilir.

Eğer tüm bu savlar doğruysa, ki doğru gibi görünmektedir, bu 3 numaralı öncülük doğru olduğunu göstermektedir ve bilimsel bilgi ile ahlaki bilgi arasındaki fark Mackie’nin iddiasından daha azdır. İlk üç öncül doğru olduğu için buradan çıkan sonuç da otomatik olarak doğrudur ve argüman geçerlidir. 

Huemer’ın argümanıyla birlikte ahlaki gerçekçiliğe dair pozitif argümanları incelemeyi bitirmiş bulunuyoruz. Bu argümanları yeterli biçimde analiz edebildiğimizi söylemek çok güçtür, yine de literatürdeki bazı tartışmalara aşina olmak ve gerçekçiliğe dair pro tanto bir savunu için yeterli olduğunu düşünüyorum. Peki ahlak gerçekten var diyelim, ahlakın temelini sağlayacak bir ilahi gücün olması gerekmez mi, yoksa ahlakın temeli seküler midir? İleriki bölümde ahlakın herhangi bir ilahi güce dayanamayacağını savunacağım. Bunu pozitif argümanlarla ele alınca, seküler bir ahlakın varlığına dair pro tanto bir inanca sahip olduğumuzu ileri süreceğim.

İlahi Buyruk Teorisi

Birçok teist, ahlakın tanrı olmadan temellendirilemeyeceğini savunmaktadır. Hatta derginin bu sayısında Berat Mutluhan Seferoğlu’nun yazısının konusu ahlakın olduğu yerde tanrının da olmak zorunda olduğunu savunan Ahlak Argümanı’dır ve kısaca şöyle işler:

  1. Tanrı yoksa, ahlak yoktur.
  2. Ahlak vardır.
  3. O halde Tanrı vardır.

Biz bu makalede ikinci önerme için birçok kanıt sunduk ve bir dereceye kadar ispatladık. Peki 1 doğru mu? Yani Tanrı olmadan ahlakın da olamayacağı inancının bir temeli var mı? Bunun yanlış bir inanç olduğunu düşünüyorum. İlahi buyruk teorisi –ahlakın kaynağının Tanrının emirleri olduğu fikri- hem normativite hem ontolojik olarak birçok sorunlarla karşı karşıyadır. Bunlardan en bilinenlerinden birisi Keyfiyet Argümanı’dır:

  1. Ya Tanrı’nın buyrukları keyfidir yahut da nedenlere dayanmaktadır.

  2. Keyfilik ahlakın temeli olamaz.

  3. O halde Tanrı’nın buyruğu farklı nedenlere dayanmaktadır.

  4. O halde ahlakı temellendiren şey tanrı’nın buyrukları değil, bu nedenlerdir.

Argüman gayet basit ve düzdür. Rastgele veya “kafaya estiği şekilde” verilen buyruklar, objektif ve zamanüstü buyruklar olamaz. Diyelim, Tanrı “Kimseye boş yere zarar vermeyin.” şeklinde bir buyruk gönderdi. Bu buyruk neden insanların üzerinde normatif bir yükümlülük yaratsın? Eğer bu keyfiyse, sırf Tanrı öyle istediği için öyleyse, bunun evrensel ve genelgeçer bir yükümlülük olabileceğini söylemek güçtür. Eğer Tanrı’nın bu emri vermesinin nedeni zarar vermenin içsel olarak kötü olmasıysa o zaman ahlakı Tanrı’nın emrinden çıkarmış ve bazı şeylerin kötülüğünün veya iyiliğinin Tanrı’dan bağımsız olduğunu kabul etmiş oluruz. Tanrı bugün “Kimseyi öldürmeyin.” yarın “İlk bulduğunuzu öldürün.” diyebilir ve ikisi de insanların üzerine normatif yükümlülükler getirir. Bunun absürdlüğünü Erik Wielenberg şöyle ifade eder:

“Yeterince güçlü bir varlık tarafından tamamen yeniden düzenlenebilen bir ahlaki çerçeve, ahlaki çerçeve bile değildir.”[15]

Normatif yükümlülüklerin doğuracağı sıkıntılara farklı bir örneğe Wes Morriston “What if God Commended Something Terrible?” (“Ya Tanrı feci bir şey buyurursa?”) makalesinde değinmektedir.[16]  Morriston’ın sorduğu soru şudur:

“Eğer Tanrı kötü olduğu açık bir şeyi emrederse bu emri uygulamak için ahlaki bir yükümlülüğümüz olur mu?”

Varsayalım, Tanrı tüm çocuklara işkence etmemizi emretti. Böyle bir durumda, açıkça kötü olan bu emri uygulamalı mıyız? Standart teistik ilahi buyruk modelinin cevabı “evet, bunu yapmalıyız.”dır, fakat dindarlar bile böyle bir şey yapmamızı doğrudan savunmayacaktır, öncelikle bu emrin doğruluğundan emin olmak isteyecek, Tanrı’nın böyle bir emir vermeyeceğini söyleyecek, farklı yorumlarda bulunmaya çalışacaktır, eğer tüm bunlara rağmen emiri farklı yorumlayamayacağı veya inkar edemeyeceği ortaya çıkarsa gönülsüz olarak kabul edecektir ve ellerine fırsat geçse dahi bu emri uygulamayacaklardır. Peki Tanrı gerçekten böyle korkunç emirler verebilir mi? Örneğin Lut kavmi kıssasında Tanrı insanları eşcinsel oldukları için helak etmiştir. Mutlak iyi bir Tanrı kötü bir eylemde bulunmayacağına göre, eşcinselleri öldürmek iyi bir davranış olsa gerek. Fakat bugün köktendinci olmayan çoğu insan eşcinsellerin sırf eşcinsel oldukları için öldürülmesini ahlaki bulmaz ve böyle bir uygulamanın barbarca ve vahşice olduğunu söyler. Bunun farklı bir versiyonu da Tanrı’nın inanmayanlara cehennemde sonsuza dek işkence etmesidir. Eğer insanlara Tanrı’ya inanmadığı için işkence etmek kötü bir şey değilse, bir dindar bugün ateistlere işkence eden veya öldüren radikal İslamcıları nasıl kınayabilir? Gündelik ahlaki inançlarımıza bu kadar ters şeylerin emredilebilmesinin yaratacağı normatif sorunları çözebilmek kolay değildir.

Ateistler objektif ahlaka sahip olabilir mi?

Bazıları Tanrı doğası gereği iyi olduğu için böyle korkunç şeyler emretmeyeceğini söyler; fakat bu yanıtın ilginç bir iması vardır. Walter Sinnott-Armstrong’un ifadesiyle;

“Tanrı’nın iyi olduğu önermesinden tanrının asla tecavüz etmememizi emredemez hükmüne varmamız için, tecavüzün kötü ve yanlış olduğunu varsaymamız gerek.”[17]

Eğer Tanrı’nın bazı şeyleri emredemeyeceğini söylersek, bu Tanrı’dan bağımsız iyilik ve kötülükleri kabul ettiğimiz anlamına gelir.  Bunun yanında, bazıları ise Tanrı’nın söyledikleri bize kötü gelse bile o bize aşkın ve bizden bilgili olduğu için buyruklarının –biz anlamasak da- aslında iyi olduğunu söyler. Bu savunma, Kötülük Problemi’ne getirilen şüpheci teizm savunmasıyla aynıdır.[18] Fakat bu savunmanın bedeli ödemeyeceğimiz kadar ağırdır; çünkü bu bizim aslında neyin iyi neyin kötü olduğunu bilemeyeceğimizi ima eder ve bize bir “ahlak felci” yaşatır. [19] Eğer bir çocuğun derede boğulduğunu görürsem normal şartlar altında yapmam gereken şey çocuğu kurtarmaktır. Fakat olaylar hakkında Tanrı kadar bilgi sahibi olmadığımız, bu yüzden eylemlerin ahlaken doğru olup olmadığını bilemeyeceğimiz için nasıl davranmamız gerektiği de meçhuldür.

Bunun da ötesinde, Tanrı’nın hangi niteliğinin onu ahlaki kural-koyucu yaptığı da belli değildir. Eğer onun yaratıcı olması ise, yaratıcılığın ahlaki normativiteyi beraberinde getirmesinin absürd olduğu senaryolar düşünülebilir. Diyelim dünyadaki tüm insanlar Tanrı tarafından yaratıldı, fakat özel olarak bir kişiyi Şeytan yarattı. Bu kişi şeytanın buyruklarına uymakla yükümlü müdür?[20] Eğer bu mantığı devam ettirirsek ve kabul edersek, ahlakın objektif değil, yaratıcıya-bağlı bir subjektivist karaktere sahip olduğunu söylemiş oluruz. Şeytan’ın niteliklerinin Tanrı’yla bir olmadığından dem vurularak onun emirlerinin Tanrının emirleriyle aynıymış gibi değerlendirilmemesi gerektiği şeklinde bir ayrıma gidilmeye çalışılabilir fakat böyle bir ayrımın da manalı olacağı şüphelidir. Biz Şeytan’ı mutlak kudret ve mutlak bilgiye sahip olarak da düşünebiliriz. Mutlak kudretli ve mutlak bilgili olduğu halde kötü emirler veren (diyelim, çocuklara işkence edin) diyen bir ilahi varlığın sözlerinin kendi başına normatif bir güce sahip olmayacağı aşikardır. Bu da mutlak bilgili, mutlak kudretli, yaratıcı, zamanlar üstü vb. olmanın nesnel ahlaki kurallar koymaya yetki vermediğini gösterir.

Hatta şu da denebilir, eğer ahlaki kural-koyuculuk bir niteliğe ya da nitelikler toplamına sahip olmakla elde ediliyorsa, ahlakın kaynağı bu kural koyucu özne değil, öznenin sahip olduğu niteliklerdir. Varsayalım ahlaki otorite yapan nitelik α olsun. Eğer her yönüyle sıradan bir insan olan Fatih, bunların dışında α’ya sahipse, ölümlü bir insan olarak o bile (herhangi bir fazladan ilahilik sıfatına sahip olmadan)  bir ahlaki kural koyucu veya ahlaki otorite olabilir. Bu, başta görünen “ilahi olmayan ahlaki otoriteliğin” dışında sorunlara da gebedir. Eğer hem Fatih, hem de Mehmet aynı zamanda α’ya sahipse ve ikisi birden birbirinin zıttı ahlaki emirler verirse, bu durumda ahlaki dilemmalar için nasıl bir çözüm bulunabilir? Örneğin;

α sahibi Fatih: Çocuklara işkence etmek ahlaken iyidir. (P)

α sahibi  Mehmet: Çocuklara işkence etmek ahlaken kötüdür. (~P)

O zaman karşımıza hem P’nin hem ~P’nin aynı anda doğru olduğu bir senaryo çıkar, fakat mantık kuralları gereği bir şey hem kendisi hem zıttı olamaz. Bu dilemmayı çözmenin tek yolu, ahlakın herhangi bir nitelikten değil, kendisinden kaynaklandığını söylemek ve hem Fatih’in hem Mehmet’in aynı anda doğru olamayacağını, bunlardan birisinin hatalı olduğunu kabul etmektir.

Yukarıda kısaca bahsedilen itirazların, ilahi buyruk teorisindeki temel sorunları gösterdiğini umut ediyorum. Burada örneğini verdiğim itirazlara teist felsefecilerin detaylı ve sağlam biçimde cevaplar vermeye kalkabileceklerinden şüphem yok, bu yüzden bu tartışmanın bu kadar basit olduğu yanılgısına düşmek büyük bir hata olur. Yine de ilahi buyruk teorilerinin kendi içerisinde büyük sorunlar barındırdığı da aşikardır, ben bu soruların çözülebileceğinden pek emin de değilim.

SONUÇ

Bu makaledeki ana amacım analitik felsefe geleneğinde son yirmi yılda metaetik literatüründe geliştirilen üç ahlaki gerçekçilik kanıtlamasını göstermek ve savunmaktı. Bununla birlikte ahlaki gerçekçilik doğru olsa bile ahlakın ontolojik olarak herhangi bir ilahi güce gerek duymadığını, ahlak var ise bunun seküler temelli olması gerektiğini göstermeye çalıştım. Bu çabalarımda ne kadar muvaffak olabildiğimi okuyucuların ve felsefecilerin takdirine bırakıyorum. Şüphesiz ki ahlak felsefesi alanı, ve  ahlak felsefesinin felsefesi –metaetik- zor bir alan ve bu alandaki tartışmalar tüm hızıyla sürüp gidiyor. Bu konuları bu kadar kesinmiş ve sonuçları belliymiş gibi yansıtmışsam bu benim bir kusurumdur, benim burada bahsettiklerim üzerine daha derin ve detaylı tartışma ve araştırma yapmak bir bakıma elzemdir. Umarım burada söylediklerim eleştiri ve ilgi kıvılcımı çakabilir, çünkü felsefenin gelişebilmesinin ve ilerleyebilmesinin yegane yolu tartışma ve akıl yürütmedir.

Yazı boyunca ahlaki gerçekçiliğin doğru olduğuna dair pro tanto sebeplerimiz olduğunu göstermeye çalıştım, umarım ateizmin veya sekülerliğin bizi ahlaki nihilizme doğru götürmek zorunda olmadığı konusundaki bu iddia yaygınlık kazanır, çünkü bir bakıma ahlaka muhtacız ve ahlaki doğru diye bir şeyin olmadığı zannından kurtulmak, neyin ahlaki olduğu konusundaki tartışmaların da hız kazanmasını sağlar. Eğer Huemer’ın ahlaki gelişim tezi doğruysa, neyin ahlaki olduğu konusunda tartışmak, bizi ahlaki olarak daha iyi insanlar olmaya götüren şeydir. Örneğin Peter Singer başta olmak üzere birçok felsefecinin hayvan hakları konusunda savundukları fikir, vejetaryenizm, hızla sıradan halk arasında kendine takipçi bulmaktadır. Bunun yanında anarşizm veya liberalizmin daha radikal versiyonlarının da sahip olduğu kitle büyümekte ve bu da devletin de artık ahlaki sorgulamalardan kaçamadığı anlamına gelmektedir. Ahlak felsefesi bize günlük pratiklerimizde de, siyasette de yol gösterici bir özelliğe sahiptir. Eğer ahlak felsefesi bu kadar önemliyse, bunun temel sebebi insanların ahlaki doğruların olduğuna dair inancıdır. Bu yüzden ahlaki gerçekçiliği savunmak, başlı başına bir ahlaki yükümlülüktür de denebilir.


[1]Sturgeon, N. (1986). What Difference Does It Make Whether Moral Realism Is True? The Southern Journal of Philosophy, 24(S1), 115-141

[2] Mesela Lars Bergström’ün “Outline for an Argument for Moral Realism” makalesinde ahlaki gerçekçiliğ için sunduğu kanıt, ahlaki gerçekçiliğe karşı iyi bir eleştirinin yokluğudur.

[3]  Quine ve Putnam’ın argümanı için bkz: Colyvan, Mark, “Indispensability Arguments in the Philosophy of Mathematics”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2015 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <https://plato.stanford.edu/archives/spr2015/entries/mathphil-indis/>.

[4] Enoch, D. (2013). Taking morality seriously: a defense of robust realism. Oxford: Oxford University Press, shf. 71

[5] İbid. 70

[6] İbid. 73

[7]İbid. 87

[8] Hem matematik hem de etikteki vazgeçilemezlik argümanlarına dair tartışmalar için bkz: Leibowitz, U. D., & Sinclair, N. (2016). Explanation in ethics and mathematics: debunking and dispensability. Oxford: Oxford University Press.

[9] Huemer, M. (2013). An Ontological Proof Of Moral Realism. Social Philosophy and Policy,30(1-2), 259-279. doi:10.1017/s0265052513000125

[10] Huemer, M. (2015). A liberal realist answer to debunking skeptics: the empirical case for realism. Philosophical Studies, 173(7), 1983-2010. doi:10.1007/s11098-015-0588-9

[11] Evrimci çürütme argümanları, evrimin doğruluğa değil hayatta kalmaya uygunluğa göre işlediği savından yola çıkan argümanlar. Kısaca, evrim gerçekliğe ayarlı olmadığı için bizim ahlaki inançlarımızın doğru olup olamadığını bilemeyeceğimizi, bu yüzden ahlaki şüpheci bir pozisyon takınmamız gerektiğini söyler. Bu konuda literatürdeki tartışmaların özetleri için bkz: Wielenberg, E. J. (2016). Ethics and Evolutionary Theory. Analysis, 76(4), 502-515; Shafer-Landau, R. (2012). Evolutionary debunking, moral realism and moral knowledge. Journal of Ethics and Social Philosophy, 7, 1–37

[12] Mackie, J. L. (1990). Ethics: inventing right and wrong. Shf. 36. Harmondsworth, Middlesex, Eng.: Penguin Books. Ayrıca uzlaşmazlık argümanına dair bkz: Gowans, C. W. (2003). Moral disagreements: classic and contemporary readings. London: Routledge.

[13] Steven Pinker’ın Better Angels of Our Nature: Why Violence has Declined (2011) kitabı tamamen bu konuya ayrılmış bir kitaptır ve veriler bu tür bir “insancıl” ilerlemenin olduğu net şekilde ortaya koymaktadır.  Ayrıca makalenin kendisi de şiddet, kölelik, demokratikleşme, kölelik gibi durumlara dair ayrıntılı veriler içermektedir.

[14] Huemer, M. (2015). A liberal realist answer to debunking skeptics: the empirical case for realism. Philosophical Studies, 173(7), 1983-2010. doi:10.1007/s11098-015-0588-9

[15] Wielenberg, E. J. (2005). Value and virtue in a godless universe. shf. 42. Cambridge, UK: Cambridge University Press.

[16] Morriston, W. (2009). What if God commanded something terrible? A worry for divine-command meta-ethics. Religious Studies, 45(03), 249

[17] Sinnott-Armstrong, W., & Tuygan, A. (2011). Tanrısız ahlak. Shf. 113. İstanbul: Ayrıntı.

[18] McBrayer, J. P., & Howard-Snyder, D. (2013). The Blackwell companion to the problem of evil. Shf. 379-509 Chichester (West Sussex): Wiley Blackwell.

[19] Almeida, M. J., & Oppy, G. (2003). Sceptical Theism and Evidential Arguments from Evil. Australasian Journal of Philosophy, 81(4), 496-516. doi:10.1080/713659758

[20] Bu örneği Michael Huemer Ethical Intuitionism (2005) kitabında vermektedir.

Not: Bu metin Nisan 2018’deki Öncül Analitik Felsefe Dergisi’nin başlangıç sayısında yayınlanmıştır.

Samsun Ondokuz Mayıs Üniversitesi'nde İngilizce Öğretmenliği okuyor. Yoğunlaştığı alanlar ahlak ve siyaset felsefesi olmakla birlikte politik iktisat ve evrimsel ve bilişsel psikoloji de ilgisi kapsamına girmektedir.

Bir cevap yazın

Your email address will not be published.

Önceki Gönderi

Craig’in Metaetik Ahlak Argümanı’nın ve Teistik Metaetik Teorilerinin Eleştirel Bir Değerlendirmesi – Berat Mutluhan Seferoğlu

Sonraki Gönderi

Kötülük Problemine Karşı Özgür İrade Savunusu ve Eleştirel Bir Değerlendirme - Taner Beyter

En Güncel Haberler Analitik Felsefe