Gönüllü Ötanazi – Robert Young (Stanford Encyclopedia of Philosophy)

//
316 Okunma
Okunma süresi: 111 Dakika

Bu girdi, herhangi birinin yasal gönüllü ötanazi (ve uygun koşullar altında doktor yardımlı intihar) adayı olabilmesi için gerekli olduğu sık sık dile getirilen beş koşulu izah etmenin yanı sıra, gönüllü ötanazinin yasal olması taraftarlarınca savunulan ahlaki çerçeveyi ve gönüllü ötanazinin ahlaken makul olduğunu reddeden ve sonuç olarak yasallaştırılmasına karşı çıkanların yaptığı en önemli beş itirazı özetlemekte ve tartışmaktadır.

  • 1. Giriş
  • 2. Gönüllü Ötanazi İçin Zorunlu Olduğu Sık Sık Dile Getirilen Beş Koşul
  • 3. Gönüllü Ötanazinin Ahlaki Durumu
  • 4. Gönüllü Ötanazinin Ahlaken Makul Olduğu İddiasına Karşı Beş İtiraz
  • Bibliyografya
  • Akademik Bağlantılar
  • Diğer İnternet Kaynakları
  • Bağlantılı Diğer Girdiler

1. Giriş

Bir kişi ötanazi yaptığında bir başkasının ölümüne sebep olur; o kişinin mevcut durumunun çok kötü olduğuna ve ölmesinin daha iyi olacağına; veyahut eğer mevcut duruma müdahale etmez ve kişinin hayatını sona erdirmezse yaşamının çok kötü olacağına (yakın zamanda durumu o kadar kötüleşecektir ki belki de ölmesi daha iyi olacağına) inanır. Bu anlamda ötanazi uygulamasını gerçekleştiren kişinin amacı, ölümü meydana gelen kişiye yararlı bir şey yapmaktır. (Bu söylediğimiz birçok doktor destekli intihar için de geçerlidir fakat intihar terimin kullanımı genellikle doktorun hastanın “ölümüne neden olması” dışında kalan yardım biçimleriyle sınırlıdır. Örneğin hastanın bizzat aktive ettiği bir eylem gibi.)

Ölmesine yardımcı olunan kişiye yararlı bir şey yapma güdüsünü vurgulamak mühim; çünkü “iyi durumda olma” (refah) ötanazi etiğinde oldukça kritik bir değere sahiptir (3. Bölüme bakınız). Diğer yandan bir kişinin ölmesinin çok daha iyi olabileceği şeklinde bir iddianın savunulabilirliği, geniş kapsamlı felsefi tartışmaların ana odağı olagelmiştir. Bir kişinin ölmesinin onun için daha iyi olacağını savunanlar, bunu, o kişi için yaşamdan medet ummanın pozitif bir değeri olmadığına dayanarak söyler. (örneğin Foot, 1977; McMahan 2002; Bradley 2009) Diğer yandan bir kişinin yaşamının dokunulmaz olduğunu iddia edenlerden bazıları; kişinin ölmesinin daha iyi olacağına itiraz etmektedir (örneğin Jackson’da Keown ve Keown 2012). Bahsettiğimiz bu pozisyona dair Kant’tan ilham alan bir yaklaşım, Velleman (1999) tarafından geliştirilmiştir. Velleman, bir kişinin “iyi durumda olma”sının içsel değere sahip olması durumunda değerli olduğu ve bu nedenle de bir kişinin iyiliği için rasyonel doğasını (içsel değerinin kaynağı) çiğnemenin kabul edilemez olduğunu düşünmektedir. Böylece de ölmenin daha iyi olacağı yargısına varan ve ölmek için bir uzman yardımı talep eden birinin ölmesine yardım etmenin makul olmadığını savunmaktadır. Bu görüşün tek istisnası, kişinin mevcut yaşamının sahip olduğu rasyonel doğasını sorgulayacak kadar alçaldığı durumlardır; her ne kadar bu durumdaki herhangi birinin ölmek için yardım talep etme yeterliliği olacağını düşünmese bile! Bu pozisyon; yeterliliği olan bir hastanın (Ç.N.: muhtemelen psikolojik ve bilişsel yeterlilik ima ediliyor), en azından, sahip olduğu yaşamının artık onun için bir değeri olmadığı ve daha fazla tedavinin bu değeri ona geri vermeyeceğini düşündüğü için daha fazla tedavi reddedildiği zaman, yaşam boyu tıbbi tedaviyi reddetme hakkı ile çelişiyor gibi görünmektedir. (Velleman’ınki de dahil olmak üzere, bir kişinin yaşamının dokunulmazlığına ilişkin argümanları reddetmeye yönelik başka sebeplere göz gezdirmek  için bkz. örn., McMahan 2002; Young 2007; Sumner 2011.)

Bu yazıdaki ana odak noktamız gönüllü ötanazi olacaktır. Yani, yeterliliğe sahip bir kişinin ölmesine yardım edilmek için gönüllü ve geçerli bir apaçık talepte bulunduğu ötanazi vakalar (veya bununla uzantılı olarak, yeterliliğe sahip bir vekilin artık yeterliliği olmayan kişinin, yeterliliği olmuş olsaydı tercih edeceği şeyi seçmek suretiyle onun adına bir karar verdiği durumlar). Böylece ikinci anahtar değerdeki şeye gelmiş bulunuyoruz; “ölmek için yardım talep eden kişinin yeterliliği”. Tam bu noktada gönüllü ötanaziye izin verilmesi durumunda gönüllü-olmayan ötanazinin de serbest olmasının önünün açılacağı şeklinde uzayıp giden kaygan zemin itirazı dikkate alındığında Gönüllü-olmayan ötanaziden; yani bir kişinin ötanazi talep etmek için bir karar verildiğinde yeterliliğe sahip olmadığı ve önceden bir direktif yoluyla bunun için yetkin bir şekilde bir tercih beyan etmemiş olduğu ötanazi örneklerinden söz etme fırsatı da yakalamış bulunuyoruz. Burada, ötanazi istenmediği şeklindeki açık bir beyana rağmen yeterliliği olan bir kişinin yaşamının sona erdirildiği istem-dışı ötanaziye yönelik hiçbir şey söylenmeyecektir. Failin amacı her ne kadar onurlu olursa olsun bu türden bir ölüm yasa dışıdır ve yasa dışı da olmalıdır.

Gönüllü ötanazinin ahlakiliği ve yasallığına dair tartışmalar, çoğunlukla, 20. yüzyılın ikinci yarısında ve 21. yüzyılın başında ortaya çıkmıştır. Açıktır ki; antik Yunanlılar ve Romalılar, yaşamın her ne pahasına olursa olsun korunması gerektiğine inanmıyorlardı ve nihayetinde, ölmekte olan bir kişiye herhangi bir yardım sunulmadığında veya Stoacılar ve Epikürcüler örneğinde olduğu gibi eğer kişi artık sahip olduğu yaşamı umursamıyorsa intihara hoşgörüyle bakıyorlardı. 16. yüzyılda Thomas More, ütopik bir topluluğun ne olduğunu tanımlarken, böylesi bir topluluğu, “işkence ve yavaş yavaş ilerleyen acı” sebebiyle sahip oldukları yaşamları artık kendilerine bir yük ve külfet haline gelen insanların ölümünü kolaylaştıracak bir topluluk olarak tasavvur etmişti. Fakat buna rağmen gönüllü ötanazi hakkı için yasal düzenleme yapılmasına yönelik ortak çabalar için son yüz yılı beklemek gerekiyordu. Yakın zamana dek, bahsettiğimiz türden kanunları geçirmede bir başarı elde edilememişti (Fakat doktor yardımlı intihar da dahil ve bununla sınırlı olmamak üzere yardımlı intihar, İsviçre’de birkaç on yıldır kanunen tolere edilmiştir).

Tüm bunların yanı sıra 1970’lerde ve 80’lerde; Hollanda’daki hukuki ve tıbbi otoriteler arasında, yönergelere sıkı sıkıya bağlı kalındığı sürece bir hastanın ölmesine yardım ettiği için hiçbir doktor hakkında soruşturma açılmaması gerektiğiyle sonuçlanan bir dizi dava nedeniyle manzara büyük ölçüde değişti. (bkz. Griffiths, et al., 1998). Yani olan şey kısaca şöyleydi:

  • yeterliliği olan bir hastanın kendisini öldürmesine yardım edilmesi için gönüllü ve bilinçli bir talepte bulunduğu,
  • bu hastanın çektiği acının dayanılmaz olduğu,
  • söz konusu bu acıyı hasta için katlanılabilir hale getirmenin hiçbir yolu olmadığı,
  • ve hekimin koyduğu tanı ve prognoza ilişkin yargılarını başka bir hekime danışıp onların fikrini de alarak doğruladığı durumlarda;

doktorların gönüllü ötanazi uygulamasına izin verilmesi adına izlekler oluşturulmuştur. Gönüllü ötanazi hakkı için ilk yasal onay, Avustralya’nın Kuzey Bölgesi parlamentosunda doktorların gönüllü ötanazi uygulamasına izin veren bir yasa tasarısının geçmesiyle sağlandı. Söz konusu yasa, ilan edildiği 1996 yılının ardından, gönüllü ötanazi karşıtları tarafından bir dizi yasal zorlukla karşı karşıya kaldı. 1997’de Avustralya Ulusal Parlamentosu, Avustralya topraklarının anayasal gerekçelerle gönüllü ötanaziye izin verecek yasaların yürürlüğe konmasını yasaklayıp geri çevirince bahsettiğimiz zorluklar doruk noktasına ulaşmıştı. Avustralya, altı eyalet ile iki bölgeden oluşan bir federasyondur. Bölgelerin aksine, eyaletlerin bu türden yasaları yürürlüğe koyma yönünde anayasal hakkı vardı ve 2017 yılında Victoria eyaletinin yaptığı şey de tam olarak buydu. Mevzuat 2019’da yürürlüğe girdi. 2019’da ikinci bir eyalet olan Batı Avustralya, gönüllü tıbbi yardımlı ölüme izin vermek adına yasa tasarısı çıkardı ve mevzuat 2021 yılında yürürlüğe girdi. 2021 yılında üç eyalet daha yani Tazmanya, Güney Avustralya ve Queensland eyaletleri de (Tazmanya, Güney Avustralya için 2022 ve Queensland için de 2023 yılında yürürlüğe girmek üzere) gönüllü tıbbi yardımlı ölüme izin vermek için yasalar çıkardı.

Hollanda, 2000 yılının Kasım ayında gönüllü ötanazi uygulamasını yasallaştıran bir yasa çıkardı. Mevzuat 2001 yılının başlarında parlamentodan geçmesi gereken tüm aşamalarda onaylandı. Benzer bir yasayı Belçika parlamentosu 2002 yılında, Lüksemburg ise 2009 yılında geçirdi. (Söz konusu mevzuata ilişkin oldukça faydalı bir karşılaştırmalı çalışma için bkz. Lewis 2007. Ayrıca bkz. Griffiths, et al. 2008.)

ABD’nin Oregon eyaletinde, teklif edilen yasa tasarısının bir referandum sonucunda güçlü bir şekilde onaylamasının ardından doktor yardımlı intihara izin vermek için 1997 yılında yasa çıkarıldı. 1997 yılında Amerika Birleşik Devletleri Yüksek Mahkemesi, doktor yardımlı intiharın anayasal bir hak olmadığına hükmetti; fakat Mahkeme, eyaletlerin doktor yardımlı intihar lehine yasa çıkarmasını engellemedi (böylece de söz konusu Oregon mevzuatı bu karardan etkilenmedi). O zamandan bu yana Oregon’da çıkarlan yasadan çok sayıda insan faydalandı ve benzer yasalar 2009’da Washington eyaletinde, 2013’te Vermont’ta ve daha yakın zamanda da California, Colorado, Hawaii, Maine, New Mexico ve District of Columbia ve New Jersey’de kabul edildi. 2008 ve 2009 yıllarında Montana eyaletindeki bir dizi yargı kararı, devletin doktor yardımlı intiharı yasaklayamayacağı fakat konunun yasal durumu sistemleştirip bir düzene koymadığını ortaya koydu. Kalan eyaletlerin bir kısmı hala doktor destekli intiharın maliyetlerini düşünüyor.

Montana’dakine benzer bir yasal kazanım, Anayasa Mahkemesi’nin doktor destekli intiharın yasal olması lehine verdiği çoğunluk kararının bir sonucu olarak, 1990’ların sonlarından itibaren bir Kolombiya ulusunda da elde edilmiş oldu. 2021 yılında İspanya gönüllü ötanaziyi yasallaştırdı. Avusturya, Almanya ve İtalya’da mahkemeler uygulama için yasal bir dayanak sunmamış olsalar dahi doktor yardımlı intihara izin vermiştir; Portekiz’de ise doktor yardımlı intihar için yasal bir düzenleme mevcuttur ama hala anayasaya uygunluğu gözden geçirilmektedir.

Kanada’nın Quebec eyaleti, 2014 yılında tıbbi yardım alarak ölmeye izin veren bir yasa çıkardı. Söz konusu bu yasa, Kanada Ulusal Parlamentosu’nun Kanada federasyonunun tümünde hem doktor yardımlı intihara hem de gönüllü ötanaziye izin veren yasayı kabul ettiği 2016 yılında yürürlüğe girmiştir. (Birleşik Devletler ve Kanada’da çeşitli yasaların yürürlüğe girmesine yol açan olaylara kısa bir bakış atmak için bkz. Sumner 2017.)

2019 yılında Yeni Zelanda gönüllü tıbbi yardımlı ölümün yasallığına izin veren mevzuatın kabul edilmesiyle sonuçlanan bir referandum düzenledi. Mevzuat 2021’in sonlarında yürürlüğe girecek.

Konunun tarihsel arka planına dair bu kısa taslağın ardından; öncelikle gönüllü tıbbi yardımlı ölümün yasal olarak izin verilmesini savunanların yerine getirilmesinde ısrar ettikleri koşulları inceleyeceğiz. Önerilen koşullar incelendikten sonra, Bölüm 3 ve 4’te izlenecek olan ahlaki sorgulama için bir çerçeve oluşmuş olacaktır. Bölüm 3, gönüllü ötanazi ve doktor yardımlı intiharın yasal olmasını isteyenler tarafından öne sürülen pozitif ahlaki argümanı özetleyecektir. Bölüm 4 ise gönüllü ötanazi ve doktor destekli intiharın yasallaştırılmasına karşı çıkanlar tarafından söz konusu bu ahlaki argümana yöneltilen itirazların en önemlilerini incelemeye ayrılacaktır.

2. Gönüllü Ötanazi İçin Zorunlu Olduğu Sık Sık Dile Getirilen Beş Koşul

Gönüllü ötanazi yanlıları tipik olarak, eğer bir kişi;

  1. ölümcül bir hastalıktan mustaripse,
  2. yaşamının geri kalanında bu hastalığı tedavisinin bulunma ihtimali azsa veya tedaviden faydalanamayacaksa,
  3. hastalığın doğrudan bir sonucu olarak, ya dayanılmaz bir acı içinde ya da kabul edilemez derecede külfetli bir yaşam sürmek zorunda kalmışsa, (külfetli yaşam derken mesela; hastalığın, kabul edilemez bir biçimde başkalarına da yük getirecek veya yaşam destek ünitesi araçlarına bağımlı olmasına yol açacak şekilde tedavi edilebilecek olmasından doğan zorunlu yükler vb.);
  4. kararlı, gönüllü ve yeterliliğe sahip bir ölme arzusuna sahipse (veya bu arzusunu dile getirme yetisinin kaybetmeden evvel (a)-(c) koşullarının yerine getirilmesi durumunda ölmesine yardım edilmesini istediğini beyan etmişse); ve
  5. yardım almadan yaşamını sonlandıramayacak durumdaysa;

bu kişinin ölmesine izin veren veya ölmesine yardım edilmesini kolaylaştıran yasal ve tıbbi düzenlemeler olmalıdır.

Fakat öyle görülüyor ki söz konusu bu koşullar oldukça kısıtlayıcıdır; hatta birçok kişinin uygun gördüğünden çok daha kısıtlayıcıdır. Bilhassa ilk koşul (1), ölümcül hastalığı olanların gönüllü ötanaziye erişimini engelleyerek kısıtlamaktadır: Tüm belirsizliklerden arındırılmış olmasa dahi söz konusu bu maddenin mevcut amaçlar doğrultusunda geçirdikleri kazalar sonucu kuadriplejik hale gelenleri veya motor nöron hastalığından mustarip olanları veya Alzheimer gibi demans formlarına karşı koyamayan kişileri kapsamadığı düşünülebilir. Yani “hastalık” terimi, ‘varoluşsal ıstıraptan’ mustarip olanlar için hiçbir şey söylememektedir. Bu gibi vakaların ilk koşulun oldukça dar kapsamlı olduğunu gösterdiğini düşünenler olsa da (örneğin, Varelius 2014) yine de bu kişileri yasallaştırılmış gönüllü ötanazi adayı olarak dahil etme konusunda hemfikirdiler; ki bu, birçok ülkede ötanaziyi yasallaştırmak için gerekli desteği almayı çok daha zor hale (ve böylece ölmek isteyen ölümcül hastalık sahibi kişilere yardım etmeyi zor hale) getirse de. Durum böyle olsa dahi onlar, yalnızca ölümcül hastalar için değil; sahip oldukları hayatlarının artık yaşanmaya değer olmadığını düşünenler için de gönüllü ötenaziye izin verilmesi gerektiğine inanıyorlar. Beşinci koşul, kendi yaşamlarına son verebilecek olanları dışlaması itibariyle gönüllü ötanaziye erişimi daha da kısıtlamaktadır ve bundan ötürü de ölümcül hastaları intihar etmekten caydırmak isteyenler tarafından aşırı derecede kısıtlayıcı görülebilir. Yeterlilik sahibi hastaların gıda ve sıvı tüketimini her zaman için reddedebileceklerinden dolayı bu durumu oldukça kısıtlayıcı bulan başkaları da olacaktır (bkz., örneğin, Bernat ve diğerleri, 1993; Savulescu 2014). Bu doğru olsa dahi, ölmekte olan pek çok yeterlilik sahibi kişi, ölümlerinin zamanlaması üzerinde kontrolü ellerinde tutabilmek ve ölüm sürecini gereksiz yere uzatmaktan kaçınmak adına gıda ve sıvı alımını reddetmek zorunda kalmaktansa yasallaştırılmış tıbbi yardımlı ölüme erişip ölmek istemektedir.

Sözünü ettiğimiz ikinci koşul, normalde, birinin sağlık durumunun tedavi edilemez olduğunu söylemenin mümkün olduğu gerçeğine işaret etmeyi amaçlamaktadır. Sansasyonel gazeteciler sözüm ona mucize iyileşme ve tedavi yöntemleri manşeti atabilir; fakat tıbbi buluşlardaki gelişim ve ilerleme genellikle oldukça zahmet gerektirir. Şayet Tanrı tarafından yaratılan mucizeler varsa bu, bütünüyle bambaşka bir konu başlığıdır ki en azından herkesin ölümünün bu şekilde yani mucizelerle ertelenemeyeceği açık olsa gerek.

Sözünü ettiğimiz üçüncü koşul, gönüllü ötanazinin yasallaştırılmasına karşı çıkanların pek çoğunun kabul ettiği bir şeydir; yani, insanları ölümle ilgili yardım istemeye iten yalnızca acıdan kurtulma arzusu değildir. Örneğin Hollanda’da, ağrı acısının, ölüm yardımı talep etmek için özgürlük kaybından kaynaklanan hayal kırıklığı gibi diğer acı türlerinden daha az önemli bir neden olduğu bulunmuştur. (bkz. örn., Marquet ve diğerleri, 2003; Onwuteaka-Philipsen, ve diğerleri, 2012; Emanuel, ve diğerleri, 2016). Kimi ölümcül koşullardaki kişiler mevcut ağrılarını dindirebilir ancak onlar için hayatı çekilmez kılan yan etkilere de katlanmak zorundadırlar. Kimileriyse acıyla baş başa kalmak zorunda olmayabilir, aynı anda yaşam kalitelerini düşüren yaşam destek biçimlerine güvenmek ve bağlı kalmak zorunda kalabilirler (örneğin motor nöron hastalığında olduğu gibi). Yine diğer birçoğu psikolojik sıkıntı ve farklı türden psikiyatrik durumlarla mücadele eder ve sıraladığımız koşulların, ölümle ilgili tıbbi yardıma erişme yeterliliği olan bireylerin yüz yüze kalması gerektiği söylenen ıstırap biçimleri arasında sayılması gerektiğine inanır. Bu yaklaşım, Hollanda ve Belçika’da başka yerlere göre çok daha fazla tanınmakta ve desteklenmektedir. Çünkü muhtemelen, mevzuatları, dayanılmaz acı çekmenin rolünü, ölmek için tıbbi yardım alabilme yeterliliği olacak olan kişilerin uygunluğunun belirlenmesinde merkezi hale getirmektedir. Durum böyle olsa da bu ıstırap biçimlerinin uygun için bir kriter olarak dahil edilmesi, bunlardan ıstırap çekenlerin en azından bazılarının yeterliliğiyle ilgili meşru sorunlara dikkat çeker. (Hollanda’da psikiyatrik hastalarının ölmek için yardım taleplerinin incelenmesine yönelik yakın tarihli yararlı bir çalışma için bkz. Kim ve diğerleri, 2016.)

Dördüncü koşul, ölme seçiminin yalnızca herhangi bir zorlama olmaması/bağımsız karar olması ve yeterlilik değil, aynı zamanda kararlılık içermesini de talep etmektedir. Ölme yönündeki bir seçim, üzerine iyice düşünmek için zaman ve tabi ki başkalarıyla tartışma gerektirecektir, bu nedenle de aceleci bir şekilde karara bağlanıp hemen uygulamaya koyulmamalıdır. Bunun yanı sıra, önemli konulara yönelik başka kararlarda olduğu gibi; yetişkinlerin gönüllü bir biçimde seçim yaptıkları ve aksi gösterilmedikçe yeterliliklerinin olduğu varsayılır. (Karar verme kapasitesi yazısına bakınız.) Gönüllülük eksikliğini veya yeterlilik eksikliğini kanıtlama yükümlülüğü, yetişkin bir kişinin tercihini kabul etmeyi reddedenlerin omuzlarındadır. Bu yükün kimi durumlarda (örneğin, kişinin klinik bir depresyon halinde olduğuna işaret edilmesi suretiyle) yerine getirilebileceği açık olsa gerek. Buradaki iddia ise yalnızca sorumluluğun bir yetişkinin seçiminin yeterlilik içermediğini iddia edenlere düştüğüdür.

Açıkça, soru işaretlerinin olmadığı bir mutabıklığa varılacaksa yukarıda belirtilen beş koşulun bir miktar iyileştirme gerektirdiği olası görünüyor; fakat gönüllü ötanazinin yasallaştırılması lehine ve aleyhine olan davaları daha fazla uzatmadan ele almamız için bir miktar da olsa uzlaşı mevcut. (Ancak, “ötanazi”nin tanımıyla ilgili konu başlıklarının daha geniş kapsamlı bir tartışması için bakınız; örneğin, Beauchamp ve Davidson 1979.)

3. Gönüllü Ötanazinin Ahlaki Durumu

Gönüllü ötanaziyi desteklemeye yönelik ahlaki bir tartışma; kişilere saygı duymanın, seçimleri başkalarına zarar vermediği müddetçe onların özerk tercihlerine saygı gösterilmesini de gerektirdiğine dairdir. İnsanların özerk seçimlerine saygı, doğrudan yeterlilik sahibi olmak ile bağlantılıdır; çünkü özerklik yeterlilik sahibi olmayı gerektirir (cf., Brock 1992). İnsanların, nasıl yaşamak istediklerine yönelik kendi anlayışları çerçevesinde hayatları hakkında önemli kararlar vermekte çıkarları ve buna hakları vardır. Bireyler, özerklik veya kendi kaderini tayin hakkını kullanırken yaşamlarının sorumluluğunu alırlar. Ölüm de yaşamın bir parçası olduğu için ölümlerinin şekli ve ölümlerinin zamanlaması ile ilgili seçimler, birçok insan için yaşamlarının sorumluluğunu almanın bir parçasıdır.

Birçoğu, yalnızca ölümlerinin kendilerini büyük ıstıraplara sürükleyeceği korkusuyla değil, aynı zamanda haysiyetlerini (yaşama onurlarını) koruma ve yaşamları üzerinde mümkün olduğunca fazla kontrol sahibi olma arzusu nedeniyle hayatlarının son aşamasının nasıl olacağı konusunda endişelidir. Bu yazının ilk satırlarında gönüllü ötanaziyi destekleyen ikinci bir tartışmadan, yani kişilerin “iyi durumda olma”sının (yanirefahını artırmanın) öneminden bahsedildi. Şayet birisi dayanılmaz bir acı içindeyse veya kabul edilemez derecede külfetli bir yaşam sahipse (demin sözünü ettiğimiz üçüncü koşula bakınız) ve ölmek üzere tıbbi yardım talep ediyorsa; olabildiğince iyi şekilde ona bu yardımı sağlayarak refahını ve durumunu destekleyebiliriz. Beraberce göz önüne alındığında, özerk seçimler yapma değeri ile kendi refah ve durumlarını daha ileriye taşımak için bu türden seçimler yapan bireylere verilen değer, bireylerin gönüllü ötanazi taleplerinin kabul edilmesi açısından ahlaki bir temel sunar. Bunların her biri ötanazi uygulamasının ahlaki açıdan temellendirilmesi için zorunlu olarak gereklidir ama hiçbiri tek başına da yeterli değildir. (bkz., örneğin, Young 2007, 2017; Sumner 2011, 2017).

Modern tıbbın teknolojik müdahaleleri, birçok insanın ölüm vaktinin daha da uzatılmasını mümkün kılmıştır. Bazen bu durumun getirdiği ek yaşam süresi, sevinmek için bir fırsatken bazense bir kişinin yaşadığı kritik düzeydeki fiziksel ve entelektüel gerileme/çöküş sürecini daha da uzatır ve bunun sonucunda kişi artık hayatın yaşanmaya değer olmadığı sonucuna katlanmak zorunda kalır. Çoğu insan, bir kişinin hayatının ne zaman bir yük veya külfet haline geldiği ve dolayısıyla da yaşama ne zaman devam etmek istemediği sorusuna yönelik tek ve nesnel bir doğru cevap olmadığına inanıyor. Şayet bu konuda haklılarsa bu basitçe, bireylerin kendi yaşamlarının, hayatı yaşamaya değer kılmak için yeterli nitelik ve itibara sahip olmaya devam edip etmediğine kendi başlarına karar verebilmelerinin önemine işaret eder. Kimileri, bireylerin hayatlarının yaşamaya değer olup olmadığı konusundaki kararlarında yanılabileceklerini iddia etmektedir (cf., Foot 1977). Demin okuduğunuz Bölüm 2’de ana hatlarıyla söz edilen koşullar, diğer amaçların yanı sıra, bu tür bir yanılgıya karşı bireyleri korumayı önerenler tarafından tasarlanmıştır. Fakat şunu da eklemekte fayda var ki bu şartları karşıladığını düşünen bir kişinin yaşamının, sağlık görevlileri tarafından yaşamaya devam edip etmemeye değme konusundaki kararında yanıldığına hükmedilmesi durumunda buradan çıkacak olan muhtemel sonuç, bu sağlık görevlilerinin ölüm için tıbbi yardım sağlamayı reddetmesidir. (Aşağıda ele alacağımız bulgular, bunun tıbbi yardımlı ölümlerin yasallaştırıldığı bölgelerde sıklıkla gerçekleştiğini göstermektedir.) Böylesi bir durumdaki bir hasta, vardığı değerlendirmesini makul görüp kabul eden diğer sağlık uzmanlarının bakımına devredilemezse bizzat kendi imkanlarına (örneğin, beslenmeyi ve sıvı alımını reddederek) güvenmek zorunda kalacaktır. Durum böyle olsa dahi, hayati derecede hasta olan bir kişi yeterliliğe sahip olduğu müddetçe, diğer tüm şartlar eşit olmak üzere, yaşamın sürdürülmesinin kendisine bir fayda sağlayıp sağlamadığı konusundaki kendi yargısı, ciddi bir şekilde tehlikede olma ve güçten düşmüş olma durumunda olup olmadığına bakılmaksızın herhangi bir yaşama son verme kararında en büyük ağırlığı taşımalıdır. Yeterliliğe sahip bir bireyin, devam eden yaşamının kendisi için değerine ilişkin özerk bir şekilde verdiği kararın, başkalarının onun iyiliği için yaptığı değerlendirmeyi gölgede bırakması gerektiği fikri şaşırtıcı görülmemelidir. Çünkü tam olarak aynı şey, yeterlilik sahibi bir hasta yaşam süresini uzatan tedaviyi reddettiğinde de olur.

Tartışmaya devam edebilmek için, bir kişinin tıbbi yardımlı ötanazi için yasal talep etmesine saygı göstermemiz gerektiğine karar verildiğini varsayalım (örneğin, kendi başına seçtiği kolay bir ölüme yardımcı olmak için). Böylesi bir durumda verilecek yasal olumsuz cevapla bağlantılı bir şekilde farklı türden ahlaki kaygıların doğacağı düşünülebilir. Ne de olsa, yeterlilik sahibi hastalar herhangi bir tıbbi tedaviyi reddetme hakkına sahip olsalar dahi, tıbbi bir fayda sağlama olasılığı olmayan veya tıbbi kaynakların kısıtlılığı ve maddi olarak karşılanabilirliğiyle ilgili nedenlerle temin edilemeyen tıbbi tedavi biçimlerinin uygulanmasında ısrar etme hakları yoktur. Bu noktaların her biri geçerli olmaya devam etse dahi tıbbi personelin kapasiteleri dahilinde acıyı hafifletme ve dindirme görevi de devam etmektedir. Buna göre, ölmekte olan tıbbi yardımı uygun tıbbi bakımın bir unsuru olarak gören doktorlar, gereksiz acıdan kaçınmak isteyen, ölmekte olan yetkili bir hasta tarafından ölüm konusunda yardım talebini kabul etmeyi ahlaki olarak caiz göreceklerdir. Buna göre, ölüm yoluyla tıbbi yardımı uygun tıbbi bakımın bir parçası olarak gören doktorlar, bunu göz önüne alarak gereksiz ıstıraptan kaçınmak isteyen ve ölmekte olan yeterlilik sahibi bir hastanın ötanazi yardım talebini ahlaken makul göreceklerdir. Bunun niçin ahlaki açıdan zorunlu olmaktan ziyade yalnızca ahlaken makul olduğu bir sonraki paragrafta açıklanacaktır (Tıbbi yardım taleplerine verilen yanıtlar konusunda daha fazlası için bakınız; örneğin, Dworkin in Frey ve diğerleri 1998; Sumner 2011; Young 2017).

Verilen bu cevaba rağmen daha önce de görüldüğü üzere, en azından bazı gönüllü tıbbi yardımlı ölüm taraftarları, ötanazi için tıbbi yardımın niçin özellikle Bölüm 2’de belirtilen ilk üç koşul tarafından sınırlandırılması gerektiğini sorgularlar. Eğer insanların tıbbi yardımlı ölüme ilişkin yasal taleplerine saygı gösterilmesi gerekiyorsa tıbbi yardımlı ölüme kimlerin erişebileceğine niçin herhangi bir kısıtlama getirilsin ki? Mesela; depresyondan veya bunama türlerinden mustarip kişiler için tıbbi yardımlı ölüm niçin uygun olmasın? Gönüllü tıbbi yardımlı ölüm savunucularının büyük bir kısmı, ötanaziye erişimin daha önce belirtilen koşulları (veya belirtilen koşulların tartışılmasının ardından ilgili endişeleri hesaba katan değiştirilmiş yeni kümeyi) yerine getirenlerle sınırlandırılmasının en az iki sebebi olduğunu düşünüyor. Öncelikle; bunu yapmak için politik gerekçeler olduğunu iddia ediyorlar. Yani, tıbbi yardımlı ölümlerin yeterlilik sahibi bireyler için yasallaştırılması siyasi açıdan tartışmalı olduğundan dolayı ötanazinin yasallaştırılması için en umutlu yolun, hukuk reformunu etkilemesi en muhtemel olan acı çekme biçimlerine odaklanmak olduğunu iddia ediyorlar. Bu nedenle kimi savunucular, ‘kilitli’ sendrom (Ç.N.: vücudun felç olmasına rağmen şuurun açık olduğu bir sendrom türü), motor nöron hastalığı ve multiple skleroz gibi durumlardan mustarip kişilerin bile gönüllü tıbbi yardımlı ölüm için uygun adaylar olduklarını reddetmektedir; çünkü açık bir şekilde bu kişiler ölümcül hasta değildirler ve sonuç olarak dayanılmaz bir şekilde acı çektikleri iddialarına güvenmek gerekir. İkinci ve buna bağlı olarak; ölümle tıbbi yardımın yasallaştırılmasının savunucularının büyük bir kısmı, örneğin depresyon ve bunama gibi rahatsızlıklardan mustarip olanlar için tıbbi yardımlı ölümü destekleme konusunda temkinli olmuştur. Çünkü bu kişiler ölümcül hasta değildirler ve ölüm için yardım talep etme yeterlilikleri de sorgulanmaya müsaittir; özellikle de bu türden bir yardım için tercihlerini önceden beyan etmedikleri durumlarda. Tıbbi yardımla ölüme erişimin, daha az tartışılması muhtemel olanlarla sınırlandırılması, bu türden tartışmalara girmekten kaçınır. Kısıtlayıcı yaklaşımın kimi eleştirmenleri (örneğin, Varelius 2014) çok daha katı biz perspektif sahibi: Bu yaklaşımın taraftarları bir kişinin sağlıkla ilgili bir durumdan mustarip olmasının bile tıbbi yardımlı ölüme uygun olması için bir zorunluluk olmaması gerektiğini savunuyor; ‘hayattan bıkmış’ olmak yeterli olmalı. Sadece birkaç yasal bölgede yani İsviçre, Hollanda ve Belçika’da bu konu ciddi şekilde gündeme alındı. Buralarda ne olabileceğine bakılmaksızın diğer yerlerde tıbbi yardımlı ölümün yasallaştırılmasını isteyenler, bu türden bir yardımın meşru bir tıbbi bakım şekli olarak görülmesi için, tıbbi bir duruma yanıt olarak sağlanması gerektiğini (yani birinin “hayattan bıkmış” olması nedeniyle değil) ve Bölüm 2’de daha önce belirtilen koşulları (veya bazı benzer koşullar kümesini) karşılayanlarla sınırlı olması gerektiğini savunuyor gibi görünmektedir. Kısacası, bu gruptakiler yardımlı ölüm talebi için özerk şekilde sunulan bir talep olmasının gerekli olduğunu ancak bu türden bir yardım için bunun tek başına yeterli olmaması gerektiğini savunuyorlar.

Gönüllü tıbbi yardımlı ötanazinin ahlaki durumuna dair son bir konu daha vardır ve buradaki yorumun da ele almak gerekir. Bu yorum, bir önceki paragrafta öngörülen bir nokta ile ilgilidir; ama aynı zamanda ölmekte olan birine böylesi bir yardımı desteklemek için özerk bir talebin yetersizliği hakkında yapılan açıklamayla da bağlantılıdır. Yani söylemek istediğimiz şudur; yalnızca ölmekte olan kişinin özerkliğine değil, bu ölümün gerçekleşmesi için yardımı istenen herhangi bir sağlık personelinin mesleki özerkliğine de saygı gösterilmesi gerektiğini belirtmek önemlidir. Kendi kaderini tayin hakkı hastaya tıp uzmanlarını kendi ahlaki veya mesleki değerlerine aykırı davranmaya zorlanılması hakkını vermez. Bundan ötürü gönüllü ötanaziye yasal olarak izin verilecekse bunun mesleki özerkliğe saygı zeminini de gözetmesi gerekir. Benzer şekilde, bir doktorun ahlaki veya mesleki sorumluluklarına ilişkin sahip olduğu görüşü, hastasının yasal ötanazi talebiyle uyuşmuyorsa; eğer mümkünse, hastanın böylesi bir uyuşma veya çatışma halinde olmayan bir doktorun bakımına devredilmesi için hazırlık yapılmalıdır. Bugüne dek tıbbi uygulamada sağlık çalışanlarının vicdani ret hakkı için herhangi bir kapsama izin verilmemesi gerektiğini iddia edenlerin bu görüşe çok az destek verdiği göz önüne alındığında intikal, sevk, atama ve nakillerden yararlanmak, bu tür anlaşmazlıkları çözmenin en etkili yolu olmaya devam ediyor.

Gönüllü ötanazi karşıtları, ötanazinin yasallaştırılması adına yukarıda ortaya konan çok temel ahlaki gerekçelendirmelere karşı çıkmak için farklı şekillerde epey çaba sarf etmişlerdir (bkz. örneğin, Keown 2002; Foley ve diğerleri 2002; Biggar 2004; Gorsuch 2006). Bu karşı argümanlardan kimileri yalnızca ahlaki gerekçelendirmelerin gönüllü ötanazi uygulamasını yasal kılmayı garanti edip etmediğiyle ilgilenirken kimileriyse ahlaki gerekçelendirmelerin bizzat kendisinin yanlışlığını göstermekle ilgilidir. Yazımızın devam eden kısmında en bilindik beş karşı-argüman incelenecektir. (Tıbbi yardımlı ölümün ahlaki ve yasal durumuna dair daha kapsamlı tartışmalar için bkz. Keown 2002; Biggar 2004; Gorsuch 2006; Young 2007; Sumner 2011.)

4. Gönüllü Ötanazinin Ahlaken Makul Olduğu İddiasına Karşı Beş İtiraz

4.1. İtiraz-1

Kimileri bazen, (örneğin, Emanuel 1999; Jackson ve Keown 2012’de Keown) etkili palyatif bakım hizmeti giderek geliştiği ve bakımevi olanakları daha fazla olduğundan dolayı günümüzde insanların dayanılmaz veya uzun soluklu ağır bir acı altında ölmesinin gerekli olmadığı söyler.  Bu anlamda da sonuç olarak kimilerine göre gönüllü ötanazi gereksizdir.

Bu iddianın birkaç kusuru olduğunu söylemek gerek. İlk olarak hem iyi palyatif bakım hem de bakımevi hizmeti, ölmekte olan kişinin bakımına önemli katkılar sağlamasına rağmen her derde deva değildirler. Bireyin en iyi palyatif bakıma erişmesi deneme yanılma yoluyla ve bu süreçte de bazı acı deneyimlerini beraberinde getirir; dahası, en iyi bakım bile tüm acı ve ıstırapları dindirmede başarısız olabilmektedir. Belki de tüm bunlardan daha önemli olarak; kaliteli bir palyatif bakımın genellikle mide bulantısı, idrar kaçırma, yarı kalıcı uyuşukluk nedeniyle bilinç kaybı gibi yan etkiler şeklinde bir maliyeti de vardır. Palyatif bakımın ölmekte olan bireyin durumunu nasıl iyiye doğru değiştirebileceği konusunda genellikle tozpembe bir tablo çizilir. Süreci bizzat yakından gözlemleyenler, içinde morfin gibi ilaçların olduğu uzun süreli tedavilerin yan etkisi nedeniyle bu tozpembe tablonun nasıl da yanıltıcı olduğunu bilir. Bu nedenlerden ötürü birçok becerikli ve yetenekli palyatif bakım uzmanı, palyatif bakımın her hasta için kolay bir ölüm anlamına gelmediğini kabul etmektedir. İkinci olarak, bakımevlerinin sunduğu hizmet takdir edilesi olsa dahi söz konusu bu bakım, ölümcül hastaların yalnızca küçük bir kısmına yöneliktir ve genellikle de hastalığın yalnızca son aşamalarında sağlanmaktadır (tipik olarak son birkaç hafta gibi).  Hayatını kaybedenlerin yalnızca çok azının bakımevine erişim imkanı olmasına rağmen bir örnek vermek gerekirse Oregon’da doktor yardımlı intihar arayışı içinde olanların büyük bir kısmının zaten bakımevinde olduğu gerçeği bir hayli ilginç. Üçüncüsü ve mevcut amaçlar doğrultusunda en mühimi, herkes palyatif veya düşkünler-evi bakımından yararlanmak istemez. Kendi belirledikleri koşullar altında ve kendi seçtikleri zamanda ölmeyi tercih edenler için bu iki seçenek de çekici görünmeyebilir. Daha önce de söylediğimiz üzere, ölmekte olan birçok hastanın en büyük dert kaynağı, özerk kararlarını yerine getirememenin yarattığı hüsran ve hayal kırıklığıdır. Dördüncüsü ise yine daha önce de belirtildiği gibi; yaşama son verme arzusunu yaratan ıstırap, her zaman için hastalığın neden olduğu acıya atfedilebilir değildir. Kimileri açısından dayanılmaz olan şey, başkalarına veya yaşam-destek makinelerine zorunlu bağımlılıklarıdır; bu hastalar için acıyı efektif şekilde kontrol altında tutma en öncelikli kaygı değildir. (Önceki konularla ilgili olarak Hollanda’ya ilişkin bulgular için bkz. Rietjens, ve diğerleri, 2009 ve Onwuteaka-Philipsen ve diğerleri. 2012; ve Oregon, Ganzini ve diğerleri için 2009.)

4.2. İtiraz-2

Gönüllü ötanazi hakkının ahlaki ve yasal olarak kabul edilebilirliğine yönelik ikinci itiraz; ölmekte olan bir kişinin ölüm için yardım talebinde yeterli, kararlı ve gerçekten gönüllü olduğuna inanmak için asla yeteri kadar kanıta sahip olamayacağımız iddiasıdır.

Ölme isteğinin, kararlı bir ölme arzusunu yansıtmayabileceği iddiası kesinlikle doğrudur (tıpkı bazı intihar girişimlerinin yalnızca bir geçici umutsuzluğun sonucu olabilmesi gibi). Bundan ötürü gönüllü ötanazinin yasallaştırılmasını savunanlar, kişinin ötanazi talebinde kararlı olmasını sağlamak (ve ölçmek) adına ötanaziye izin verilmeden evvel standart bir bekleme süresinin olması gerektiğini savundular. Diğer yandan ise birinin ölme isteğinin, kararlı ve yerleşik bir ölüm tercihini yansıttığına inanmakta hiçbir zaman haklı çıkamayacağımızı iddia etmek de çok ileri gitmek olurdu. Şayet yeterlilik sahibi bir kişi, ötanazi konusunu farklı vesileler aracılığıyla zaman içinde başkalarıyla da tartışıyor ve kararlılığını koruyorsa veya konuyu uzun süredir özel olarak düşünüp mevcut kararında tereddüt etmiyorsa ölme arzusu kesinlikle kararlı olduğu kabul edilmelidir.

Fakat şöyle bir soru sorulabilir; kişi acıyla kıvranıyorsa veya kişinin acısını dindirmek için alınan önlemlerden dolayı zihinsel olarak kafası karışmış ve alternatifler üzerine düzgün ve mantıklı düşünemiyorsa? Bu koşullar altında ölmek isteyen bir kişinin gerçekten de gönüllü ve kararlı bir ölme arzusuna sahip olduğu varsayılmamalıdır. Ancak bu gibi durumlarda olanlara dair ifade edilmesi gerekilen en az iki önemli husus vardır. İlk olarak, tüm ölümcül hastaları göz önüne almazlar, bu nedenle bu tür insanların gönüllü ötanaziyi kabul edemeyecekleri varsayılsa dahi bu hiç kimsenin gönüllü ötanazi yardımı isteyemeyeceğini göstermemektedir. İkincisi, en azından bazı bölgelerde, bir kişinin, yasal rıza beyan etme kapasitesini kaybetmeden önce, ölümcül bir hastalığa yakalanıp dayanılmaz bir acı veya kabul edilemez bir kontrol kaybına maruz kalması durumunda nasıl bir tedavi süreci isteyebileceğini ifade etmesi mümkündür (bkz., örneğin, Dworkin 1993). ‘Yaşama dair vasiyetname’ veya ‘ön-beyan’; ölmek için yardım istemeleri de dahil olmak üzere yeterlilik sahibi, kararlı ve gönüllü rıza beyan etme yetkinliğine sahip oldukları müddet içinde insanların niyet ve isteklerini dile getirmeleri için var olan yasal vasıtalardır. Olası bir fikir değişikliği durumunda kolayca değiştirilebilir ve geri alınabilir oldukları müddetçe (tıpkı sivil iradeleri gibi), iyi düşünülmüş bir kararın kanıtı olarak bu ön-beyan veya vasiyetnamelere saygı gösterilmelidir (Söz konusu bu vasıtaların daha ayrıntılı olarak değerlendirilmesi için geleceğe yönelik talimatlar (advance directives) girdisine bakın).

Ama yine de bu itirazda aslında söz konusu edilen şey; herhangi birinin, böylesi bir hastalığa yakalanmadan evvel hastalıktan mustarip olmaya devam etmektense ölmenin daha iyi olduğu konusunda yeterliliğe dayalı, kararlı ve gönüllü bir yargı oluşturup oluşturamayacağıdır (krş. Jackson’da Keown ve Keown 2012).  Şayet bu itiraz aslında bunu iddia ediyorsa bu kesinlikle kabul edilemeyecek kadar paternalisttir (yani sanki ebeveynlerin çocuklarına hiçbir söz hakkı vermeden onlar adına korumacı bir tavır takınıp hareket etme hakkı varmış gibi yaklaşmak anlamına gelir bu durum; ve bu anlamda da kabul edilemez). Bir bireyin, bu tür bir ıstırabı doğrudan deneyimlemeksizin yeteri kadar tümevarımsal kanıta sahip olması (örneğin, arkadaşlarının veya ailesinin ölümü gibi deneyimlere dayanarak), ne yaptığını bilmesi ve buna göre hareket etmesi niçin mümkün değildir?

4.3. İtiraz-3

‘Çifte Etki İlkesi’nin (doctrine of double effect) geleneksel yorumuna göre, kötü bir etkisi olacağı öngörülen bir şekilde hareket etmek ancak;

  1. söz konusu kötü etki, doğrudan amaçlanan eylemin gerçekleştirilmesine yönelik bir yan etki olarak (yani dolaylı olarak) ortaya çıkıyorsa;
  2. doğrudan hedeflenen eylemin bizzat kendisi ahlaki açıdan iyi veya en azından nötr ise;
  3. iyi etki, kötü yoluyla elde edilmiyor yani kötü, iyiye giden bir araç değilse ve;
  4. kötü etki, iyi etkiye göre daha ağır basacak önemde değilse

makul görülebilir.

Çift Etki İlkesi’ne göre, örneğin bunu yapmanın yaşamı kısaltacağını bilerek morfin gibi bir ilaçla ağrıyı hafifletmek (iyi bir etki) makuldür. Fakat aynı ilacı doğrudan bir hastanın yaşamını sonlandırmak niyetiyle (kötü bir etki) uygulamak makul değildir. Bu sonuncusunun, ilacın kişinin talebi üzerine verilip verilmediğine bakılmaksızın geçerli olduğu söyleyenler vardır.

Burası Çift Etki İlkesi’nin doğru bir şekilde değerlendirilmesi için uygun bir yer değil, böylesi bir değerlendirme için ilgili yazıya bakınız. doctrine of double effect. Fakat gönüllü ötanazi meselesiyle doğrudan ilgisi olan bu ilkenin uygulanmasına yönelik oldukça kritik bir eleştiri mevcuttur.

En makul okumaya göre Çift Etki İlkesi, ancak ve ancak bir kişinin ölümü onun için kötü olduğunda veya başka bir deyişle, ona zarar verdiğinde gönüllü ötanazinin izin verilebilirliğiyle ilişkili olabilir.  Bazen ‘zarar’ kavramı, bir kişinin rızası olsun veya olmasın o kişinin çıkarlarına zarar vermek olarak anlaşılır. Bazen ise daha katı ve açık bir biçimde; haksız yere verilen zarar olarak anlaşılır. Her iki zarar anlayışında da kendi ölümünün bir kişi için bir zarar oluşturmadığı durumlar olabilir. Çünkü ölüm kişiyi, ya daha iyi duruma getirecek ya da bazılarının ısrar ettiği gibi hayatta kalmaya kıyasla daha kötü duruma sokmayacaktır. O halde böylesi durumlarda, Çift Etki İlkesi’nin gönüllü ötanazinin izin verilebilirliğiyle ilgili tartışmalarla hiçbir ilişkisi olamaz. (Çift Etki İlkesi ile bu ilkenin gönüllü ötanazinin ahlaken kabul edilebilirliği üzerindeki etkisi hakkında geniş kapsamlı tartışmalar için bkz., örn., McIntyre 2001; Woodward 2001; Cavanaugh 2006; Young 2007; Sumner 2011.)

4.4. İtiraz-4

Bölüm 3’te daha önce dile getirildiği üzere, pasif (gönüllü) ötanazinin, yani yeterlilik sahibi bir hastanın talebiyle yaşamı sürdürmeye yarayan veya yaşamı uzatan önlemlerin geri çekildiği veya verilmediği durumun, ahlaki olarak kabul edilebilir olduğuna yönelik bir kabul vardır. Pasif (gönüllü) ötanazinin ahlaken kabul edilebilir olduğunun söylenme nedeni hastanın ölmesine izin veriliyor olmasıdır; çünkü bu uygulamada yaşamı korumak veya uzatmak için herhangi bir adım atılmaz. Bu, örneğin, ölmekte olan bir hasta uygulanması tıbben pek bir işe yaramayan veya kabul edilemez derecede külfetli olacak önlemlerin uygulanmasının bırakılması veya durdurulmasını talep ettiğinde uygulanır. Fakat buna rağmen aktif (gönüllü) ötanazinin ahlaken kabul edilemez olduğu ifade edilir çünkü bu uygulamanın hastanın ölüm talebini yerine getirmek adına gerekçesiz kasıtlı bir öldürme eylemi olduğu iddia edilmektedir (bkz., örneğin, Finnis, 1995; Keown, Jackson ve Keown 2012).

Popülaritesine ve yaygın kullanımına rağmen pasif ve aktif ötenazi arasındaki ayrım ne belirgin ne de ahlaken işe yarardır (Daha kapsamlı bir tartışma için bkz. McMahan 2002.) Davranışın, ortaya konan eylemler veya eylemsizlikler açısından değerlendirilmesi (aktif ve pasif gönüllü ötanaziyle yani bir kişiyi öldürmek ile ölmesine izin vermek arasındaki farka dair ayrım), daha derin ahlaki öneme sahip olmaktan ziyade genellikle pragmatik bir meseledir. Örneğin (bir zamanlar hastanelerde yaygın olan) ‘Diriltmeyin” (Do-not-resuscitate order) kodu atanmış bir hastaya yardım sağlama talebine karşın kasten tedavi prosedürünü yavaşlatma uygulamasını düşünün. Veya ölmekte olan hastanın oksijen kaynağı bittiğinde oksijen tüpünün değiştirilmemesindense hastayı hayatta tutan solunum cihazındaki ‘fişi çekmeyi’ düşünün. Bunlar, eylem mi yoksa eylemsizlik mi? Eğer yanıtlar yalnızca tümüyle pragmatik düşüncelere denk düşüyorsa pasif ötanazi ile aktif ötanazi arasındaki varsayılan ayrımı sürdürmek güç olacaktır.

Eylemler ve eylemsizlikler arasındaki ayrımın ve bununla bağlantılı olarak öldürme ile ölüme izin verme arasındaki ayrımın tatmin edici bir şekilde açıklığa kavuşturulabileceğini kabul etmiş olsak dahi (yapmak ile yapmaya izin vermek girdisine bakın), yine de geriye bu ayrımların herhangi bir spesifik durumda ahlaken anlamlı olup olmadığı problemi kalmaktadır. Motor nöron hastalığından mustarip olup tamamen solunum cihazına bağımlı yaşayan; içinde bulunduğu bu durumu dayanılmaz bulan ve ölebilmesi için solunum cihazından kararlı ve yeterlilik içeren bir beyana dayanarak çıkarılmasını talep eden bir hastayı düşünün. Son yıllarda Katolik Kilisesi bile böylesi bir durumda solunum cihazını kapatmanın kabul edilebilir olduğunu söylemeye başladı. Kuşkusuz ki böyle söylemelerinin sebebi, bu uygulama yani solunum cihazını kapatma yoluyla böyle bir hastanın yalnızca ölmesine izin verilmiş olacağını düşünmeleridir. Böylesi bir ölümün ötanaziye izin vermenin bir örneği olarak görülmesi gerektiği konusunda anlaşmaya varılmış olsa dahi bu istisna, hastanın ölmesine izin verilmesinden (pasif gönüllü ötanazi) ziyade kendi isteğiyle öldürülmesinin (aktif gönüllü ötanazi) ahlaki açıdan daha kötü olacağını kanıtlamazdır. Gerçekten de gönüllü tıbbi yardımlı ölüm destekçileri, böylesi bir durumda ölümün faydalı olduğunu (veya en azından, ölmekte olan kişinin durumunu daha da kötüleştirmediğini); arzu edilen faydaya daha erken erişildiğinden ötürü, aktif bir şekilde bizzat ölüme sebebiyet vermenin yalnızca ölüme izin vermekten ahlaki açıdan daha makul olduğu savunmaktadır.

Bununla beraber; gönüllü ötanazi karşıtları aktif ve pasif ötanazi arasındaki farkın, bizatihi failin niyetinde aranması gerektiğini ileri sürmektedir: Şayet birisinin hayatı kasıtlı olarak sonlandırılırsa o kişi öldürülmektedir; oysa artık kesin bir şekilde tedavi edilmiyorsa ölümü sahip olunan hastalığa atfedilmelidir. Böylesi durumlarda çoğu doktor, yaşamın devamlılığını sağlayan tıbbi tedaviyi durdurma veya geri çekme eylemlerinin yalnızca hastanın isteklerine saygı göstermek olduğunu söyleyecektir. Bu, hastanın aktif tedavinin artık sürdürülmemesini yasal bir şekilde talep ettiği (veya hastanın vekilinin böyle bir talepte bulunduğu) durumlarda gayet mantıklıdır. Fakat çoğu zaman durum böyle değildir. Çoğu durumda, bir hekimin yaşamın devamlılığını sağlayan tedbirleri almama veya geri çekme niyetine yönelik en makul yorum, bunun hastanın yaşamına son vermek olduğu şeklindedir. Aktif tedaviye son verme kararı alındıktan sonra bir hastayı ‘yaşamın son anlarında rahatlatıp sakinleştirmeye dayalı’ palyatif bakım uygulamasını aklınıza getirin. Varsayalım ki (kimi zamanlarda olduğu gibi) bu uygulamayı yapay olarak sağlanan gıda alımı/beslenmenin durdurulması takip ediyor. Verdiğimiz bu örneklere göre konuşursak hekimin davranışının en makul açıklaması, hekimin hastanın yaşamını sona erdirmeyi amaçladığıdır. Şayet durumun açıklaması hastanın hayatını sona erdirmek değilse bu eylemin amacı ve amaçlanan sonuç nedir? (Bkz. Winkler 1995.) Böylesi bir durumda hastanın hastalıklı durumunu biraz olsun hafifletmenin veya hastayı rahat ettirmeye yönelik eylemin hiçbir anlamı olamaz. Hastayı öldüren şeyin sahip olduğu hastalık olduğunu iddia etmek de doğru değildir. Hastayı öldüren şey, onu beslenmeden mahrum etme eylemidir (yani hastayı açlıktan ölüme terk etmektir). Bu nokta, yaşamın devamlılığını sağlayan tıbbi tedavinin kesilmesini veya durdurulmasını içeren birçok başka vakayı da kapsayacak şekilde genelleştirilebilir. Kısacası, sözüm ona pasif gönüllü ötanaziyi ahlaken doğru görüp aktif gönüllü ötanaziyi asla göremeyeceğimizi düşünmek için iyi bir sebep yoktur.

Buradan çok daha ileriye gitmemiz mümkün. Ağrıyı kontrol etmek için gerekli olandan daha fazlasına titre edilmiş dozlarda morfin verme eylemi veya motor nöron hastalığından mustarip bir kişinin solunum cihazını kapatma eylemi, çoğumuz için, hastanın kasıtlı olarak ölümüne neden oluyor gibi görünüyor. Elbette, daha önce de belirtildiği üzere doktorların, yaptıkları eylemler veya eylemsizlerle, hastalar ölme niyetinde olmasa dahi onların ölümüne yol açacağını dürüstçe söyleyebilecekleri durumlar vardır. Dolayısıyla; örneğin, bir hasta, yaşamın devamlılığını sağlayan tıbbi tedaviyi bir işe yaramayacağına kanaat getirdiği için reddederse doktorunun bu talebi yerine getirme niyetinin yalnızca hastanın isteklerine saygı duyması olduğunu söylemek mantıklı olabilir. Bununla beraber gösterildiği üzere, bazı doktorların (yapmaya devam ettiği gibi) asla ölüme sebebiyet vermek gibi bir niyetlerinin olmadığını iddia etmenin oldukça abartılı kaçtığı başka durumlar da var.

Bu fikirler mevcut problemleri çözüme kavuşturmalıdır fakat ancak tıbbi bağlamlarda, öldürmenin her zaman ahlaki olarak yanlış olduğunu savunanlar adına değil; bu dördüncü itirazın iskeletini oluşturan önemli bir öncül. Diğer yandan bu temel varsayım sorgulanmaya açık olup Rachels 1986 ve McMahan 2002 tarafından incelenmiştir. İtiraz yükseltenlerin öne sürdüğü nedenlerden biri, ölmekte olan yeterlilik sahibi bir kişiyi ölmesine izin vermektense ölmek için yardım isteğiyle hareket edip öldürmenin, ahlaki olarak daha tercih edilebilir olduğu durumların olduğudur. Söz konusu ikinci seçeneğin tercih edilmesi yalnızca hastanın isteğine rağmen onun acısını uzatmaya sebep olacaktır. Ayrıca, hiç kimsenin öldürülmeye haklı olarak rıza gösteremeyeceğine dair uzun süredir devam eden yasal prensibe rağmen (ki daha sonra bunun üzerine); öldürülen kişinin, özerk bir biçimde kendi ölümünün daha iyi olacağına karar vermiş olması ve bu nedenle ölmesi için yardım talep etmesi, kesinlikle bir öldürme eyleminin gerekçelendirilmesiyle ilişkili bir durumdur.

4.5. İtiraz-5

Bazen; eğer toplum gönüllü ötanazinin yasallaşmasına göz yumarsa bu durumun bizi kaygan bir zemine iteceği ve bu zeminin de bizi özellikle gönüllü-olmayan ötanazi ile birlikte diğer ötanazi biçimlerini desteklemeye götüreceği söylenir. Bir zamanlar Hitler’in Almanya’sında var olan şeyin tam olarak da bu olduğu sürekli bir biçimde tekrarlanırken; son yıllardaki genel eğilim artık özellikle Hollanda ve Belçika’da yasallaştırılmış ötanazi deneyiminin kaygan zeminin varlığını doğruladığını iddia etme yönünde olmuştur. Kaygan zemin argümanları farklı biçimlerde ileri sürülür. Bunları sınıflandırmanın (tek olmayan) bir yolu mantıksal, psikolojik ve keyfi çizgi versiyonlarını göz önüne almak şeklinde olmuştur. Bu farklı biçimlerinin ortak özelliği; kaygan bir yokuşa ilk adım atıldıktan sonraki adımların ister mantıksal nedenler ister psikolojik nedenler ya da kişinin eylemleri arasında “çizgi çekmenin” keyfiliğin sakınma biçiminde amansız bir şekilde birbirini takip ettiği iddiasıdır. (Daha fazlası için bakınız, örneğin, Rachels 1986; Brock 1992; Walton 1992.)

İlk olarak teorik düzeyde, bu argüman biçimlerinden herhangi birinin gönüllü ötanazinin yasallaştırılması gerektiği iddiasını çürütecek kadar güçlü olup olmadığını düşünmeliyiz. Sonraysa, Hitler Almanya’sının ve daha yakın zamanda Hollanda’nın ve başka yerlerdeki yasallaştırılmış ötanazi deneyimlerinden elde edilen ampirik verilerle iddia edilen gönüllü ötanazinin yasallaşmasıyla ortaya çıkacak olan kaygan bir eğimin varlığına neden olup olmadığı konusunda yorum yapabilecek bir konumda olacağız.

Başlangıç ​​olarak, gönüllü ötanazinin ahlaken uygun olmadığını söylerken gönüllü ötanaziyi desteklemekte mantıksal olarak tutarsız olan hiçbir şey yoktur. Kuşkusuz ki, bazı gönüllü ötanazi savunucuları, örneğin yardımlı ölüm isteklerini hiçbir zaman beyan etmemiş olan kalıcı bitkisel hayatta olanlar veya vaziyetin epey umutsuz göründüğü bazı ağır engelli bebekler için, gönüllü-olmayan ötanazi eylemlerine de destek vermek isterler. (Bkz., örneğin, Kuhse ve Singer 1985; Singer 1994; Stingl 2010; Sumner 2017.) Kimileriyse ötanazinin uygun şekilde yasallaştırılması için hastanın rızasının kesinlikle gerekli olduğunu söylemektedir. Buradaki fark, mantıksal bir kavrayış meselesi değildir: bu durum ilgili destekçiler tarafından temel değerlere verilen önem referans alınarak açıklanmalıdır. Bundan ötürü; örneğin, tıbbi yardımlı ölüm için yeterlilik sahibi bir hasta talebinin gerekli olduğunda ısrar edenler, tipik olarak, böyle bir talebin, yaşama son verme kararında etkili olan en önemli husus olduğuna inanırlar (bireysel refahın yararlanılmış olsa dahi). Oysa bir kişinin çıkarına en uygun olan şeyin, en önemli ölçüt olduğunu düşünenlerin, yukarıda sözü geçenler gibi gönüllü-olmayan ötanazi vakalarının gerekçelendirilmiş olduğunu düşünmeleri daha olasıdır.

Diğer yandan, gönüllü ötanaziden gönüllü-olmayan ötanaziye geçişin niçin psikolojik olarak kaçınılmaz olduğunu anlamak zor. Bireyin özerkliğine değer verdikleri için gönüllü ötanazinin yasallaştırılmasını destekleyenler, nihayetinde, yardımlı ölüm talep edemeyecek durumda olan kişilerin öldürülmesinin onaylanmasını psikolojik olarak daha kolay buluyorlar? Gönüllü ötanaziye verdikleri desteğin bir sonucu olarak, eninde sonunda gönüllü-olmayan ötanazi uygulamasını da desteklemeye psikolojik olarak yönlendirileceklerine inanmak için ne gibi sebep mevcuttur?

Son olarak, gönüllü ötanaziyi gönüllü-olmayan ötanaziden ayırt etmede keyfi olan hiçbir şey olmadığından (çünkü bu ikisi arasındaki farklılık açık ilkelere dayanmaktadır), eğer gönüllü ötanazi yasallaştırılacak olsaydı bu iki ötanazi türü arasında yalnızca keyfi olarak bir sınır çizerek gönüllü-olmayan ötanazinin önlenebileceği suçlamasının hiçbir temeli olamaz.

Peki Hitler Almanya’sı, Hollanda ve son zamanlarda başka bölgelerde yasallaştırılmış olan gönüllü ötanazi deneyimine ne oldu? İlki, yani Hitler örneği, gönüllü ötanaziden gönüllü-olmayan ötanaziye kaçınılmaz bir geçişin göstergesi olarak kolayca reddedilebilir. 1920’lerden 1940’lara kadar Almanya’da hiçbir zaman gönüllü ötanazi yanlısı bir politika veya yasal uygulama olmadı (bkz., örneğin, Burleigh 1994). Zaten Hitler’in iktidara gelmesinden evvel, bazı engellileri öldürmeye yönelik açık bir uygulama mevcuttu. Ancak bu insanların öldürülmelerinin onların kendi çıkarları gözetilerek gerekçelendirilmesi yoluna hiçbir zaman girilmedi; bundan ziyade bu uygulamanın topluma fayda sağlayacağı söylendi. Akabinde Hitler’in bu uygulamayı yeniden canlandırarak Yahudiler ve çingeneler gibi diğer grupları da içine alacak şekilde genişletmesi ötanazi değil, öjeni programının bir parçasıydı.

Hollanda’daki tıbbi ötanazi uygulamasıyla ilgili olarak 1991’de Remmelink Raporu’nun yayınlanmasından bu yana, Hollanda deneyiminin gönüllü ötanaziyi yasal olarak koruma altına almak gelecekte onu takip edecek olan gönüllü-olmayan ötanaziye de dayanak sağlamadan imkansız olduğu sık sık dile getirilmiştir. (bkz., örneğin, Keown 2002). Bu raporu takip eden dönemde Hollanda’da ötanazi uygulamasına ilişkin dört ulusal çalışma daha yapılmıştır. Bu çalışmalar sırasıyla 1995, 2001, 2005 ve 2010 yıllarında gerçekleştirilmiştir (bkz. örn., Rietjens ve diğerleri 2009; Onwuteaka-Philipsen, ve diğerleri 2012). Bu ulusal çalışmalardan elde edilen bulgular, tutarlı bir biçimde, iddia edildiği gibi ötanazinin bizi kaygan bir zeminden aşağı itebileceğine dair hiçbir kanıt olmadığını göstermiştir. Buna dair spesifik bulgular arasında şunlar gösterilebilir: Ölmeleri için yardım edilen ölümcül hastaların yaklaşık %60’ı, bu yazıda da tanımlandığı gibi, açıkça gönüllü ötanazi vakalarıdır; kalanların büyük bir kısmı ise tıbbi yardımlı ölümleri esnasında artık yeterlilikleri kalmamış olan (bitkisel hayat, zihinsel engel vb) hastalardan oluşuyordu. Fakat bu ölümlerin gönüllü-olmayan ötanazi örnekleri olarak görülmesi gerektiği düşünülebilir ama onları böyle tanımlamak doğru olmaz. Çünkü bu vakaların büyük bir kısmı için, hastaların yaşamlarını sona erdirme kararları ancak ilgili doktor(lar) ve yakın aile üyeleri arasında gerçekleşen istişareden sonra alınmıştır ​​ve bu nedenle de bu kararların meşru olarak ikame yargılar içerdiği iddia edilebilir.

Ayrıca, araştırmacılara göre, bu vakaların büyük bir kısmı gönüllü ötanazinin yasallaştırılmadığı ülkelerdeki iki yaygın uygulamadan birine, yani ölmekte olan hastaların terminal sedasyon uygulamasına ve yaşamı sona erdireceğini ön görerek acıyı dindirmek için yüksek dozlarda opioid verilmesine uymaktadır. Çok çok az vakada akrabalar ile herhangi bir istişare yapılmamış fakat diğer tıbbi personelle istişareler yapılmıştır. Araştırmacılar, bu vakaların en makul açıklamasının Hollanda’daki ailelerin, yeterlilik sahibi olmayan kişiler adına vekil karar vericiler olarak hareket etmek için kesinlikle nihai bir yasal yetkiye sahip olmaması gerçeği olduğunu iddia ediyorlar. Araştırmacılar bundan dolayı gönüllü-olmayan ötanazinin Hollanda’da yaygın olarak uygulanmadığını savunuyor.

Hollandalı doktorların üzerinde mutabık kalınan prosedürleri takip etmemeleri sebebiyle çok az kovuşturma yapıldığını (Griffiths ve diğerleri, 1998), kovuşturma yapılan doktorların ise hiçbirine önemli bir ceza verilmediğini, tıbbi yardımlı ölüm taleplerinin önemli bir bölümünün gerekçesiz olarak reddedildiği ve Hollanda halkının mutabık kalınan prosedürlere desteğini düzenli olarak tazelemesi; bazı eleştirmenler iddia ettiklerinin tam aksini yani şunu göstermektedir: Gönüllü ötanazinin yasallaştırılması, gönüllü-olmayan ötanazi oranını artırmamıştır. Hollanda’dakine oldukça benzer bir diğer tabloya, Oregon’daki doktor yardımlı intihara dair yasanın işleyişine ilişkin yapılan çalışmalarda ulaşılmıştır. Gerçekten de iki kıtayı kapsayan gönüllü ötanazi ile doktor yardımlı intihar tutum ve uygulamalarına yönelik yakın zamanda yapılan geniş kapsamlı bir çalışmada, bu uygulamaların önde gelen eleştirmenlerinden biri (diğer ortak yazarlarla), özellikle hastanın savunmasız durumundaki ötanazinin kötü kullanımına (istismarına) ilişkin çok az kanıt olduğu sonucuna varmıştır. (Bkz. Emanuel, et al., 2016). Ne yazık ki, gönüllü ötenazi veya doktor yardımlı intiharı yasallaştıran diğer bölgelerde bu türden çalışmaların yapılabilmesi adına yeterli zaman geçmemiştir. Son olarak kimi yorumcular, ötanazinin yasallaşmadan uygulandığı durumlarda şeffaflık ve gözetleme olmayacağından dolayı, gönüllü ve gönüllü-olmayan ötanazi arasındaki çizginin giderek silikleşmesi ihtimalinin daha da artabileceğine işaret etmiştir. (Bu Hollanda, Belçika, Oregon vb. için geçerli değildir).

Fakat bunlardan hiçbiri, yasal güvence altındaki gönüllü ötanazinin, potansiyel olarak kötüye kullanılmasına karşı ek önlemler alınmasına gerek olmadığı anlamına gelmez. Bu husus özellikle de ölmelerine yardım edilip edilmemesi konusundaki kararlarını vermesi gereken zamana dek yeterliliklerini yitirmiş olan kişilerin korunması için önemlidir. Bununla birlikte, elbette ki herhangi bir kanun reformunun istenmeyen sonuç ve etkilerinin olması da mümkün. Fakat yukarıda özetlenen argümanlar geçerli ve sağlamsa (ve Hollanda, Belçika ve Lüksemburg’daki deneyimler ve ABD’nin birkaç eyaletindeki daha sınırlı deneyimle birlikte, şimdilik, sıraladığımız argümanların geçerli ve sağlam olduğuna dair elimizdeki en iyi kanıt değil ama konuyla ilgili tek kanıttır), bu istenmeyen sonuçların pek olası olacağını görünmüyor.

Yeterlilik sahibi hastaların, yaşamlarının devamlılığını sağlayan tıbbi tedaviye devam edip etmeme konusunda kendi kararlarını verme hakkına sahip olduğu artık birçok yerde kabul edilmiş haldedir. Bundan ötürü, yaşamlarına son verip intihar etmeye karar vermekle eşdeğer olsa dahi bu türden bir tedaviyi reddedebilirler. Yaşamın devamlılığını sağlayan tedaviyi reddedip etmemeye yönelik karar verme hakkına sahip olmanın temel dayanağının – bir kişinin özerkliğine saygı duymanın ve onun kendi iyiliği için en makul olanın ne olacağına karar vermesinin olduğunu düşünmenin–, gönüllü ötanazinin yasallaştırılmasıyla doğrudan ilişkili olduğunu düşünmek mantıklıdır (bkz. örneğin, Dworkin, Frey ve diğerleri, 1998; Young 2007, 2017; Sumner 2011). Sonuç olarak, kendi kaderini tayin hakkını gönüllü ötanaziyi de kapsayacak şekilde genişletmek, hukuk politikalarında köklü bir değişiklik yapmayı gerektirmez. Yani, bunu yapmak için herhangi bir yeni yasal değer veya ilkeye başvurulması gerekmez. Sahiden de intiharın ve intihar teşebbüsünün artık birçok yerde suç teşkil etmemesi gerçeği, bireylerin kendi kaderini tayin hakkının asli öneminin bir bağlamda bir dereceye kadar kabul edildiğini göstermektedir. Gönüllü ötanazi ve doktor yardımlı intiharın daha geniş bir düzeyde suç olmaktan çıkarılmamasının belki de en iyi açıklaması olarak çoğu kez; bir öldürme eyleminin gerekçesi olarak mağdurun rızasının dışlanması, yani rızanın doğruluğunu (yani gerçekliğini) tespit edilmesinde var olduğu düşünülen zorluklara işaret edilmiştir. Fakat gönüllü ötanazi ve doktor destekli intihara rıza beyanı göstermek için gerekli olan uygun prosedürlerin oluşturulması külfetli veya başka türlü istenmeyen tıbbi tedaviyi yasal bir biçimde reddetmek için uygun prosedürlerin oluşturulmasından kesinlikle daha zor değildir. İkincisi zaten birçok yerde mevcuttur, bu nedenle kişiler birincisi de erişilebilir olmalıdır.

Diyelim ki gönüllü ötanazi ve doktor yardımlı intiharı yasallaştıran ahlaki yaklaşım, yasallaştırmaya karşı yaklaşımdan daha güçlü olarak değerlendiriliyor ve şu anda olduğundan daha fazla yerde ötanaziye yasal olarak izin veriliyor. Doktorlar ötanazi uygulamalarında yer almalı mı? Gönüllü ötanaziyi yalnızca doktorlar mı gerçekleştirmeli? Bu sorular, tıbbi bakım sağlamanın tam olarak ne anlama geldiğinin anlaşılması sonrasında cevaplanmalıdır. Tıbbi bakımın uygun şekilde hayata geçirilirken hastaların kendi bireysel kararlarına saygı gösterilmeli ve hastaların refahı (en iyi durumda olup oldukları) gözetilmelidir. Tıbbi bakıma rehberlik etmesi gereken işte bu iki değerdir; ne pahasına olursa olsun yaşamın korunması veya hastaların yaşamın artık onlar için bir yarar veya değer içermediğine karar vermeleri durumunda yaşamlarının uzatılmasını isteyip istemediklerine bakılmaksızın yaşamın illa muhafaza edilmesi değil. Tıbbi yardımlı ölümün yasallaştırıldığı yerlerdeki verilerden ve mevcut araştırma bulgularından yola çıkarak bir yargıya varmak gerekirse diğer özgürlükçü demokrasilerde birçok doktor, gönüllü ötanazi ve doktor yardımlı intihar uygulamalarının yalnızca mesleki ilke ve taahhütleriyle değil aynı zamanda ölenler için en iyi tıbbi bakım anlayışıyla da uyumlu olduğunu düşünüyor. Durum böyleyken tıbbi yardımlı gönüllü ölümün halihazırda yasa dışı olduğu yerlerdeki sözünü ettiğimi aynı kanaati paylaşan doktorların, tedavi edilemez acılar veya yaşamlarının artık onlar için bir değeri olmaması nedeniyle ölmek için yardım talep eden yeterlilik sahibi hastalara profesyonel yardım vermeleri kanunla yasaklanmamalıdır.

Robert Young– “Voluntary Euthanasia”, (Erişim Tarihi: 30.10.2021)

Çevirmen: Taner Beyter
Çeviri Editörü: Beyza Nur Doğan


Kaynakça

  • Beauchamp, T. and A. Davidson, 1979, “The Definition of Euthanasia”, The Journal of Medicine and Philosophy, 4: 294–312.
  • Bernat, J., B. Gert, and R. Mognielnicki, 1993, “Patient Refusal of Hydration and Nutrition: An Alternative to Physician Assisted Suicide or Voluntary Euthanasia”, Archives of Internal Medicine, 153: 2723–2728.
  • Biggar, N., 2004, Aiming to Kill: The Ethics of Suicide and Euthanasia, London: Darton, Longman and Todd.
  • Bradley, B., 2009, Well-Being and Death, Oxford: Clarendon Press.
  • Brock, D., 1993, “Voluntary Active Euthanasia”, Hastings Center Report, 22 (2): 10–22.
  • Burleigh, M., 1994, Death and Deliverance: Euthanasia in Germany c. 1900–1945, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Cavanaugh, T., 2006, Double-Effect Reasoning: Doing Good and Avoiding Evil, Oxford: Clarendon Press.
  • Commission on the Study of Medical Practice Concerning Euthanasia: Medical Decisions Concerning the End of Life, The Hague: SdU, 1991. (This is known as ‘The Remmelink Report’.)
  • Dworkin, R., 1993, Life’s Dominion: An Argument About Abortion, Euthanasia, and Individual Freedom, New York: Random House.
  • Emanuel, E., 1999, “What Is the Great Benefit of Legalizing Euthanasia or Physician-Assisted Suicide?”, Ethics, 109: 629–642.
  • Emanuel, E., B. Onwuteaka-Philipsen, J. Urwin, and J. Cohen, 2016, “Attitudes and Practices of Euthanasia and Physician-Assisted Suicide in the United States, Canada and Europe”, Journal of the American Medical Association, 316: 79–90.
  • Finnis, J., 1995, “A Philosophical Case Against Euthanasia” in J. Keown (ed.), Euthanasia Examined: Ethical, Clinical and Legal Perspectives, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Foley, K. and H. Hendin (eds.), 2002, The Case Against Assisted Suicide: For the Right to End-of-Life Care, Baltimore: The Johns Hopkins University Press.
  • Foot, P., 1977, “Euthanasia”, Philosophy and Public Affairs, 6: 85–112.
  • Frey, R., G. Dworkin and S. Bok, 1998, Euthanasia and Physician-Assisted Suicide, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Ganzini, L., E. Goy and S. Dobscha, 2009, “Oregonians’ Reasons for Requesting Physician Aid in Dying”, Archives of Internal Medicine, 169: 489–492.
  • Gorsuch, N., 2006, The Future of Assisted Suicide and Euthanasia, Princeton, New Jersey: Princeton University Press.
  • Griffiths, J., A. Bood, and H. Weyers, 1998, Euthanasia and Law in the Netherlands, Amsterdam: Amsterdam University Press.
  • Griffiths, J., H. Weyers, and M. Adams, 2008, Euthanasia and Law in Europe, Oxford: Hart Publishing.
  • Jackson, E., and J. Keown, 2012, Debating Euthanasia, Oxford: Hart Publishing.
  • Keown, J., 2002, Euthanasia, Ethics and Public Policy: an argument against legalization, New York: Cambridge University Press.
  • Kim, S., R. De Vries and J. Peteet, 2016, “Euthanasia and Assisted Suicide of Patients with Psychiatric Disorders in The Netherlands 2011 to 2014”, Journal of the American Medical Association Psychiatry, 73: 362–368.
  • Kuhse, H. and P. Singer, 1985, Should the Baby Live?: The Problem of Handicapped Infants, Oxford: Oxford University Press.
  • Lewis, P., 2007, Assisted Dying and Legal Change, Oxford: Oxford University Press.
  • Marquet, R., A. Bartelds, G. Visser, P. Spreeuwenberg, and L. Peters, 2003, “Twenty Five Years of Requests for Euthanasia and Physician Assisted Suicide in Dutch General Practice: Trend Analysis”, British Medical Journal, 327: 201–202.
  • McIntyre, A., 2001, “Doing Away With Double Effect”, Ethics, 111: 219–255.
  • McMahan, J., 2002, The Ethics of Killing: Problems at the Margins of Life, New York: Oxford University Press.
  • Onwuteaka-Philipsen, B., A. Brinkman-Stoppelenburg, C. Penning, G. Jong-Krul, J. van Delden and A. van der Heide, 2012, “Trends in end-of-life practices before and after the enactment of the euthanasia law in The Netherlands from 1990-2010: A repeated cross-sectional survey”, The Lancet, 380: 908–915.
  • Rachels, J., 1986, The End of Life: Euthanasia and Morality, Oxford: Oxford University Press.
  • Rietjens, J., P. van der Maas, B. Onwuteaka-Philipsen, J. van Delden, and A. van der Heide, 2009, “Two Decades of Research on Euthanasia from The Netherlands: What Have We Learnt and What Questions Remain?”, Journal of Bioethical Inquiry, 6: 271–283.
  • Savulescu, J., 2014, “A Simple Solution to the Puzzles of End of Life? Voluntary Palliated Starvation”, Journal of Medical Ethics, 40: 110–113.
  • Singer, P. 1994, Rethinking Life and Death: The Collapse of Our Traditional Ethics, Melbourne: Text Publishing.
  • Stingl, M., (ed.), 2010, The Price of Compassion: Assisted Suicide and Euthanasia, Peterborough, Ontario: Broadview Press.
  • Sumner, L., 2011, Assisted Death: A Study in Ethics and Law, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 2017, Physician-Assisted Death: What Everyone Needs to Know, New York: Oxford University Press.
  • Varelius, J., 2014, “Medical Expertise, Existential Suffering and Ending Life”, Journal of Medical Ethics, 40: 104–107.
  • Velleman, J., 1999, “A Right of Self-Termination?”, Ethics, 109: 606–628.
  • Winkler, E., 1995, “Reflections on the State of Current Debate Over Physician-Assisted Suicide and Euthanasia”, Bioethics, 9: 313–326.
  • Woodward, P., (ed.), 2001, The Doctrine of Double Effect: Philosophers Debate a Controversial Moral Principle, Notre Dame, Indiana: University of Notre Dame Press.
  • Young, R., 2007, Medically Assisted Death, Cambridge: Cambridge University Press.
  • –––, 2017, “An Argument in Favor of the Morality of Voluntary Medically Assisted Death” in M. Cholbi (ed.), Euthanasia and Assisted Suicide: Global Views on Choosing to End Life, Santa Barbara: Praeger.

Ankara Üniversitesi Coğrafya Bölümü’nü bitirdi, şu an Hacettepe Antropoloji öğrencisidir. Felsefe master eğitimine ise ara verdi. Etik, epistemoloji, din felsefesi, metafelsefe ve siyaset felsefesi ile ilgilenir. Öğretmen olup, STK’larda görevlidir.

Bir cevap yazın

Your email address will not be published.

Önceki Gönderi

Çizburger Etiği – Eric Schwitzgebel

Sonraki Gönderi

Niçin Hala Noel Mucizelerine İnanıyoruz? Felsefi Bir Açıklama – Yujin Nagasawa

En Güncel Haberler Analitik Felsefe:Tümü