Siyaset Felsefesi: Metodoloji – Alexander Moseley (Internet Encyclopedia of Philosophy)

278 Okunma
Okunma süresi: 39 Dakika

Siyaset felsefesi şu soruyla başlar: bireyin toplumla ilişkisi nasıl olmalıdır? Bu konu ahlaki konseptlerin sosyal alana uygulanmasıyla ilgilenir ve farklı tipte hükümetlerle insanların birlikte yaşayabileceği bir sosyal mevcudiyetle uğraşır- bunu yaparken de ayrıca var olan kurumları ve ilişkileri analiz edecekleri bir standart sunar.

Her ne kadar ikisi de birçok felsefi mesele ve metotla birbirine yakından bağlı olsa da siyaset felsefesiyle siyaset bilimi birbirinden ayrıştırılabilir. Siyaset bilimi ağırlıklı olarak gerçek olaylarla ilgilenir ve şu ana kadar mümkün olduğunca ahlakdışı tanımlamalar kullanarak anayasal meseleler, seçmen davranışı, güç dengeleri, yargısal değerlendirmenin etkisi gibi sosyal meselelerin pozitif analizlerini yapmaya çalışır. Siyaset felsefesiyse iyi bir sosyal yaşam için vizyonlar oluşturur: erkeği ve kadını bir araya getirecek başlıca kurum ve değer yargılarının ne olmaları gerektiğini sorar. İncelenen konu oldukça geniş ve birçok farklı branş ve hukuk felsefesiyle ekonomiyi de kapsayacak şekilde felsefenin birçok alt disipliniyle doğrudan bağlantılı denilebilir. Bu giriş bölümü siyaset felsefesi öğrencilerinin karşılaşacağı en bilindik teorilere ucundan değiniyor. Makalede Liberalizm, Muhafazakarlık, Sosyalizm, Anarşizm ve Çevrecilik ele alınacak.

İçerik Listesi

1. Ahlaki Temeller

2. Metodolojik Meseleler

3. Siyaset Düşüncesi Okulları

a. Liberalizm

b. Muhafazakarlık

c. Sosyalizm

  • i.Merkezi Sahiplik
  • ii.Kapitalizmin Ahlaki Eleştirisi

d. Anarşizm

e. Çevrecilik

4. Sonuç


1. Ahlaki Temeller

Siyaset felsefesinin temeli ahlaktadır: insanlar için ne tür bir yaşamın iyi yaşam olacağı gibi sorularda yatar. İnsanlar doğaları gereği sosyal varlıklar olduğu için- toplumdan uzamak yaşamayı tercih eden birkaç başarılı münzevi olsa da- asıl soru insanlarla beraber yaşıyorken ne tür bir yaşamın doğru olacağı haline dönüşür. Dolayısıyla siyaset hakkındaki felsefi tartışmalar altta yatan ahlaki düşüncelerden yola çıkarak gelişir, genişler ve ilerler.

Birkaç örneği ele alalım: ahlaki bir utiliteryen iyinin, olabilecek en büyük mutluluğu olabilecek en fazla sayıda insan için sağlamakla belirlendiğini iddia eder. Buna uygun olarak, utiliteryenler siyasi alanda amaçları en yüksek sayıda insan için en yüksek mutluluğu sağlamaya çalışan kurumların inşasını destekleyecektir. Buna karşın, en yüksek derece iyiye ahlaki görevlerimizi uygulayarak ulaşacağımızı düşünen ahlaki bir deontolog bu tür görevlerin uygulanmasına en iyi şekilde hizmet eden kurumların meşruiyetini kabul edecektir. Bu insan hakları teorisyenlerinin hakların rolü üzerine yaptıkları vurgularla birleşen ayırt edici bir duruş. Bunlarla beraber ahlaki bir görecelikçi birden fazla kurumun varlığını savunurken (ülke içinde veya dünya çapında) ahlaki bir objektivist evrensel açıdan ahlaka uygun bir amaçtan (örneğin, bazı devredilemez hakları savunmak gibi) yoksun kurumları kınardı.

Ahlakın da metafizik ve epistemolojik teorilerden desteklendiği gibi siyaset felsefesi de bunun gibi bazı teorilerle bağlantılıdır: gerçekliğin doğasını teoriye dökmeye ve şeyleri mantıksal olarak nasıl bildiğimizin şeyleri nasıl yaptığımız ve insanlarla nasıl etkileşime girdiğimizle olan bağlantısını ortaya koyar. Etik-politik meselelerin filozofları farklı düşünce okullarına bölen en büyük ve inatçı problemi, bireyin statüsüyle ilgili olan ‘ahlaki kişilik’ problemidir. Her ne kadar bu alanın incelikleri ve çeşitli halleri burada açıklanamasa da filozofların bu konuda bireyi (etik ve politik anlamda) kutsal ve bireyi bir grubun üyesi olarak gören ( dolayısıyla gruba kutsal bir statü veren) görüşlere ayrıldığını söylemek yeterlidir. Diğerleri siyasi kurumları kendi başlarına kutsal olarak görürken bu açıkçası savunması oldukça zor bir pozisyondur: eğer insanlık var olmasaydı bu kurumlar anlamsız olurdu ve haliyle anlamlı hale gelmeleri yalnızca bizim varlığımızla açıklanabilir. Öyleyse siyaset filozoflarını ikiye ayıran temel soru siyasi analizin asıl incelenecek biriminin grup mu yoksa birey mi olduğudur.

Karşıt görüşteki düşünürlerin kendi varlıklarının (birey ya da grup olarak) siyasi önceliğini tarif etmede kullandıkları dil, rekabet halindeki ya da tamamlayıcı konseptlere göre tarih boyunca değişmiştir; ancak bugünkü ayrışmayı en iyi şekilde ”bireyin hakları”na karşı ”grubun hakları’‘ olarak tanımlayabiliriz. Diğer uygun terimler ise şunlardır: bireyin haysiyeti; gruba karşı görevler ve yükümlülükler; özerklik ya da bireyin yahut grubun kendi hakkında tayin hakkı- ve bunlar sırayla kültürel, ırksal, dinsel ve cinsel yönelimlerin rolüyle ilgili spesifik uygulamalı meselelerde çözümlenir. Günümüz siyasi teori derslerinde temel tartışma komüniteryenler ve liberaller arasında grup ve birey arasındaki haklar ve yükümlülükler için ortak bir nokta belirleme üzerinde budaklanır.

Uç noktaların bu karikatür hali, farklı siyasi felsefe okulları arasındaki ayrımları ve anlaştıkları noktaları anlayabilmemizde kolaylık sağlar. Ancak genellemelerin tarihi olaylardan ortaya konmasının aksine detaylar çok daha karmaşık ve incedir. Bunun sebebi felsefenin siyasi alana uygulanmasında sosyal kurumlarla etkileşime girmenin gerekmesi ve insanlar sosyal varlıklar olduğu için-açıkçası herhangi bir toplum ya da kültüre sahip olmasak insandan bahsetmek zor olacağıdır- her iki uç görüş de kişiliğin sosyal etik alanlarını, arkadaşlığı, aileyi, mülkiyeti, ticareti, parayı (doğrudan olmayan ticaret), topluluğu, kabileyi, ırkı, bağlantıyı ve devleti (ve birçok farklı türünü)- ve bunlara bağlı olarak bireyin her biriyle olan ilişkisini açıklamak ve değerlendirmek zorundadır.

2. Metodolojik Meseleler

Politik bir aktivitenin felsefi açıklamasını yapmaya çalışan filozoflar bu konuda da metodolojik bireyciler ve metodolojik holistler olmak üzere iki ayrı gruba ayrılır. Metodolojik bireyciler sosyal hareketleri ve davranışları bireysel davranış temelinde açıklamaya çalışırlar- ve politik olarak bireyciler olarak bilinirler. Bunun aksine holistlerse aynı davranışları grupların doğasını göz önünde bulundurarak açıklamayı denerler. Bu çatallanma politik incelemenin doğru biriminin ne olduğu hakkındaki metafizik bir ayrımdan kaynaklanır. Toplumun (ya da kültürün, insanlığın veya ülkenin) içinde yaşayan üyelerinin toplamından fazlası olmadığını iddia eden metodolojik bireycilerin aksine holistler bütünün parçaların toplamından daha büyük olduğunu ve politik alanın devletin vatandaştan ya da ırkın, halkın, insanlığın bireyden üstün olduğu bir alan olduğunu savunur; politik anlamda, holizm ”kolektivizm” olarak bilinen genel teoriye dönüşür ve tüm kolektivist teoriler bireyin kolektif varlıkla, daha yüksek statülerle olan ilişkisi üstünde sahip olduğu otoriteyi ve değeri reddeder ya da küçültmeye çalışır. Metodolojik bireycilik bireyin kültürel ya da grup üyeliğinin ya tamamen reddedildiği ve çalışmaya değer bulunmadığı ya da sosyal olayların niteliksel değerlendirmelerini sağlamak için nedensel yahut bilimsel ilişkisinin fazla şekilsiz veya çoğulcu/değişken bulunduğu politik bireyciliğe dönüşür.

Ayrıca şu da belirtilmeli ki arka planda yükselen ve ilahi alanın yüce konumlarının önünde bireye ya da gruba herhangi bir öncelik tanımayı reddeden teolojik-politik felsefeler de vardır. Ancak bu felsefeler de yine bireyin (ya da ruhun) bireyci ya da holist kavramsallaştırmaları arasında ikiye ayrılmalıdır ve bizim buradaki amacımız düşünülürse seküler yönelimli siyaset felsefecileriyle aynı diyaloğun izlendiği söylenebilir. Bir kez teologlar dünyada yaşamak için hükümetler ya da kurallara gerek olduğunu kabul ettikten sonra siyaset felsefesinin genel tartışma alanı insanlar için iyi yaşamın tanımlanması olarak kabul edilip bu şekilde yorumlanabilir.

Metodolojik meselelerle ilgili ikinci önemli noktaysa epistemolojiyle olduğu kadar etikle de alakalı olan sosyal olaylarda aklın oynadığı rol meselesidir. Bu konudaki uç pozisyonlar rasyonalizm ve irrasyonalizm olarak belirlenebilir ancak bunların açılımları tamamen birbirinin mantıksal zıttıdır diyemeyiz. Bir rasyonalist, rasyonelizme olan inancının eninde sonunda irrasyonel olduğunu iddia edebilir (örneğin Karl Popper) ve bir irrasyonalist rasyonel şekilde hareket edebilir.

Siyasi rasyonalizm aklın sosyal olaylar üzerindeki etkisi üzerinde durur; bu da bireylerin mantığa ve aklın evrenselliğine boyun eğip kendi subjektif ya da kültürel ön yargılarından uzak durmaları gerektiği görüşüdür. Rasyonalistler aklın insanları politik anlamda birleştirdiğini ve bunun sonucu olarak aklın barış için yardımcı bir araç olduğunu iddia ederler. Diğer yandan irrasyonalistlerse aklın insani olaylardaki ya da daha spesifik olarak sosyal olaylardaki etkisini küçümserler. Sırasıyla geniş çapta bir alternatifler listesi aklın yerine konulur: duygular; kültürel, dini ya da sınıfsal beklentiler; geleneksel semboller; ya da bilginin veya içgüdünün mistik formları. Her türden irrasyonalist, rasyonalistleri aynı zamanda çağdaş toplumun ve akıl yürütebilen zihin için şart görülen incelikli entelektüel ve sosyal mirasını yok saymakla eleştirebilir; politik anlamda aklın taleplerini spesifik bir kültürün rasyonalizasyonu olarak görürler (bu eleştiri genel olarak Batı’ya karşı yapılır) ve bunun evrensel ya da evrenselleştirilebilir olduğu görüşüne karşıdırlar. Belli bir grup içinde ortaya çıkan politik çözümlerin illa bir başka grup için de çözüm olmayacağını iddia ederler.

Bazı irrasyonalistler polilogizmi -ortada birden fazla mantık tipi olduğunu (ya da olması gerektiğini) iddia eden teori- destekler ki bu da onları eninde sonunda epistemolojik subjektivizme götürür. Bu da kabile akıl yürütmesinin spesifik grupların söylem ve düşüncelerinin mantığı yada metotlarının ayrılığı ya da farklılığı tahminine dayanır. Yine de diğer irrasyonalistler insan aklının dünya çapında farklı alternatif mantıklar geliştirdiği fikrini reddeder ancak insan eyleminin farklı mekanlarda ve farklı tarihsel şartlarda yaşamak için alternatif metotlar geliştirdiğini kabul eder. Politik olarak bu duruş rasyonalist dizaynlara (bazı ütopik planlara bağlı olarak ‘yenilenmeye’ başlamak için tüm siyasi kurumları kaldırmak) karşı kuşkucu olan ve nesiller boyu aynı mekanda devam eden bir bilgeliği- kurumlarda ve siyasetin dilinde içerilen- vurgulayan felsefi bir pozisyon olan muhafazakarlığa denk düşe

Holizmin karşılaştığı epistemolojik problemlere geri dönersek grupları karakterize eden örtüşük bağlılıkların varlığı kolektivist doktrinlere karşı güçlü bir eleştiri sunar: birey birden fazla sosyolojik oluşuma dahilse hangi grubu analizin konusu yapmak gerekir? (Örneğin Marx felsefesini sınıf analizi üzerine kurdu ancak

terimi için kesin bir tanımda bulunmadı.) Örneğin mantık alanında (”Avrupa mantığı Amerikan mantığından farklıdır”) epistemolojik göreceliliğe izin verilirse, bunu takip eden analizler daha spesifik geçişlere (”Alman mantığı Fransız mantığından farklıdır” ve ”Baveryan mantığı Schleswig-Holstein mantığından farklıdır”) de izin veriliyor olmalıdır ta ki biri son düşünen varlığa- (”Franz’ın mantığı Katja’nın mantığından farklıdır) ulaşana dek. Rasyonalistler insan mantığının bütünlüğünü sürdürerek bu tarz kısmi polilogizm imalarından kaçınmaya çok isteklidir. Yine de eğer bir rasyonalist aynı zamanda bir bireyciyse bireylerin rasyonel varlıkların kolektif bütününde (bütün bireylerin aynı mantığı paylaştığı) birleştiği ve irrasyonalizmin birçok bireyci epistemolojiye (tüm gruplar eninde sonunda subjektiflerden oluşur) dönüştüğü bir paradoks ortaya çıkar.

Bunların yanı sıra, bireyciler (bireyin kutsal konumunu vurgulayan) ve kolektivistler (grubun kutsal konumunu vurgulayan) arasında gücünü felsefi tonlardan- bugün bireycilerle komüniteryenlerin daimi olarak tartışma içinde oldukları gri örtüşük alanlardan- alan birçok düşünce okulu da vardır.

3. Siyasi Düşünce Okullar

Metot ve terminolojiyle bağlantılı konularda siyaset felsefesini karakterize eden uç noktalardaki görüşleri aydınlattığımıza göre başlıca düşünce okullarını tanıtmaya geçebiliriz. Burada açıklanan yalnızca hangi okulun metodolojik spektrumda nereye dayandığı değil aynı zamanda o okulun ahlaki konularda ima ettiği bağlantıları da olacak. Benzer şekilde, olayın diğer boyutları da açıklanmalıdır: bu düşünce okulu sosyal olaylarda aklın öncelenmesini mi savunuyor yoksa tarihin, mirasın, duygusal ya da kabilesel önyargıların gücünü aklın siyasi olaylardaki yerine öncelemeyi mi tercih ediyor?

a. Liberalizm

”Liberalizm” terimi siyaset felsefesinde iki farklı pozisyonu açıklamak için kullanılır, bunlardan biri insanlar ve hükümet için birey yanlısı bir pozisyon alırken diğeriyse devletçi ya da daha iyi bir terim kullanmak gerekirse ”sosyal demokrat” kavrayışa sahiptir. Siyaset felsefesi öğrencilerinin bu terimlerin açıklığa kavuşturulmasıyla çözülebilecek olan felsefi karmaşalardan kaçınabilmek adına aynı isim altında varlıklarını sürdüren bu iki farklı düşünce okulunun ayrımı konusunda farkındalık sahibi olması gerekir.

Etimolojik olarak ilki daha uygun bir tanım sunar çünkü liberalizm ”liberty”(özgürlük) kelimesinden gelir ve bu da Yirminci Yüzyıl’da vuku bulan devlet müdahalelerinden ve adalet kavramlarından ziyade özgürlüğe ve toleransa işaret eder. Ancak devlet yanlısı çağrışım modern düşüncede öyle yayılmıştır ki bu tür devletçi liberalizm kavramlarını iki liberalizmi de yeniden sınıflandırmadan önceki anlamından ayırmak çok zordur. İlkine görüşe genelde ‘klasik liberalizm’ olarak atıfta bulunulurken ikinci görüşe doğrudan liberalizm denir ya da ”sosyal demokratik liberalizm” olarak adapte edilir ki bu biraz kafa karıştırıcıdır; ”modern liberalizm” modern liberallerin sosyalist eğilimlerine vurgu yapmayı amaçlamadığımız sürece kullanıma daha uygun bir terimdir ve bu şekilde kullanılması uygun olacaktır.

Kapsayıcı, güncel olarak popüler olan ve modern liberaller tarafından kabul edilen haliyle bu terim, kişilere karşı sağlık hizmeti ve eğitim gibi tahsis edilmiş haklara denk düşer. Ancak bu iki pozisyon felsefi anlamda birbiriyle pek uyuşmaz çünkü potansiyel ve tekrarlayan uyuşmazlıklara çelişkiler üretirler ki bunun tek çözümü özgürlük tanımını deneme özgürlüğünden başarma özgürlüğünü (ya da kaynak kullanımı özgürlüğü) de kapsayacak şekilde genişletmektir. Bu durum klasik ve modern doktrinleri bir noktada birleştirmeye çalışan kimseler için zorlayıcı ve belki de çözümsüz problemler yaratır; buna karşın (modern) liberal proje J.S Mill, John Rawls, Will Kymlicka, Ronald Dworkin ve diğer modern düşünürler tarafından aktif olarak denenmektedir. Tolerans, çoğulculuk ve adalet üzerine yapılan tarihi vurgu, bu yazarların çalışmalarının değerinin altını çizer; farklılaştıkları noktalarsa tolerans, kamusal ve özel roller ve ihtiyaç kabul edilen şeyler için fırsatların yaratılıp yaratılmaması gibi konularda olan yorumlarıdır. Buna karşın bazı modern liberaller kendilerini klasik liberalizmden ayrıştırmaya ve daha çok sosyalist kanattaki azınlıkların ve hatta bireylerin demokratik süreçlerle siyasi diyaloglara özgürce katılmasının önemini savunan, sosyalistlerin humanistlerine, ya da eşitliğe yaptığı vurguyla klasik liberallerin karşı çıkacağı aktif ve müdahaleci bir devlet talep eden ‘sosyal demokratlara’ dönüşmeye çalışıyor.

John Stuart Mill (1806-1873)

Örneğin Dworkin adaletin liberalizmin esas motifi olduğunu ve devlete düşen görevin herkesin rekabet edip sivil toplum içinde parlayabilmesi için adil bir fırsat yaratılmasını garantilemek olduğunu iddia ediyor. Bunun için aktif devlet müdahalesinin gerekli olduğu alanlar olabilir ve klasik bir liberal, bu alanlara müdahele edilmesini özgür bir ekonomide kabul edilemez bularak reddederdi. Dworkin’in pozisyonu bir insanın ‘iyi yaşamı’ kovalayabilmesi için belli bir yaşam standartına ihtiyacı olduğunu savunan Aristo’nun etik argümanından çıkıyor. Yoksulluk kaliteli bir yaşamın peşinden gitmeye yardımcı olmadığı için birçok modern liberal yeniden dağıtımcı politikalara ya da refah programlarına yakındır.

Hem modern hem klasik liberaller bireyin özgürlük alanına yaptıkları vurguyu ya da liberallerin genel olarak insanın parlaması için gereklilik olarak gördükleri bazı teşvik edici yaşam şartlarını meşru göstermek için zaman zaman toplum sözleşmesi teorisine atıfta bulunabilir. Klasik liberaller toplum sözleşmesi teorilerini öncelikle Thomas Hobbes’ın bireylerin bir devlet meydana getirip toplumu oluşturmak için bir araya geldikleri modelinden (Leviathan’daki) devşirir. İki tür liberal de böyle bir sözleşmenin gerçekten yapıldığını düşünmez ancak sözleşme modelini, sözleşmenin içermesi gerektiğine inandıkları kriterlere göre günümüz toplumunu değerlendirmek için kullanırlar. Hobbes, bireylerin tüm siyasi haklarını (doğal ve devredilemez bir hak olarak gördüğü kendini koruma hakkı hariç) görevi barışı korumak olan meşru bir siyasi organa devrettiğimiz otoriter bir sözleşme teorisine yakındı; John Locke ise daha kısıtlı bir hükümete (ancak saldırganın yaşamını meşru olarak elinden alabilen bir hükümet) meylediyordu; Rousseau oldukça demokratik bir toplum sözleşmesinin peşindeydi; ve daha yakın zamanlardaysa Rawls, birbirleri hakkında hiçbir bilgiye ve dolayısıyla önyargıya sahip olmayan bir toplum sözleşmesi komitesinin hakları ve yetkileri nasıl paylaştıracağını açıkladığı bir topum sözleşmesi versiyonunu ortaya koydu.

Hem modern hem klasik liberaller devletin tarafsız olma yönünde güçlü bir görevi olduğunu ve dolayısıyla insanlara eşit davranması gerektiğini aynı zamanda iyi bir yaşamın ne olduğu konusunda da yansız bir değerlendirme sahibi olması gerektiği konusunda hemfikirler. Bu tür bir tarafsızlık fikri, varsayılan tarafsızlığın insan doğası ve gelişimi hakkındaki spesifik bir vizyonun yansımasından ibaret olduğu iddiasındaki liberal olmayan kimselerce eleştirilir ve her ne kadar eleştirenler doğru vizyonun neyi içermesi gerektiği konusunda hemfikir olmasalar da ortaya koydukları iddia liberalleri hukuk ve devlet tarafından eşit muamele görme, kişinin kendi hayatını istediği şekilde idame ettirme, özel mülkiyet hakkı ve bunun gibi hakları kabul etmeye teşvik eden o temel varsayımı meşrulaştırmak için harekete geçirmiştir.

Her şeye rağmen kapsayıcı liberalizm insanların çevresindeki kadın ve erkeklere karşı toleranslı olması gerektiğini kabul eder ve buna vurguda bulunur. Tolerans fikrinin modern önemi Rönesans’tan ve Hristiyan toplumundaki ayrışmalar ve heterodoksluğa karşı süregelen zulme karşı Reform sonrası tepkilerden kaynaklanır. İnanç özgürlüğünün kazanılması cinsel ya da romantik eylemler, uyuşturucu tüketimi, pornografi okumak gibi başka insanları negatif bir şekilde etkilemeyen diğer insan eylemi alanlarına da yansır. Ancak felsefi anlamda daha önemli olan, liberal tolerans doktrinin hatalara izin veriyor olmasıdır. Bu insanların ahlaki iyi yaşamın ve haliyle uygun bir siyasi yaşamın peşinden giderken hatalar yapabileceğini, bu hataları yaparak öğrenmeye ve uygun buldukları şekilde adapte olmaya müsaade edilmesi gerektiği anlamına gelir; ya da bir diğer alternatif olarak insanların cehalet içinde yaşamaya ya da bilgiyi en uygun buldukları şekilde kovalamaya hakları vardır. Bu genel olarak yeteneklerimiz konusunda çoğu liberalden daha pesimistik ve şüpheci olan siyasi muhafazakarlarla ortak olarak benimsenen bir görüştür. Klasik ve modern liberaller, insanlar için en iyisinin ne olduğunu bildiğini iddia eden uzmanlara karşı şüpheci bir tavır sergileme konusunda birleşirler ve sonuç olarak liberaller insanların hayatına yapılan her türlü müdahaleyi gayri meşru bularak reddeder ve utiliteryen bir bakış açısından da zararlı bulur. Bir liberal için hayat dışarıdan (başkaları tarafından) değil içeriden (kişinin kendi tarafından) yönlendirilmelidir; ancak modern liberaller aynı zamanda kişinin uygun bulduğu doğru yaşamı yaşayabilmesini garantilemek için insanlara kaynak sağlanması gerektiğini ekler. Klasik liberaller buna kaynakları kim sağlayacak ve kaç yaşına kadar insanların kendi başlarına öğrenmeye ve çabalamaya kapasitelerinin yetmediğini varsaymamız gerekiyor sorularıyla karşılık verir.

Politikalarındaki bu farklılıklara karşın liberaller- hem sosyal demokratik hem de klasik kanattan- ağırlıklı olarak insan doğası için optimistik bir görüşe sahiptir. Modern felsefede bu pozisyon Locke’un İnsan Kavrayışı Üzerine Bir Deneme’sindeki “insanların doğuştan gelen fikirleri yoktur ve dolayısıyla insanın çevresi, yetiştirilme tarzı ve deneyimleri kişiyi biçimlendirir.” şeklindeki psikolojik teorisinden devişirilmiştir: klasik liberaller için bu miras bırakılma elitizmin tamamen reddi anlamına gelir ve haliyle gücün hanedanlar boyu korunduğu sözde doğal siyasi hiyerarşileri de reddeder; modern liberaller içinse her bireyin düzgün bir eğitim ve fırsatlara sahip olması için uygun koşulların oluşturulması potansiyeli anlamına gelir.

Liberaller insan özgürlüğüne yardımcı olmayı sürdüren kurumları takdir eder: klasik liberaller negatif özgürlükleri (saldırganlık ve hırsızlığa karşı haklar) koruyan kurumları ön plana çıkarırken sosyal demokrat liberaller pozitif özgürlükleri (belli bir yaşam standartına ulaşma hakları) koruyan kurumlara vurguda bulunur. Eğer bir kurum eleştirel ve rasyonel analizlerle incelendiğinde yetersizse- belli başlı liberal değerleri destekleme görevinde başarısızsa- bu durumda insanlığın güçlendirilmesi için bu kurumun yeniden organize edilmesi gerekiyor demektir. Bu noktada liberaller deontolojik (Rawls) ve utiliteryen (Mill) teorisyenler arasında tekrar bölünür. Çoğu klasik liberal sosyal kurumların mümkün olan en fazla sayıda insana fayda sağlayacak şekilde yeniden organize edilmesini amaçlayan genel bir utiliteryenizm şekline kendilerini yakın görür. Bu durum muhafazakarların ve deontologların hangi amaçlar için, kimin analizine göre, kimleri içerecek şekilde gibi eleştirilerde bulunmasına neden olur. Deontolog olmak liberalizmi desteklemeye engel değildir (Immanuel Kant bu konudaki en etkili düşünür denilebilir) çünkü onlara göre uygun bir toplum ve dolayısıyla uygun siyasi kurumlar hangi belirlenmiş amaçları (örneğin mutluluk) hedeflediğimizden bağımsız olarak kendiliğinden doğru kurallar ve kurumlar meydana getiriyor olmalıdır.

John Rawls (1921-2002)

Modern liberaller daha müdahaleci bir devlet taraftarıdırlar ve bu doğrultuda devletin insanlık için uygun siyasi alanı yaratma kabiliyetine vurguda bulunur ve bunun sonucunda reform projelerine klasik liberallerden ve muhafazakarlardan daha büyük önem atfederler. Bir örnek vermek gerekirse savaş halindeki insanlara ya da yerlilere barışı getirmenin tek yolu bu grupların liberal inançların açıkça tanımlanmış rasyonel tekliflerini benimsemesi yani bir diğer deyişle kendilerini dar görüşlü ön yargılardan ve batıl inançlardan sıyırıp liberal hoşgörünün ve barışın kosmopolitanizmine kendilerini adamaları olabilir. Bu noktadaki varyasyonlar – uygulamalı konuların ev sahipliğinde olduğu gibi- geniş kapsamlıdır: bazı liberaller barışın güvence altına alınmasının sağlıklı bir yaşam standardının (zengin ülkelerden fakir ülkelere uygulanan uygun yeniden dağıtım politikaları yoluyla etkilenen) sağlanması yoluyla gerçekleştirilmesi ihtiyacını benimser; diğerleriyse ticaretin sözde ”yumuşak ahlakının” gelişmesi için gerekli bir şart olarak serbest piyasayı öne sürer; bir diğerleriyse multi-kültürel eğitim programları aracılığıyla diyaloğa ve karşılıklı anlaşmaya olan ihtiyacımızı vurgular. Modern liberaller bu tür programların ideal olarak uluslararası organlar olan BM gibi kurumlarca dünya komünitesi tarafından uygulanmasının gerektiğini çünkü tek taraflı olduğu durumda bunun emperyalist dürtüler hakkında şikayetlere neden olabileceğini savunur; yine de siyasi alanda bir kez faydalı bir klasik ya da modern liberal çerçeve yaratıldıktan sonra devlet ve siyasi kurumlar etik anlamda nötr ve tarafsız kalmalıdır: devlet belli bir inanç sistemini, kültürel ayinleri, davranış ya da tüketim şekillerini (başkalarının hayatına bir müdahalede bulunmadıkları sürece) uygulamaktan ya da desteklemekten kaçınmalıdır.

Liberaller, bireyin hayatını istediği gibi yaşamasına nötr bir çerçeve içerisinde olanak tanıyacak en iyi devlet şeklinin peşindedir ve liberal ideale yapılan eleştiriler böyle bir nötr çerçevenin olanaklığına meydan okumaktadır.

b. Muhafazakarlık

Bu yaklaşım liberalizmin sahip olduğu birleştirici ya da her şeyi bilmeye muktedir imalarına ve onun birleştirici rasyonalizmine pek bir önem göstermez; aksine yüzyıllar boyu süregelmiş davranış modlarına ve kurumlara liberallerden çok daha büyük bir saygıyla yaklaşarak onlarla uyum içinde hareket eder. Siyasi olarak, felsefi muhafazakarlar, kurumlara ve siyasi davranış formlarına karışma konusunda temkinlidirler. Aynı zamanda büyük çaplı reformlara karşı özellikle şüphecidirler; geleneğin tarafında dururlar, ancak geleneğin uğruna değil. İnsanlığın evrimleşmiş ve birçok nesle uyarlanmış tüm toplumsal değerleri yeniden tasarlama yeteneğine kuşkuyla bakarlar; zararlı değerler, muhafazakarların öne sürdüğü üzere, kendiliğinden kullanılmaktan vazgeçilecektir.

Muhafazakarların karşılaştığı ilk mesele şudur: muhafaza edilmesi gereken nedir? (popüler ancak yanlış yönlendirilmiş geçici bir isyan karşısında diyelim) Bir kurumun felsefi bir muhafazakarın saygısını kazanabilmesi için ne zamandır var olması gerekir? Burada filozofun yapması gereken şey daha derin bir analize girişip eldeki soruyu belli standartlar eşliğinde kurumların amacının ve doğasının ne olduğu konusuna doğru ilerletmek olmalıdır. Liberaller burada akla döner, ki akıl genel olarak insan topluluklarının birleştirici elementi olarak kabul görür, ancak muhafazakarlar aklın ayrı ayrı bireylerin aklı olduğuna ve dolayısıyla onların şahsi siyasi çıkarlarına, hatalarına ya da ön yargılarına açık olduğuna inanarak aklın oldukça abartılabileceğini söyler.

Muhafazakarlar tipik olarak insan doğası hakkında pesimistik bir vizyona sahiptir, Hobbes’ın görüşleri doğrultusundaki modern geleneğe göre güçlü kurumların yokluğunda insanlar birbirlerinin boğazına sarılacak ve sürekli olarak birbirlerine derin bir şüpheyle yaklaşacaklardı. (Sonuç olarak vurgu bunları takip edecek hipotetik sakinleştirici bir toplum sözleşmesinden ziyade insan toplumlarında korkunun yaygınlığı üzerindedir). Muhafazakarlar güç ve insanoğlunun gücü kullanma arzusuna karşı oldukça şüphecidirler çünkü gücün en özgürlük sevdalısı kimselerin elinde bile zamanla yozlaştığına inanırlar: dolayısıyla, başkaları üzerinde yüce bir güç sağlayan herhangi bir pozisyona olan potansiyel erişim ne ulusal ne de uluslararası bir topluluk kılıfında kabul edilmelidir çünkü bu tür bir durum en az Hobbes’ın anarşist doğal durumu kadar tehlikelidir. Dolayısıyla muhafazakarlar daha güçlü ya da megalomanların gücü kontrol etmeye meyletmesini kontrol eden kurumları takdir eder: muhafazakarlar kişinin komşusu için duyduğu şüpheyi önemli bulur. Eleştiriler- örneğin, anarşist ya da sosyalist kanattan gelen- bu tür korkuların sosyal çevrenin yönetilmesi ve bunun beraberinde getirdiği değerlerden kaynaklandığını, insan doğasının ya da sosyal ilişkilerin bir sonucu olmadığını iddia eder. Bu tür karşıt görüşler insanları yaşam korkusundan arındırmak için toplumsal bir reform ihtiyacına vurgu yaparken muhafazakarlar bu isteği gerçekçi bir siyasi felsefeye uymayan ütopik ve ulaşılması imkansız bir hayal olarak değerlendirir.

Muhafazakarlar için kurumların gerçek değeri her zaman için mevcut neslin rasyonel analizlerine göre açıklanamaz. Bu görüş muhafazakarların üstüne tarihsel kurumları desteklememiz için nasıl bir gerekçeye sahip olduğumuzu açıklamaları ya da ne tür bir meşrulaştırmaya sahip olduklarını anlatmaları için bir talep yükler. Öncelikle muhafazakarlar açıkça ya da dolaylı yollardan bizim insanlık mitlerimizi ya da spesifik bir kültürün kökenlerini mevcut kurumlara yüce bir konum-ya da en azından saygıya değer bir konum- verebilmek için dönüştürdü; yine de İskoç Aydınlanmasından evrimci düşünürlerin (örneğin, Adam Ferguson) iç görüleri kültürel (dolayısıyla ahlaki ve kurumsal) gelişimlerimizin deneme yanılma doğasının kurumlar ve ahlaki değerler için daha kesin ve tarihsel anlamda onaylanabilir bir incelemesini sundu- Bunun için özellikle Friedrich Hayek’in çalışmalarına bakılabilir.

Friedrich Hayek (1889-1992)

Bu görüşlerine uygun olarak, çoğu liberale ters düşecek şekilde, muhafazakarlar toplum sözleşmesi kavramından hiç hazzetmezler- hatta modern bir bağlamda bunun olasılığından dahi hoşlanmazlar. Toplumlar zaman içinde evrilip geliştikleri için günümüzdeki nesiller, ortaya çıkışı ve çıkış nedenleri şu an kaybolmuş olan ancak bazı düşünürlere göre halen kabul edilmesi gereken bazı görevlere ve sorumluluklara sahiptir. Bunu meşrulaştırmak muhafazakarlar için problematik bir durumdur: bugünkü kültürel zenofobi geçmişte ülke topraklarına karşı gerçekleştirilen saldırganlıklardan ortaya çıkmış ancak günümüzün ticari atmosferinde herhangi bir amaca hizmet etmiyor olabilir; ya da günümüzün ırkçılığı artık geçerli olmayan ancak yüzyıllar boyu süregelmiş korku dolu mitolojilerden ya da yine şiddet dolu istilalardan doğmuş olabilir. Muhafazakarların buna cevabı kurumlar ve ahlaki değerler zamanla evrildiği için zayıf yanlarının ve kusurlarının kamu baskısıyla karşılaştıkça zaman içinde reforme edileceği (ya da sadece kaybolacağı) oluyor. Muhafazakarların karşı çıktığı asıl şey, bir davranış biçiminin ya da kurumun geçerli olduğu için siyasi olarak her daim bağlayıcı olduğunu düşünebilecek liberallerden ya da sosyalistlerden gelecek potansiyel bir mutlakiyetçi pozisyondur.

Dolayısıyla muhafazakarlar reformu reddetmez ancak herhangi bir neslin ya da kişinin binlerce neslin bilgeliğiyle evrimleşmiş davranış ve kurumların geniş yapılarını anlayıp yeniden şekillendirebilme kabiliyetine karşı tamamen şüphecidir. Dolayısıyla ister anayasal ister ekonomik isterse kültürel olsun büyük çaplı planlamalara karşı şüphecidirler. Mevcut problemlere karşı sabırsız olan sosyalistlerin aksine muhafazakarlar oldukça sabırlıdır: sabırlı olmanın kendi iyiliğinden değil ancak karşı çıkılan geniş çaplı kurumlar- insan doğası dahil- en zararlı etkileri olmaksızın reform edilemeyeceği için. Muhafazakarlar- Edmund Burke’u takip ederek- tipik olarak devrimleri ve darbeleri eski rejimin ürettiğinden daha fazla şiddet ve kan dökmeye sebep olduğu için kınarlar.

Edmund Burke (1729-1797)

Bazı muhafazakarlar barışçıl, devrimsiz bir toplumu sürdürebilmek için az miktarda yeniden dağıtımın gerekli olduğunu iddia eder. Modern liberallerin insan gelişimi için ilk temeli oluşturma amacıyla meşrulaştırdığı yeniden dağıtımı muhafazakarlar, Fransız Devrimi’ne verdikleri reaksiyondan kaynaklanan fakir kitlelerin ayaklanıp statükoyu ve onun hiyerarşisini ortadan kaldırmasından duydukları pragmatik korkuyla benimser. Edmund Burke’un muhafazakar eleştirisi özellikle isabetli ve ileri görüşlüydü ancak Devrim aynı zamanda siyasi hiyerarşiye ayaklanmanın harekete geçirdiği potansiyel anlamda şiddet yanlısı kitlelere karşı sahip oldukları yükümlülükleri (noblesse oblige) hatırlatma görevini de görmüştür. Bu öğreti devletin fakirlere karşı belli yükümlülükleri- eğitim ve sağlık hizmetlerini kapsayan ya da en azından onları koruma yolları sunan- olduğunu iddia eden modern muhafazakar düşünürlerde kaybolmadı. Ancak sosyalistlerin aksine (bazı muhafazakarlar yoksulların rahatlaması konusunda sosyalistleşmiş bir sistem üzerinde anlaşabilir) muhafazakarlar genel olarak merkezi, devlet tarafından yönlendirilen planlardansa yerel ve temsilci aracılığıyla uygulanan planların (hatta belki tamamen gönüllü bir doğaya sahip olanların) üzerinde durmayı tercih eder.

Klasik liberallere yakın olacak şekilde muhafazakarlar, sosyal ilişkilerde mülkiyet hakkının can alıcı önemine sıklıkla vurguda bulunur. Liberaller mülkiyet hakkının utiliteryen faydalarından (örneğin, ortak sahiplikten daha iyi bir kaynak dağıtım mekanizması olması ya da ileri zamanlı inovasyon ve üretim için teşvik sağlaması) yola çıkmaya meyilliyken muhafazakarlar özel mülkiyetin devletin ya da güç peşinde koşacak herhangi bir bireyin güç kontrolünü sağlama yeteneği bağlamındaki rolüne vurguda bulunur. Muhafazakarlar özel mülkiyeti özgür ve refah içindeki bir toplum için kutsal, içsel olarak değerli bir köşe taşı olarak görürler.

Özel mülkiyet haklarının geniş çaplı dağıtımı, bireylerin ve yerel komünitelerin problemlerini ve ihtiyaçlarını belirleme konusunda uzaktaki bürokratlardan daha başarılı olduğu konusundaki muhafazakar prensibi tamamlar niteliktedir. Muhafazakarlar devlet hakkında baştan şüpheci oldukları için medenileşmiş insanlığın olgunlaşmasına yardımcı olacak, onu yönlendirecek ve destekleyecek alternatif sosyal oluşumları tercih ederler. Örneğin aile, özel mülkiyet, din ve elbette bireyin kendi hatalarını yapabilme özgürlüğü.

İngiliz Whig (19.yy ve öncesi liberalleri) geleneğinin muhafazakarları (Locke, Shaftesbury) klasik liberallerle birçok ortak noktaya sahipken İngiliz Tory (Whiglerin karşı oluşumu muhafazakarlar) geleneği daha çok modern liberallerle ortaktır ve belli bir yere kadar devlet müdahalesini gereklilik değil pragmatik temellerde kabul ederler. Whig geleneği bununla uygun olarak kendilerini topluluğu ve ‘tek ulus’ siyasetiyle bunun bireye karşılık geldiği görev ve sorumlulukları vurgulayan Tory muhafazakarlarından daha çok bireycilik ve rasyonalizmle müttefik olarak görürler. Bu iki temelde muhalif doktrin 19. yüzyıl sonlarında liberalizm olarak birleşerek sosyalist politikaları dahil edebilmek için temellerini kaydırdılar: 20. yüzyıl sonlarında Margaret Thatcher’ın Birleşik Krallık’taki siyasi saltanatı altında muhafazakarlığın iki tarafı özellikle görülebilir ve sesli bir çatışma yaşamıştır.

c. Sosyalizm

”Sosyalist” terimi kapsayıcı merkezi bir öğreti tarafından bir arada tutulan geniş çaplı düşünceleri ve teklifleri tanımlar: üretim araçlarının kontrolü ve merkezi sahipliği(merkezi sahiplik daha verimli görüldüğü için ve/ya da ahlaken doğru konumda olduğu için). İkinci olarak sosyalistler kapitalizmin (serbest piyasa muhafazakarlığı ya da liberalizmin) ahlaken ve dolayısıyla siyasi anlamda kusurlu olduğu konusunda anlaşır. Üçüncü olarak Marksist inanca sahip bazı sosyalistler sosyalizmin tarihin son evresi olduğunu ve doğru anlamda komünizm ortaya çıkmadan önce (bu ”tarihselci” bir kavrayıştır) kapitalizmin yerini alması gerektiğini savunur. Bu bölümde ilk iki iddia üzerine yoğunlaşılacaktır.

i. Merkezi Sahiplik

Siyasi olarak, sosyalistler serbest piyasa sisteminin (kapitalizm) çoğunun savunduğu üzere kaynakların radikal yeniden dağıtımıyla (genel olarak ”işçilere”– yani sosyalistlerin şu an herhangi bir şeye sahip olmadığını varsaydığı kimselere) ve devletin ya da bir çeşit demokratik kurum formunun ekonominin kontrolünü eline almasıyla yerinden edilmesinin  ya da reform edilmesinin gerekliliğini savunur. Komünizmin çöküşünün sonrasında- ki bu Marksist kanat içinde Sovyet sisteminin gerçek anlamda komünist ya da sosyalist olup olmadığı konusunda bir tartışma noktasıdır- çoğu sosyalist daha esnek, demokratik ve adem-i merkeziyetçi olarak önerilen alternatif projeler uğruna devlet sahipliği ve ekonomik kaynakların kontrolü gibi fikirleri terk etti. Avusturya okulu ekonomistleri (özellikle Ludwig Mises ve Friedrich Hayek) market tarafından üretilen fiyat mekanizmalarının yokluğunda, kaynak dağıtımını planlamaktan ve tüketimi efektif ya da verimli hale getirmekten aciz kalacağı için sosyalizmin kaçınılmaz çöküşünü uzun süre önceden tahmin etmişlerdi. Oskar Lange gibi sosyalist ekonomistler bu önemli eleştirileri ve meydan okumaları kabul etmelerine karşın teorik olarak marketlerin değerleri fiyatlar aracılığıyla önceliklerine göre ortaya koymasının kompleks ekonomik modellemelerle sağlanabileceğine inandığı için devlet kontrollü politikaları savunmaya devam etti: örneğin, Leontieff girdi-çıktı modellerinde öncelikleri, ya merkezi otoriteler tarafından verilen değerlerle ya da sosyalist hareketin daha modern zamanlarında daha merkezsizleştirilmiş işçi kooperatifleri gibi kurumlar tarafından verilen değerlerle belirlemek mümkündü.

Sovyet sisteminin çöküşünün- ve daha önemlisi Batı’dan Üçüncü Dünya Ülkeleri’ne kadar merkezi olarak kontrol edilen ekonomilerin başarısızlığının ampirik meydan okumalarına karşın sosyalistler, ortak mülkiyetin ve kaynak kontrolünün alternatif kavramsallaştırmalarını ortaya koymak için toparlandılar. Örneğin, Market sosyalizmi büyük oranda market sistemini hoş görse de belli ‘temel’ kaynakların devlet tarafından kontrol edilmesini talep eder. Böylece ekonomiyi siyaseten istenebilir yollarla kontrol etmeye çalışabilirler: örneğin, teknoloji şirketlerini, eğitim ve sağlık servislerini ya da ülkenin ekonomik ve fiziksel altyapısını büyüterek bunu yapabilirler. Diğerleriyse market sisteminin büyük oranda geçerli olması gerekirken devletin yalnızca yatırım sektörünü kontrol etmesi gerektiğini savunur. Ne var ki ekonomistler bu görüşü devlet müdahalesinin verimsiz sonuçlar doğurmakla kalmayacağını, aynı zamanda planı yapan kişilerin de istemeyeceği sonuçların her türlü müdahale örneğinde görülebileceğini- ve özellikle fiyat mekanizmasının karmaşık yapısının yalnızca tüketicilerin ve üreticilerin mevcut tercihleriyle değil aynı zamanda mevcut ve gelecek tüketimle ilgili daha incelikli zamanlar arası tercihlerle de başa çıkmaya çalıştığı bir alan olan yatırım sektörüne yapılan müdahalelerde görüleceğini söyleyerek eleştirir.

Merkezi planlamaya gelen suçlamaların (ve popüler olmayışının) karşısında çoğu sosyalist mülkiyet ilişkilerini yönetme konusunda değişime odaklanmayı tercih ederek şirketlerin sömürücü olduğunu varsaydıkları kapitalist sınıfından alınıp işçilere verilmesini talep etmeye başlamıştır. Çoğu sosyalist kaynakların radikal bir şekilde yeniden dağıtılmaya ihtiyacı olduğunu savunur.

İşçi kontrolündeki sosyalizm (işçi kontrolündeki kapitalizm) yolu işçilerin yönetip sahiplendiği genellikle küçük çaplı ve demokratik bir temelde yürütülen işletmelerde görür. Yönetim ve işçiler arasında daha fazla müzakere ve anlaşma talep eden yasama teklifleri bunun gibi inançların bir yansımasıdır. Buna karşın, işçilere kontrol veren politikalar (a) işçilerin şu anda sahip olduklarından daha fazla ahlaki ve dolayısıyla siyasi statüyü hak eden tanımlanabilir bir sınıf olduğunu (ki bu etik anlamda kurulmuş olmalıdır) ve (b) işçilerin kalıcı olarak ya iş verildikleri ya da sömürüldükleri (muhtemelen aynı ticari kaygılardan ötürü) ve kendi başlarına bir iş kurmayı arzulamadığı ya da işçiler arasında yükselmeye çalışmadığı bir durumda olduklarını varsayar. Bir birey aynı anda hem işveren hem çalışan hem de kapitalist olabildiği ve bireyler ekonomik sınıflar arasında geçişkenlik sağlayabildiği için bu konudaki bilimsel kesinlilik azalmış ve hatta terk edilmiştir.

Gelirin yeniden dağıtılması için yapılan sosyalist planlamalara gelen en güçlü eleştiri- hem kendi içlerinden hem de dışarıdan- bu yeniden dağıtımın hangi ahlaki ya da siyasi kriterlere göre yapılacağıdır. Marx’ın yaygınlaşmış kaynakların herkesten yeteneğine göre herkese ihtiyacı kadar dağıtılması gerektiği çağrısı neyin ihtiyaç olarak görülmesi gerektiği konusunda herhangi bir rehberlik sağlamaz. Sosyal demokratlar belki engellilerin (kendi hataları olmadığı halde) elde etme şansı olmadığı kaynakları hak ettiğine parmak basabilir; ancak psikolojik problemlerde en az fiziksel engeller kadar kişiyi zor durumda bırakabilir. Diğerleriyse “tarihsel olarak baskılanan gruplar asıl hak eden gruplardır.” gibi daha karmaşık argümanlar ortaya koyar. Ancak bu da suçlu doğmak (ve bir şekilde ahlaki ve ekonomik lanetlenmeyi hak etme) ya da ihtiyaç sahibi olarak doğmak (ve bir şekilde kazanılmamış kaynakları hak etmek) gibi ahlaki statülerin sahibi olmak için tarihte ne kadar geriye bakmamız gerektiği problemini doğuruyor- ki bu kesinlikle 19. yüzyılda aristokrat sınıfını kazanılmamış gelirleri için kınayan Avrupa’nın çoğu sosyalisti için bir paradoks teşkil ediyor.

Karl Marx (1818-1883)

Üzerine anlaşılmış belli kriterler olduğunu varsaydığımızda dahi kaynakların yeniden dağıtılması hakkındaki tüm argümanlara gelen en ağır eleştiri, daimi ve katı kontrollerin yokluğunda kaynakların eninde sonunda yeniden eşit olmayacak şekilde yeniden dağıtılacağıdır; Robert Nozick Anarşi, Devlet ve Ütopya kitabında örneğin çok başarılı bir basketbol oyuncusunu desteklemek için gönüllü olarak yapılan ve eşit olmayan kaynak dağılımıyla sonuçlanan bir yeniden dağıtımının nesinin kötü olacağını sorarak sosyalistlere sağlam bir meydan okuma sunar. Sosyalistler bu durumda ya kaynakların ve gelirin yeniden dağılımının belli bir hoşgörü çerçevesinde devamlı olarak sürdürülmesini ya da bir kez gönüllü kaynak değiş tokuşuna izin verildiğinde gelir ve kaynak sahipliği eşitsizliğinin daimi olacağını kabul etmelidir. Bu gibi eleştiriler karşısında sosyalistler son çare olarak kapitalizmin ya da serbest piyasanın ahlakiliğine karşı argümanlara başvurabilir.

ii. Kapitalizmin Ahlaki Eleştirisi

Sosyalistlerin genellikle ahlaki eleştirilerini üstüne kurdukları nokta doğuştan gelen yetenek, enerji, beceri ve kaynakların eşit olmayan dağılımı değildir. Bunun yerine belli başlı birey ve ülkelerin lehine eşitsiz bir zenginlik dağılımıyla sonuçlanan tarihi gelişmeler üzerine odaklanırlar. Onların iddiasına göre, güçlüler tarafından yaratılan savaş ve sömürü, reformcuların toplumu daha ahlaki bir temele oturtmak için düzeltmeyi tercih ettikleri gayrıahlaki bir dağılım yaratmıştır: hepsi bunun sosyalizmi gereklilik haline getirdiğini savunmaz (ya da sosyalizmin tarihi adaletsizlikler için tek değerlendirmeyi sağladığını); ancak sosyalistler aşağı konumdaki insanları ezik, fakir ve baskılanmış konumda tutan tarihi adaletsizliklere günümüzdeki reformlar ya da statüko eleştirisi için bir meşruluk kaynağı sağlaması adına sık sık atıfta bulunur. Mevcut ve gelecek nesillerin en azından belirlenmiş standart bir yaşam ya da fırsat şansına eşit erişim sağlamasının garantilenmesi gibi toplumun kaynakları nasıl yeniden dağıtması gerektiğine yönelik teklifler oldukça geniş kapsamlıdır. Bu noktada ılımlı sosyalistler, özgürlüğün önceliğine inanan ancak tüm çocukların hayata adil bir şekilde başlayabilmesi için bir miktar yeniden dağıtımı destekleyen sol kanat ya da sosyal demokrat liberaller ve pragmatik muhafazakarlarla kesişirler.

Yine de adilliği tanılamak tüm sosyalistler için problematik bir noktadır: yukarıda altı çizilen hangi standartlar, politikalar ya da meşrulaştırmaların uygun olduğu gibi meseleleri ön plana çıkarır. Eğer sosyalistler bu gibi karmaşalardan sıyrılabilseydi kapitalizm özünde-mesela, motivasyonlarının ya da ahlaki temellerinin ahlaken kusurlu olduğunu savunabilirdi. Kapitalizme (ya da klasik liberalizme) yöneltilen en popüler eleştir,i zenginlik ve refah peşindeki gayriahlaki ya da bencil bir materyal arayış iddiasıdır. Sosyalistler sık sık materyal değerlerin ya da kapitalist dünyayı karakterize ettiği varsayılan değerlerin ahlaki yetersizliğini kınar: rekabet, kar arayışı ve aşırı bireycilik. Sosyalistler kolektif eylemi bireysel eyleme tercih eder ya da en azından bencil ya da kişisel değerler yerine grup lehine gerçekleştirilen bireysel eylemi savunur. Buna karşın, çoğu sosyalist anti-materyalist bir felsefeyi desteklemekten uzaktadır; çevrecilerin aksine (aşağıya bakınız): çoğu zenginlik arayışını destekler ancak yalnızca işçi sınıfı (ya da Marksist terminolojiyi daha az kullanırsak, yetersiz temsil edilen, mazlum, ezilen ya da genel olarak ”fakir”) tarafından kendileri için yaratıldığında bu desteği gösterir. Onlar genel olarak saf sosyalizmin yaratacağı yeni bir altın zenginlik çağının vizyonuyla yönlendirilir (fiyat mekanizması olmaksızın bunun nasıl olacağı sosyalist ekonomistlerin meselesidir). Yine de bazıları eski günlerdeki basit, kolektif yaşamda olduğu gibi daha düşük çaplı bir yaşam standardını herkes için arzular; bu tür sosyalistler bir Ortaçağ sosyalizminin yerel ticaret modellerinde ya da loncalarında daha iyi bir yaşama sahip olunacağını düşünür. Bu tür sofuluğa meyilli sosyalistler, çevrecilerle birçok ortak noktaya sahiptir.

Eşit olmayan daimi dağılımların ahlaki probleminden bağımsız olarak sosyalistlerin ne olabileceğimiz hakkında optimistik bir vizyonu vardır- belki şu an ne olduğumuz hakkında değil (sömürülen ya da baskılanan) ancak toplum bir kez sosyalist çizgiler doğrultusunda reform edildiğinde olabileceğimiz kişinin potansiyeli için. Örneğin marksistler çelişkili ya da ikiyüzlü burjuva değerlerinin ortadan kalkacağını varsayar; yerlerineyse her türlü sınıf temelli ahlak anlayışı ortadan kalkacak (çünkü sınıf ayrımları da kalmayacak) ancak ahlaki davranışa tam olarak neyin rehberlik yapacağı tam olarak belirtilmiş değildir- Marx her insanın diğerlerini işçi ya da burjuva sınıfından biri olarak değil de birer insan olarak göreceğini söylemek dışında konudan uzak kalmayı yeğledi. Çoğu sosyalist sosyalizmin aileye, dine, özel mülkiyete ve bencilliğe olan ihtiyacının bitireceğini varsayar- yani henüz uyanamamış kitleleri yanlış bir bilinçlilik halinde tutan tüm afyonları: bununla paralel olarak, bedava sevgi, kaynaklar, herkes için yiyecek, engellenmeyen yetenek ve kişisel gelişimle beraber aydınlanmış bir kolektivizm yönetimde olacaktır. Bazı sosyalist gruplar her türlü otoriteyi reddetme bakımından anarşistlerle ortak bir paydada buluşur.

d. Anarşizm

Anarşi, ”şef olmadan” anlamına gelen Yunanca anarkos kelimesinden türemiştir. Siyaseten devlet olmaksızın kurulmuş bir sosyal ve siyasi sistem ya da daha geniş anlamda herhangi bir hiyerarşik ya da otoriter yapının yokluğuyla karakterize olmuş bir toplum anlamına gelir. Anarşistlerin genel yaklaşımı iyi bir yaşamın yalnızca kısıtlayıcı ve sınırlayıcı yapıların yokluğunda yaşanabileceğini vurgulamaktır. İnsanın özgürce seçtiği bir yaşamla uyumlu olmayan her türlü kurum ya da ahlak anlayışı saldırılmalı, eleştirilmeli ve reddedilmelidir. Dolayısıyla anarşistler için kritik olan mesele açıkça yapay engellemeler ve yapıları üreten doğal ya da gönüllü aktiviteleri neyin oluşturduğunu tanımlamaktır.

Pyotr Kropotkin (1842-1921)

Anarşizmin büyük düşünürleri William Godwin, Max Stirner, Leo Tolstoy, Proudhon, Bakunin, Kropotkin gibi isimleri ve anarşizme meyilli daha yakın zamanla liberteryen ve muhafazakar düşünürler olan Hans Hermann Hoppe ve Murray Rothbard gibi kimseleri içerir.

Anarşizmin çeşitli versiyonları uzun süreli lidersiz bir toplumun farklı yönlerine vurguda bulunur: ütopik versiyonlar herkesin yalnızca bir olduğu ve birden fazla olamadığı ve bunun sonucu olarak her bireyin değerlerinin eşit ahlaki ve siyasi ağırlığa sahip olduğu bir evrensel eşitlikçiliği arzular. (19. yüzyıl ütopik anarşistleri her biri kısa ömre sahip küçük topluluklarla bunun deneyini yapmıştır.) Ancak eşitlikçilik kavramı Amerika sınırlarındaki sağlam bireyselciliğe ve doğada inzivaya çekilmiş halde, sakin, özel bir yaşama büyük bir sempati besleyen anarşistler tarafından reddedilmiştir.

Örneğin, Max Stirner bireyin eylemleri üzerindeki spontane bir şekilde evrilebilecek sosyal yapılar da dahil olmak üzere her türlü kısıtlamaya karşıdır- örneğin, ebeveyn otoritesi, para, yasal kurumlar (örneğin, ortak hukuk) ve mülkiyet hakları; bir diğer yandaysa Proudhon, küçük çaplı girişimci kooperatiflerden oluşan bir toplumu destekliyordu. Bu kooperatif hareketi genellikle kolektivist eğilimlere sahip ancak potansiyel bir otoriteryen tipik sosyalizmden uzak kalmayı yeğleyen kimselerce çekici bulunmuştur. Bunun karşısında serbest piyasanın ekonomik ve siyasi problemlere getirdiği anarşik çözümleri destekleyen liberteryen düşünürler gelir: onlar efektif olduğu kadar ahlaki de olduğunu düşündükleri market sisteminin gönüllük esaslı doğasına vurguda bulunur ve bununla paralel olarak devletin kaynakları (sağlık ve eğitim, polis ve savunma servisleri vb.) yeterli olacak şekilde sağlama konusundaki başarısızlığını eleştirir; sözde kamu malları ve servislerinin serbest piyasa aracılığıyla özel olarak temin edilmesi gerektiğini savunurlar

Bir anarşistin hangi siyasi yöne (kollektivist ya da bireyci) yakın olduğundan bağımsız olarak anarşist bir topluluğun kendini nasıl savunacağı konusu olası tutarsızlıklara karşı yakın incelemeyi hak eden felsefi problemler sunar. Tarihselci anarşistler anarşinin insanlığın yükseldikçe ulaşacağı (kaçınılmaz olarak) son basamak olduğuna inanır- Marx’ın tarihin (ve geleceğin) daha az otoritenin varlığına doğru ilerleyen (yani otoriter ya da sosyal anlamda ayrımcı yapıların zamanla ortadan kalkması) uygun dönemlere ayrıldığı ve bu ilerlemenin kaçınılmaz olduğu genel tarih teorisine katılırlar. Radikal anarşistler gelecek için yalnızca savaşılabileceği ve bireyin eylemleri üzerine uygulanan her türlü otoriteye karşı savunmaya geçilmesi gerektiğini savunur. Onların bu çağrısı anarşistleri aktif olarak zorlayıcı devlet aygıtlarını kaldırmaya, dağıtmaya ve yerinden sökmeye iter; liberteryen kanattaki anarşistler yalnızca devletin zorlayıcı olduğuna vurguda bulunurken sosyalizmin kapitalizme yaptığı ahlaki eleştiriye kendini yakın bulan anarşistler çok uluslu şirketlerin ve global kapitalizmin baskıcı doğasına da vurgu yapar. Bazı anarşistler otoriteyi reddetme konusunda pasifistken (Gandhi’nin Hindistan’daki İngiliz hükmüne karşı öncü olduğu hareketten temelle) diğerleri dışsal baskılara karşı özgürlüklerini güvenceye alabilmek için şiddet kullanımını göz ardı ederler. Modern liberallerle bazı sosyalistler ve muhafazakarlarla ortak olacak şekilde, anarşizmin bazı versiyonları materyal dünyayı ve ekonomik ilerlemenin doğal olarak değerli olduğu anlayışını reddeder. Ekonomik ilerlemeye (ya da ”global kapitalizme”) bir şekilde seçimlerini kısıtladığı için karşı olan anarşistler, siyasi ütopyalarına alternatif amaçlar arar, bu durum da açıklanacak olan son siyasi teoriyle birçok ortak noktaya sahiptir: çevrecilik.

e. Çevrecilik

Geleneksel olarak insanlar için iyi bir yaşamı temel alan ahlaki ayrılıkların ve gelişimimizi hangi siyasi koşulların en iyi şekilde karşılayacağı arayışının ötesinde, bazıları alternatif bir insanlık anlayışıyla dünyayla olan ilişkimiz için farklı bir kavramsallaştırmayı benimser. ”Çevrecilik” terimi geniş anlamıyla insanların ya da toplumun haklarıyla değil ancak dünyanın ve insan dışındaki türlerin haklarıyla temel olarak ilgilenen bir siyasi felsefedir

Liberalizmin, sosyalizmin, muhafazakarlığın ve anarşizmin- ve onların tüm varyasyonlarının- siyasi felsefeleri iyi bir yaşam arayışının insanlar için iyi bir yaşam olması gerektiği konusunda anlaşırlar. Birbirlerine yaptıkları siyasi pratik ve gelenek eleştirileri bizim için iyi bir yaşamı neyin oluşturması gerektiği konusunda rekabet halindeki standartlardan meydana gelir. Örneğin insan yanlısı siyasi teorilerden biri olan feminizm kadınlara yönelik daha (ya da farklı) fazla hak ve sorumluluk savunusu yapar; liberal ve muhafazakar kanatlardaki müdahaleciler bazı üretim araçları üzerindeki siyasi kontrolün bugüne kadar yetersiz temsil edilmiş ya da güçsüz bırakılmış halkların daha iyi fırsatlar yakalamalarına yardımcı olacağını iddia eder; benzer şekilde, refahçılar kendi inançları doğrultusundaki kolektif ya da gönüllü oluşumlar aracılığıyla herkes için sağlanacak evrensel standartları garantilemeyi teklif eder. Bunlara karşın, çevrecilik farklı bir öncülle yola çıkar: siyasetimizin merkezinde insanlar değil doğa vardır.

Başlangıçta, argüman olması adına, teolojik temelli siyasi felsefelerin insan yaşamını yargılamak için belli standartlar getirmesi veya önermesi gerektiği belirtilmişti.Sonuç olarak bu tür felsefeler insanların kendi dininden insanlarla nasıl bir ilişki içinde olmaları gerektiği ve bunun hangi kurumlar aracılığıyla gerçekleşeceği hakkında geleneksel tartışmalara girmişlerdir. (Hristiyan, Müslüman, Yahudi, Sih, Hindu ve bunun gibi gruplar) Bunun yanında, çevrecilik, bizim dünya üzerindeki konumumuzun doğal dünyanın önemine kıyasla ikincil derecede önemli olduğunu düşünür. Daha zayıf versiyonlarında, çevrecilik insanları doğaya karşı saygı göstermesi gereken ve hatta belki de doğaya karşı belli ahlaki ve siyasi yükümlülükleri (teolojik pozisyonların insanın Tanrı’ya karşı sahip olduğunu düşündüğü yükümlülüklere benzer türden) olan bekçiler olarak görür. Bu düşünce insanların diğer yaşayan türlerle eşit ahlaki statüye sahip olmasıyla uyumludur- insan bir primus inter pares (eşitler arasında birinci) olarak görülür. Ancak daha güçlü versiyonlarında çevrecilik, insanlığın tüm varlığını bir leke olarak- iyi olan her şeyin devamlı bir yok edicisi olarak görür ve bu pozisyona göre iyi olan hiçbir şey insanların ürünü olamaz; insanlar dünyaya karşı işlenen bütün sonu gelmez şeytaniliklerin kaynağıdır. Entelektüel tarihin görkemli manzarası açısından söylersek çevrecilik, üç bin yıl öncesine kadar dayanan bir takım insan-karşıtı ya da sekülerlik-karşıtı geleneklerden meydana gelmiştir. Doğu dinlerinin insanlığın doğal bir kötülüğe (ya da doğanın doğal bir iyiliğe) sahip olduğu teorileri Batı’ya Pisagorcu mistisizm ve geç Hristiyan sofuluğuyla doğa yanlısı temalı Fransisken versiyonlarla filtrelenerek geçmiştir. Çevrecilerin öfkesini provoke eden meseleler çevre kirliliği, hayvan deneyleri, avlanma, hayvanların evcilleştirilmesi, et tüketimi ve doğaya karşı yapılan saygısızlıklar gibi problemleri içerir.

Çevreciler, genellikle kendilerini doğanın ya da hayvanların türünün tükenmesini yalnızca bu yararlıysa ya da bir şekilde insanlığa faydaları varsa engellememiz gerektiğini savunan politik spektrumun her köşesinden farklı pozisyona sahip korumacılardan ayırır. Çevreciler bu tür insan merkezli utiliteryenist görüşleri tüm türlerin diğer varlıklarla ilişkilerinden bağımsız doğuştan bir değere sahip olduğunu savunan geniş bir ahlaki teori olan içselcilik (intrinsicism) uğruna reddederler. Bu argümana karşı gelen eleştiriler, bir avcıyla kurbanı arasındaki ahlaki ilişkinin ne olması gerektiği sorusuyla başlar- farenin kedi tarafından avlanmama hakkı var mıdır ve kedi fareyi öldürdüğü için bir katil midir? Ve eğer bu iddia desteklenemiyor ya da ahlaki olarak bile açıklanamıyorsa bunun sonucu insanların da evcilleştirip avladığı hayvanlarla olan benzer bir ilişkide et yiyip kürk giydiği için katil olarak görülemeyeceği anlamına mı gelir? Çevreciler ve onların hayvan hakkı destekçisi kardeşleri için açıklanması gereken esas mesele, insanla hayvan arasındaki ahlaki ilişki ve insanlığa karşı yükselen asimetrik yargılamalardır: yani çevrecilerin genel ahlaki pozisyonuna göre örneğin bir aslanın ceylanı avlaması ya da karıncanın tırtılı sağması ahlaken uygunken insanın tilkiyi avlaması ya da ineği sağması değildir ve aynı şekilde acaba vahşi bir kedinin ya da ayının insanlara saldırması ahlaken uygunken insanın kendini savunması uygun değil midir?

Böylece çevreciliğin siyasi felsefesi bu bağlamda insanlığın sosyal yaşamı için uygun yapılar yaratmaya dönüyor. Çevreciliğin zayıf versiyonu ise örneğin dünyanın kaynaklarını yağmalamayı daha fazla sömürüyü yasaklamayı ya da en azından şimdi olduğu gibi bu oranı yavaşlatmayı talep eder: bu tür çevreciliğin merkezinde her ne kadar diğer insan yanlısı felsefeler tarafından kullanılan bir siyasi-ekonomik bir teori olsa da sürdürülebilir kaynak yönetimi vardır. Çevreciler teorik olarak taleplerine en uygun siyasi-ekonomik sistemin ne olacağı konusunda ayrışabilir ancak içlerinden biri (Steward Brand The Whole Earth’te yazmıştı) insanların ”Kızılderililer gibi vadilerimizde, yerelliğimizle, kendi uygun teknolojimizle, kendi bahçelerimiz ve kendi yapımımız bir dinle yaşayacağımız Taş Devri’ne” dönmemiz gerektiğini savunur. Ancak bu gibi savunular açıkça söylediklerinin demografik ve ekonomik imalarını kaçırmaktadır: Neolitik koşullara dönmek demek insanlığın popülasyon ve eğitim patlamasıyla ürettiği bütün o kompleks iş bölümünü ortadan kaldırması demektir. Bu etkileyici bir şekilde insan popülasyonunu bütün dünya için Neolitik çağdaki milyonlara indirmek anlamına gelir. Bunun beş milyar insanın ölümü anlamına geldiği gerçeği açıklanmalıdır: varsayılan Cennet’e dönüşü ne haklı kılar ve bunun için hangi metotları kullanmak uygun olurdu? Brand argümanına şöyle başlıyor:

Bir felaketin ya da sosyal değişimin gelip bizi Taş Çağı’na yollamasını diledik.

Soykırımcı kampanyalar kendi popülasyonunun (kültür, ülke, ırk, din) dünyada ikamet eden tek grup olması gerektiğini düşünenler için meşru gösterilebilir- bu elbette başka gruplar ve insanın hayatını zorakilikten uzak yaşama hakkını savunanlarca ateşli bir muhalefetle karşılanır ki bu da çevreciliği, neden insanların çevrecilerin amaçları uğruna acı çekip hatta ölmesi gerektiğini açıklamak zorunda bırakır. Buna çevreciler tarafından sunulan meşrulaştırma denemeleri genelde insanlar için herhangi bir hakkı reddetmekten ortaya çıkar.

Çevrecilik hakları- ya da görevleri- insanın kültürel ya da doğal olarak en yakın olduğu hayvanların ötesindeki türleri de kapsayacak şekilde genişletir. Fareler, böcekler ve salyangozlar hayvanları korumaya çalışan çeşitli lobiler tarafından insan saldırılarına karşı savunulmuştur. Geleneksel siyasi okulların utiliteryenleri bu gibi tekliflerin insanlık için (mesela gelecek nesiller adına) faydalı olacağını düşünerek çevrecilerle anlaşabilirler ancak çevreciler ‘insanlığı’ bu denklemden çıkarmayı ve insan olmayan varlıklara insanlarla ilişkilerinden bağımsız devredilemez haklar vermeyi tercih eder. Hayvanlar ahlaken sorumlu varlıklar olmadıkları için çevreciler neden bir snail darterın (levreksi türünden bir salyangoz) dünya üzerinde bir insandan daha fazla yaşama hakkına sahip olduğunu açıklamada güçlük çeker. Buna gelen çözüm aslında bizim ahlaki ve siyasi kapasitemizin ahlaki statümüzü iptal ettiğini söylemektir: akıl yürütme ve eylemlerimizin sonuçlarını anlama yetilerine sahip olduğumuz gerçeği bizim isteyerek kötülük yapabileceğimiz anlamına geldiği için aynı zamanda güvenilmez olduğumuzu ima eder. Bu noktada bir hayvan ahlak dışıdır: öldürür, diğer canlıları yer, çevresine adapte olur ve değiştirir, doğurur ve kirletir ancak bütün bu yaptıklarının kavrayışına sahip değildir. Bir çevreci için bu durum insan olmayan türlere daha yüksek bir ahlaki statü verir. Hayvanlar hareket eder ve tepki gösterir ki bunda bir kötülük yoktur ancak insan düşünür ve bu noktada ahlaksızlığın kaynağı yatar. Bu öncülden tüm insanların evrensel olarak gayriahlaki olmakla kınanabileceği sonucu çıkar.

4. Sonuç

Başlıca siyasi teoriler insanlığın ahlaki ve dolayısıyla siyasi olarak öncelikli olduğu varsayımında bulunur- en azından bu dünya üzerinde- ve bununla paralel olarak insanlığın yaşaması, gelişmesi, ahlaklı olması ve mutluluğu için en uygun kurumların ne olacağını belirlemeye çalışır. Çevrecilik bu yaklaşımdan ayrılır ancak bu makalede taslağı verilen tüm siyasi teoriler dünyayla ve diğerleriyle bir ilişkide oldukları için insan doğası hakkındaki ahlaki teorilerce yönlendirilir ve onlara bağlıdır. Siyasi teori aslen insanın sosyal doğasıyla uğraştığı için aynı zamanda insanın bireyselciliğiyle olduğu kadar gruplarla olan ilişkisiyle yani kişinin bir siyasi ve ahlaki varlık olarak kendilik duygusuyla olduğu kadar kişinin kapsayıcı kimliklere ait olma hissi ve ihtiyacıyla da uğraşmak zorundadır. Başlıca siyasi teoriler hukuk, ekonomi, özgürlük, toplumsal cinsiyet, milliyet, şiddet, savaş, isyan ve fedakarlık konularında olduğu kadar en doğru siyasi alan hakkındaki görkemli vizyonlarımız (ütopyacılık) ve yerel olandan uluslararası olana kadar mevcut kurumların eleştirisi gibi konuların incelikli meselelerinde geniş çaplı tartışmaları provoke eder. Komüniteryenizm ve liberalizm arasındaki mevcut ana akım tartışma elbette öğrencilere kolektivizm ve bireycilik arasındaki çatışmadan doğan nüansları incelemek için bereketli bir alan sağlar ancak alternatif teoriler olduğu kadar tarihi siyasi teoriler de göz ardı edilmemelidir: onlar da bugün hala tartışma için kışkırtıcı ve cezbedicidir.

Alexander Moseley- “Political Philosophy: Methodology”, (Erişim Tarihi: 21.04.2020), Erişim Kaynağı: https://www.iep.utm.edu/polphil/

Çevirmen: Yiğit Aras Tarım

Çeviri Editörü: Beyza Nur Doğan

Bir cevap yazın

Your email address will not be published.

Önceki Gönderi

Teistler İçin +20 Soru - Jeffery Jay Lowder

Sonraki Gönderi

Vahiy Epistemolojisi İçin Sonsuz Gerileme - Alex Malpass

En Güncel Haberler Stanford Felsefe Ansiklopedisi ve Internet Felsefe Ansiklopedisi