Erdem Epistemolojisi – Nebi Mehdiyev

/
218 Okunma
Okunma süresi: 19 Dakika

Özet

Erdem epistemolojisi, çağdaş epistemolojinin son 30 yılına damgasını vurmuş son derece önemli bir yaklaşımdır. Birisi güvenilirci, diğeri ise mesuliyetçi olmak üzere iki ana akımı içinde barındıran erdem epistemolojisi, bilgi edinme sürecimizin ahlak temelli olduğu ya da olması gerektiğini, bu ahlak temelli bilgi anlayışının ise bizi doğruluğa götürdüğü gibi Gettier itirazlarının yol açtığı sorunları çözmede de eşsiz bir fırsat sunduğunu savunmaktadır. Bu yazıda, temel kaynağını oluşturan erdem etiğine de açıklık getirmek suretiyle erdem epistemolojisinin temel argümanlarını, yani erdem tanımı ve bilgi anlayışını tartışmaya açtım. Sonuç kısmında ise bu tartışmadan hareketle kendi kanaatlerimi paylaştım.

Giriş

Allah, sizi annelerinizin karnından hiçbir şey bilmezken çıkardı ve şükredersiniz diye işitme, görme ve gönüller verdi [Kur’an, Nahl 78].

Bu ayette en veciz halde ifadesini bulan olgu durumuna göre, dış dünya ile bilişsel temasımız doğumumuzdan sonra gerçekleşmektedir. Bu hızlı öğrenme sürecimizde doğuştan donatılmış olduğumuz duyu yetilerimizin yanı sıra akli melekelerimizin de ayrı bir önemi vardır. Bu noktada, son 30 yılda epistemolojinin gündemini meşgul eden temel konulardan birisi de, bilgi edinme sürecinde ahlaki özelliklerimizin rolüdür. Epistemoloji ile etiğin kesişme noktasında yer alan bu tartışma, epistemolojide çok yeni bir konu olmakla birlikte ahlak üzerine düşünen tüm filozofların bir şekilde üzerinde durduğu kadim bir meseledir. İlk örneğine Platon’un Devlet’inde rastladığımız bu tartışma, Aristoteles’te daha derin bir içerik kazanmış, teolojik dönemde hem Batı hem de Doğu dünyasında İlkçağ filozoflarının görüşleri doğrultusunda dinî muhteva kazanmış, Yeniçağ ile birlikte ise, özellikle Kant’ın ismiyle özdeşleşen görev etiğinin öne çıkmasıyla bir parça geri planda kalmıştır. 20 yüzyıla geldiğimizde, öznenin yeniden çıkarılmasıyla bitlikte bu sefer erdem etiği adı altında yeniden popülerlik kazanmıştır. Öte yandan, yine bu yüzyılın ikinci yarısında yaşanan epistemik buhran, erdem etiğinin meşhur ettiği erdem kavramının epistemolojiye uyarlanabileceği fikrinin ortaya çıkmasını sağlamış ve bunun sonucunda da mevcut epistemoloji çalışmalarında şimdilerde “erdem epistemolojisi” adı altında başat tartışmalardan birisine dönüşmüştür.

Aristoteles (MÖ 384-MÖ 322)

Bu yazının ikinci kısmında, farklı varyasyonlarının yanı sıra temelde
epistemolojinin normatif olduğunu savunan bu yaklaşımı ayrıntılı bir şekilde tartışacağım. Ama ondan önce, yani birinci kısımda, erdem epistemolojisinin iddialarının daha iyi anlaşılması adına Aristoteles ve 20. yüzyıldaki savunucularını merkeze almak suretiyle erdem etiğine açıklık getirmeye çalışacağım. Sonuç kısmında ise, erdem merkezli epistemik yaklaşımların, Gettier sonrası dönemde ne tür perspektifler sunduğuna ilişkin kişisel kanaatlerimi paylaşacağım.

Erdem Etiği

Ahlak felsefesi, temelde üç araştırma alanına ayrılır: meta-etik, normatif etik ve uygulamalı etik. Burada bizi ilgilendiren, ahlakın kaynağına
ilişkin metafizik tartışmaları ihtiva eden meta-etik ya da güncel sorunlar
karşısında ahlaki çözümler arayan uygulamalı etikten ziyade, doğru veya
yanlışın ölçütünü bulmaya çalışan normatif etiktir. Normatif etik de kendi
içinde üçe ayrılır: görev etiği, teleolojik etik ve erdem etiği. Bazen deontolojik etik olarak da adlandırılan görev etiği, bize bazı ahlaki sorumluluklar yükler ve yükümlülüğün ilkelerini belirlemeye çalışır. Teleolojik etik, bir eylemin ahlaki olup olmadığının ölçütünün ancak söz konusu eylemin sonucuna göre belirlenebileceğini savunur. Erdem etiği ise ne bir eylemin ka

yıtsız şartsız bağlı olduğu kurallar ne de bu eylemlerin sonucuyla ilgilenir;
burada asıl olan, kişinin iyi hasletleri, yani ahlaki özellikleridir. Bu bağlamda, Swinburne’ün [2001] epistemolojide kullandığı diyakronik-senkronik gerekçelendirme teorileri ayırımını normatif etik anlayışlarına da uyarlayabiliriz: tıpkı diyakronik gerekçelendirme teorilerinin önerme merkezli olması gibi görev etiği ve teleolojik etik de eylem merkezlidir; erdem etiği ise, tıpkı senkronik gerekçelendirme teorileri gibi, eylem merkezli değil de kişi merkezlidir.

Kişiyi ve dolayısıyla da topluluğu ahlaklı kılan özellikler, felsefe literatüründe “erdem” olarak adlandırılır. Erdem, en geniş anlamıyla, kişide bulunan ya da bulunması gereken ahlaki özelliklere verilen genel addır; hangi ahlaki özelliklerin erdem olarak adlandırılabileceği, bu özelliklerin doğuştan mı geldiği yoksa sonradan mı kazanılan özellikler olduğu, bunların kişinin noetik yapısıyla ilişkili olup olmadığı gibi sorulara ilişkin, somut olarak erdem etiğinin diğer etik teorilerden ayrıştığı, erdem etiğinin kendi içindeki varyasyonların belirginleştiği ve dahası, üçüncü soru bağlamında erdem epistemolojisinin ortaya çıktığı son birkaç on yılda çokça cevaplar üretilmiş ve ciddi anlamda bir literatür oluşmuştur. Ancak üretilen cevapların çeşitliliğinin yanı sıra neredeyse tamamının bir şekilde Muallim-i Evvel-’in düşünsel mirasıyla ilişkili olduğu şüphe götürmez bir gerçektir.

Aristoteles’in Ethika Nikomacheia’da geliştirdiği etik anlayışı, tıpkı
Analytika’da her önermenin temel bir önermeye dayanması gibi, tümüyle
bir amaç, yani bir ilke üzerine inşa edilmiştir. Açıktır ki bu amaç, tabiatı gereği iyi olmak durumundadır. Her iyilik, başka bir iyilik için hedeflenirken, mahza kendisi için hedeflenen, yani amaç olmaya layık tek iyilik vardır ki bu da mutluluktur; mutluluk, başka bir iyiliğin aracı değil, tam tersine tüm iyiliklerin amacıdır ve dolayısıyla da en büyük ve nihaî iyilik bizatihi mutluluğun kendisidir [1097b-1098b]. En büyük iyilik mutlulukken, mutluluğun da tek gerçek aracı erdemlerdir. Şimdi asıl mesele erdemin ne olduğudur. Erdem, insanın iyi olmasını ve işini iyi yapmasını sağlayan meziyettir [1106a]. Mutluluğun aracı olması hasebiyle erdem de iyidir; başka bir deyişle, kötü bir şeyin iyi (uygun) yapılması erdem olarak görülemez. Erdem kavramı üzerine çağdaş tartışmalarda Aristoteles’in en ilgi çekici iddiası ise, Ethika Nikomacheia’nın İkinci Kitabının hemen başında yer verdiği şu cümledir:

Erdemler, birisi entelektüel erdem, diğeri ise karakter erdemi olmak üzere iki türe ayrılmaktadır [1103a].

Cesaret, tevazu, cömertlik, adalet, ölçülülük, özgürlük, dürüstlük, samimiyet, sabır, hayâ ve dostluk gibi meziyetleri ihtiva eden karakter erdemleri söz konusu olduğunda asıl olan orta yoldur. Bu demektir ki erdem, ifrat ile tefrit arasında ölçülü olmaktır [1104a]. Başka bir ifadeyle, sayılan erdemlerin fazlası ya da azı kötüdür. Diğer yandan, bu erdemler, alışkanlık yoluyla elde edilir; insanda öncelikle imkan olarak var olan bu meziyetler, taklit edilerek alışkanlık haline geldikten sonra erdeme dönüşerek karakter halini alır. Altıncı kitapta ele alınan ve sanat, bilim, zeka, hikmet ve akıldan oluşan entelektüel erdemlerse, karakter erdemlerinden farklı olarak, ifrat ve tefrit arasındaki orta yoldan ziyade en uç ya da fazla olmak durumundadır. Diğer yandan, yine karakter erdemlerinden farklı olarak bu erdemler, alışkanlık yoluyla değil de eğitim yoluyla kazanılır.

Açıkça görülüyor ki, Aristoteles, bilgi edinme yollarını da ruhun erdemleri içinde mütalaa ettiği entelektüel erdemler başlığı altında ele almaktadır: yani, karakter erdemleri mutluluğu amaçlarken entelektüel erdemler
de bilgiyi amaçlamaktadır. Ancak burada, söz konusu iki erdem türü arasındaki ilişki bütünüyle açık değildir. Daha başka ifadeyle, ruhun erdemlerini gerek elde ediliş gerekse de keyfiyet ve amaçları açısından değerlendirdiğimizde, mutluluk ile bilgi arasında bir ilişki kurulabileceği gibi entelektüel erdemleri karakter erdemlerinin bir zemini olarak da görebiliriz.

Muallim-i Evvel’in erdem anlayışının, hem genel olarak şu veya bu
şekilde kendinden sonraki tüm ahlaki öğretileri hem de yukarıda normatif
etiğin bir kolu olarak ayırdığımız erdem etiği üzerinde muazzam bir etkisi
söz konusudur. Bilhassa, konumuz olan erdem epistemolojisinin hemen öncesindeki erdem teorileri üzerindeki etkisini görmemek mümkün değildir. Çağdaş düşüncede erdem teorisi denince ilk akla gelen isimler, hiç şüphe yok ki Elizabeth Anscombe ve Alasdair MacIntyre’dır. Her iki isim de, modern dönemde Kantçılık ve ütilitarizm biçiminde karşımıza çıkan fiil merkezli ahlak tartışmalarını bir tarafa bırakarak, Aristoteles’ten tevarüs edilen fail merkezli ahlak anlayışına yönelmemiz gerektiğini savunmaktadırlar.

İlk olarak Anscombe, gerek Mill’in “en büyük mutluluk ilkesi” gerekse de Kant’ın “kategorik imperatif”i gibi ahlaki kuralların yasa-koyucu
ile irtibatı kopmuş olan lâdinî çağdaş insan için herhangi bir anlam ve bağlayıcılık ifade etmediğini dile getirmiştir. Faydacılık ve ödevciliğin yerine, erdem etiğinin temel kaynaklarından olan “Modern Moral Philosophy” [1958] adlı yazısında çağdaş ahlak anlayışının merkezine “erdem” kavramını ikame etmeye çalışmıştır. MacIntyre’ın çalışmaları ise, erdem etiğini çağdaş düşüncenin odağına taşımakla birlikte siyaset biliminden sosyolojiye geniş bir yankı uyandırmıştır. Fakat onu diğer erdem teorisyenlerinden farklı kılan temel husus, epistemolojide ve semantikte bağlamsalcılık olarak adlandırılan yaklaşımın ışığında erdem olgusunun düşünsel ve toplumsal bağlamına dikkat çekmesi ve dolayısıyla da erdemli oluşun her tarihsel şartta yeniden yorumlanarak güncelliğini korumayı başarması iddiasıdır. Nitekim After Virtue [1981] adlı ünlü eserinde, içinde bulunduğumuz vasatın ahlaki anlamda bir “facia” olduğunu dile getirerek bu durumun sorumlusunun failden bağımsız ahlak öğretileri olduğunu ve yine bu durumdan kurtulmanın en makul yolunun, Aristoteles’in erdem anlayışından hareketle faili (erdemlerini) merkeze alan ve gerçeklikten kopmuş mevcut halden hayatın tüm katmanlarına sirayet edebilecek canlı bir erdem teorisi geliştirmekten geçtiğini savunmaktadır.

Öte yandan, gerek çağdaş ahlak teorisyenlerinin hoşnutsuzluğu ve yeniden kişi merkezli ahlak anlayışı arayışına girmeleri, gerekse de 1960’lardan sonra epistemolojide yaşanan buhran, Aristoteles’in erdem anlayışını yeniden ve daha güçlü bir şekilde gündeme taşımıştır. Zira bu anlayış, etik sorunların epistemik zeminden yoksun olmadığı gibi epistemik kaygıların da etik kökenli olduğunu ifade eden bir yaklaşım olduğu için 20. yüzyılın ikinci yarısından itibaren boy gösteren düşünsel tıkanıklığı açma noktasında eşsiz bir fırsat sunuyordu.

Erdem Epistemolojisi

Aristoteles’te entelektüel erdemler anlayışı, Gettier’in ilgili yazısından sonra derin bir buhran yaşayan epistemolojide bazı felsefeciler için yeni
ufuklar açmıştır. Ancak Aristoteles’ten farklı olarak çağdaş felsefeciler, entelektüel erdemin ne olduğu konusunda tam bir mutabakat sağlamadıkları gibi bunun geleneksel bilgi tanımı yerine yeni bir bilgi tanımı ileri sürmek için yeterli olup olmadığı hususunda da anlaşabilmiş değillerdir. Entelektüel erdemler bizi doğruluğa götüren basitçe bilişsel yetiler mi yoksa bunlardan öteye sadece açık-görüşlülük ya da dürüstlük gibi karakter erdemleri midir? İşte tüm tartışmalar, 1980’lerden sonra “erdem epistemoloji” olarak adlandırılan bir akımın ortaya çıkmasına yol açmıştır.

Çağdaş analitik felsefede erdemle bilgi arasında ilişki kurma arayışı
konu edildiği vakit, David Braine’dan James Montmarquet [1993], Lorraine
Code [1987] ve John Greco’ya [1993] kadar geniş bir araştırmacı kitlesinden söz edilebilir. Ancak temelde görüşlerini Aristoteles’in erdem anlayışına dayandırmış olmaları ve görüşlerinin belirli bir kavramsal belirginliğe
ulaşmış olması bakımından temelde iki isim yahut da iki yaklaşım akla gelmektedir: Ernest Sosa’nın güvenilirci erdem epistemolojisi ve Linda Zagzebski’nin mesuliyetçi erdem epistemolojisi. Şimdi, sırasıyla bu iki ismi ve erdem anlayışlarını ele aldıktan sonra Gettier sonrası çağdaş epistemolojide yaşanan sorunları çözme hususundaki başarılarını değerlendirmeye çalışacağım.

Ernest Sosa (1940-…)

Gettier’den sonra Braine’ın [1971-1972] erdemlerden söz eden ilk
isim olmasını bir tarafa bırakırsak, epistemik gerekçelendirme teorileri bağlamında erdem epistemolojisinin tartışıldığı ilk metin, Ernest Sosa’nın
[1980] kaleminden çıkmıştır. Gerek bu metin, gerekse de daha sonra önemli
çalışmalarının yer aldığı kitabı [1995] dikkate alındığında, Sosa’nın epistemolojik gündeminin iki temel konusu olduğu görülmektedir: birincisi, entelektüel erdem kavramının mahiyeti, ikincisi ise artık geleneksel olarak adlandırabileceğimiz temelcilik ve bağdaşımcılık yerine bu kavramdan hareketle yeni bir gerekçelendirme anlayışı tesis etmek. Aynı düşünceler, yaklaşık olarak, erdem epistemolojisinin “mesuliyetçi” versiyonunu savunan L. Zagzebski için de geçerlidir. Sosa’dan farklı olarak Zagzebski, tarihsel anlamda bir üstünlüğe sahiptir; 1980’li yıllar boyunca tartışma konusu olan gerekçelendirme teorilerinin Gettier’in eleştirisi karşısında varlığını sürdürme imkanından yoksun olduğunu tecrübe eden Zagzebski, erdeme dayalı bir gerekçelendirme teorisinden öteye bu nosyonu bütünüyle reddederek etik temelli bir bilgi anlayışı tesis etme yolunu seçmiştir. Bu yöndeki araştırmalarının en yetkin ürünü olan Virtues of Mind [1996] adlı eserinde, ilkece kabul etmesine karşın Aristoteles’in entelektüel ve karakter erdemleri ayırımını yetersiz bulan yazar, bunun yerine entelektüel erdemlerin de bir tür karakter erdemi olduğunu savunmaktadır. Şimdi, aynı çatı altında yer alan ve fakat yöntem bakımından birbirinden ayrılan Sosa ve Zagzebski’nin erdem tanımlarını karşılaştırabiliriz.

Sosa’ya göre, inançlar, zihnimizin bilinçsiz halleridir. Bu inançları bilgiye dönüştüren şeyse, entelektüel erdemlerdir. Gerek doğuştan gerekse de kazanılmış olsun bir tür entelektüel meziyetler olan bu erdemler, doğruları kavrama ve yanlışlardan kaçınmamızı sağlar. Ancak bu meziyetler, çevre ve içinde bulunan şartlarla ilişkilidir; o halde, çevre ve şartların güvenilir
kıldığı sözgelimi mantıksal sezgi, muhakeme biçimleri, hafıza gibi meziyetleri entelektüel erdemler olarak görmek gerekir [Greco 2002: 289]. Yalnız bu açıklamadan, bir bütün olarak erdem epistemolojisinin geleneksel gerekçelendirme teorilerinden farklı olduğu gibi bir sonuç çıkarılmamalıdır; bu yönüyle, her ne kadar bir tür güvenilirci yaklaşım olduğu görülse de erdem epistemolojisinin (ve elbette ki güvenilirci versiyonunun) senkronik yapısı gözden kaçırılmalıdır. Çünkü belirli bir inancı bilgiye dönüştüren şey, bizatihi çevre ve şartların güvenilir oluşu değil, tam tersine bu çevre ve şartlara uyumlu aklî yetiler, alışkanlıklar ya da meziyetlerdir. Güvenilirci erdem epistemolojisinin entelektüel erdemini tanımlamak gerekirse, özetle şöyle diyebiliriz: Bunlar, doğruluğu tespit ve tasdik etme hususunda faili iyi yapan ve bu tespit ve tasdiki gerçekleştirdiğinde haklı kılan eğilimlerdir (dispositions). Bu açıdan bakıldığında, Sosa’nın entelektüel erdeminin Aristoteles’in entelektüel erdemine uygun olduğu söylenebilir: çünkü her ikisi de entelektüel erdemi, doğruya ulaştıran, ilgi duyma, titizlik, doğruyu hedefleme gibi aklî meziyetler olarak görmektedir. O halde, aklî meziyetlerle, yani failin farkında olarak ortaya koyduğu doğru bir inanç, basitçe ya da rastgele
doğru inançtan öte bir şeydir.

Zagzebski’ye gelince, o, doğruluğu failde değil de inançta bulunan
bir nitelik olarak değerlendirmektedir. Öyleyse entelektüel erdemler de,
doğru bir inancı bilgiye dönüştüren artı durumlardır. Bu noktada Zagzebski, Aristoteles’in entelektüel erdem görüşünden ayrılmaktadır. O, Aristoteles’in erdemler ayırımını yapısal bir ayırım olarak değil de işlevsel bir ayırım olarak değerlendirmektedir: her ikisi de nihayetinde ruhun erdemleridir, aralarındaki fark ise sadece birincisinin (düşünme) buyurucu, ikincisinin ise (eylem) uygulayıcı olmasından ibarettir [1996: 142-143]. Bu nokta, mesuliyetçi erdem epistemolojisi ile güvenilirci erdem epistemolojisi arasındaki farkı da açıkça ortaya koymaktadır. Nitekim Sosa entelektüel erdemleri salt zihinsel etkinlikler olarak görmekte iken, Zagzebski, bunların karakter erdemlerinden yapısal anlamda farklı olmadığını savunmaktadır. Öte yandan, ona göre, karakter erdemlerinin asıl gayesi olan iyilik ile bilgi arasında da bir benzerlik söz konusudur; daha açık bir ifadeyle, bilgi, bir iyilik halidir [Zagzebski 1999: 94]. Burada Zagzebski, Sosa’dan farklı olarak, açık bir şekilde epistemolojiyi etiğe tâbi kılmakta ve dolayısıyla entelektüel erdemleri de karakter eylemlerinin zihinde gerçekleşen varyasyonu olarak görmektedir:

Epistemik değerlendirme, yalnızca bir ahlaki değerlendirme biçimidir [1996: 256].

Şimdi, ortaya koyduğumuz problemin ikinci kısmına geçebiliriz: gerek güvenilirci gerekse de mesuliyetçi biçimi olsun, erdem epistemolojisinin çağdaş epistemoloji içerisindeki konumunu nedir? Çağdaş epistemolojinin yaklaşık son yarım asırlık temel uğraşı, gerekçelendirme meselesidir.

Burada ise, öyle görünüyor ki, içselci yaklaşımın egemenliği ya dışsalcı
akımların ortaya çıkmasına yol açmakta ya da gerekçelendirme nosyonunun bir bütün olarak reddedilip yerine yeni bir bilgi veya bilme anlayışının tesis edilmesini kaçınılmaz kılmaktadır. Bu yazıda konu edindiğimiz erdem epistemolojisinin güvenilirci versiyonu bu çözüm yollarından birincisini denerken, mesuliyetçi versiyon ikincisini tercih etmektedir.

Felsefi literatürde erdem epistemolojisini dillendiren ilk metin olarak
kabul edilen “The Raft and the Pyramid” [1980] adlı makalesinde E. Sosa,
içselci cephenin başat akımları olan temelci ve bağdaşımcı gerekçelendirme
teorilerini eleştirerek dışsalcı cephenin gelecek vaat eden en önemli akımı
konumundaki güvenilirci gerekçelendirme teorisinin önünü açmaya çalışmıştır. Burada beşeri tecrübenin önemine dikkat çeken Sosa, her iki içselci yaklaşımın da bu noktada yetersiz olduğunu iddia eder. Tabii ki bilgi edinme sürecinde birtakım modal muhakemelerin rolü yadsınamaz, ancak bu muhakemeler, epistemik tecrübe sahibi failin yalnızca bir doğru inancından başka bir doğru inancına geçer ve bu bilişsel eylemleri başlı başına erdemler olarak görülmek durumundalar [Greco 2002: 289]. Sosa’nın epistemik imkanlarımızı sınırladığı ve tecrübeyi göz ardı ettiği gerekçesiyle temelci ve bağdaşcı gerekçelendirme teorilerini reddederken, öne sürdüğü güvenilirciliğe yönelik muhtemel itirazların da farkında; bunların başında, tesadüfen doğru olma durumu gelmektedir; tam da bu noktada erdem kavramını ortaya atan Sosa, hem bilgi edinme sürecindeki tesadüfi durumları engellemeye çalışmakta hem de Goldman’cı ve daha sonra da Plantinga’cı önerme merkezli güvenilircilikten farklı olarak önereni (fail) esas aldığını göstermeye çalışmıştır.

Zagzebski, yukarıda da söylediğim gibi, epistemik gerekçelendirme
nosyonunu bir bütün olarak reddetme eğilimdedir. Daha uygun bir ifadeyle, günümüz açısından baktığımızda artık geleneksel olarak nitelendirebileceğimiz bilgi tanımı içerisindeki “gerekçelendirme” bileşenini en yüksek ahlaki kavram olan “iyilik” ile değiştirmeye çalışmaktadır; buna göre bilgi, tahmin edilebileceği üzere, “iyi doğru inanç” şeklinde tanımlanacaktır. Bu değişikliğin amacı, Gettier eleştirileri karşısında mevcut gerekçelendirme teorilerinin kendilerini artı şartlarla sağlama alma gibi Zagzebski’ye göre faydasız girişimlerden ziyade, bilgiyi yeniden ve “öz”üne uygun bir şekilde yeniden tanımlamaktır. Çünkü herhangi bir güdüsel işlevi bulunmayan epistemik gerekçelendirmeden farklı olarak iyilik, özü itibariyle doğruluğu gerektirir. Bilginin sadece ahlaki meziyetlerle kazanılan bir sonuç olmayıp aynı zamanda fail ile gerçeklik ya da gerçekliğin bir yönü/kısmı arasındaki bilişsel bir bağ oluşundan hareketle Zagzebski, ilk önce “iyi doğru inanç” şeklinde takdim ettiği bilgiyi nihai olarak şöyle tanımlamaktadır:

Bilgi, entelektüel erdemlilik davranışlarından kaynaklı gerçeklik ile bilişsel temastır [1999: 109].

Buraya kadar söylenenleri özetleyecek olursam, ahlaki erdem anlayışının sadece siyaset bilimine değil, tüm alanlara ve doğal olarak epistemolojiye de uygulanabileceğini ileri süren Zagzebski, iyi ile doğruyu yeniden buluşturmak suretiyle iyi/doğru hedefe erişmeyi bir erdem ve ulaşılan sonucu bir bilgi olarak nitelemektedir. Fakat bu noktada iki hususu göz ardı etmemek gerekir. Birincisi, Zagzebski’nin bilgi oluşturma sürecine yüklediği mesuliyet olgusu, bir bütün olarak erdem epistemolojisinin karşı çıktığı deontolojizm ile karıştırılmamalıdır.

Zagzebski’de mesuliyet, sadece çıkarımsal bilgilerin oluşumunda geçerli ahlaki bir özelliktir. Daha açık bir ifadeyle, duyu ve duygulanım gibi temel inanç ve hafıza verilerinin doğruluğu hususunda herhangi bir mesuliyet taşımayız ya da “utanç duymayız.” Klasik içselci teorilerde ise en temel aritmetik doğruların kabulü bile belirli bir ahlaki yükümlülüğü gerektirmektedir. Kaldı ki inancın (bilginin) davranış üzerindeki etkisiyle davranışın bilgi oluşturma sürecinde etkin olması birbirinden farklı şeylerdir. İkincisi, yine birincisiyle bağlantılı olarak, bilgi oluşturma sürecinde mesuliyet taşıyor olmamızın nedeni, çıkarımsal bilgilerin belirli bir çabanın ürünü olmasından kaynaklanır. Doğal iyilik ve güzellikle kendiliğinden açık bilgiler arasında bir ilişki kuran Zagzebski, çıkarımsal bilgileri de ahlaki iyiliklere benzetir [1999: 109]. Bu anlamda, çıkarımsal bilgileri oluşturma sürecinde ahlaki açıdan bir sorumluluk taşıyor olmamız kaçınılmazdır.

Son sözleri söylemeden önce, erdem epistemolojisinin iki önemli isminin Gettier problemi karşısındaki tutumuna da kısaca değinmekte yarar
vardır. Açıkçası, Sosa, Gettier’in itirazlarından etkilenmemiş gibi gözüküyor, çünkü bu itirazların doğrudan muhatabı, kendisinin de eleştirdiği içselci teorilerdir. Şöyle ki, gerekçelendirmeyi failin bilgi edinme sürecinin tamamı içerisinde değil de sübjektif gerekçeleriyle sınırlandırmak içselciliğe özgü bir tutumdur. Magoo örneğinde gösterdiği gibi, failin kişisel gerekçelendirmesi, içsel olarak hata payı içermiyor olsa dahi Gettier türü örnekler karşısında yetersiz kalmaktadır. Bu noktada faili Gettier türü itirazlardan koruyacak olan, belirli bir inançtan önce bir bilme pozisyonuna sahip olmaktan geçer [Sosa 1995: 28].

Sosa’dan farklı olarak Zagzebski, Gettier’in itirazlarının muhatabının
sadece içselci gerekçelendirme teorileri değil, aynı zamanda dışsalcı gerekçelendirme teorileri de olduğunu savunmaktadır. Hatta Mary örneğinde, algısal yetilerin uygun bir şekilde çalışıyor olması ve bilişsel tecrübenin mevcut olmasına rağmen bir inancın bilgiye dönüşmeyebileceğini göstermek suretiyle güvenilirciliğin de Gettier’in itirazları karşısında güçsüz olduğunu ortaya koymaktadır [Zagzebski 1994: 67-68]. O halde, klasik bilgi tanımı üzerinden bilgiyi yeniden tanımlamaya yönelik her türlü girişim, Zagzebski’ye göre, Gettier sorununu çözmek bir yana, her zaman ve zorunlu olarak bu sorunu diri tutacaktır. Peki, çözüm ne? Zagzebski’ye göre, Gettier tarzı durumlardan kaçınmanın tek yolu, gerekçelendirme ile doğruluğu birbirinden bağımsız hale getirmektir [1994: 72]. Daha açık bir ifadeyle, bilgi tanımındaki doğruluk bileşenini gerekçelendirmenin yapısına irca edilerek gerçeklik ile temas anlamındaki doğruluğu oluruna bırakmak gerekir. Bu iddiayı “Bilgi, entelektüel erdemlilik davranışlarından kaynaklı gerçeklik ile bilişsel temastır” şeklindeki önerme ile bir arada değerlendirdiğimizde, şu sonuca varabiliriz: Bilgi, her zaman gerçeklik ya da gerçekliğin bir yönüyle kurulan öznel, bilişsel ve zamansal bir temastır. Bu temastan doğan herhangi bir önermede asıl olan, gerekçelendirmenin doğru ya da uygun bir şekilde yürütülmüş olmasıdır. Önermenin ilgili olduğu gerçeklikle ilişkisine gelince, bunu bilgi tanımının bir bileşeni olarak takdim etme şeklindeki her türlü girişimin Gettier tarzı durumlar engeliyle karşılaşmasının kaçınılmaz olmasından dolayı, doğruluk bileşenini bilgi tanımından çıkarmak ya da bağımsız bir hale getirmek durumundayız. O halde, doğruluğun gerekçeden bağımsız hale getirilmesi, doğruluğun sadece bilişsel bir eylem olmayıp aynı zamanda bir iyilik ve dolayısıyla erdemlilik durumu olduğunu gündeme getirmektedir. Tıpkı ahlaki erdemler gibi entelektüel erdemler de hem güvenilir bir şekilde çalışma hem de belirli bir hedefe yönelik olma nitelikleri taşımaktadır. Sonuç itibariyle, bilginin doğruluğunu, yalnızca gerçeklik ya da gerçekliğin bir yönüyle kurulabilecek temasın entelektüel erdemlilikten kaynaklanıyor olması sağlayabilir.

Sonuç

Bilgi, haddi zatında bir değerdir. Değerin bilgi olup olmadığı ise tartışma konusudur. Bu yöndeki pozitif iddianın günümüzdeki en önemli savunucusu erdem epistemolojisidir. Burada, bu akımı hem tanıtmaya hem de söz konusu iddianın imkanını tartışmaya açtım. Bunun için, önce, erdem epistemolojisine temel teşkil eden erdem etiğine, bilhassa da Aristoteles’in
erdem anlayışına değindim. Bu bilgiler ışığında, erdem epistemolojisinin Aristoteles’in erdem anlayışından beslenen ve fakat metodolojik olarak birbirinden tamamen iki versiyonunu temele almak suretiyle, Gettier sonrası çağdaş epistemolojide boy gösteren bilginin tanımı sorununa cevaplarını ele aldım.

Şimdi ise, bu mütalaalardan hareketle ulaştığım sonuçları paylaşmak
istiyorum. Erdem epistemolojisini çağda epistemoloji içinde ayrıcalıklı kılan temel husus, bilgi edinme sürecinde bu sürecin kendisini ya da çıktısını
değil de doğrudan bilgi edinen kişinin (failin) entelektüel kapasitesi üzerine
yoğunlaşmış olmasıdır. Esasında bu tutum, içselciliğin temel teorilerinden
olan temelciliğin “kişisel erişim” kavramından çok uzak değil; bu sebeple,
güvenilirci erdem epistemolojisi, kişisel erişime tecrübenin eşlik etmesi gerektiğini iddia ederek bu karışıklığı önlemeye çalışmaktadır; mesuliyetçi erdem epistemolojisi ise, epistemik gerekçelendirmenin tümüyle etik gerekçelendirmenin bir alt dalı olduğunu iddia ederek meseleyi tamamen başka zemine çekmektedir. Peki erdem epistemolojisinin başarı ve perspektifleri nelerdir? Açıkçası, gerek Sosa’nın bilgi edinme sürecinde kişisel yatkınlıklarımızı öne çıkarmak suretiyle gerçeklikle ilişkimizi donduran çağdaş epistemoloji içeri sinde yeni bir soluk olarak görmek ve Zagzebski’nin de epistemolojiyi etiğin bir alt dalı olarak değerlendirme çabasını özgün bulmakla birlikte, bir bütün olarak erdem epistemolojisinin Gettier sonrası ortaya çıkan sorunları çözme konusunda başarılı görmüyorum. Bunun birkaç sebebi var. Birincisi, Sosa’nın Gettier itirazlarına karşı cevabı yetersizdir; Zagzebski’nin cevabı ise Gettier’i haklı bulmaktan öte bir şey değildir. İkincisi, Sosa’nın sözgelimi hafızayı bir erdem olarak nitelendirilmesi ne kadar muğlak ise Zagzebski’nin de sözgelimi karakter erdemlerinden birisi olan cömertliği bilgi edinme süreci içerisinde temellendirme girişimi de bir o kadar belirsizdir. Öte yandan, Aristoteles’in karakter erdemlerinin alışkanlık yoluyla, entelektüel
erdemlerin ise eğitim yoluyla edinildiği görüşünü hatırlayalım; her iki halde de erdemli olmak belirli bir biyolojik olgunluğu gerektirmektedir. Son itirazım da bu yöndedir; bu düşüncenin mantıksal bir sonucu olarak, erdem epistemolojisinin her iki versiyonunun da bilgi tanımını ele aldığımızda, ancak belirli bir olgunluktan sonra bilgi sahibi olabileceğimiz gibi anlaşılması güç bir sonuçla karşılaşmış oluyoruz.

Erdem epistemolojisinin perspektiflerine gelince, gerek entelektüel
gerekse pratik olarak hayatın tüm alanlarında ahlakiliğin büyük bir önem taşıdığı açıktır. Bu açıdan, epistemolojide de ahlakın tartışılmaya açılması ancak takdir edilebilir. Ne var ki bilgi-ahlak ilişki üzerine kurguların da, yine ahlaki bir sorumluluk olan tutarlılık taşıması bir o kadar önemlidir. Bu bağlamda, sadece MacIntyre’ın erdem(ler)in bağlam yüklü olduğu yönündeki güçlü vurgusunu hatırlamamız yeterli olacaktır: bağlam yüklü olan hiçbir olgu, epistemik statüsü ne olursa olsun bilgi değeri taşımaz. O halde, daha bilgili bir dünya için ahlaka değil de daha ahlaklı bir dünya için bilgiye ihtiyaç vardır. Zannediyorum, Zagzebski’nin “Epistemik değerlendirme, yalnızca bir ahlaki değerlendirme biçimidir” deyimini, “Ahlaki değerlendirme, yalnızca bir epistemik değerlendirme biçimidir” şeklinde değiştirirsek meramımı daha iyi anlatmış olurum. Yazıya bir Kur’an ayeti ile başladım, aynı şekilde de bitirmek istiyorum:

Hiç bilenlerle bilmeyenler eşit olur mu?
[Zümer 9].

Kaynakça:

  1. Anscombe, Alizabeth 1958. “Modern Moral Philosophy.” Philosophy
    33/124: 1-19.
  2. Aristotle 2009. Nicomachean Ethics. Trans. by David Ross. Oxford
    University Press.
  3. Braine, David 1971-1972. “The Nature of Knowledge.” Proceedings
    of the Aristotelian Society 72: 41-63.
  4. Code, Lorraine 1987. Epistemic Responsibility. University Press of
    New England.
  5. Greco John 2002. “Virtues in Epistemology.” The Oxford Handbook
    of Epistemology. Ed. Paul K. Moser. Oxford University Press: 287-
    315.
  6. Greco, John 1993. “Virtues and Vices of Virtue Epistemology.” Canadian Journal of Philosophy 23: 413-32.
  7. MacIntyre, Alasdair 1981. After Virtue: A Study in Moral Theory.
    University of Notre Dame Press.
  8. Montmarquet, James 1993. Epistemic Virtue and Doxastic Responsibility. Rowman & Littlefield.
  9. Sosa, Ernest 1980. “The Raft and the Pyramid.” Midwest Studies in
    Philosophy V: 3-25.
  10. Sosa, Ernest 1995. Knowledge in Perspective. Cambridge University
    Press.
  11. Swinburne, Richard 2001. Epistemic Justification. Clarendon Press.
  12. Zagzebski, Linda 1994. “The Inescapability of Gettier Problems.” The
    Philosophical Quarterly 44/174: 65-73
  13. Zagzebski, Linda 1996: Virtues of Mind. Cambridge University Press.
  14. Zagzebski, Linda 1999. “What is Knowledge?” The Blackwell Guide
    to Epistemology. Ed. J. Greco, E. Sosa. Blackwell Publishers: 92-116.

Not: Bu yazı ilk kez “NATIONAL ACADEMY OF SCIENCES OF AZERBAIJAN
INSTITUTE OF PHILOSOPHY AND SOCIOLOGY DEPARTMENT: PROBLEMS OF MODERN PHILOSOPHY”
de yayınlanmış olup yazarından alınan izin doğrultusunda sitemizde yayınlanmaktadır.

Öncül Analitik Felsefe Dergisi, 19 Ocak 2018 tarihinde kuruldu. Sunum, söyleşi, makale, çeviri, canlı yayın gibi içerikler üreterek Analitik Felsefe’ye dair Türkçe veritabanını genişletmeye devam ediyor.

Bir cevap yazın

Your email address will not be published.

Önceki Gönderi

Uzmanlık - Jamie Carlin Watson

Sonraki Gönderi

Transendent ve Transendental Kavramları Bağlamında Kant’ın Felsefede Gerçekleştirdiği Kopernikus Devrimi - Zeynep Vuslat Yekdaneh

En Güncel Haberler Analitik Felsefe