Felsefe ve Hristiyan Teolojisi – Michael J. Murray & Michael Rea (Stanford Encyclopedia of Philosophy)

//
359 Okunma
Okunma süresi: 49 Dakika

Önsöz

Hristiyan teizminin felsefe ile yakın bir ilişkisi vardır. Birçok günümüz düşünürünün aksine Hristiyan teologlar ve filozoflar bu iki alanın birbirini destekleyici bir yapıya sahip olduğunu düşünmüşlerdir. Teoloji, özel vahiye yani Kutsal Yazılara dayalı olarak Tanrı hakkında bizlere açıklama sunarken, felsefe genel vahiye (yani doğal teoloji) dayalı olarak bu teolojik hakikatlerin üzerine daha derin düşünmemize olanak sağlar. Bu noktada, hem Tanrı’nın varlığının temellendirilmesinde hem de önemli Hristiyan öğretilerinin açıklığa kavuşturulmasında felsefe, teolojiye önemli katkıda bulunmaktadır.

Michael Murray ve Michael Rea’nın bu makalede söyledikleri gibi “teoloji bize, İsa Mesih’in biri insan ve diğeri ilahi olmak üzere iki tabiata sahip olan tek bir kişi olduğu sonucuna varmak için yeterli bilgi sağlayabilir; ancak ilahi ve insan doğaları arasındaki bu ilişkinin tam olarak nasıl anlaşılması gerektiği konusunda bizi bihaber de bırakabilir. İşte, filozof burada bize yardım sağlayabilir.”

Bu yazı boyunca Michael Murray ve Michael Rea, Hristiyan teolojisinin felsefe ile olan ilişkisini, özellikle Hristiyan inancının en temel konularından üçü olan Üçlübirlik, Enkarnasyon ve Kefaret öğretileri üzerinden ele alıyorlar ve bu konularda öne sürülen çeşitli yaklaşımları bizlere aktarıyorlar.

Yeşua Özçelik


Çevirenin Önsözü

Teistik bir inanç olarak Hristiyanlığın, felsefe ile olan yöntemsel ve kavramsal alış-verişi, kuşkusuz her zaman ilgi çekici olmuştur. Stanford Felsefe Ansiklopedisi’nden çevirdiğimiz bu makalede, bahsi geçen fikir alışverişinin en önemli örneklerini bize sunmaktadır. Hristiyan teoloji içerisinde, belki de en çok tartışılan konulardan olan üçlübirlik, enkarnasyon ve kefaret gibi konular, sadece bütünüyle teolojik bir perspektifle tartışılmamış, ayrıca felsefenin yardımıyla, ilgili inanç konuları da değerlendirilmeye çalışılmıştır.

Bu inanç konularına çözümler üretebilmek için, yazı içerisinde ifade edilen modeller, teoriler ve analojiler, felsefe ile teolojinin yakın ilişkisini göstermesi bakımından önem arz etmektedir. Ülkemizde özellikle bu tarz belirli bir din içerisinde önemli olan mevzuların, sadece teolojik tartışmalarda ortaya çıkması, onların felsefi bir yönünün olmadığı anlamını taşımamaktadır.

Çevirisini sunduğumuz bu makalenin okumaları esnasında, değerli geri dönüşleri ve eleştirileri için Yeşua Özçelik’e teşekkürlerimizi sunuyor ve bu makalenin, hem teolojik hem de din felsefesi literatürüne bir zenginlik katacağını düşünüyoruz.

Musa Yanık


Giriş

Hristiyanlığın merkezindeki doktrinlerin çoğu, önemli felsefi çıkarımlara veya varsayımlara sahiptir. Bu makalede, felsefe ve Hristiyan dogması arasındaki ilişkinin kısa bir genel tartışmasıyla başlıyoruz ve ardından dikkatimizi felsefi açıdan en zorlayıcı üç Hristiyan öğretisine çeviriyoruz: teslis, enkarnasyon ve kefaret. Bu üç öğretiyi odak noktamız olarak görmemizin nedeni, (örneğin) Tanrı veya Tanrı’nın nitelikleriyle ilgili doktrinlerin aksine bunlar; Hıristiyan teolojisine özgüdür ve (örneğin) asli günah doktrininin veya Ökarist’de (ekmek ve şarap ayini)[1] Mesih’in Gerçek Varlığı doktrininin aksine, son birkaç on yılda büyük tartışmaların konusunu oluştururlar.

  1. Felsefe ve Hristiyan Teolojisi
  2. Üçlübirlik (Trinity/Teslis)
    2.1. Sosyal Model
    2.2. Psikolojik Model
    2.3. Model Oluşturma
  3. Enkarnasyon
    3.1. Kenotik Görüş
    3.2. Çifte Zihin Görüş
  4. Kefaret
    4.1. Kefaret Teorisi
    4.2. Ahlaki Örnek Teorisi
    4.3. Kefaretin Ödenmesi Üzerine Teoriler
    4.4. İtirazlar

Kaynakça

  • Genel
  • Üçlübirlik
  • Enkarnasyon
  • Kefaret
  • Diğer İnternet Kaynakları
  • Üçlübirlik ile ilgili Bağlantılar
  • Enkarnasyon Üzerine Bağlantılar
  • Kefaret ile ilgili Bağlantılar
  • Anahtar Kelimeler

1. Felsefe ve Hristiyan Teolojisi

Hıristiyan teolojisi tarihinde felsefe, bazen teolojik düşüncenin doğal bir tamamlayıcısı olarak görülürken, bazen ise iki disiplinin uygulayıcıları birbirlerini ölümlü düşman olarak görmüşlerdir. Tertullian gibi bazı erken dönem Hıristiyan düşünürler, seküler felsefi aklın, teolojik düşünceye herhangi bir müdahalesinin sıra dışı olduğu görüşündeydiler. Bu nedenle bazı teolojik iddialar, filozofların savunduğu akıl yürütme standartları karşısında uçukmuş gibi görünse bile, dindar insanlar bundan çekinmemelidir. Hippo’lu Aziz Augustine gibi diğer erken dönem Hıristiyan düşünürler ise, felsefi düşüncenin teolojiyi tamamladığını savunmuşlardır. Ancak elbette onlar bu durumu, felsefi düşüncelerin Hıristiyan inancının altında yatan gerçeğe ya da entelektüel bağlılığa sıkı bir şekilde dayandığı zaman savunmuşlardır. Bu sebeple felsefenin meşruiyeti, inanç temelinde yatan bir bağlılıktan türetilmiştir.

İleri Orta Çağ’da Augustine’in görüşleri, geniş çapta savunulmuştur. Ancak bu süre zarfında Aziz Thomas Aquinas, felsefe ve teoloji arasındaki ilişki için bir başka model daha önermiştir. Thomistik modele göre felsefe ve teoloji, esas olarak entelektüel başlangıç noktalarında farklılık gösteren farklı teşebbüslerdir. Felsefe, veri olarak doğal ve zihinsel yetilerimizin aktarımlarını alır: Gördüklerimiz, duyduklarımız, tattıklarımız, dokunduklarımız ve kokladıklarımız. Bu veriler, doğal yetilerimizin doğa ile ilgili güvenilirliği temelinde kabul edilebilirler. Öte yandan teoloji ise, İncil’deki ilahi vahyi başlangıç noktası olarak alır. Bu veriler, örneğin bir fizik profesörünün fiziğin temel gerçekleriyle ilgili iddialarını kabul etme şeklimize benzer bir şekilde ilahi otorite temelinde kabul edilebilir.

İki disiplini şu şekilde ifade edebiliriz; bir argümanın öncüllerinden en az biri vahiyden türetilmişse, argüman teolojinin alanına girer; ancak tam aksi bir durumda ise bu felsefenin konusunu oluşturur. Felsefe ve teoloji hakkındaki bu düşünme biçimi, disiplinleri kesin bir şekilde birbirinden ayırdığı için, prensipte birinin ulaştığı sonuçların diğeri ile çelişebilmesi mümkündür. Ancak bu modelin savunucularına göre, bu tür herhangi bir çatışma yalnızca görünür de olmalıdır. Tanrı, hem felsefenin erişebileceği dünyayı yarattığı, hem de teologların erişebileceği metinleri açığa çıkardığı için, filozof veya teolog önceden bir hata yapmadıkça, birinin ortaya koyduğu iddialar bir başkasının sunduğu iddialarla çelişemez.

Bu durumda iki disiplinin aktarımlarının birbiriyle çatışmamasını gerektirdiğinden, felsefe teolojinin hizmetine sunulabilir (ve belki de tam tersi). Felsefe bu tamamlayıcı rolü nasıl oynayabilir? Birincisi felsefi akıl yürütme, dini metinlerde yer alan iddiaların ve ilahi vahyin yetkisini kabul etmeyen bazı insanları ikna edebilir. Dolayısıyla, dini metinlerin otoritesini kabul etmek istemeyen bir ateist, Tanrı’nın tamamen felsefi argümanlar temelinde var olduğuna inanabilir. İkinci olarak ayırt edici felsefi yöntemler, teoloğun kesin olmayan veya belirsiz teolojik iddiaları açıklığa kavuşturmasına yardımcı olmak için kullanılabilir. Örneğin teoloji bize, İsa Mesih’in biri insan ve diğeri ilahi olmak üzere iki tabiata sahip tek bir kişi olduğu sonucuna varmak için yeterli bilgi sağlayabilir; ancak ilahi ve insan doğaları arasındaki bu ilişkinin tam olarak nasıl olacağı konusunda bizi karanlıkta da bırakabilir. İşte felsefe, burada bize bir miktar yardım sağlamaktadır. Çünkü diğer şeylerin yanı sıra felsefe, teoloğa, hangi modellerin mantıksal olarak tutarsız olduğunu ve dolayısıyla Mesih’teki ilahi ve insan tabiatı arasındaki ilişkiyi anlamak için uygun şeyler olup olmadığını anlamasına yardımcı olur.

Yirminci yüzyılın büyük bir bölümünde, İngilizce konuşulan felsefenin büyük bir bölümü -din felsefesi de buna dahil olmak üzere- teoloji ile fazla etkileşime girmeden yoluna devam etti. Bu ayrılığın bir dizi karmaşık nedeni olsa da, özellikle üçü önemlidir.

İlk neden, ateizmin o yüzyılın büyük bir bölümünde İngiliz filozofları arasında baskın görüş olmasıdır. Oldukça ilişkili ikinci bir neden, yirminci yüzyıl filozoflarının teolojik dili ya anlamsız ya da en iyi ihtimalle, yalnızca o dilin dini pratik üzerinde bir etkisi olduğu sürece incelemeye tabi olarak görmeleridir. Teolojik dilin anlamsız ve empirik içerikten yoksun olduğu iddiası, mantıksal pozitivizm ilkesinden esinlenmiştir. Mantıkçı pozitivistlere göre pek çok teolojik dil, örneğin üçlübirlik öğretisini tanımlayan dil, deneysel içerikten yoksun olduğundan, bu tür bir dil anlamsız olmalıdır. Wittgenstein’dan esinlenen ikinci görüş, dilin kendisinin yalnızca belirli pratik bağlamlarda bir anlamı olduğunu ve bu nedenle din dilinin dünya hakkında nesnel ve felsefi incelemeye tabi tutulabilecek gerçekleri ifade etmeyi amaçlamadığını savunur.

Üçüncü bir neden de, pek çok akademisyen teoloğun, aynı zamanda Tanrı hakkında anlamlı düşünme ve konuşma yeteneğimize şüpheyle yaklaşmasıdır. Ancak Hıristiyanlığın geleneksel doktrinlerini basitçe terk etmek yerine, birçoğu, teoloji yapmanın daha “metafizik” ve yarı bilimsel yollarından uzaklaşarak, bunun yerine bu doktrinlerin çeşitli alternatif yorum ve gelişmelerine sahip çıkmıştır (bunlarla sınırlı olmamak üzere mecazi, varoluşçu ve postmodern yorumlar gibi). Ayrıca şunu da ifade edebiliriz ki bu durum, sözde “analitik” ve “analitik olmayan” felsefeciler arasındaki metodolojik uçurumun, bir dereceye kadar analitik din felsefecileri ile teolojideki meslektaşları arasında, bir açık olarak anlaşılmasının nedeni gibi görünür.

Bununla birlikte son kırk yıla yakın bir süre içerisinde din felsefecileri, Hıristiyanlığın geleneksel doktrinlerinin birçoğu hakkında kuramlaştırma işine geri dönmüş ve çağdaş felsefenin araçlarını, Augustinus veya Thomistik modeller tarafından tasavvur edilenden biraz daha eklektik yollarla uygulamaya başlamışlardır. Son akademik eğilime uygun olarak çağdaş din felsefecileri, iki disiplin arasında sert ve geçişlii ayrımları sürdürme konusunda isteksiz davranmışlardır. Sonuç olarak felsefecilerin neler yaptığını, geçmiş yüzyılların teologlarının (ve filozoflarının) teolojik alan içinde yaptıklarından ayırt etmek, son çalışmaları okurken genellikle zordur. Gerçekte filozoflar ve teologlar, artık teolojik doktrinleri, çağdaş analitik felsefenin kaynaklarından, yöntemlerinden ve ilgili literatüründen yararlanarak keşfetmeyi ve ortaya çıkarmayı amaçlayan teolojik çalışmaya atıfta bulunmak için “analitik teoloji” terimini kullanmaya başlamışlardır. Açıkçası bu terimin kullanımı, şimdiye kadar büyük ölçüde kabul edilmemiş bir gerçekliği de yansıtır; yani şu anda “felsefi teoloji” etiketi altında yapılmakta olan iş türü, felsefi olduğu kadar teolojiktir.

Aşağıda son çeyrek yüzyılda, din felsefecilerinin en çok ilgisini çeken -Tanrı’nın doğası, nitelikleri ve takdirine ilişkin genel meselelerin yanı sıra- çağdaş felsefi teolojideki üç konu üzerine kısa bir çalışma incelemesi sunuyoruz. Böylece Tanrı’nın varlığı, kötülük problemi, dini epistemoloji, din dilinin doğası ve işlevi için geleneksel argümanlar gibi, din felsefesindeki temel konuları bir kenara bırakıyoruz. Ayrıca ilahi vahiy ve kutsal yazıların doğası, asli günah, geleneğin otoritesi ve benzeri gibi, felsefi teolojide çeşitli önemde olan ancak daha az tartışılan konuları da inceleme dışında tutuyoruz (Bu başlıklardan bazılarının kapsamına giren çalışmalarla ilgili tartışmalar için, aşağıdaki İlgili Kaynaklar bölümüne ve ayrıca bibliyografyada “Genel” başlığı altındaki çalışmalara bakınız).

2. Üçlübirlik (Teslis/Trinity)

Hıristiyanlar, en başından beri tek bir Tanrı olduğunu ve bu Tanrı’nın her biri Tanrı olan üç kişi -Baba, Oğul ve Kutsal Ruh- olduğu iddiasını onaylamış ve 675 yılında yapılan Toledo Konsili’nde bu doktrini şu şekilde çerçevelendirmişlerdir:

Üç kişiyi iddia etsek de, bunlar üç tözü değil, tek töz ve üç kişiyi… Kişi hakkında soru sorulursa, onun Tanrı olduğunu yanıtlamamız gerekir. Bu nedenle Baba Tanrı, Oğul Tanrı ve Kutsal Ruh Tanrı diyebiliriz; ama onlar üç Tanrı değiller, o tek Tanrıdır… Her bir Kişi tamamen kendi içinde Tanrı’dır ve… üç kişi birlikte tek Tanrı’dır.

Cornelius Plantinga, Toledo Konsili’nin formülasyonunu ifade ederken, onun “büyük bir şaşırtıcı güce sahip olduğunu” da belirtir (Plantinga 1989, 22). Hiç şüphe yok ki, bu yorum biraz eksiktir. Çünkü üçlübirlik doktrini, derinden kafa karıştırıcıdır ve bu durum, Hıristiyanlığı eleştiren bazı kişilerce onun düpedüz tutarsız olduğunu iddia etmesine de yol açmıştır. Nitekim doktrinden şu şekilde bir çelişki çıkarabiliriz gibi görünüyor: Öğreti, tam olarak tek bir Tanrı olduğunu belirtir ama Baba Tanrı, Oğul Tanrı ve Kutsal Ruh Tanrı’dır; ve Baba, Oğul ve Kutsal Ruh farklıdır. Bu durumda onlar “Tanrı’dır” ya da “özdeş Tanrı’dır” anlamlarına gelir. Her iki durumda da bir sorunla karşı karşıyayız. Baba Tanrı ile özdeşse ve Oğul Tanrı ile özdeşse, öğretinin tersine (kimliğin geçişkenliği ile) Baba Oğul ile de özdeş olur. Öte yandan Baba ilahi olan ise ve Oğul ilahi olan ise ve Baba Oğul’dan farklıysa, o zaman doktrine aykırı en az iki ilahi kişi -yani iki Tanrı- vardır. Öyleyse her iki durumda da doktrin tutarsız görünür.

Bu bulmacaya bazen “üçlü-birlik sorunu” veya “üçlü-birliğin mantıksal sorunu” da denir ve ilk bakışta çözmesi oldukça kolay görünebilir. Örneğin neden tıpkı Clark Kent’in Kriptonlu Jor-El’in biyolojik oğlu (Çelik?) ve Lois Lane’in yumuşak kalpli arkadaşı olduğu gibi, Tanrı’nın da Baba, Oğul ve Kutsal Ruh olduğunu söylemeyelim? Ya da neden tıpkı alışveriş sepetinizdeki çeşitli öğelerin “tek sipariş” olarak sayıldığı gibi, Baba, Oğul ve Kutsal Ruh’un da tek Tanrı olarak sayıldığını söylemeyelim? Buna verilecek kısa cevap, Hıristiyan geleneğinin, öğretinin nasıl açıklanacağına dair sınırlar koyduğu ve bu tür modellerin bu sınırlara ters düştüğü şeklinde olacaktır. Kaçınılması gereken en belirgin “hatalardan” ikisi, modalizm ve tritheizmdir.[2] Athanasian Creed’in[3] sözleriyle üçlübirlik doktrini, “kişileri karıştırmadan” veya “özü bölmeden” anlaşılmalıdır. Modalizm, kişileri karıştırarak Baba, Oğul ve Kutsal Ruh’un, tek Tanrı tarafından beliren tezahürleri, yöntemleri veya rolleri olduğu görüşüdür. Modalizm, az önce verilen Süpermen analojisi gibi analojilerle ortadan kaldırılabilir. Tritheizm ise tözü böler. Açıkçası tritheizmin, ya da çoktanrıcılığın tam olarak ne olduğunu söylemek biraz zordur (çünkü tartışmalı bir konudur; tartışma için bkz. Rea 2006). Ancak başka ne olursa olsun, üç farklı ilahi töz olduğu görüşü kesinlikle ima edilir. Alışveriş sepetinizdeki öğelerin, birden çok farklı töz olarak sayıldığını varsayarsak, alışveriş sepeti benzetmesindeki sorun, çok tanrıcılığı akla getirmektedir.

Aşağıda üçlübirliğin, başta sosyal ve psikolojik modelleri olmak üzere, daha karmaşık modellerini de birlikte ele almaya çalışacağız. Bunlar olası çözümler olmamakla beraber, güncel literatürde en çok dikkat edilen çözüm önerileridir (Daha ayrıntılı çalışmalar için bkz. Rea (2009), McCall (2011).

2.1. Toplumsal Model

Kutsal Kitap’da, üçlübirliğin ilk iki kişisine “Baba” ve “Oğul” denmektedir. Bu bir aile veya daha genel olarak bir toplum analojisini akla getirir. Bu nedenle, üçlübirliğin bireyleri, tıpkı bir ailenin üyelerinin bir olması gibi, bir olarak düşünülebilir: onlar üç bireysel insandır, ancak birlikte ele alındığında, tek bir ailedir. Bir aileyi bu şekilde üç ve bir olarak düşünmede herhangi bir çelişki olmadığı için, bu benzetme ortadaki sorunu çözüyor gibi görünmektedir. Üçlübirliği, öncelikle bu benzetme açısından anlamaya çalışanlara, sosyal üçlübirlikçiler (social trinitarians) denir. Bu yaklaşım (tartışmalı olarak), Doğu Kilisesi ile ilişkilendirilir ve kökleri Kapadokya Babaları olan Basil, kardeşi Nyssa’lı Gregory ve Nazianzuslu Gregory Nazianzen’e kadar geriye gider[4] (Yakın zamana kadar, Trinity’nin “Latin” veya “Batı” modellerini “Yunan” veya “Doğu” modellerinden ayırmak oldukça yaygındı. Bu uygulamaya karşı, özellikle bkz. Ayres 2004 ve Barnes 1995b.).

Bu konuyla ilgili olarak eleştirmenler, eğer ‘aile birliği’ örneği, üçlübirlik için kullanılacaksa ve bu yüzden tektanrıcılık için gerekli olan tek şeyse, çeşitli çok tanrılı sistemlerin neden tektanrıcılığın versiyonları olarak sayılmadığını anlamanın zor olduğuna işaret ederler. Örneğin, Zeus’un kurtarıcısı olduğu Yunan mitolojisindeki Kronos’un çocuklarını düşünelim. Bu çocuklar arasında Zeus, Hera, Ares ve diğer çeşitli Olympos tanrıları gibi, hepsi Tanrısal bir ailenin üyeleri olan isimler vardır. Ancak hiç kimse, Zeus ve kardeşlerinin (hatta babası Zeus olan Athena’nın) tek bir tanrı olarak anlamlı bir şekilde sayıldıklarını düşünmemektedir.

Bu nedenle sosyal üçlübirlikçiler, üçlübirliğin üyeleri arasında tek bir ilahi ailenin üyeleri olmalarının yanı sıra, tek bir Tanrı olarak sayılmalarına katkıda bulunan başka ilişkiler olduğunu da belirtirler. Örneğin Richard Swinburne bu görüşün, ilahi kişiler arasındaki birliğin birbiriyle bağlantılı birkaç gerçekle güvence altına alındığı bir versiyonunu savunur. İlk olarak tanrısal kişiler, kutsallığın tüm temel özelliklerini paylaşırlar; her şeyi bilme, her şeye gücü yetme, ahlaki mükemmellik vb. İkincisi, tanıdık çok tanrılı sistemlerin tanrılarının aksine, onların iradeleri zorunlu olarak birbiriyle uyumludur ve birbirleriyle asla çatışmamaktadırlar. Üçüncüsü onlar, mükemmel sevgi ve gerekli karşılıklı bağımlılık ilişkisi içindedirler. Bu tür bir görüşe göre tek bir Tanrı vardır, çünkü ilahi kişiler topluluğu, birbiriyle o kadar yakından bağlantılıdır ki, üç ayrı kişi olmalarına rağmen, yine de tek bir varlıkmış gibi işlev görürler. Gerekli birlik, irade uyumu ve sevginin bu özelliklerini sergileyen üç kişilik bir grubu ele alırsak, onları tamamen farklı olarak görmenin de aynı şekilde zor olacağı düşünülebilir. Elbette bu, görüşün ortaya çıkarmayı amaçladığı sezgidir.

Yine de birçok kişi tarafından, az önce tanımlanan türden birliğin saygın bir tektanrıcılığı güvence altına alacak kadar güçlü olmadığı düşünülür. Bu nedenle bazı sosyal üçlübirlikçiler, ilahi kişileri birleştiren şeyin başka açıklamalarını vermeye çalışırlar. Belki de bu türden en popüler açıklama, parça-bütün modelidir. C.S. Lewis’in bu benzetme versiyonunda (Lewis 1958, Bk IV, Bölüm 2) Tanrı’yı, “bir varlık olarak kalırken, üç Kişi olduğu, tıpkı bir küpün bir küp olarak kalırken altı kare olması gibi” olduğunu belirtir. Daha yakın zamanlarda J.P. Moreland ve William Lane Craig (2003), Üçlübirlikteki kişiler arasındaki ilişkinin, efsanevi bir yaratık olan Kerberos’u (yeraltı dünyasının koruyucusu) oluşturan üç başlı köpek benzeri bir varlıkla benzer olarak düşünebileceğimizi savunur. Üç kafanın her birinin -veya kafalarla ilişkili üç ruhun- tamamen köpek bir birey olduğu söylenebilir ve yine de tam bir köpek doğasına sahip tek bir varlık olan Kerberos vardır. Aynı türden üç “kişi” ve yine de sadece tek bir köpek.

Moreland & Craig’in önerisi, açıkça Swinburne’nün önerisinden oldukça farklı ve olması gerektiği şekilde açıktır. Nitekim onlar, hiçbir şekilde bir aile ya da toplum analojisine başvurmamaktadır. Bu noktada, her iki öneriyi de sosyal üçlübirlik teorileri olarak değerlendirmenin doğruluğu elbette tartışılabilir. Ne yazık ki bu durum, kendi kendini sosyal üçlübirlikçi ilan edenlerin, çok net bir cevap veremediği bir sorudur. Belki de en yaygın cevap, Moreland & Craig’inki gibi parça-bütün modellerinin, “Trinity’deki üçlübirlikten başlayıp birliği açıklamaya çalışması” sayesinde topluma ve aile modellerine benzemesidir. Bununla birlikte, bu cevap tam olarak aydınlatıcı olmaktan uzaktır. İhtiyaç duyulan şey, genel olarak sosyal trinitarizmin versiyonları olarak kabul edilen çeşitli görüşlerin altında yatan ortak çekirdeğin bazı benzerliklere sahip olduğunun gösterilmesidir. Aşağıdaki iki tez bu özü yakalıyor gibi görünmektedir: (i) ilahi kişiler sayısal olarak aynı öz değildir ve (ii) tektanrıcılık tam olarak tek bir ilahi tözün olmasını gerektirmez -daha ziyade, parça-bütün ilişki gibi, ya da gerekli-karşılıklı bağımlılık ya da sayısal olarak farklı ilahi tözler arasındaki başka türden bir ilişkilerin elde edilmesiyle- ve başka şekillerde güvence altına alınabilir. Bu iki tez birlikte, hem aile analojisinin hem de Swinburne ve Moreland & Craig tarafından geliştirilen modellerin altında yatan ana fikri ifade ediyor gibi görünmektedir. Daha önce açıklandığı gibi bu çekirdek fikir; ‘Baba ilahidir, Oğul ilahidir ve Kutsal Ruh ilahidir’ çıkarımının nasıl reddedilebileceğini göstererek, üçlübirlik sorununa bir çözüm sağlar. Ayrıca Baba, Oğul ve Kutsal Ruh’un, birden fazla Tanrı olduğu sonucu kadar, birbirinden farklı olduğu sonucunu da ortaya koyar.

Yine de bu çekici cazibesine rağmen birçok eleştirmen, Moreland & Craig’in önerisinden memnun değildir. Daha ciddi sorunlardan biri, bu düşüncelerin İznik Konsili tarafından geliştirilen görüşlere (Nicene Creed) aykırı olmasıdır. Bu inanç, “Yüce Baba Tanrı’ya inanıyorum” ile başlar; ancak Moreland & Craig modelinin savunucuları bunu söyleyemezler; çünkü onlara göre Tanrı, (Kerberos’a benzer) Her Şeye Gücü Yeten Baba değildir (kafalardan birine veya kafalardan birinin ruhuna benzer). Benzer şekilde bu konsil tarafından ifade edilen görüşlere göre iman, Baba ve Oğul’un ortak olduğunu söyler. Bu iddia, üçlübirlik doktrininin merkezindedir ve öz birliği kavramı, İznik İradesi’nin doktrinini şekillendirir ve MS 4. yüzyıldaki tartışmaların tam merkezinde bulunur. Ancak Kerberos’un başlarının üç ruhu veya bilinç merkezleri, hiçbir şekilde birbirine eşdeğer değildir. Tözler ise (Moreland ve Craig onları öyle kabul ediyor), üç farklı tözdür.

Öte yandan parça-bütün modelinin diğer versiyonları ise, daha fazla endişeye neden olur. Örneğin bir küp, altı kenarına ek olarak yedinci bir şeydir; ancak Tanrı’nın üç kısmına ek olarak dördüncü bir şey olduğunu söylemek istemiyoruz. Bunun nedeni, bunun bir ikilem yaratmasıdır: Ya Tanrı bir kişidir ya da Tanrı değildir. İlki ise üçlüden ziyade bir dördümüz vardır. İkincisi ise o zaman: Tanrı hiçbir şey bilmiyor (çünkü sadece kişiler bilen olabilir); Tanrı kimseyi sevmez (çünkü sadece insanlar sevebilir); Tanrı ahlaksızdır (çünkü yalnızca kişiler ahlaki topluluğun bir parçasıdır) örneklerinde olduğu gibi, kesinlikle anti-teist olan iddialara kendimizi adıyor gibi görünürüz. Her iki şekilde de bu durum düşündürücüdür ve bu nedenle çoğu insan tarafından başka modelleri aramada motivasyon sağlar.

2.2. Psikolojik Model

Çok sayıda teolog, üçlübirlik öğretisini aydınlatmaya yardımcı olacak modeller bulmak için, insan zihninin veya “ruhunun” özelliklerine bakmamız gerektiğini bize tavsiye eder. Tarihsel olarak psikolojik analojilerin kullanımı, Latince konuşulan Batı’daki düşünürler ve özellikle Augustine ile ilişkilidir. Augustine, ortaçağ Latin geleneğindeki diğer düşünürler gibi, birkaç önemli analoji üzerinde durur. Bununla birlikte bu makaledeki odak noktamız daha çağdaş modeller olduğu için, bunlara burada yer yerine, yakın dönemde geliştirilmiş olan iki psikolojik analojiye odaklanacağız.

Thomas V.Morris, çoklu kişilik bozukluğu olarak bilinen psikolojik durumla üçlübirlik arasında bir analoji kurabileceğimizi öne sürer: tıpkı tek bir insanın birden fazla kişiliğe sahip olması gibi, üç kişide de tek bir Tanrı var olabilir (Tabii ki Tanrı söz konusu olduğunda, bu bir kusur değil, bilişsel bir erdemdir) (Morris 1986). Başka bazı isimler, -örneğin Trenton Merricks- ilahi kişileri, komissürotomiden kaynaklanan ayrı bilinç alanları ile analoji üzerinde tasarlayabileceğimizi öne sürerler (Merricks 2006). Komissürotomi, bazen epilepsiyi tedavi etmek için kullanılan ve beynin iki yarım küresinin iletişim için kurduğu sinir demetine (korpus kallosum) cerrahi işlem uygulamayı içeren bir prosedürdür. Bu prosedürü geçirenler, günlük normal yaşamlarına devam ederler; ancak belirli deneysel koşullar altında, beyinlerinin iki yarım küresiyle ilişkili iki farklı bilinç alanı olduğunu düşündüren psikolojik özellikler de sergilerler. Böylece bu benzetmeye göre, tıpkı tek bir insanın bu şekilde iki farklı bilinç alanına sahip olabilmesi gibi, her biri ayrı bir bilinç alanı olan üç kişide tek bir ilahi varlık da var olabilir.

Toplumsal üçlübirlikçilikte olduğu gibi, bu benzetmelerin her biri, Üçleme sorununu, ‘Baba ilahidir, Oğul ilahidir ve Kutsal Ruh ilahidir; yani Baba, Oğul ve Kutsal Ruh, birden fazla Tanrı’dır sonucundan farklıdır. Dahası her iki analojide, toplumsal trinitarizme göre daha çok avantaja sahipmiş gibi görünür. Nitekim her ikisi de, tek bir rasyonel tözün, birden fazla kişiliğe veya bilinç merkezine “bölündüğü” gerçek hayat durumlarını bize sunar. Bununla birlikte analojilerin tam da bu özelliği, modalizm hayaletini de ortaya çıkarmaktadır. Çoklu kişilik bozukluğu durumunda, farklı kişilikleri somutlaştırmanın, onlara tek bir töz içinde var olan farklı kişi benzeri varlıklar olarak davranmanın, pek bir çekiciliği yoktur. Bundan da öte parçalara ayrılmış olsa da, tek bir psikolojik konunun farklı yönleri olarak oldukça açık bir şekilde anlaşılabilirler. Benzer şey, komissurotomi analojisinde de geçerlidir. Farklı bilinç merkezlerini ayrı kişiler olarak ele almak, doğal bir durum değildir; onlara tek bir konunun sadece birer yönleriymiş gibi davranmak daha mantıklıdır. Üçlübirlik doktrini, ilahi kişiler hakkında söylemimizi de gerektirdiğinden, bu benzetmelerde yer alan kişiliklerin veya bilinç merkezlerinin nasıl birbirleriyle aynı öz olarak görülebileceğini görmek zordur. Öte yandan onları, yalnızca tek bir tözün farklı yönleri olarak görmek ise daha makuldür. Bu tür analojileri savunanların üstesinden gelmeleri gereken birincil itirazlar bunlardan oluşur.

2.3. Model Oluşturmak

Üçlübirlik sorununa yönelik son çözüm önerisi, “göreceli benzerlik” (relative sameness) kavramını da beraberinde getirir. Bu öneri şeylerin, bir tür şeye göre aynı, ancak diğerine göre ise farklı olabileceği bir fikirdir. Daha biçimsel olarak ifade edecek olursak:

  • Göreceli Benzerlik: x, y, F ve G olabilir; öyle ki x bir F, y bir F, x bir G, y bir G gibi; x, y ile aynı F’dir, ancak x, y ile aynı G değil.

Bu iddia doğruysa Baba, Oğul ve Kutsal Ruh’un aynı Tanrı, ama farklı kişiler olduğunu söylememiz gerekir. Bununla birlikte bu üçlübirliği anlamamız için ihtiyacımız olan tek şeyin de bu olduğuna dikkat edelim. Baba, Oğul ve Kutsal Ruh aynı Tanrı ise (ve başka Tanrı yoksa), o zaman tam olarak tek bir Tanrı olacaktır; ama onlar farklı kişilerse (ve bunlardan yalnızca üçü varsa), o zaman üç kişi olacaktır.

Bu itiraza iyi bir şekilde yanıt vermemiz için, Göreceli Benzerlik varsayımının tutarlı olduğunu göstermemiz ve üçlübirlik doktrinin, göreceli özdeşlik varsayımını göz önüne alarak tutarlı bir şekilde ifade edilebilmemiz gerekir. Peter van Inwagen’in üçlübirlik üzerine çalışması (1988, 2003), çoğunlukla bu güçlüğün ele alınmasıyla ilgiliydi. Bununla ilişkili olarak bir başka zorluk ise Baba, Oğul ve Kutsal Ruh’un, ‘göreceli benzerlik’ ilişkisi içinde olduğunu göstermemize yardımcı olabilecek benzetmelerin nasıl sağlanacağına ilişkindir. Nitekim başlangıçta, bunun ne anlama geldiği hiç de net değildir; çünkü verilen argümandan, Göreceli Benzerlik (yukarıda) varsayımının aksine, ‘x, y ile aynı F’dir’ ifadesi, ‘x bir F’dir, y bir F’dir ve x = y’ den daha fazla veya daha az bir şey ifade etmiyor tarzında bir sonuca da ulaşabilmek mümkündür. Bu itiraz, Michael Rea ve Jeffrey Brower (2005a, b; Brower 2004; Rea 2009c) tarafından dile getirilir. Onların önerisine göre, maddi durumlar (örneğin, onları oluşturan heykeller ve madde yığınları) üzerine düşünmek, bize, iki şeyin nasıl aynı maddi nesne olmasına rağmen, başka türlü varlıklar da olabileceğini görmemize yardımcı olur. Eğer bu doğruysa, benzetme yoluyla yapılan böyle bir yansıma, Baba, Oğul ve Kutsal Ruh’un nasıl aynı Tanrı, ancak üç farklı kişi olabileceğini görmemize yardımcı olabilir.

Rodin’in ünlü bronz heykeli The Thinker‘ı (Düşünen Adam Heykeli) düşünelim. Bu heykel, tek bir maddi nesnedir; ama gerçekten hem bir heykel (ki bu bir tür şey), hem de bir bronz parçası (bu da başka tür bir şey) olarak tanımlanabilir. Dahası küçük bir yansıma, heykelin bronz bir parçasında görülen yumruğun farklı olduğunu da ortaya koyabilir. Örneğin heykel eritilmiş olsaydı, artık hem bir parça yumruğa hem de bir heykele sahip olmayacaktık: Yumruk (farklı bir biçimde de olsa) kalacaktı, ancak Rodin’in Düşünen Adam’ı artık var olmayacaktı. Bu yumruğun, heykelden farklı bir şey olduğunu gösterir. Çünkü bir şey, diğerinden ancak farklı bir şeyse var olabilir. Dolayısıyla bu durumdan, bir şeyin basitçe iki farklı şekilde göründüğü veya iki farklı etiketle anıldığı sonucu çıkmaz. Daha ziyade bu, iki farklı şeyin aynı anda aynı uzay bölgesini kapladığı bir durumla alakalıdır.

Çoğu insan, geniş anlamıyla yorumlanan, farklı şeylerin aynı anda aynı yerde bulunabileceği fikrini kabul eder. Oturma eylemini örnek olarak verelim: Bir yere oturduğunuzda yaptığınız şey, tam olarak o yeri kaplamaktır. Ancak farklı maddi nesnelerin, aynı anda aynı yerde bulunduğunu söylemek konusunda genellikle isteksiz davranırız. Bu nedenle filozoflar, maddi olguyu anlamlandırmak için, çeşitli çözüm yolları önermişlerdir. Bu yollardan birisi, başka bir türe (örneğin hilomorfizmin bileşik teorisi) göre farklı olsalar bile, heykel ve yumruğun aynı maddi nesne olduğunu söylemektir. Bu fikrin avantajı, heykel ve kütlenin tek bir maddi nesne olarak sayıldığını söylememize izin vermesi ve böylece bir maddi nesnenin ilkesini bir yerde muhafaza etmesini sağlamasıdır. Bununla birlikte dezavantajı ise, aklımızı, başlangıçta kafa karıştıran iki farklı şeyin aynı maddi nesne olabileceği fikriyle karıştırmasıdır. Bunun doğru olmasının ne anlama geldiğini merak edebiliriz. Ancak burada bir şeyin ve diğerinin, “aynı maddi nesne” olmasının, sadece onların tüm meselelerini ortak olarak paylaşmaları olduğunu baştan ekleyelim. Böyle bir iddianın, neden problemli olması gerektiğini anlamak zordur. Ancak bu iddia doğruysa, sorunumuz da çözülmüş olur. Örneğimizdeki bronz parçası, Düşünen Adam olmadan da var olabileceği için, Düşünen Adam‘dan oldukça farklıdır; ama aynı zamanda Düşünen Adam ile aynı konumu paylaşır ve bu nedenle aynı maddi nesne olarak da sayılır.

O halde benzer şekilde, bir kişinin ve diğerinin aynı Tanrı olmasının tek anlamının, ilahi varlıklardaki töze benzer olan ve her şeyi müşterek paylaşmaya benzer bir şey yapmaları olduğunu söyleyebiliriz. Bu görüşe göre Baba, Oğul ve Kutsal Ruh aynı Tanrı’dır; ancak tıpkı bir heykel ve onun kurucu kütlesinin aynı maddi nesne, ancak farklı biçim-madde bileşikleri gibi farklı kişilerdir. Elbette Tanrı maddi değildir ve buradaki sadece bir benzetme olabilir. Ama yine de üçlübirlik arasındaki ilişkilerin aydınlatıcı bir açıklamasını sağlamaya yardımcı olur ve bu sayede (en azından başlangıçta) hem modalizmden (trinitarizmin tam tersi) hem de çoktanrıcılıktan kaçınmamızı sağlar. Çünkü Brower ve Rea, üçlübirliğin her bir üyesinin, birer töz olduğunu savunur ve bu nedenle hiçbiri, bir tözün salt bir yönü değildir.

Ancak bu yorumlara rağmen, ortadaki zorluklar tamamen kalkmış değildir. Nitekim bu görüşü, basit bir söz oyunu olarak görmek de mümkündür. Nitekim Brower ve Rea, Baba, Oğul ve Kutsal Ruh’un tek Tanrı olarak sayılması gerektiğini belirtmekle beraber, onlar için ilahi Kişiler birbirinden tamamen farklıdır ve dolayısıyla buradaki, ‘onları bir olarak sayma’ öğütü; konuyu net bir şekilde ifade etme açısından problemlidir. Eleştirmenler de genellikle bu görüşün, herhangi bir bölge, yığın veya yığın içinde kaç tane maddi nesnenin mevcut olduğu sorusuna doğrudan cevap veremediği noktasında itiraz ederler. Düşünen Adam’ı oluşturan bronz yığınında, kaç nesnenin oluştuğuna dair bir karara varmanın nesnel bir yolu var mıdır? Onda sadece iki şey mi (heykel ve parça), yoksa daha fazlası mı (kağıt ağırlığı, tokmak vb.) bulunur? Daha fazlası varsa, kaç tane olduğunu nasıl belirleyebiliriz? Eğer bu soruları cevaplayamazsak, “ilahi töz”ün neden tam olarak üç kişiyi (ve daha fazlasını değil) oluşturduğunu bilmemiz açıkça güçtür.

Enkarnasyon

Enkarnasyon doktrini, geçmiş iki bin yıllık zaman içerisinde, üçlübirliğin ikinci kişisinin kendine özgü, tamamen insan doğasına büründüğünü savunur. Yani sonuç olarak, biri insan diğeri ilahi olmak üzere iki farklı tabiata sahip tek bir kişiydiler. Kadıköy Konsili (MS 451), doktrini şu şekilde ifade etmektedir:

Bir ve aynı olan Rabbimiz İsa Mesih’i itiraf ediyoruz…Tanrı katında aynı mükemmellikte olan, erkeklikte mükemmel olan, gerçekten Tanrı ve gerçek insan…iki tabiatta karışıklık olmadan, değişmeden, bölünmeden, ayrılmadan kabul edilen -doğanın farklılığı hiçbir şekilde birleşme nedeniyle ortadan kaldırılmamış, daha ziyade korunan her doğanın ayırt edici karakteri ve tek bir kişi ve hipostaz- bölünmüş ya da iki kişiye ayrılmış değil, tek ve aynı Oğul ve sadece doğan Tanrı, Söz, Rab İsa Mesih.

Bazı eleştirmenler bu doktrini, “imkansız, kendisiyle çelişen, tutarsız, saçma ve hatta anlaşılmaz” olarak nitelemektedir. (Morris 1986: 18) Doktrin için temel zorluk, mantıksal olarak uyumlu olmayan ve tek bir kişiye yapılan atıftır. Örneğin, bir yandan insanların zorunlu olarak yaratılmış varlıklar olduğu, ancak güç, mevcudiyet, bilgi vb. şeyler söz konusu olduğunda ise, bu zorunluluklarında sınırlı oldukları görülmektedir. Öte yandan ilahi varlıkların özünde ise, tam olarak bu şeyler söz konusu olduğunda, onlar için durum tam tersidir. Bu nedenle bir kişi; ancak böyle bir kişi çeşitli şekillerde hem yaratılmış hem de yaratılmamış ve benzeri şekillerde hem sınırlı hem de sınırsız olabilseydi, hem insan hem de ilahi tabiata sahip olabilirdi. Ancak bu, kesinlikle imkansızdır.

Bu bariz paradoksu çözmek için, hali hazırda iki ana strateji bulunur. Bunlar, kenotik ve çifte zihin görüşleridir. Her birini sırayla ele almaya çalışacağız.

3.1. Kenotik Görüş

Kenotik görüş (Yunanca kenosis kelimesinden gelir ve ‘boşaltmak’ anlamına gelir), İsa’nın Mesih olduğunu iddia eden bir Yeni Ahit pasajından gücünü alır:

Mesih, Tanrı özüne sahip olduğu halde, Tanrı’ya eşitliği sımsıkı sarılacak bir hak saymadı. Ama kul özünü alıp insan benzeyişinde doğarak ululuğunu bir yana bıraktı. İnsan biçimine bürünmüş olarak ölüme, çarmıh üzerinde ölüme bile boyun eğip kendini alçalttı (Filipliler 2: 6-8).

Bu görüşe göre Oğul Tanrı, enkarne olurken bir insan doğasını ve dolayısıyla dünyasal görevini üstlenmek için, kendi ilahi niteliklerinden bazılarını, gönüllü ve geçici olarak bir kenara bırakır.

Kenotik görüş doğruysa, o zaman (teistlerin normalde düşündüklerinin aksine) her şeye kadirlik, her şeyi bilme ve her yerde bulunma gibi özellikler, tanrısallık için gerekli değildir. Nitekim bu özelliklerin bir kısmını veya tamamını bir kenara koyduktan sonra bile bir şey ilahi olarak kalabilmektedir. Bununla birlikte sorun şu ki, eğer bu özellikler ilahi olan için gerekli değilse, o zaman neyin gerekli olacağını görmek de zordur. Sözde “tüm bu özellikler”, ilahi olanın kurucu ögeleri gibi gözükmektedir; çünkü onlar, açıkça tanrısallığın tanımlandığı özelliklerdir. Bir şeyin bu özelliklerden yoksunken de ilahi olabileceğini söylersek, o zaman ilahi olmanın ne anlama geldiğine dair tüm geçerli tutumumuzu da değiştirmek zorunda kalırız.

Bu endişe duyulan itiraza, ilahi varlıklar için gerekli olan tek özelliğin, ilahi olanın var olması ya da onun bizatihi varlığı olduğunu söyleyerek yanıt verilebilir. Ancak bu yanıt, tanrısallığı ilkel, analiz edilemeyen ve bulanık bir özellik haline getirir. John Hick (1993: 73) gibi eleştirmenler, böyle bir harekete, tanrısallığı kabul edilemez derecede gizemli kıldığından itiraz ederler. Alternatif olarak tanrısallık için, herhangi bir özelliğin gerekli olduğu basitçe reddedilebilir. Örneğin biyoloji felsefesinde yaygın bir şekilde, insanlık sınıfına dahil olmak için ortaklaşa, gerekli ve yeterli olan özelliklerin olmadığı kabul edilir. Dahası “kütleye sahip olma” veya “organizma olma” gibi özellikler dışında, sadece insan olmak için gerekli olan başka değişik özellikler bulmak da çok zordur. Yani görünen o ki, herhangi bir (ilginç) özellik için, insanlığın kısmen belirleyicisi olduğunu düşünebileceğiniz, bu özellikten yoksun insanlar var ya da var olabilir. Bu nedenle birçok filozof, türdeki üyeliğin, türün paradigma örneklerine, aile benzerliği tarafından belirginleştirildiğini düşünür. Bir şey insan olarak sayılır, ancak ve ancak insanlığın tipik özelliklerini yeterince paylaşırsa o sınıfa dahil edilir. Tanrısallık hakkında da aynı şeyleri söyleyecek olursak, bu durumda İsa’nın her şeyi bilme veya her şeye kadir olma, her yerde bulunma ve hatta mükemmel iyilik gibi diğer özelliklerden yoksun olmasına rağmen, ilahi olarak sayıldığı fikrine ilkesel olarak itiraz etmemiz gerekmez. Onun bilgili, güçlü ve yeterince iyi olduğu söylenebilirse ve diğer özellikleri de göz önüne alındığında, aile benzerliği örneği onun için de doğru olur.

Bazı düşünürler, ilahi niteliklerin yanlış karakterize edildiğini düşünerek, kenotik görüşü yeniden ele alıp, farklı versiyonlarıyla sunmaya çalışmıştır. Kenotik görüşün bu farklı versiyonlarına göre, Tanrı’nın her şeyi bilme, her şeye kadir olma ve benzerleri gibi özelliklerine atıfta bulunmak yerine, Tanrı’nın şu özelliklere sahip olduğunu söylemeliyiz: her şeyi bilme -geçici olarak ve özgürce başka türlü olmayı seçmedikçe, her şeye gücü yetme -geçici olarak ve özgürce başka türlü olmayı- seçmedikçe. Bu son özellikler, belirli güçler bir kenara bırakıldığında bile, çelişkisiz olarak savunulabilir. O halde İsa, bu şekilde tamamen ilahi kalarak, tamamen insan olma yeteneklerinden bazılarını da elinden alabilir. (Feenstra, 1989: 128-152) Ne yazık ki bu yanıt, başka bir problemi daha gündeme getirir: Mesih’in enkarnasyonu, geçici olarak her şeyi bilmesini gerektiriyorsa, o zaman daha sonraki yüceliği, her şeyi bilmemeyi veya insanlığını kaybetmeyi içermelidir. Bununla birlikte Hıristiyanlar, tipik olarak yüceltilmiş Mesih’in insanlığını korurken, her şeyi bilen olduğunu da iddia etmişlerdir. Ancak bu görüşün, böyle bir itiraza nasıl cevap verebileceğini görmek oldukça zordur. (Ancak bir yanıt için bkz. Feenstra 2007: 539).

Kenotik teorinin standart versiyonundan uzaklaşan bazı filozof ve teologlar, yalnızca Mesih’in her şeyi bilme, her şeye gücü yetme gibi ilahi niteliklerinden yoksun göründüğü görüşleri onaylarlar. Bize (sıradan insanlar) göre, bu niteliklerden yoksun gibi görünen görüşler, enkarnasyonun “krypsis” (kamuflajlı)[5] açıklamalarıdır. Yani ilahi niteliklerin görünürdeki kaybının, sadece bir iddia ya da yanılsama olduğu görüşlerdir. Diğer şeylerin yanı sıra bu, enkarnasyonun bir şekilde büyük bir aldatmaca olduğu endişesini uyandırır ve böylece Mesih’in ahlaki mükemmelliği konusunda bizi şüpheye sevk eder. Öyleyse daha kabul edilebilir olan görüşler, gerçekte sahip olduğu belirli ilahi niteliklerden yoksun olmayan ya da Mesih’de bu özelliklerin bir şekilde var olduğu görüşlerdir. Bu görüşe göre her şeyi bilme, her şeye gücü yetme vb. gibi niteliklerin kaybı, yalnızca taklidi olarak gösterilir ve Mesih, tüm geleneksel ilahi niteliklerini korur. Ama onun (Mesih’in) bakış açısından bakıldığında, yine de bu ilahi nitelikler ortadan kalkmış gibidir. Bu noktada bunun gibi bir görüş için, “işlevsel kenosis” varsayımında bulunanları örnek olarak verebiliriz. (Krş. Crisp 2007, Bölüm 2.)

Ancak bu noktada, işlevsel kenosis doktrini ile ilgili olarak bir itirazda bulunulabilir ve o da; ilahi bir varlığın, her şeyi bilme veya her şeye gücü yetme gibi özelliklerinin kaybını, nasıl taklit edebileceğini (kendi kendine, açıkça iddia etmeden) görmenin zor olmasıyla ilgilidir. Ancak belki de bu itirazı, geleneksel kenotik teoriye rakip olarak görülen, Thomas V. Morris’in “çifte zihin görüşü” dediği teori içerisinde ele almak mümkündür.

3.2. Çifte Zihin Görüşü

Morris (1986), çifte zihin görüşünü, biri savunma, diğeri yapıcı tarzda olmak üzere iki adımda geliştirir. İlk olarak Morris, enkarnasyona karşı tutarsızlık suçlamasının bir hataya dayandığını iddia eder. Eleştirmenler, örneğin, insanların aslında her şeyi bilen olmadığını varsayarlar, ama bu iddianın gerekçeleri nelerdir? İnsan doğasının temel nitelikleri hakkında, doğrudan bir kavrayışa sahip olmadığımızı düşünmediğimiz sürece, temellendirmelerimiz, karşılaştığımız tüm insanların, bu özelliğe sahip olduğu yönündedir. Ancak bu durum, ilgili özelliklerin gerekli olduğunu değil, yalnızca bu özelliklerin, insanlar için ortak olduğunu göstermesi bakımından yeterlidir. Nitekim Morris’in de işaret ettiği gibi, örneğin tüm insanların, dünya yüzeyinin on mil yakınında doğduğu evrensel olarak doğru olabilir; ancak bu olgu, bütün insanoğlunun ortak bir özelliği olduğu anlamına gelmemektedir. Uluslararası uzay istasyonunda doğan bir insanın çocuğu da, yine insan olacaktır. Eğer bu doğruysa, enkarnasyon savunucuları, eleştirmenlerin dile getirdiği insan doğası nitelemesini reddedebilir ve böylelikle ilahi nitelikler ile bu şekilde karakterize edilen insan doğası arasındaki çatışmayı ortadan kaldırabilir.

Ancak bu sadece, enkarnasyonun nasıl anlaşılması gerektiğine dair, herhangi bir pozitif model sağlamadan, eleştirileri bertaraf etmeni bir yolunu sağlar. İkinci adımda Morris, enkarnasyonu, çifte zihne sahip bir kişinin gerçekleşmesi olarak düşünmemizi önerir. Bunlar: insan zihni ve ilahi zihindir. Bir şeyin insan olabilmesi için, bir zihne ve bedene sahip olmak yeterliyse, o zaman ilahi zihni insan zihniyle ve her ikisini de insan bedeniyle “birleştirmek”, bize, iki tabiatı olan bir kişiyi verecektir. Morris, dünyevi yaşamı boyunca, İsa Mesih’in iki zihni olduğunu ve bilincinin insan zihninde merkezlendiğini iddia eder. Bu insan zihni, Tanrısal aklın içeriğine kısmen sahipken, Oğul Tanrı’nın ilahi zihni, karşılık gelen insan aklına tam erişime sahiptir.

Bu görüşün karşılaştığı başlıca zorluk, Nesturilikci[6] (Kilise tarafından resmen kınanan, bedenlenmiş Mesih’te iki kişi olduğu görüşü) bir yapı arz etmesi ile alakalıdır. Basitçe zihinleri olan kişileri tanımlamak ya da en azından zihin sayısının kişi sayısına eşit olduğunu varsaymak doğaldır. Bununla birlikte, bu kadar doğal varsayımlarla ilerlersek, çifte zihin görüşü, ortodoksi fikirleri bir tarafa bıraksak bile, doğrudan enkarnasyonun bize iki kişi verdiği görüşüne götürür. Dahası çifte zihin modelini ciddiye almak, bizi, Mesih’in çoklu kişilik bozukluğu gibi bir şeyden muzdarip olduğu görüşüne de götürüp götürmediği ayrıca merak konusudur. Öte yandan her iki itiraza yanıt olarak, çağdaş psikolojinin çifte zihin modelinin uygulanabilirliğini destekleyen kaynaklar sağladığını ayrı bir not olarak ifade edelim. Morris’in başka bir yerde işaret ettiği gibi, insan zihni, bazen bir şekilde özerk alt sistemler aracılığıyla tanımlanır. Örneğin normal insan zihni (bu nitelendirmelerde), hem bilinçli bir zihin (farkında olmak) hem de bilinçsiz bir zihin içerir. Bu psikolojik öykünün doğru olup olmadığı makalemizin amacı doğrultusunda önemli değildir; mesele şu ki, tutarlı görünüyor ve ne birden fazla kişiliği içeriyor, ne de tek bir özne gibi görünen şeyin gerçekte iki farklı kişi olduğunu ima ediyor. Bu durumda Morris, Mesih’in ilahi ve insan zihni arasında benzer türden ilişkilerin elde edilebileceğini söylemekte haklıdır.

4. Kefaret

Geleneksel Hristiyanlık, insanların günahkarlıklarının bir sonucu olarak ölüme ve Tanrı’dan ebedi ayrılığa maruz kaldıklarını, ancak “İsa’nın görevi” olarak adlandırabileceğimiz şeyin bir sonucu olarak, bu durumdan bir şekilde kurtulabileceklerini savunur. İsa’nın en büyük görevi, en azından çarmıhtaki acısını, ölümünü ve belki de günahsız yaşamını, dirilişini ve yükselişini içerir. “Kefaret teorileri”, İsa’nın görevinin, insan kurtuluşuna nasıl katkıda bulunduğuna dair teorilerdir.

İlk olarak terminoloji hakkında kısa notlar verelim. Burada ‘kefaret teorileri’ terimini kullanıyoruz, çünkü bu, felsefi literatürde ve teolojide en yaygın kullanılan terimdir terimdir. Ancak objektif anlamda değil. Daha ziyade bu teoriler, insanın kurtuluşunun neleri içerdiği ve Mesih’in görevinin başarısı hakkında, kısmi bir teoriyi hali hazırda somutlaştırmaktır. Nitekim bu teoriler, özellikle insanları ölümden ve Tanrı’dan ayrılmaktan kurtarmanın, (diyelim ki) insanları bir tür esaretten kurtarmak, insan doğasını onarmak veya başka bir şeyden ziyade, öncelikle günah için kefaret etmeyi içerdiğini varsayar. Yeni Ahit’te İsa’nın göreviyle alakalı olarak, insanlık adına neler başardığını karakterize etmek veya açıklamak için kullanılan çeşitli terim veya ifadeler (kurtuluş’a ek olarak) buluyoruz. Örneğin gerekçelendirme, kurtuluş veya kefaret, uzlaşma, diriliş veya yeniden doğuş, kefaretli bir kurban sunumu, bol yaşam ve sonsuz yaşam gibi. Açıkçası bu terimlerin hepsi eşanlamlı değildir; bu nedenle, genel bir kurtuluş teolojisinin -bir soterioloji- görevinin bir parçası, bu çeşitli terimler ve ifadeler arasındaki ilişkileri çözmektir (örneğin kurtuluş, basitçe sonsuz yaşamla özdeşleştirilebilir mi?). Hangi kelimenin kullanılacağını belirlemek, hangilerinin metafor olduğunu irdelemek ve İsa’nın yaşamının ölümüyle ya da dirilişiyle hangi etkilere neden olduğunu açıklamak kefaret teorilerinin işidir. Ancak bazı teologlar ve filozoflar, kasıtlı olarak “kefaret teorileri” hakkında konuşmaktan kaçınırlar ve bunun yerine (örneğin) “uzlaşma teolojisi” veya sadece “kefaret” hakkında konuşma yoluna giderler. Biz burada, herhangi bir belirli terminoloji adına savunma yapma niyetinde değiliz. Bunun yerine biz, probleme dikkat çekeceğiz ve “kefaret” terimini ele alarak, Mesih’in görevlerinde esas olarak neyi başardığına dair sorulara önyargıda bulunmadan değinmeye çalışacağız.

Aşağıda İsa’nın görevinin, insanlar adına neler başardığına dair en iyi bilinen ve en çok tartışılan teorilerden (veya teori ailelerinden) yalnızca üçünü tartışacağız. Bunların hepsi, İsa’nın acı çekmesini ve ölümünü bizim adımıza O’nun işinin ayrılmaz bir parçası olarak görür. İlk teori, İsa’nın dirilişini ve yükselişini, bu çalışmanın merkezine alırken, ikinci teori, onun günahsız yaşamının neredeyse eşit önemde olduğunu kabul eder. Bu teorileri, aşağıda yaptığımız gibi üç ayrı başlık altında tartışmak, bunları birbirini dışlayan üç farklı görüş olduğu şeklinde bir yoruma neden olabilir. Nitekim bu teorilerin her biri, soteriolojik teorileştirme tarihinde, tamamen farklı birer kampları işaret eder ve her biri İsa’nın ne olduğuna, neleri amaçladığına ve başardığına dair tam bir açıklama sağlamayı amaçlar. Ancak bu noktada üçlübirlik ve enkarnasyon öğretilerinin aksine, kurtuluş doktrini için ekümenik bir sonuç bildirisine sahip olmadığımızı ifade edelim (yani Roma Katolik, Ortodoks ve Protestan kiliseleri tarafından tanınacak olan bir Kilise Konseyi’nin bildirisi). Bununla birlikte daha önce de belirttiğimiz gibi, Kutsal Kitap’ta İsa’nın başarılarını karakterize etmek için çeşitli terimler ve motifler kullanılmış ve bunlar genel olarak kurtuluşla ilişkilendirilen olayları tam olarak anlamamıza yardımcı olmuştur. Sonuç olarak birçok düşünürün, İsa’nın görevlerinin doğası ve etkililiğine ilişkin görüşlerini açıklamak için, aşağıda açıklanan teorilerin birden fazlasından (veya bunların dışında diğerlerinden) güç alması şaşırtıcı değildir.

4.1. Kefaret Teorisi

Christus Victor teorisi olarak da bilinen kefaret teorisi, genellikle Patristik dönemin baskın teorisi olarak kabul edilir ve Origen, Athanasius ve özellikle Nissalı Gregor gibi erken Kilise Babalarına atfedilir (Bununla birlikte bu teologlardan herhangi birinin kefaret öyküsünü basitçe genişletilmiş bir metafordan ziyade, bir kefaret teorisi olarak tanımlamayı amaçlayıp amaçlamadıkları sorulabilir. Ancak açık bir şekilde görünen şey, en azından buna niyet ettikleridir. Örneğin Mesih’in çalışmalarının temel kurtarıcı etkilerinden biri olarak günah, ölüm vb. üzerindeki zaferi vurgulamak). Teori, daha yakın zamanda Gustaf Aulen (1931) tarafından yeniden canlandırıldı ve C.S. Lewis’in Aslan, Cadı ve Dolap isimli popüler kitabında bir ifadesini buldu.

Kefaret teorisi, insanoğlunun günaha, ölüme ve Şeytan’a bir tür bağımlılık içinde olduğu fikrini çıkış noktası olarak alır. Edebiyattan ve sinemadan yeterince tanıdık gelen bu tema, Tanrı ve Şeytan’ın ruhlar için bir tür rekabet içinde olduğunu ve günahla lekelenen herkesin ölmesi ve sonsuza dek Şeytanın mahkumu olarak cehennemde var olması gerektiğini belirtir. Görüş sıklıkla geliştirildiğinden, insanın günahkar doğası Şeytan’a, insan ruhlarına sahip olma konusunda meşru bir hak verir. Bu nedenle Tanrı, bizi ne kadar severse, başka türlü asla ölmememizi ve dahası onunla birlikte cennetteki yaşamın tadını çıkarmamızı istese de, üzücü gerçek şu ki, günahlarımızla kendimize çok daha farklı bir kader sağlamışızdır.

İşte tam da bu noktada Mesih’in çalışmaları devreye girer. Çünkü kefaret teorisine göre, rekabetin (Tanrı-Şeytan) önceden belirlenmiş kurallarını çiğnemek ve özgürlüğümüz karşılığında Şeytan’a kefaret ödemek adına, ruhlarımızı Şeytan’ın elinden almak, Tanrı’ya yakışmaz. İsa’nın ölümü, bu kefaretin bir bedelidir. Mesih, günahsız bir yaşam sürerek ve sonra bir günahkar gibi ölerek, yarışmaya katılan tüm tarafların gözünde, Tanrı’ya, ruhlarımıza olan hakkını geri kazandıran ve böylece günah ve ölüm karşısında Şeytan’a karşı büyük bir zafer kazanan kişidir.

4.2. Ahlaki Örnek Teorisi (İsa’nın Örnek Yaşamı)

Peter Abelard’ın öncülüğünü yaptığı ahlaki örnek teorisi, Mesih’in çalışmalarının temelinde, günahkarlar üzerinde ahlaki ve ruhsal bir reform gerçekleştirmeyi amaçladığını savunur. Bu reform, Mesih’in çalışmaları haricinde mümkün olmayan bir reformdur. Bu görüşe göre Tanrı’nın Oğlu, bu örneği oluşturmak ve böylece yaratılan ile Yaratan arasındaki ilişkinin tam olarak yeniden kurulmasını sağlamak için -ahlaki reform için gerekli koşulu sağlamak- enkarne olur. Bu resimde İsa’nın günahsız yaşamı, çarmıhtaki acısı ve ölümü, soteriolojik olarak ilgili işinin de bir parçasıdır.

Şimdiye kadar aktardıklarımızdan yola çıkarak, ahlaki örnek teorisi hakkında, İsa’nın yaşamının ve ölümünün kurtuluş için etkinliğine dair, her şeyin bizim onu taklit etmemiz için güzel bir örnek sağlanması olduğu yorumunda bulunmak hatalı olabilir. Philip L. Quinn’e (1993) göre, teoriyi bu şekilde sunmak, onu karikatürize etmekten ibarettir. Çünkü ona göre Abelard’ın örnek teorisindeki baskın motif, insanın ahlaki karakterinin, çok sağlam bir anlamda Mesih’in sevgisiyle dönüştürülmesi üzerine kuruludur. Şöyle diyor Quinn:

Benim önerime göre, Abelard’ın kefaret hakkındaki düşüncelerimize katkıda bulunması gereken nokta, Mesih’in yaşamı boyunca tezahür eden ilahi sevgisinin, ancak özellikle acı çekmesinin ve ölmesinin, insanların günahkarlığını, eğer onunla işbirliği yapılırsa, dönüştürme gücüne sahip olduğu yönündedir. Tanrı ile yakın birliktelik içinde, sonsuz yaşam için yollarınızı ona uydurun. … [Bu] görüş, Mesih’in yaşamından hareketle, bize gösterilen Tanrı sevgisini taklit etmek için iyi bir örnektir; ancak sadece bir örnek değildir. Onun örnek yaşamının üstünde ve ötesinde, içinde yalnızca insan sevgisinin olmadığı, mistik bir nedensel etki de fazlasıyla vardır. Ve bu doğaüstü etkideki ilahi sevginin işleyişi, bize Abelard’ın varsaydığı gibi, her şeyi sevgiyle yapmamızı ve böylece her şeyi fethetmemizi sağlayan, Tanrı sevgisinin aşılanmasının veya ateşlenmesinin nedensel olarak gerekli bir koşuludur. Nitekim bu etkiler, aksi takdirde bizi günahın kölesi yapacak güçlü şeylerdir.

 Öyleyse Quinn’in elindeki örnek teori, İsa’nın yaşamı ve ölümünün, gerçekten taklit etmemiz için bize örnek sunduğu bir teori ve bizi Tanrı ile kardeşliğe uygun hale getirecek dönüşümümüzü gerçekleştirmede önemli bir rol oynayan iyi bir örnektir. Ancak bu teorinin olağan karakterinin aksine, Mesih’in sevgisinin örnek niteliği, onun dönüştürücü gücünü zayıflatmamaktadır.

4.3. Kefaretin Ödenmesi Üzerine Teoriler (Tanrı’yı Memnun Kılma)

Bu teoriler, insanların günahlarının Tanrı’ya karşı ağır bir suç teşkil ettiği fikrinden yola çıkar ve bu suçun büyüklüğü, affetmeyi ve uzlaşmayı ahlaki olarak imkansız kıldığı için, Tanrı’ya yapılan yanlışı telafi etmek için bir şeyler yapılmasına da zorunlu olarak görür. Ayrıca bu teoriler, insanların Tanrı’ya karşı yaptıkları hataları, kendi başlarına telafi etmekte kesinlikle yetersiz olduklarını belirtir ve adaleti karşılamanın tek yolunun ölüme ve Tanrı’dan sonsuz ayrılığa uğramak olduğunu ifade eder. Bu nedenle bu kaderden kurtulmak için, acilen yardıma ihtiyaçları vardır. Mesih, ölümüyle (ve bazı versiyonlarında günahsız yaşamıyla da) bu yardımı sağlamıştır. Kefaretin ödenmesi üzerine ortaya konan teoriler, Mesih’in çalışmalarının ne tür bir yardım sağladığına dair iddialarda farklılaşır. Burada üç versiyonu tartışacağız: St.Anselm’in borç silme teorisi, John Calvin’in reformcu geleneği içerisinde olmakla beraber başka isimlerin de savunduğu cezanın yer değiştirmesi teorisi ve Thomas Aquinas’a atfedilen ve en son Eleonore Stump ve  Richard Swinburne tarafından savunulan pişmanlıkla yer değiştirme teorisi.

Anselm’e göre günahlarımız bizi, Tanrı karşısında mükellef kılmaktadır. Çünkü yaratıcımız olarak Tanrı’nın, teslimiyetimize ve itaatimize hakkı vardır. Ancak günah işleyerek, Tanrı’ya olan borcumuzu ödemekte başarısız oluruz. Bu nedenle, ona olan borcumuzu ödeyene kadar cezalandırılmayı hak ederiz. Anselm’e göre bizi cezalandırmak, sadece Tanrı’nın bunu istediği için değil, diğer her şeyin eşit olması için gereklidir. Tanrı’ya hakkını vermediğimiz sürece, onu lekelemeye devam ederiz. Bu onursuzca davranış karşısında, Tanrı’nın tahammülsüzlüğü anlaşılabilirdir. O halde Tanrı, onun onurunu kırmaktan kurtulmamıza izin vererek, azami derecede tahammül edilemez olana tahammül etmiş olur. Dahası Anselm’e göre Tanrı, eğer böyle yaparsa, günahkarları ve günahsızları büyük ölçüde aynı pozisyonda bırakacak şekilde davranıyor olacaktır ki bu, Anselm’e göre yakışıksız bir durumdur. Ama elbette günah işledikten sonra, ona borçlu olduğumuz mükemmel hayatı Tanrı’ya vermemiz imkansızdır. Dolayısıyla hiçbir koşulda kendi borcunu ödeyemeyen ve bu nedenle varlığının geri kalanında borçlu hapishanesinde sıkışıp kalan bir borçlu konumunda kalırız.

Bununla birlikte günahsız bir yaşam sürmekle Mesih, Tanrı önünde farklı bir konumda bulunur. O, Tanrı’ya olan borcunu veren tek insandır. Dolayısıyla hiçbir cezayı, hatta ölümü bile hak etmez. Ancak yine de Tanrı’ya itaat etmek için ölüme boyun eğer. Bunu yaparken O, Tanrı’ya olan borcundan daha fazlasını verir. Böylelikle Anselm’in görüşüne göre Tanrı, ​​ona bir şey borçlu olan bir konuma gelir. Anselm’e göre Tanrı’nın bizi cezalandırmaması gibi, İsa’yı ödüllendirmemesi de Tanrı’ya yakışmaz. Ancak Tanrı’nın bedenlenmiş hali olarak İsa, ihtiyaç duyabileceği veya arzulayabileceği her şeye zaten sahiptir. Öyleyse ona hangi ödül verilebilir? Elbette böyle bir ödül yoktur. Ancak Anselm, ödülün aktarılabileceğini savunur. Bu koşullar altında Tanrı’nın onu devretmemesi haksızlık olur. Dolayısıyla İsa’nın iddia ettiği ödül, arkadaşlarının ona olan toplu borcunun iptal edilmesidir. Bu, Tanrı’nın borcunu ödemesine izin veren bir düşüncedir ve ayrıca kendisine ödenmesi gerekenleri bizden alamaması nedeniyle de, onu onursuz yapmamaktadır.

Açıkça görüldüğü gibi, yer değiştirme kavramı, aslında Anselm’in kefaret teorisinin bir parçası değildir (Literatürdeki yaygın görüşün aksine Richard Cross (2001), Anselm’in teorisinin bir parçası olmaktan tatmin olmaz. Bunun yerine Anselm’in görüşünü, bir “fazilet” teorisi olarak nitelendirir. Belki de haklıdır. Nitekim Tanrı’nın, İsa ile olan genel işbirliğine yönelik, Tanrı’nın bir kısmının, insanların günahlarının verdiği zarar için bir tür tazminat olarak alınması böylelikle açıklanabilir. Birçok insan, buna evet cevabı verir. Biz burada buna itiraz etmeyeceğiz).

Yine de yer değiştirme, kefaretin ödenmesi üzerine ifade edilen teorilerin merkezi bir parçasını oluşturur. Şimdi, cezanın yer değiştirmesi üzerine kurulan teori hakkında konuşalım. Bu teoriye göre günahın adil cezası ölüm ve Tanrı’dan ayrılmaktır. Dahası bu görüşe göre Tanrı, bizim için bu cezayı almamamızı şiddetle arzulasa da, bu cezadan feragat etmek Tanrı’ya yakışmamaktadır. Ancak para cezalarında olduğu gibi, bu ceza da gönüllü bir kişi tarafından ödenebilir (üstlenilebilir). Böylece bize duyduğu sevgiden dolayı Baba Tanrı, istekli Oğlu’nu bizim yerimize yer değiştirmesi ve adalet taleplerini yerine getirmesi için gönderir.

Richard Swinburne’ün (1988, 1989) memnuniyet üzerine kurulu kefaret teorisi, yer değiştirmeye dayalı bir unsur içerir. (Ayrıca bkz. Stump 1988. Stump ve Swinburne tarafından savunulan görüşler oldukça benzerdir ve her ikisi de aynı temel görüşü Aquinas’a atfetmektedir. Burada Swinburne’nin görüşünün gelişimine odaklanıyoruz.) Swinburne’e göre insan ilişkilerinde günahın kefareti dört bölümden oluşur: özür, tövbe, tazminat (mümkünse) ve (ciddi yanlışlar durumunda) kefaret. Öyleyse öfkeyle bir arkadaşınızın evinin penceresinden bir tuğla attığınızı varsayalım. Bağışlanmak için kesinlikle özür dilemeniz ve tövbe etmeniz –yani pişmanlık göstermeniz ve geçmiş davranışınıza karşı bir tür tutum değişikliği göstermeniz- gerekir. Ayrıca kırık pencereyi de onarmayı kabul etmelisiniz. Ancak duruma bağlı olarak bu bile yeterli olmayabilir. Özür dileme, tövbe etme ve telafi etmeye ek olarak, özür dileme ve pişmanlık konusunda oldukça ciddi olduğunuzu göstermek için daha fazla şeyler yapmanız gerekebilir. Örneğin belki, bir hafta boyunca her gün çiçek göndereceksiniz; belki de arkadaşınızın penceresinin önünde, anlamlı bir şarkı çalan taşınabilir bir müzik setiyle duracaksınız; belki başka bir hediye veya fedakarlık teklif edeceksiniz. Bu daha ileri bir kefarettir. Daha da önemlisi kefaret, ceza değildir: Cezalandırma, rehabilitasyon, caydırıcılık veya tazminat amacıyla başkası tarafından size verilmesini hak ettiğiniz şeyler acı şeyler değildir. Aksine biriyle olan ilişkinizi onarmak için, gönüllü olarak yaptığınız şeyler bir fedakarlıktır.

Swinburne’e göre Tanrı ile olan uzlaşmamızda da aynı dört bileşen yer almaktadır. Özür ve pişmanlığı kendi başımıza yapabiliriz, ancak tazminat ve kefareti yapmamız mümkün değildir. Tanrı’ya kusursuz bir itaat yaşamı borçluyuzdur. Ancak günah işleyerek, Tanrı’nın bunu bizden almasını imkansız hale getiririz. Tanrı’dan özür diledikten ve günahlarımızdan tövbe ettikten sonra, mükemmel bir itaat hayatı yaşayacak olsaydık, Tanrı’ya yalnızca, ona zaten borçlu olduğumuz şeyi veriyor olurduk; bu şekilde aldığımız hiçbir şeyi, ona geri veremeyiz. Bu nedenle elimizden gelen bütün çabalar, yaptıklarımıza karşılık tazminat vermeye bile yetmeyecektir. Kaybını telafi etmesi için Tanrı’ya verebileceğimiz hiçbir şey yoktur. Kefarette bulunmak için verebileceğimiz fazladan bir armağan veya yapabileceğimiz fazladan fedakarlık da yoktur.

Swinburne’e göre bizim, günahlarımıza karşılık kefaret ihtiyacını görmezden gelmemiz ve Tanrı’nın günahlarımızı görmezden gelmesi uygun değildir. Bizi,  onunla uzlaşmama konusunda aciz durumda bırakması da Tanrı’ya yakışmaz. Swinburne’ün görüşüne göre Tanrı, dünyadaki günahların telafisi ve kefareti olarak, kendi günahsız yaşamını ve ölümünü isteyerek sunabilmesi için Mesih’i yeryüzüne göndermiştir. Öyleyse Tanrı, bu şekilde tazminat ödememize ve kefaret etmemize yardım eder. Ayrıca kendi başımıza özür dilemeli ve tövbe etmeliyiz; yaptığımız şeyi telafi etmek için kendi çaresizliğimizi de ayrıca kabul etmeliyiz. Daha sonra Mesih’in yaşamına ve ölümüne bakabilir ve bunu kendi adımıza tazminat ve kefaret olarak Tanrı’ya sunabiliriz.

4.4. İtirazlar

Christus Victor’un teorisi, tarihsel öneme ve büyük bir literal etkiye sahip olmasına rağmen, orta çağdan bu yana büyük ölçüde reddedilmiştir. Çünkü Tanrı’nın, bu teori içerisinde ifade edilenlerle rekabet halinde olabileceği fikrini ciddiye almak güçtür. Nitekim Tanrı, bu teori içerisinde başka bir varlığa (Şeytan gibi bir varlığa) karşı, yukarıda açıklanan şekillerde yükümlülüklere sahiptir. Eleştirmenler bu görüşün tipik bir parçası olan, kurtuluşun Tanrı ile Şeytan arasındaki bir tür alışverişi içerdiği fikrine karşı çıkarlar. Onlar özellikle, Nissa’lı Gregor’un görüşünün versiyonunda mevcut olan, Mesih’in İblis’e karşı zaferinin kısmen ilahi aldatmacadan kaynaklandığı fikrine itiraz ederler (Mesih’in ilahiliği İblis’ten, Mesih’in ölümünden ve muzaffer bir şekilde mezardan yükselişine kadar gizlenir). Ayrıca bu eleştiriler günah, ölüm ve kötülük gibi güçlerin kişileştirilmesinde de belirginleşmektedir. Bu nedenle Abelardcı ve Anselmci görüşler, geçmiş bin yıl içinde çok daha popülerlik kazanırlar. Ancak kalan bu teorilerin her biri de, kendi payına düşen zorluklarla karşı karşıyadır.

Örneğin yer değiştirme teorileri, Tanrı’nın tazminat veya ceza talep etmeden günahlarımızı affetmesinin ahlaki açıdan imkansız olduğunu savunur. Bazıları Tanrı’nın, günahı hiç bağışlamamasını gerektirdiğini de iddia eder. (Stump, 1988: 61–5). Bağışlama, tam tazminat talep etmeyi reddetmeyi ve bir suçun cezasız kalmasına izin vermeyi içerir. Cezanın yer değiştirmesi teorisi, bir kişinin, başka bir kişinin cezasını çekmesine izin vermenin nasıl mümkün olabileceğini açıklama zorluğuyla karşı karşıyadır. David Lewis’in (1997) belirttiği gibi, ciddi para cezaları durumunda yer değiştime cezasına izin veririz. Ancak bir başka birinin ölüm cezasını (veya benzer şekilde ciddi cezayı) çekmesine izin verme fikri, görünüşe bakılırsa, ahlaki açıdan korkutucu görünür. Nitekim cezanın yer değiştirmesi modeli, eleştirmenler tarafından birçok açıdan ahlaki olarak saldırganca görülmektedir. İtiraz edenler modelin kalbinde, şiddetli ve kanlı fedakarlıklarla yatıştırılabilen ve kendi vücut bulmuş Oğlu’nun şiddetli ölümünü, yarattıklarına sevgi ve bağışlama göstermesi için, gerekli koşul haline getiren, öfkeli bir tanrının imgesi olduğunu iddia eder (Cf. Finlan 2005, 2007). Bununla ilgili olarak, Swinburne’un pişmanlık üzerine kurulu yer değiştirme teorisi, biraz daha sağlam bir zeminde gibidir. Ancak Swinburne’ün görüşüyle ​​ilgili bir problem vardır. Çünkü nihayetinde başka birinin yaşamını ve ölümünü kendi tazminatı veya kefareti olarak sunmanın ne anlama geldiğini göstermek zordur.

Bu noktada Anselmci versiyonun, bu zorluklarla pek karşılaşmadığını söyleyebiliriz. Ancak ahlaki örnek teorisi ve diğer teoriler, çeşitli versiyonlarıyla birlikte farklı türden bir problemle karşı karşıyadır. Nitekim her iki görüş de, günahın getirdiği sorunları çözmek için, Mesih’in tutkusunun gerekliliğine dair Kutsal Kitap’taki vurguyu açıklayamıyor gibi görünür. Mesih’in ölümünün, onu ahlaki bir örnek olarak belirlemede neden önemli bir rol oynadığını anlamak zordur. Dahası Anselm’in, Baba’nın kendisine borçlu olduğunu düşündüğü türden bir ödülü hak etmesinin neden gerekli olduğunu anlamak daha da zordur. Mesih’in bir erkek olduğu göz önüne alındığında, günahsız bir yaşam sürmesini Babaya borçludur; ama neden enkarnasyonun kendisi borcu iptal ve ödülü hak edecek kadar lüzumsuz değildir? Dahası bu teoriler altında, Mesih’in ölümünün neden gerekli olacağına dair bir neden keşfedebilsek bile, neden bu kadar korkunç bir ıstırabı içermek zorunda olduğunu anlamak zordur. Bir ödülü hak etmek veya bir örnek olarak hizmet etmek amacıyla, Mesih’in aramızda oturması, tüm dünyevi ayartmalara direnen mükemmel bir insan hayatı yaşaması ve sonra evinde sessizce ölmesi neden yeterli değildir? Gerçekte bu teoriler, Mesih’in tutkusunun değerini ve gerekliliğini açıklayamıyor gibi görünmektedir.

Literatürde bu itirazlara elbette yanıtlar getirilmiştir.  Nitekim az önce tartışılan teorilerin her birinin, geçtiğimiz yüzyılda yetenekli ve önde gelen savunucuları vardır. Dahası bu konularda iyi, gelişmiş ve resmi olarak tanınan sağlam bir inanç olmadığı için, az önce anlatılan teorilerden memnun kalmayanlar, literatürü, İsa’nın eserinin kurtarıcı etkisine dair çeşitli alternatif hikayelerle doldurmuşlardır. Bu nedenle bu makalede tartıştığımız diğer iki teolojik nokta, kurtuluş doktrini açısından daha fazla tartışılmış gibi görünmektedir.

Kaynakça

1. Genel

  • Bergmann, Michael, Michael Murray, and Michael Rea, 2011. Divine Evil? The Moral Character of the God of the Hebrew Bible, Oxford: Oxford University Press.
  • Crisp, Oliver, 2009a. A Reader in Contemporary Philosophical Theology, London: T&T Clark.
  • Flint, Thomas and Michael Rea, 2009. The Oxford Handbook of Philosphical Theology, Oxford: Oxford University Press.
  • Crisp, Oliver and Michael Rea (eds.), 2009. Analytic Theology: New Essays in the Philosophy of Theology, Oxford: Oxford University Press.
  • Morris, Thomas V. (ed.), 1988. Philosophy and the Christian Faith, Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press.
  • Rea, Michael (ed.), 2009a. Oxford Readings in Philosphical Theology, vol. 1: Trinity, Incarnation, and Atonement, Oxford: Oxford University Press.
  • ––– (ed.), 2009b. Oxford Readings in Philosphical Theology, vol. 2: Providence, Scripture, and Resurrection, Oxford: Oxford University Press.
  • Webster, John, Kathryn Tanner, and Iain Torrance (eds.), 2007. The Oxford Handbook of Systematic Theology, Oxford: Oxford University Press.

Üçlübirlik

  • Augustine, The Trinity, trans. E. Hill, New York: New City Press, 1991.
  • Ayres, Lewis, 2004. Nicaea and its Legacy: An Approach to Fourth-Century Trinitarian Theology, New York: Oxford University Press.
  • Barnes, Michel R., 1995. “De Regnon Reconsidered,” Augustinian Studies 26: 51–80.
  • Brower, Jeffrey, 2004. “Abelard on the Trinity,” in Jeffrey E. Brower and Kevom Guilfoy (eds.), The Cambridge Companion to Abelard, Cambridge: Cambridge University Press, pp. 223–57.
  • Brower, Jeffrey and Michael Rea, 2005a. “Material Constitution and the Trinity,” Faith and Philosophy, 22: 57–76.
  • –––, 2005b “Understanding the Trinity,” Logos 8: 145–57.
  • Brown, David, 1989. “Trinitarian Personhood and Individuality,” in Feenstra and Plantinga 1989, pp. 48–78.
  • Davis, Stephen T., Daniel Kendall, and Gerald O’Collins (eds.), 1999. The Trinity: An Interdisciplinary Symposium on the Trinity, Oxford: Oxford University Press.
  • Feenstra, R., and C. Plantinga, Jr. (eds.), 1989. Trinity, Incarnation, and Atonement, Notre Dame: University of Notre Dame Press.
  • Gregory of Nyssa, “On ”not three Gods“: to Ablabius,” in P. Schaff and H. Wace (eds.), A Select Library of Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church, 2nd series, vol. V, Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1979.
  • Howard-Snyder, Daniel, 2003. “Trinity Monotheism,” Philosophia Christi 5: 375–403.
  • Leftow, Brian, 2004. “A Latin Trinity,” Faith and Philosophy, 21: 304–33.
  • Lewis, C.S., 1958. Mere Christianity: A Revised and Enlarged Edition, New York: MacMillan.
  • McCall, Thomas, 2010. Which Trinity? Whose Monotheism?: Philosophical and Systematic Theologians on the Metaphysics of Trinitarian Theology, Grand Rapids, Mich.: Eerdmanns.
  • McCall, Thomas and Michael Rea (eds.), 2009. These Three are One: Philosophical and Theological Essays on the Doctrine of the Trinity, Oxford: Oxford University Press.
  • Moreland, J.P. and William Lane Craig, 2003. “The Trinity,” in Moreland & Craig, Philosophical Foundations for a Christian Worldview, InterVarsity Press.
  • Plantinga, Jr., Cornelius, 1989. “Social Trinty and Tritheism,” in Feenstra and Plantinga 1989, pp. 21–47.
  • Rea, Michael, 2006. “Polytheism and Christian Belief,” Journal of Theological Studies 57: 133–48.
  • –––, 2009. “The Trinity,” pp. 403–29 in Flint & Rea (eds.) 2009.
  • Swinburne, Richard, 1994. The Christian God, Oxford: Clarendon Press.
  • Tuggy, Dale, 2003. “The Unfinished Business of Trinitarian Theorizing,” Religious Studies, 39: 165–83.
  • van Inwagen, Peter, 1988. “And Yet They Are Not Three Gods But One God,”, pp. 222–59 in Morris (ed.) 1988.
  • –––, 2003. “Three Persons in One Being: On Attempts to Show that the Doctrine of the Trinity is Self-Contradictory,” pp. 83 – 97 in Melville Y. Stewart (ed.), The Trinity: East/West Dialogue, Dordrecht: Kluwer.

Enkarnasyon

  • Adams, Marilyn McCord, 2006. Christ and Horrors: The Coherence of Christology, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Crisp, Oliver, 2007. Divinity and Humanity, Cambridge: Cambridge University Press.
  • –––, 2009b. God Incarnate: Explorations in Christology, London: T&T Clark.
  • Cross, Richard, 2002. The Metaphysics of the Incarnation: Thomas Aquinas to Duns Scotus, Oxford: Oxford University Press.
  • Davis, Stephen T., Daniel Kendall, and Gerald O’Collins (eds.), 2002. The Incarnation: An Interdisciplinary Symposium on The Incarnation of the Son of God, Oxford: Oxford University Press.
  • Feenstra, Ronald J., 1989. “Reconsidering Kenotic Christology,” in Feenstra and Plantinga 1989, pp. 128–152.
  • –––, 2007. “Incarnation,” pp. 535–40 in Routledge Companion to Philosophy of Religion, Chad Meister and Paul Copan (eds.), New York: Routledge.
  • Geach, Peter, 1977. Providence and Evil, Cambridge: Cambridge University Press (Chapter 1); previously published as “Omnipotence,” Philosophy, 48 (1973): 7–20.
  • Hick, John, 1993. The Metaphor of God Incarnate, Westminster: John Knox Press.
  • Marmodoro, Anna and Jonathan Hill (eds.), 2011. The Metaphysics of the Incarnation, Oxford: Oxford University Press.
  • Merricks, Trenton, 2006. “Split Brains and the Godhead,” in Knowledge and Reality: Essays in Honor of Alvin Plantinga, Thomas M. Crisp, Matthew Davidson, and David Vander Laan (eds.), New York: Springer-Verlag, pp. 299-326.
  • Morris, Thomas V., 1986. The Logic of God Incarnate, Ithaca: Cornell University Press.
  • Relton, H. Maurice, 1929. A Study in Christology, London: MacMillan.
  • Senor, Thomas, 1991. “God, Supernatural Kinds, and the Incarnation,” Religious Studies, 27 (3): 353–370.
  • Swinburne, Richard, 1989. “Could God Become Man?” in The Philosophy in Christianity, Godfrey Vesey (ed.), Cambridge: Cambridge University Press.
  • –––, 1994. The Christian God, New York: Oxford University Press.

Kefaret

  • Abelard, Peter, “Exposition of the Epistle to the Romans,” Gerald E. Moffatt (trans.), in Eugene R. Fairweather (ed.), A Scholastic Miscellany: Anselm to Ockham, Philadelphia: Westminster, 1956.
  • Anselm of Canterbury, “Why God Became Man,” in Brian Davies and G.R. Evans (eds.), Anselm of Canterbury: The Major Works, Oxford: Oxford University Press, 1998.
  • Aulén, Gustaf. 1969. Christus Victor, trans. H.G. Herbert. New York: MacMillan.
  • Brown, Joanne Carlson and Rebecca Parker, 1989. Christianity, Patriarchy, and Abuse: A Feminist Critique, New York: Pilgrim.
  • Calvin, John, Institutes of the Christian Religion, Henry Beveridge (trans.), London: James Clarke and Co.(See esp. II.16), 1957.
  • Chalke, Steve, et al., 2008. The Atonement Debate: Papers from the London Symposium on the Theology of the Atonement, Grand Rapids, MI: Zondervan.
  • Crisp, Oliver, 2009. “Original Sin and Atonement,” in Thomas Flint and Michael Rea (eds.), The Oxford Handbook of Philosophical Theology, Oxford: Oxford University Press.
  • Cross, Richard, 2001. “Atonement without Satisfaction” reprinted in Rea (ed.) 2009a, pp. 328–47.
  • Davis, Stephen, Daniel Kendall, and Gerald O’Collins, 2004. The Redemption, Oxford: Oxford Unviersity Press.
  • Fiddes, Paul S., 2007. “Salvation,” pp. 176–96 in Webster et. al (eds.) 2007.
  • Finlan, Stephen, 2005. Problems with Atonement: The Origins of, and Controversy About, the Atonement Doctrine, Collegeville, Minn.: Liturgical Press.
  • –––, 2007. Options on Atonement in Christian Thought, Collegeville, Minn.: Liturgical Press.
  • Hare, John, 1996. The Moral Gap: Kantian Ethics, Human Limits and God’s Assistance. Oxford: Clarendon Press.
  • Jensen, Paul, 1993. “Forgiveness and Atonement”, Scottish Journal of Theology, 46: 141–160.
  • Lewis, David, 1997. “Do We Believe in Penal Substitution?” Philosophical Papers, 26: 203–209.
  • Murphy, Mark C., 2009. “Not Penal Substitution but Vicarious Punishment.” Faith and Philosophy 26:253–273.
  • Origen, Commentary on Matthew, xvi, 8.
  • Porter, Stephen, 2004. “Swinburnian Atonement and the Doctrine of Penal Substitution,” Faith and Philosophy 21: 228–241
  • Quinn, Philip, 1989. “Aquinas on Atonement,” in Feenstra and Plantinga 1989, pp. 153–177.
  • –––, 1993. “Abelard on Atonement: ‘Nothing Unintelligible, Arbitrary, Illogical, or Immoral about It’,” in Eleonore Stump (ed.), Reasoned Faith: Essays in Philosophical Theology in Honor of Norman Kretzmann, Ithaca, NY: Cornell University Press, pp. 153–177.
  • Stump, Eleonore, 1988. “Atonement According to Aquinas” in Philosophy and the Christian Faith, T.V. Morris (ed.), Notre Dame: University of Notre Dame Press, pp. 61–91.
  • Swinburne, Richard, 1988. “The Christian Scheme of Salvation,” pp. 15–30 in Morris (ed.) 1988.
  • Swinburne, Richard, 1989. Responsibility and Atonement, Oxford: Oxford University Press.
  • Sykes, S. W. (ed.), 1991a. Sacrifice and Redemption: Durham Essays in Theology. Cambridge: Cambridge University Press.
  • Tanner, Kathryn, 2001. Jesus, Humanity, and the Trinity, Minneapolis, Minn.: Fortress Press.

Diğer İnternet Kaynakları

Üçlübirlik ile İlgili Bağlantılar

  • Key texts from the Church Fathers concerning the Trinity (compiled by Joseph Gallegos, Corunum Catholic Apologetic Web Site
  • The Athanasian Creed (Christian Classics Ethereal Library)
  • Boethius, The Trinity is One God (Christian Classics Ethereal Library)
  • Jonathan Edwards ‘Unpublished Essay on the Trinity’ (Christian Classics Ethereal Library)

Enkarnasyon ile İlgili Bağlantılar

  • St. Athanasius. On the Incarnation
  • Aquinas, Treatise on the Incarnation (Christian Classics Ethereal Library)
  • St. Anselm, Cur Deus Homo (The Internet Medieval Sourcebook, Paul Halsall (ed.), Fordham University)

Kefaret ile İlgili Bağlantılar

  • ‘Doctrine of the Atonement’ (W.H. Kent, Catholic Encyclopedia)
  • Understanding Atonement: A New and Orthodox Theory, (Robin Collins, Philosophy, Messiah College)

Anahtar Kelimeler

Aquinas, Saint Thomas | atonement | Augustine, Saint | cosmological argument | Descartes, René: ontological argument | faith | God, arguments for the existence of: moral arguments | ontological arguments | teleology: teleological arguments for God’s existence | trinity


Michael J. Murray & Michael Rea – “Philosophy and Christian Theology”, (Erişim: 01.12.2020)

Çevirmen: Musa Yanık


Dipnotlar

  • [1] Türkçede Efkaristiya ya da Rabbin Sofrası olarak da bilinmektedir. Ayrıca bkz. https://www.meryemana.net/kilise/efkaristiya-sirri (Erişim: 14.11.2020)
  • [2] Bu öğretiye göre Tanrı’daki üç ayrı kişilik, ayrı ayrı Tanrılar olarak görülür. Ayrıca bkz. http://www.veritasdei.com/icerik/makaleler/trinitas-uclu-birlik-gizemi/ (Erişim: 15.11.2020)
  • [3] İsmini, Aziz Athanasius’dan alan bu mevzu, Hristiyan inancının bir mesleğiyle ilgilidir ve aynı zamanda bir teoloji dersidir. Ayrıca bkz. https://tr.eferrit.com/athanasian-creed/ (Erişim: 15.11.2020)
  • [4] Kapadokya Babaları ile ilgili yapılmış bir çalışma için bkz. Halil Temiztürk, “Kapadokyalı Bir Kilise Babası: Aziz Basil ve Hıristiyanlığın Şekillenmesine Etkisi”, Trabzon İlahiyat Dergisi (Trabzon: 2016).
  • [5] Anladığımız kadarıyla yazar burada bu kelimeyi “saklama” manasında kullanmış olabilir. Nitekim bu kelime, eski Yunanca’da “gizlenme” ve “saklanma” anlamlarına gelmektedir.
  • [6] Nestûrîliği diğer hıristiyan mezheplerinden ayıran farklılıklar litürjideki pratikle ilgili olmaktan ziyade doktrin açısından olan farklılıklardır. Buna göre monofizit hıristiyanların ileri sürdüğü gibi Îsâ tek tabiatlı (sadece tanrı) değildir. O hem tanrı hem insandır (çift tabiatlı, diofizit). Meryem’in durumu noktasında diğer kiliselerden farklı bir çizgi izlenir. Katolik, Ortodoks ve monofizit kiliseleri Meryem’i tanrı doğuran/taşıyan (theotokos) olarak imtiyazlı bir yere koyarken Nestûrîler, Meryem’i Mesîh ya da insan doğuran/taşıyan (christokos/anthropotokos) diye adlandırır. Nestûrîliğin doktrin açısından geleneksel kiliseden ayrıldığı noktalardan biri de aslî günah konusudur. Nestûrîler, Tevrat’ı literal yorumlayarak insanın doğuştan günahkâr olduğu tezine karşı çıkarlar. İlk insan çifti bir günah işlemişse bile bu nesilden nesile sirayet eden bir günah türü değildir. Ayrıca Nestûrîliği mahkûm ettirdiğinden dolayı Efes Konsili’ni (431) ve kendilerinin katılımı dışında yapılan -İznik (325) ve İstanbul (381) konsilleri dışındaki- konsilleri tanımayan Nestûrîler evlerinde ikon, resim, heykel gibi nesneler bulundurmazlar. https://islamansiklopedisi.org.tr/nesturilik (Erişim: 01.12.2020)

Bir cevap yazın

Your email address will not be published.

Önceki Gönderi

Yeni Bir Mantıksal Kötülük Argümanı - Jonathan David Garner

Sonraki Gönderi

Kötülük Problemi - Thomas Metcalf

En Güncel Haberler Analitik Felsefe