Hayatın Anlamı – Thaddeus Metz (Stanford Encyclopedia of Philosophy)

//
2648 Okunma
Okunma süresi: 63 Dakika

Felsefedeki birçok önemli tarihsel şahsiyet, hayatı bu terimlerle ifade etmeseler de hayatı anlamlı kılan bir şey varsa bunun ne olduğu sorusuna bir cevap sunmuştur.  (Bu tür tartışmalar daha son 250 yıl içinde ortaya çıkmıştır bkz. Landau 1997). Örneğin, insanın işlevi üzerine Aristoteles’in, kutsal görüş üzerine Aquinas’ın ve en yüksek iyi üzerine Kant’ın fikirlerini düşünün. Bununla bağlantılı olarak, İncil’deki Vaiz kitabının varsayılan yazarı Kohelet’e bakın; hayatı “boşluk” ve “rüzgarın peşinde koşmaya” benzer bir şey olarak tanımlar. Nietzsche nihilizm üzerine konuşmalarını ve Schopenhauer’un uzun bir zaman tutkuyla istemememize rağmen bir hedefe ulaştığımızda aslında “ne kadar boş” olduğunu keşfedişimizi söylemesini hatırlayın. Bu kavramların mutluluk ve erdem (ve onların karşıtları) üzerinde bir miktar etkisi olsa da bunlar doğrudan (kabaca), bir kişinin hayatını önemli kılacak (eğer kılabilirse), kişinin gerçekleştirmesi gereken yüksek dereceli amaçların açıklamaları olarak yorumlanırlar.

Saygıdeğer soyuna rağmen, Anglo-Amerikan-Avustralya felsefesinde, bu yazının odaklandığı hayatın anlamı konusunun ayrı bir alanı ancak 1980’lerde kurulmuş ve tartışmalar gerçek derinlik ve karmaşıklıklarıyla ancak son 20 yılda ortaya çıkmıştır. Yirmi yıl önce, hayatın anlamı üzerine analitik düşünme, “mutluluk” veya “iyi karakter” üzerine çalışmalarla karşılaştırıldığında “durgun” olarak tanımlanıyordu ve bu alana ilişkin belirli bir eleştirel tartışmada neredeyse her literatürden alıntı yapmak mümkündü (Metz 2002). Artık iki durum da böyle değil. Anglo-Amerikan-Avustralasya “hayatın anlamı felsefesi” canlandı, öyle ki artık bu yazıda kapsamlı bir şekilde alıntılanamayacak kadar çok literatür var. Çok dağılmamak adına bu yazıda kitaplar, etkili metinler ve daha çok yeni çalışmalar tartışılacak; diğer felsefi geleneklerden (Kıta Avrupası veya Afrika gibi) ve felsefi olmayan alanlardan (örneğin psikoloji veya edebiyat) gelen katkılar bir kenara bırakılacaktır. Bu yazının temel amacı, okuyucuyu hayatın anlamına ilişkin güncel analitik yaklaşımlarla tanıştırmak, önemli tartışmaları özetlemek ve daha fazla dikkate alınmayı hak eden ihmal edilmiş konulara işaret etmektir.

Hayatın anlamı konusu gündeme geldiğinde insanlar şu üç sorudan birini sorma eğilimindedir:

  • “Neden bahsediyorsun?”,
  • “Hayatın anlamı nedir?” ve
  • “Hayat aslında anlamlı mıdır?”

Analitik gelenek içinde çalışanlar tarafından oluşturulan (bu girişin odaklandığı) hayatın anlamı üzerine literatür, cevaplamaya çalıştığı soruya göre faydalı bir şekilde organize edilebilir. Bu yazı, “hayatın anlamı” tartışmasının anlamı ile ilgili ilk, soyut (veya “meta”) soruyu ele alan, yani hayatın anlamını sorgularken aklımızdan geçenleri açıklığa kavuşturmayı amaçlayan yakın tarihli bir çalışmayla başlamaktadır (Bölüm 1). Daha sonra, anlamlılığın doğası hakkındaki daha somut olan soruya yanıtlar sunan metinler ele alınacaktır (Bölüm 2-3). Uygulamalı anlamın bir alt alanı oluşturmada, anlamlılığın belirli durumlar veya belirli temalar bağlamında ele alındığı uygulamalı etik ile paralellikler vardır. Bunun örnekleri arasında yaşam tarzını basitleştirip daha az materyalist olma (Levy 2005), genetik iyileştirmeler uygulama (Agar 2013), başarı elde etme (Bradford 2015), eğitim alma (Schinkel ve diğerleri 2015), araştırma katılımcılarıyla etkileşim kurma (Olson 2016), emeği otomatikleştirme (Danaher 2017), ve çocuk yaratımını (Ferracioli 2018) sayabiliriz. Buna karşılık, bu araştırma neredeyse tamamen hayatın anlamına yönelik çağdaş normatif-teorik yaklaşımlara, yani hayata anlam kazandırabilecek tüm alacalı koşulları tek bir genel prensipte yakalama girişimlerine odaklanacaktır. Yazımızın son bölümünde ise anlamlı bir hayat için gerekli koşulların hiçbirimiz için sağlanmadığı, yani tüm hayatların anlamsız olduğu (bölüm 4) şeklindeki nihilist görüş için de yeni argümanlar incelenecektir.

  • 1. “Anlam”ın Anlamı
  • 2. Doğaüstücülük
  •    2.1. Tanrı Merkezli Görüşler
  •    2.2. Ruh Merkezli Görüşler
  • 3. Natüralizm
  •     3.1. Öznelcilik
  •     3.2. Nesnelcilik
  •     3.3. Tanrıyı ve Ruhu Reddetmek
  • 4. Nihilizm

1. “Anlam”ın Anlamı

Bu alanın amaçlarından biri, insanların hayatın anlamı konusunu düşündüklerinde (esas olarak veya karakteristik olarak) akıllarında ne olduğunu belirlemeye yönelik sistematik bir girişimde bulunmaktır. Alandaki birçok kişi için “önem” ve “değer” gibi terimlerin, “anlamlılığın” eşanlamlısı sayılması nedeniyle terim yeterince açıklayıcı değildir. Ancak anlamlılık ile önem arasında ayrım yapanlar da vardır. (Singer 1996, 112–18; Belliotti 2019, 145–50, 186). Aynı zamanda anlamsız bir yaşam kavramının saçma (Nagel 1970, 1986, 214–23; Feinberg 1980; Belliotti 2019), beyhude (Trisel 2002) ve yaşanmaya değer olmayan bir yaşam fikirleriyle nasıl ilişkili olduğuna dair tartışmalar da görürüz (Landau 2017, 12–15; Matheson 2017).

Hayatın anlamı hakkında düşünmenin neleri kapsadığı konusunda manzarayı netleştirmeye başlamanın yararlı bir yolu, hamili belirtmektir. Sorgulayıcının aklında hangi hayat var? Yapılması gereken standart bir ayrım, bir insanın anlam ortaya koyabilen bir özne olduğu hayatın “içindeki” anlam (meaning in life) ile dar anlamda, insan türünün bir bütün olarak anlamlı olabilen veya anlamlı olmayan bir şey olduğu hayatın “anlamı” (meaning of life) arasındadır. Son zamanlarda, hayvanların veya insan bebeklerinin hayatlarının bir anlam taşıyıp taşımadığı konusunda tartışmalar ortaya çıktı; çoğu kişi bu olasılığı reddediyor (e.g., Wong 2008, 131, 147; Fischer 2019, 1–24) ancak bunu savunmaya başlayan birçok kişi de var (Purves and Delon 2018; Thomas 2018). Ayrıca, bir kişi veya bir örgüt gibi grupların anlam taşıyıcıları olup olamayacakları ve eğer öylelerse, bunun hangi koşullar altında olabileceği konusu da yeterince araştırılmamıştır.

Analitik filozofların çoğu, hayatın anlamı yani bir kişinin hayatının sunabileceği anlamlılık ile ilgilenmiştir; bugünlerde hayatın anlamını dar anlamda ele alan nispeten az kişi var. Tanrı’nın hayatın anlamının merkezi olduğuna ya da olacağına inananlar bile son zamanlarda, insan ırkını ele almaktan çok, bir bireyin yaşamının Tanrı sayesinde nasıl anlamlı olabileceğine değinirler. Bazıları, insan hayatının anlamlılığının, özel bir hayattaki anlamdan daha az (hatta daha fazla) sorgulanmayı hak etmediğini iddia etse, alanın büyük çoğunluğu bunun yerine kişilerin bireysel hayatlarının (ve değer verdikleri kişilerin hayatlarının) anlamlı olup olmadığı ve nasıl daha anlamlı hale gelebilecekleri ile ilgilenir.

Hayatın içindeki anlama odaklanıldığında, bunun kavramsal olarak bireyin kendi için iyi bir şey olduğunu veya buna bağlı olarak eylem için temel bir neden sağlayan bir şey olduğunu iddia etmek oldukça yaygındır (bkz. Visak 2017). Son zamanlarda, kişinin hayatında nötr ve hatta istenmeyen türden anlamlar olabileceğini öne sürerek bunun aksini söyleyen birkaç kişi var (e.g., Mawson 2016, 90, 193; Thomas 2018, 291, 294). Ancak bunlar, çoğu analitik filozof ve muhtemelen meslekten olmayan insanlar olarak aykırı sayılırlar.

Üzerinde önemli fikir birliğine varılan bir başka iddia da anlamlılığın ya hep ya hiç olmadığı ve bunun yerine derecelerle geldiği, yaşamın bazı dönemlerinin diğerlerinden daha anlamlı olduğu ve bazı hayatların bir bütün olarak diğerlerinden daha anlamlı olduğu yönündedir. Bazı insanların hayatlarının diğerlerinden daha az anlamlı (hatta belirli bir anlamda daha az “önemli”) olduğu veya anlamsız (önemsiz) olduğu görüşü tutarlı bir şekilde savunulabilirken yine de insanların ahlaki açıdan eşit bir konuma sahip olduğunu söylenilebilir. Anlamlı bir hayata sahip olma kapasitesine sahip olduğu için her bireyin bir kişi sayıldığı sonuçsalcı bir ahlaki ilke düşünün. Ya da anlamın bu kapasitenin kullanılmasının bir işlevi olduğu, tüm insanların kendi özerk karar verme kapasiteleri sayesinde bir saygınlığa sahip olduğunu öne süren Kantçı bir yaklaşımı düşünün. Her iki ahlaki bakış açısından da görece anlamsız hayatları olan insanlara yardım etmemiz gerekebilir.

Bireysel açıdan anlamlılık kavramının nispeten tartışmasız bir başka unsuru da mantıksal olarak mutluluktan veya doğruluktan farklı olmasıdır ( Wolf 2010, 2016). İlk olarak, birinin hayatının anlamlı olup olmadığını sormak, hayatının hoş olup olmadığını veya öznel olarak iyi durumda olup olmadığını sormakla aynı şey değildir. Bir deneyim makinesinde veya sanal gerçeklik cihazında sürülen bir hayat kesinlikle mutlu olurdu ancak çok az kişi bunu ilk bakışta anlamlılık için bir aday olarak kabul edecektir (Nozick 1974: 42–45). Bir kesim, kişinin yaşamının mantıksal olarak kişinin kendi iyiliğinden fedakarlık ederek, örneğin kendi çıkarı pahasına başkalarına yardım ederek anlamlı hale gelebileceğini söyleyecektir. İkincisi, bir kişinin zaman içinde varlığının anlamlı olup olmadığını sormak, onun ahlaki açıdan dürüst olup olmadığını düşünmekle aynı şey değildir; eylem veya ahlaki erdemle hiçbir ilgisi olmayan anlamı artırmanın, bilimsel bir keşif yapmak veya mükemmel bir dansçı olmak gibi sezgisel yolları vardır. Şimdi, bir hayatın mutsuz veya ahlaksız olması durumunda, hatta bu yüzden anlamsız olacağı iddia edilebilir. Ancak bu, “anlamlılık”tan bahsetmenin analitik olarak mutluluk veya doğrulukla ilgili fikirleri çağrıştırmak meselesi olduğunu belirtmekten çok uzak, kavramlar arasında sentetik, tözsel bir ilişki varsaymak olacaktır. Bir kişinin hayatını neyin anlamlı kıldığı (eğer anlamlı kılan bir şey varsa) sorusu, bir hayatı neyin mutlu veya ahlaki kıldığı sorularından kavramsal olarak farklıdır ancak ilk soruya verilen en iyi yanıt, sonraki sorulardan birine verilen yanıta hitap edebilir.

Öyleyse, “hayatın anlamı”nın derecelerle gelebildiğini, analitik olarak mutluluk veya doğruluğa eşdeğer olmadığını ve bireysel iyilik için iyi bir şeyi ifade ettiğini varsayarsak, tartışma başka neleri içermektedir? Tanım olarak bu nihai değer hakkında başka ne söyleyebiliriz? Çoğu çağdaş analitik filozof, ilgili değerin bir deneyim makinesinde vakit geçirmekte (farklı bir görüş için bkz. Goetz 2012) veya Yunan tanrıları tarafından bir taşı sonsuza dek bir tepenin yukarısına yuvarlamaya mahkum edilen efsanevi figür Sisifos’a benzer şekilde yaşamakta (Albert Camus ve Taylor tarafından ünlü bir şekilde tartışılmıştır 1970) yoksun olduğunu söyleyecektir. Buna ek olarak, pek çok kişi de ilgili değerin klasik “iyi, doğru ve güzel” üçlüsünde (veya belirli koşullar altında) simgelendiğini söyleyecektir. Bu ifadeler harfi harfine alınmamalı, bunun yerine yararlı ilişkiler (aşk, meslektaşlık, ahlak), entelektüel yansıma (bilgelik, eğitim, keşifler) ve yaratıcılık (özellikle sanat, ama aynı zamanda potansiyel olarak mizah veya bahçıvanlık gibi şeyler) için kabaca sloganlar olarak düşünülmelidir.

Daha da ileri gidersek, iyi, doğru, güzel gibi diğer mantıksal olarak olası anlam kaynakları var mıdır? Henüz sahada bir fikir birliği yok. Öne çıkan görüşlerden biri, yaşamdaki anlam kavramının, üst düzey amaçları yerine getirmek, önemli bir saygı veya hayranlığı hak etmek, kayda değer bir etkiye sahip olmak, kişinin hayvani doğasını aşmak, anlamlandırmak veya ilginç bir yaşam öyküsüne sahip olmak gibi örtüşen fikirlerin bir kümesi veya karışımı olduğudur. (Markus 2003; Thomson 2003; Metz 2013, 24–35; Seachris 2013, 3–4; Mawson 2016). Bununla birlikte, bu kavram için çok daha monistik bir şeyin doğru olduğunu, yani bir kişinin hayatındaki anlamlılık hakkındaki (neredeyse) tüm düşüncelerin esasen tek bir özellik hakkında olduğunu savunan filozoflar da vardır. Önerileri arasında, kendini niteliksel olarak üstün iyiye adamak (Taylor 1989, 3–24), kişinin sınırlarını aşması (Levy 2005) veya katkıda bulunması (Martela 2016) sayılabilir.

Son zamanlarda alanda bir tür “yorumlayıcı dönüş” olmuştur, bunun bir örneği, anlam tartışmalarının mantıksal olarak bir hayatın daha geniş bir referans çerçevesi içinde anlaşılır olup olmadığı ve anlaşılırsa nasıl anlaşılır olduğuna dair güçlü görüştür. (Goldman 2018, 116–29; Seachris 2019; Thomas 2019; cf. Repp 2018). Bu yaklaşıma göre, hayatın anlamını araştırmak, belki de hayat hakkında bir anlatı ya da onun kaynağı ve kaderi hakkında bir açıklama gibi anlam verici bilgiler aramaktan başka bir şey değildir. Bu analizin, “anlam” teriminin çok çeşitli kullanımlarını birleştirme sözü verme avantajına sahip olurken; hayattaki anlamın özünde kişinin kendi iyiliği için iyi olduğu sezgisini (Landau 2017, 12–15), hayata anlam kazandıranın tarif edilemez bir koşul olduğunu iddia etmenin mantıksal olarak çelişkili olmadığı (as per Cooper 2003, 126–42; Bennett-Hunter 2014; Waghorn 2014) ve bir çocuğu yanan bir binadan kurtarmak gibi genellikle insan eylemlerinin kendilerinin anlam taşıdığını gerçeğini yakalayamama gibi dezavantajları da vardır

Bazı düşünürler, hayatın anlamı kavramının eksiksiz bir analizinin bir hayatın anlamlılığını azaltan koşullar olan “anti-madde’’ (Metz 2002, 805–07, 2013, 63–65, 71–73) veya “anti-anlam” (Campbell and Nyholm 2015; Egerstrom 2015) olarak adlandırılan şeyi içermesi gerektiğini öne sürer. Buradaki düşünce, anlamın, yalnızca olumlu koşulların değil, aynı zamanda olumsuz koşulların da olduğu bir iki kutuplu ölçek tarafından temsil edildiğidir. İlk bakışta sebepsiz gaddarlık veya yıkıcılık, yalnızca kişinin hayatına anlam katmayı başaramayan değil, aynı zamanda kişinin yaşamının sahip olabileceği herhangi bir anlamı da eksilten eylemler için birer adaydır.

Hayatın anlamı kavramının nasıl analiz edileceğine (ya da “hayatın anlamı” ifadesinin tanımının nasıl ifade edileceğine) dair devam eden tartışmalara rağmen, bu alan, yukarıda ortaya atılan diğer kilit sorularda (bir hayatı neyin anlamlı kılacağı ve herhangi bir hayatın aslında anlamlı olup olmadığı) ilerleme kaydetmek için iyi bir konumdadır. Anlamlılığın en azından bir kişinin yaşamında kavramsal olarak mutluluk ve doğruluktan farklı, örnekleri potansiyel olarak iyi, doğru ve güzel olan bir nihai değeri içerdiği noktasında belirli bir ortak zemin sağlanmıştır. Yazının geri kalanı, bu değerin doğasını teorik olarak yakalamaya ve bu değerlerin hayatlarımızın en azından bazılarında var olup olmadığını tespit etmeye yönelik felsefi girişimlere değiniyor.

2. Doğaüstücülük

Yaşamdaki anlam üzerine yazan çoğu analitik filozof, bir yaşamın anlam kazanabileceği tüm yolları yakalaması amaçlanan teoriler, yani temel ve genel ilkeler geliştirmeye ve bunları değerlendirmeye çalışmaktadır. Ahlak felsefesinde olduğu gibi, anlam koşulları arasında onları bir ilke biçiminde birleştirebilmek için çok fazla çoğulculuk olduğunu savunan görülebilir “anti-teoristler” vardır. Yine de şu anki sistematik birlik arayışı, birliğin mevcut olup olmadığı hakkında kesin bir sonuca varmak için çok yenidir.

Teoriler standart olarak metafizik bir temelde, yani anlamı oluşturmak için hangi tür özelliklere sahip olunması gerektiğine göre bölünmüştür. Doğaüstü teoriler, manevi bir alemin hayattaki anlamın merkezinde yer aldığına dair görüşlerdir. Batılı filozofların çoğu, maneviyatı İbrahimi inançlarda yaygın olarak anlaşıldığı şekliyle bir Tanrı veya ruh olarak anlamıştır (Ama bizimle ilgilenmeyen bir Tanrı bağlamında anlam tartışması için bkz. Mulgan 2015). Bunun aksine, natüralist teoriler, hayatın anlamının merkezinde, özellikle bilimsel yöntemle iyi bilindiği şekliyle fiziksel dünyanın yer aldığını söyler.

Natüralist olmayan teoride anlamın merkezinde manevi veya fiziksel olmayan soyut bir özelliğin olduğu mantıksal bir alan da vardır ancak son Anglo-Amerikan-Avustralya literatüründe bu olasılığa çok az dikkat edilmiştir.

Tanrı’nın (ya da bir ruhun) bir yaşama anlam kazandıracağı iddiası olan doğaüstücülüğün, Tanrı’nın (ya da bir ruhun) var olduğu iddiası olan teizmden mantıksal olarak farklı olduğuna dikkat etmek önemlidir. Doğaüstücülüğe inananların çoğu aynı zamanda teizm inancına sahip olsa da birincisi, ikincisi olmadan kabul edilebilir (Camus’un az çok yaptığı gibi). Benzer şekilde, çoğu natüralist, ateist olsa da, Tanrı’nın var olduğunu ancak hayattaki anlamla hiçbir ilgisi olmadığını ve hatta belki de onu eksilttiğini iddia etmek çelişkili değildir. Bu pozisyon kombinasyonları mantıksal olarak mümkün olsa da bazıları esasen mantıksız olabilir. Alan, hayatı neyin anlamlı kılacağına dair değerlendirici iddiaların çeşitli kombinasyonlarının karşılaştırmalı çekiciliğinden ve manevi koşulların var olup olmadığına dair metafizik iddiaların tartışılmasından yararlanabilir.

Son 15 yılda, iki farklı doğaüstücülük türü düzenli olarak kendini gösterdi (Metz 2019). Bu sadece hayatın anlamına ilişkin literatürde değil, aynı zamanda ilgili teizm yanlısı/anti-teizm tartışmasında da Tanrı’nın veya ruhun olmasının arzu edilir olup olmayacağına ilişkin tartışma için de geçerlidir. (örn.  Kahane 2011; Kraay 2018; Lougheed 2020). Bir yanda, hayattaki herhangi bir anlam için manevi koşulların gerekli olduğunu savunan aşırı doğaüstücülük vardır. Bu görüşe göre ne Tanrı ne de ruh yoksa herkesin hayatı anlamsızdır. Öte yandan, hayatın anlamı olmasa da hayatta büyük veya nihai bir anlam için manevi koşulların gerekli olduğunu söyleyen ılımlı doğaüstücülük vardır. Tanrı veya ruh olmasa bile, bu görüşe göre herkesin yaşamının bir anlamı olabilir. Hayatlar anlamlı olabilir ama hiç kimsenin hayatı en arzu edilen anlamı sergileyemez. Ilımlı bir doğaüstücü için, Tanrı ya da bir ruh, anlamlılığı önemli ölçüde artırır ya da onun için önemli bir katkıda bulunan koşul olur.

Büyük veya nihai anlamın tanımlanmasının çeşitli yolları vardır; bu bazen niceliksel olarak “sonsuz” (Mawson 2016), niteliksel olarak “daha derin” (Swinburne 2016), ilişkisel olarak “sınırsız” (Nozick 1981, 618–19; cf. Waghorn 2014), zamansal olarak “ebedi” (Cottingham 2016) ve perspektif olarak “evrenin bakış açısı’’ (Benatar 2017) olarak tanımlanır. Bu ayrımların birbirleri üzerinde nasıl bir etkiye sahip olabileceği, örneğin bazılarının diğerlerinden daha temel veya bazılarının diğerlerinden daha değerli olup olmadığı gibi can alıcı sorular üzerine henüz bir yorum olmamıştır.

Aşırı/ılımlı ayrımın kesişmesi, Tanrı merkezli teoriler ile ruh merkezli teoriler arasındadır. Birincisine göre, Tanrı ile bir tür bağlantı (her şeyi bilen, en iyi, her şeye gücü yeten ve fiziksel evrenin temeli olan manevi bir varlık olarak anlaşılmaktadır), kişinin ruhu olmasa bile (kişinin kimliğini içeren ölümsüz, ruhsal bir madde olarak yorumlanır) hayatın anlamını oluşturur. Buna karşılık, ikincisine göre, bir ruha sahip olmak ve onu belirli bir duruma sokmak, Tanrı olmasa bile hayatı anlamlı kılan şeydir. Elbette birçok doğaüstücü, (büyük ölçüde) anlamlı bir varoluş için Tanrı ve bir ruhun ortaklaşa gerekli olduğuna inanır ancak bunlardan yalnızca birinin gerekli olduğu şeklindeki daha basit görüş de yaygındır.

2.1. Tanrı Merkezli Görüşler

En etkili Tanrı temelli hayatın anlamı açıklaması, kişinin varlığının ancak ve ancak Tanrı’nın atadığı bir amacı yerine getirmesi durumunda önemli olduğu şeklindeki aşırı görüş olmuştur. Bu tanıdık fikir, Tanrı’nın evren için bir planı olduğu ve kişinin yaşamının, Tanrı’nın bu planı gerçekleştirmesine yardım ettiği ölçüde, belki de kişi Tanrı’nın kendisinin yapmasını istediği şeyleri yaptığı takdirde anlamlı olduğudur. Bir kişi, Tanrı’nın ondan yapmasını istediği şeyi yapmazsa (veya Tanrı yoksa), hayatı anlamsız olacaktır.

Düşünürler, Tanrı’nın insan yaşamlarına benzersiz bir şekilde anlam kazandırabilecek amacının özelliği konusunda birbirinden farklı bakış açılarına sahiptirler ancak en etkili argüman, Tanrı’nın amacının değişmez ahlaki kuralların kaynağı olabileceği olmuştur (Davis 1987, 296, 304–05; Moreland 1987, 124–29; Craig 1994/2013, 161–67). Veya daha genel olarak nesnel değerlerin (Cottingham 2005, 37–57); bunların olmaması hayatımızı anlamsız hale getireceği şeklindedir. Bu argümana göre, hayvansal zevk veya arzu tatmini gibi daha düşük düzeydeki iyiler, Tanrı olmadan var olabilir, ancak hayatın anlamı, özellikle ahlaki erdem ile ilgili daha yüksek olanlar var olamaz. Bununla birlikte, eleştirmenler hayattaki pek çok ahlaki olmayan anlam kaynağına işaret etmektedir (e.g., Kekes 2000; Wolf 2010); bunlardan biri evrensel bir ahlaki kuralın örneğin faydalı eylemler olsa bile (Ellin 1995, 327) hayatın anlamı için gerekli olmadığını, savunur. Ek olarak, bu günlerde nesnel ahlakın -ve daha genel olarak değer taşıyan- çeşitli natüralist ve natüralist olmayan açıklamaları vardır, bu nedenle ahlakın Tanrı’nın iradesinde doğaüstü bir kaynağa sahip olması gerektiği çok açık değildir.

Tanrı’nın amacının hayatı anlamlı kılabileceği fikrine karşı itirazlardan biri, Tanrı bizi bir amaçla yaratmışsa o zaman Tanrı’nın bizi alçaltacağı ve böylece amacı yerine getirmekten ötürü anlam elde etme olasılığımızı azaltacağıdır. İtiraz Jean-Paul Sartre’a kadar uzanıyor, ancak analitik literatürde bunu ilk dile getirenin Kurt Baier olduğu görülüyor. (1957/2000, 118–20 ayrıca bkz. Murphy 1982, 14–15; Singer 1996, 29; Kahane 2011; Lougheed 2020, 121–41).  Bazen mesele, Tanrı’nın emrini yerine getirmemiz için bizi cezayla tehdit etmesi, bazen anlamın kaynağının bize bağlı olmaması dolayısıyla kısıtlayıcı olması ve diğer zamanlarda da belirli bir amaç ile yaratılmış oluşumuzun onurumuzun kırışıdır (Bu meselelere bazı cevaplar için bkz. Hanfling 1987, 45–46; Cottingham 2005, 37–57; Lougheed 2020, 111–21).

Tanrı’ya amaç veren olarak daha az, sonsuz, sınırsız veya anlatılamaz olarak daha fazla odaklanan aşırı Tanrı temelli bir görüş için farklı bir argüman vardır ki Robert Nozick bunu ilk kez dikkatle dile getirmiştir. (Nozick 1981, 594–618; ayrıca bkz. Bennett-Hunter 2014; Waghorn 2014). Temel fikir, sonlu bir koşulun anlamlı olabilmesi için anlamını, anlamı olan başka bir koşuldan alması gerektiğidir. Yani, eğer birinin hayatı anlamlıysa, önemli olan biriyle evli olması sayesinde olabilir. Sınırlı olan eş, önemini başka bir yerden, belki de yaptığı bir işten almalıdır. Bu iş de aynı zamanda anlamlı olan başka bir şeyle ilişkilendirilerek anlam kazanmalıdır ve bu böyle devam eder. Anlamlı koşullarda bir geriye gitme vardır ve öneri şudur ki, gerileme ancak o kadar her şeyi kapsayan bir şeyde sona erebilir ki, başka herhangi bir şeyden anlam elde etmek için kendi ötesine geçmesi gerekmez (aslında geçemez). Ve bu da Tanrı’dır. Bu ilişkisel mantığa yapılan standart itiraz, sonlu bir koşulun anlamını başka bir anlamlı koşuldan almadan da anlamlı olabileceğidir. Belki ötesindeki bir şeye bağlı olmaksızın kendi başına anlamlı olabilir veya belki de güzel ya da kendisi için değerli olan ama anlamlı olmayan başka bir şeyle ilişkilendirilerek anlamını elde edebilir (Nozick 1989, 167–68; Thomson 2003, 25–26, 48).

Herhangi bir aşırı Tanrı temelli görüş için ciddi bir endişe de bariz karşı örneklerin varlığıdır. Albert Einstein, Rahibe Teresa ve Pablo Picasso’nun yaşamlarını düşünürsek, fiziksel dünyanın zemini olan her şeyi bilen, her şeye gücü yeten ve en iyi olan bir varlık olmadığını varsaysak bile anlamlı görünürler (Wielenberg 2005, 31–37, 49–50; Landau 2017). Dine eğilimli filozoflar bile bugünlerde bunu inkar etmekte zorlanırlar (Quinn 2000, 58; Audi 2005; Mawson 2016, 5; Williams 2020, 132–34).

Çağdaş doğaüstücüler bu nedenle büyük ölçüde ılımlılığı tercih etme, yani, Tanrı’nın olmadığı bir dünyada bir anlam mümkün olsa bile, Tanrı’nın hayatımızdaki anlamı büyük ölçüde artıracağını savunma eğilimindeler. Yaklaşımlardan biri, Tanrı’nın herhangi bir anlam için değil, nihai bir anlam için gerekli olduğunu göstermek için ilişkisel argümana başvurmaktır. “Sınırlı aşkınlık; kendisi sınırlı olan daha geniş bir değer bağlamıyla bağlantı kurmak için sınırlarımızı aşmak, hayatımıza anlam verir ama bu sınırlı bir anlamdır. Daha fazlasını isteyebiliriz.” (Nozick 1981, 618). Başka bir yaklaşım, Tanrı’nın planında bir rol oynamaya başvurmaktır, yine bunun böyle bir anlam için değil, daha çok “zaman ve mekanda çok sınırlı bir anlam yerine… kozmik bir anlam” için gerekli olduğunu iddia etmektir (Swinburne 2016, 154; see also Quinn 2000; Cottingham 2016, 131). Başka bir mantık da Tanrı’nın amacını yerine getirerek, mükemmel bir varlık olan Tanrı’yı ​​anlamlı bir şekilde memnun edeceğimiz ve Tanrı tarafından sonsuza kadar olumlu bir şekilde hatırlanmamızdır (Cottingham 2016, 135; Williams 2020, 21–22, 29, 101, 108). Yine başka bir argüman, Tanrı olmadan daha yüzeysel arzular tatmin edilebilse bile, insan doğasının en derin arzularının yalnızca Tanrı ile tatmin edilebileceğini söyler (Goetz 2012; Seachris 2013, 20; Cottingham 2016, 127, 136).

Ilımlı bir doğaüstücülük için bu tür gerekçelere yanıt olarak, hayatlarımızın özellikle evrende yalnız olmamız nedeniyle özellikle önemli olacağı öne sürülmüştür; aksi halde Tanrı’nın büyüklüğü bizi gölgede bırakacaktır (Kahane 2014). Ayrıca, Tanrı’dan daha fazla anlam fırsatıyla birlikte daha büyük anti-anlamın da geleceği, bu nedenle Tanrı’nın olduğu bir dünyanın anlam açısından net bir kazanç sunup sunmayacağı açık değildir (Metz 2019, 34–35).  Örneğin, Tanrı’yı ​​memnun etmek hayatımızdaki anlamı büyük ölçüde artırıyorsa, o zaman muhtemelen Tanrı’yı ​​hoşnut etmemek de onu büyük ölçüde ve karşılaştırılabilir bir dereceye kadar azaltacaktır. Aşağıda, belirtilen aşırı natüralizm (veya onun “anti-teist” kuzeni) için argümanlar bulacaksınız.

2.2. Ruh Merkezli Görüşler

Doğaüstücülük için yukarıdaki argümanların hiçbirinin (en azından açıkça değil) sonsuz yaşam beklentisine hitap etmediğine dikkat edin. Böyle bir itirazda bulunan argümanlar ruh merkezlidir, yaşamdaki anlamın esas olarak kişinin canlıyken bedeniyle bitişik olan ve ölümünden sonsuza kadar sonra yaşayacak olan ölümsüz, ruhsal bir maddeye sahip olmasından kaynaklandığını savunur. Bazıları öbür dünyayı kişinin ruhunun aşkın, ruhsal bir aleme (Cennet) girmesi olarak düşünürken, diğerleri ruhunun Dünya’daki başka bir bedene reenkarne olduğunu düşünür. Aşırı versiyona göre, eğer bir kişi bir ruha sahipse ancak onu doğru duruma getiremezse (veya ruhu yoksa) o zaman kişinin hayatı anlamsızdır.

Aşırı ruh temelli bir bakış açısı için öne çıkan üç argüman vardır. Leo Tolstoy tarafından ünlenen bir argüman, hayatın anlamlı olması için bir şeyin yapmaya değer olması gerektiği, bir şeyin ancak dünyada kalıcı bir fark yaratacaksa yapmaya değer olduğu ve kalıcı bir fark yaratmanın ölümsüz olmayı gerektirdiği önerisidir (ayrıca bkz. Hanfling 1987, 22–24; Morris 1992, 26; Craig 1994). Eleştirmenler genellikle karşı örneklere başvururlar, örneğin siz ve onlar ölümlü olsalar bile insanların acı çekmesini önlemeye yardımcı olmanın kesinlikle zamanınıza ve çabanıza değdiğini öne sürerler. Hatta bazıları insanlara yardım etmenin ancak ölümlü oldukları için fedakarlığa değer olduğunu savunacak kadar ileri gitti, aksi takdirde ölümden sonraki yaşamda her zaman telafisini alabilirlerdi. (e.g., Wielenberg 2005, 91–94). Yakın tarihli ve ilginç bir başka eleştiri ise bir gün sona erecekse artık hiçbir şeyin önemi olmadığı iddiasının temel motivasyonlarının tutarsız olduğu şeklindedir. (Greene 2021).

Ruh olmadan hayatın anlamsız olacağı görüşünün ikinci bir argümanı da anlamlı bir hayat için adaletin yerine getirilmesinin gerekli olduğudur. En azından Tanrı ya da Karmik bir güç tarafından bu adaletsizliklerin düzeltileceği başka bir dünya olmadığını varsayarsak, kötüler kazanıyor ve iyi insanlar acı çekiyorken hayat anlamsız görünür. Bu argümana benzer bir şey Vaiz’de bulunabilir ve hala savunulmaya devam edilmektedir (örn. Davis 1987; Craig 1994). Ancak mükemmel adil sonuçlar için ölümden sonraki yaşamın gerekli olduğunu kabul etsek bile, bunlar için sonsuz bir ölümden sonraki yaşamın gerekli olduğu aşikar olmaktan uzaktır. Ayrıca, Mandela’nınki gibi bazı yaşamların adaletsizlikle karşılaşma ve onunla mücadele etme açısından anlamlı olduğu yönünde bir önermeler vardır.

Bir ruha sahip olmanın herhangi bir anlam için gerekli olduğu düşüncesinin üçüncü bir argümanı, onsuz hayatımızın anlamsız olacağı türden bir özgür iradeye sahip olmamız gerektiğidir. Immanuel Kant, yalnızca maddi dünyadaki diğer her şey gibi doğa yasalarına tabi olan fiziksel varlıklar olsaydık, o zaman ahlaki nedenlerle hareket edemeyeceğimizi ve bu nedenle önemsiz olacağımızı iddia etmesiyle tanınır. Daha yakın zamanlarda, bir ilahiyatçı konuyu dinsel terimlerle güzel bir şekilde ortaya koydu:

Ahlaki ruh, hayatın anlamını seçimde bulur. Bunu, dış talihin tesadüfi koşullarından ziyade, insandan kaynaklanan ve onun içsel özü olarak onda kalan şeyde bulur. Ne zaman bir insan ahlaki vicdanının lambasını ovuştursa, bir Ruh belirir. Bu Ruh Tanrı’dır…Tanrı’nın insan yaşamındaki ilahi imgesi, Tanrı’nın ‘Yapmalısın’ ve insanın ‘yapabilirim’inde bulunur (Swenson 1949/2000, 27–28).

Ahlaki normlar Tanrı’nın emirlerinden geliyor olmasa bile, argümanın mantığının, herhangi bir durumda ahlaki açıdan doğru seçimi yapma konusunda içsel bir yeteneğe sahip olduğu sürece, kişinin yaşamının anlamlı olabileceğini gerektirdiğine dikkat edin. Bu da kişinin karşı karşıya kalabileceği fizik yasalarının ve güçlerinin üstesinden gelebilmesi için, kişinin kendisiyle ilgili fiziksel olmayan bir şeye sahip olmasını gerektirir. Bu akıl yürütmeye yönelik standart itiraz, belirli bir fiziksel yapıya sahip olma ve ahlaki nedenlerle hareket edebilme konusunda bağdaştırıcılık geliştirmektir (e.g., Arpaly 2006; Fischer 2009, 145–77). Ayrıca, kişinin özgür seçimler yapması için ölümsüz manevi bir öze sahip olması gerekip gerekmediği de merak etmeye değerdir.

Tanrı-merkezli teorisyenler gibi, bugünlerde pek çok ruh-merkezli teorisyen ılımlı bir görüş ileri sürerek ölümsüzlük olmadan da hayatta bazı anlamların mümkün olabileceğini kabul ediyor ancak ölümsüzlükle çok daha büyük bir anlamın mümkün olabileceğini savunuyor. Einstein, Mandela ve Picasso’nun bedenlerinin ölümden sağ çıkmamış olmalarına rağmen (as per, e.g., Trisel 2004; Wolf 2015, 89–140; Landau 2017) bir şekilde anlamlı hayatları olduğunu kabul edersek iyi, doğru ve güzel olan sonlu bir hayatın içinde bir dereceye kadar anlam varsa, o zaman sonsuz bir hayat, Tanrı ile bir ilişki dahil, elbette çok daha fazla anlam kazanacaktır. (Cottingham 2016, 132–35; Mawson 2016, 2019, 52–53; Williams 2020, 112–34; cf. Benatar 2017, 35–63). Bu akıl yürütmeye itirazlardan biri, bir ruhla mümkün olabilecek sonsuz anlamın “çok büyük” olacağı ve bu durumunda da ılımlı doğaüstücünün Einstein’ınki gibi sonlu bir yaşamın gerçekten anlamlı sayılabileceği sezgisini anlamasını zorlaştıracağıdır. Bununla birlikte, daha yaygın olan bir itiraz, aşağıda aşırı natüralizm bağlamında tartışılan, sonsuz bir yaşamın can sıkıntısı ve tekrarlama gibi çeşitli türden anti-anlamları içereceği itirazıdır. (3.3)

3. Natüralizm

Natüralizmin, fiziksel yaşamın hayatın anlamının merkezinde yer aldığı, ruhsal bir alem olmasa bile esasen anlamlı bir hayatın mümkün olduğunu savunan görüş olduğunu hatırlayın. Doğaüstücülük gibi, çağdaş natüralizm de orta ve aşırı olmak üzere iki ayırt edilebilir versiyonu kabul eder. Ilımlı versiyon, bilim tarafından iyi bilinen tamamen fiziksel bir evrende gerçekten anlamlı bir yaşam yaşanabilirken, manevi bir alem de varsa, biraz daha anlamlı bir hayatın mümkün olacağını söyler. Tanrı ya da ruh, büyük bir katkıları bulunmayacak olsa da hayattaki anlamı artırabilir. Natüralizmin aşırı versiyonu ise ruhsal bir alemin olmayışının hayatın anlamı açısından daha iyi olacağı görüşüdür. Bu açıdan bakıldığında, Tanrı veya bir ruh anti-maddedir, yani tamamen fiziksel bir dünyayı (bu dünya olmasa bile) tercih edilebilir kılarak, bizim için olan anlamını kaybeder.

Orta/aşırı ayrımı, fiziksel olduğu sürece anlamlılığın doğasının teorik açıklamaları olan öznelcilik ve nesnelcilik arasındaki ayrımdır. İnsan zihninin ne ölçüde anlam oluşturduğuna ve insanlar arasında değişmez olan anlam koşullarının bulunup bulunmadığına göre farklılık gösterirler. Öznelciler, değişmez anlam standartlarının olmadığına inanırlar çünkü anlam özneye bağlıdır, yani anlam bir bireyin herkes tarafından paylaşılmayan belirli arzuları veya amaçlarına, kendi-tutumlarına göre değişir. Kabaca, bir şey, bir kişi onu şiddetle istiyorsa, peşinden koşuyor ve onu alıyorsa, o kişi için anlamlıdır. Nesnelciler, aksine, anlam için bazı değişmez standartlar olduğunu çünkü anlamın en azından kısmen zihinden bağımsız olduğunu, yani yalnızca herhangi birinin zihinsel durumlarının nesnesi olması nedeniyle anlamlı olmayacağını söyler. Burada bir şey istenip istenmediğinden bağımsız olarak (kısmen) içsel doğası gereği anlamlıdır; anlam (bir dereceye kadar) bu tepkiyi hak eden türden bir şeydir.

Burada Ortogonal bir görüş için mantıksal bir alan vardır; buna göre, tüm insanların belirli bir bakış açısından baktığında üzerinde anlaştığı şeylerden oluşan değişmez anlamlılık standartları vardır. Ancak, bu sahada pek oyuncu olmamıştır. (Darwall 1983, 164–66).

3.1. Öznelcilik

Natüralizmin bu versiyonuna göre, hayatın anlamı kişiden kişiye, her birinin değişken tutumlarına bağlı olarak değişir. Yaygın görüş, kişinin çok istediğini şeyleri elde ettikçe, üst düzey hedeflerine ulaştıkça veya gerçekten önemli olduğuna inandığı şeyi yaptıkça hayatının daha anlamlı olduğu şeklindedir. (Trisel 2002; Hooker 2008). Yakın zamanda, alanda etkili bir öznelci burada ilgili zihinsel durumun önemsemek veya sevmek olduğunu ileri sürmüştür, bu nedenle hayat, kişinin bir şeyi önemsediği veya sevdiği ölçüde anlamlıdır (Frankfurt 1988, 80–94, 2004). Yakın tarihli başka bir öneri de anlamlılığın, “özgürce yaratmış veya kabul etmiş ve şimdi en büyük ilgi duyduğu projeleri organize eden ve büyüten kişiyi canlandıran aktif bir katılım ve onaylamadan” oluştuğu şeklindedir. (Belliotti 2019, 183).

Pozitivizm, gayrı-bilişselcilik (noncognitivizm), varoluşçuluk ve Humeculuğun etkili olduğu yirminci yüzyılın ortalarında öznelcilik baskındı (Ayer 1947; Hare 1957; Barnes 1967; Taylor 1970; Williams 1976). Bununla birlikte, yirminci yüzyılın son çeyreğinde, en iyi açıklamaya yönelik çıkarım ve yansımalı denge, normatif argümantasyonun kabul edilen biçimleri haline geldi ve sıklıkla nesnel değeri (veya kişinin mevcut tutumlarından bağımsız “dış nedenlerin” varlığı ve doğası hakkındaki iddiaları) savunmak için kullanıldı. Sonuç olarak, anlam konusundaki öznelcilik hakimiyetini kaybetti. Öznelciliği sürdürmeye devam edenler, genellikle nesnel değer hakkındaki inançları haklı çıkarma girişimlerinden şüphe duymaya devam etmektedir (e.g., Trisel 2002, 73, 79, 2004, 378–79; Frankfurt 2004, 47–48, 55–57; Wong 2008, 138–39; Evers 2017, 32, 36; Svensson 2017, 54). Kuramcılar, tipik olarak alternatifler nahoş olduğu için öznelciliği kabul etmeye yönelirler; hayattaki anlamın bazı insanlar için geçerli olduğundan büyük ölçüde eminlerdir ancak bunun ister doğal ister doğaüstü (veya doğal olmayan) olsun, zihinden bağımsız bir şeye nasıl dayanabileceğini göremezler. Bu olasılıkların aksine, neyin anlamlı olduğunu, insanların neyi anlamlı bulduğunu veya insanların hayatlarından ne istediklerini açıklamak kolay görünür. Epistemoloji, metafizik ve dil felsefesindeki geniş kapsamlı meta-etik tartışmalar, öznelciliğin bu mantığını ele almak için gereklidir.

Öznelcilik için daha sınırlı başka argümanlar kümesi de vardır ve bu argümanlara göre bu teori yaşamdaki anlamın belirli sezgisel özelliklerini en iyi şekilde açıklamaktadır. Bunlardan biri, anlamlı bir hayatın otantik bir hayat olduğunu düşünmek mantıklı olduğu için öznelciliğin makul olduğunu savunur (Frankfurt 1988, 80–94). Bir kişinin hayatı, kendisine veya en derin doğasına sadık olduğu ölçüde önemliyse o zaman anlamın, basitçe kişinin önemsediği konuların bir işlevi olduğuna inanmak için bazı nedenlerimiz olur. Bir diğeri, anlamın sık sık kendini kaybetmekten, yani bir faaliyetten veya deneyimden sıkılmak veya onu sinir bozucu bulmaktansa kendini kaptırmaktan geldiğini söyler. Zihni yoğunlaştıran işler ve sürükleyici ilişkiler, anlamın merkezinde görünür ve içerdiği öznel unsurlar sayesinde böyledir. Üçüncü olarak, anlam genellikle belirli bir kişi için hayatı devam etmeye değer kılan, yani ona sabahları yataktan kalkması için bir sebep veren bir şey olarak alınır; öznelciliğin en iyi açıklamasının bu olduğu düşünülmektedir. (Williams 1976; Svensson 2017; Calhoun 2018).

Eleştirmenler, bu argümanların ortak bir itiraza karşı savunmasız olduğunu savunurlar: bu argümanlar nesnel bir değerin (veya dışsal bir nedenin) kendini gerçekleştirme, kendini kaybetme ve yaşamak için bir neden verebilme rolünü ihmal ediyorlar (Taylor 1989, 1992; Wolf 2010, 2015, 89–140). Kişi, örneğin, kafasında 3.732 saç telini başarıyla koruduğunda (Taylor 1992, 36), uzun mesafe tükürme becerisini geliştirdiğinde (Wolf 2010, 104), iplikten büyük bir top yaptığında (Wolf 2010, 104) veya kendi dışkısını yediğinde (Wielenberg 2005, 22) gerçekten kendine sadık olmuş, kendini anlamlı bir şekilde kaptırmış ya da yaşamak için gerçek bir nedene sahip olmuş olmuyor. Bu karşı örnekler, öznel koşulların yaşamdaki anlamı temellendirmek için yetersiz olduğunu öne sürüyor; nesnel olarak değerli olan (tartışmalar için için bkz Evers 2017, 30–32), kişinin eylemlerini bunlara göre düzenlemesi gereken belirli eylemler, ilişkiler ve durumlar var gibi görünüyor.

Nesnelciler böyle der, ancak öznelciler konunun zorluğunu hissetmişlerdir ve kişinin kafasında 3.732 saç teli tutmasını ve geri kalan her şeyi anlamlı kabul etmek zorunda kalmamak için genellikle karşı örneklerden kaçınmaya çalışırlar (bunu yapanlar için bkz. Svensson 2017, 54–55; Belliotti 2019, 181–83). Önemli bir strateji, öznelcilerin doğru türden tutuma başvurarak karşı örneklerden kaçınabileceklerini öne sürmektir. Bir birey ne isterse istesin, bu, kişinin kimliğini oluşturan ve hayatını devam etmeye değer kılan içsel bir arzudur. Yine de burada bile nesnelciler, “iradenin dahil olmak için iyi bir neden olarak görmeyi seçtiği şeyin, irade için iyi bir nedenmiş gibi görünebileceğini” iddia edeceklerdir. “Ama iradenin kendisi… nesnel nedenler ister ve genellikle bunlara sahip olduğunu düşünmeden ilerleyemez” (Wiggins 1988, 136). Ve herhangi bir nesnelliğe başvurmama durumunda karşı örneklerin yeniden ortaya çıkması muhtemeldir.

Karşı örneklerle başa çıkmak için başka bir öznelci strateji de anlamlılığı bireysel bir değerlemeye değil, bir gruba dayandırma girişimidir. (Darwall 1983, 164–66; Brogaard and Smith 2005; Wong 2008). Böyle bir özneler arası hareket, karşı örneklerden (daha fazla) kaçabilir mi? Eğer kaçabilirse bunu nesnel bir teoriden daha makul bir şekilde mi yapar?

3.2. Nesnelcilik

Nesnel natüralistler, hayattaki anlamın, en azından kısmen, onun bir öznenin nesnesi olmanın ötesinde, fiziksel bir şey tarafından oluşturulduğuna inanırlar. Bu görüşe göre, bir duygunun, arzunun veya yargının nesnesini elde etmek anlamlılık için yeterli değildir. Bunun yerine, maddi dünyanın yalnızca anlamlı görüldükleri, kendileri için istendikleri veya tercih edilmeye değer oldukları için değil, (en azından kısmen) doğaları gereği kendi başına değerli oldukları için herhangi birinin hayatına anlam kazandırabilecek belirli koşulları vardır.  

Ahlak (iyi), sorgulama (doğru) ve yaratıcılık (güzel), hayata anlam katan etkinliklerin yaygın olarak kabul edilen örnekleridir ancak ayak tırnaklarını kesmek veya kar yemek- yukarıdaki öznelciliğe karşı örneklerle birlikte – hayata anlam katan etkinlikler arasında değildir. Nesnelcilik, yaygın olarak bu belirli yargıların güçlü bir genel açıklaması olarak düşünülür: İlk verilenler, yalnızca bazı faillerin (ister bir birey ister toplum, hatta Tanrı olsun) onları önemsediği veya yapmaya değer olduğuna hükmettiği için anlamlı değildir; ikinci olarak verilenler basitçe önemsizdir ve bazı kişiler onları önemsese veya yapmaya değer olduğuna karar verse bile önem elde edemezler. Nesnel bir bakış açısıyla, bireyin yanlış bir şeyi önemsemesi veya bir şeyin değerli olduğu yanılgısına düşmesi mümkündür. Elbette, değerin varlığı ve doğası hakkındaki meta-etik tartışmalar yine bu mantığı değerlendirmekle ilgilidir.

Bazı nesnelciler, bir kişinin zihinsel durumlarının nesnesi olmanın, o kişinin hayatını anlamlı kılmada kurucu bir rol oynamadığını düşünürler ancak elbette bunun genellikle araçsal bir rol oynadığını kabul ederler; sonuçta belirli bir etkinliği sevmenin bu etkinliği yapmak için kişiyi motive etmesi muhtemeldir. Nispeten az sayıda nesnelci bu şekilde “saf”tır, ancak sonuçsalcılar açık örnekler olarak öne çıkarlar. (e.g., Singer 1995; Smuts 2018, 75–99). Nesnelcilerin çoğu, bunun yerine, bir yaşamın yalnızca nesnel faktörler nedeniyle değil, aynı zamanda kısmen biliş, koşullama ve duygu gibi önermesel tutumlar nedeniyle daha anlamlı olduğunu savunarak, öznelciliği yönlendiren yukarıdaki sezgileri açıklamaya çalışır. Susan Wolf’un şu özlü sloganla ifade edilen melez görüşü özellikle etkili olmuştur: “Öznel çekicilik nesnel çekicilikle buluştuğunda anlam ortaya çıkar” (Wolf 2015, 112; see also Kekes 1986, 2000; Wiggins 1988; Raz 2001, 10–40; Mintoff 2008; Wolf 2010, 2016; Fischer 2019, 9–23; Belshaw 2021, 160–81). Bu teori, eğer bir kişi gerçekten değerli olmayan bir projeye inanırsa, bu projeden tatmin olursa veya onu önemserse veya gerçekten değerli bir projeye başlar ancak önemli olduğuna karar veremezse, o projeyle tatmin olmazsa, kişinin hayatının hiçbir anlam kazanmayacağını ima eder. İlgili yaklaşım, öznel çekimin anlam için gerekli olmasa da onu geliştirebilir olduğudur. (e.g., Audi 2005, 344; Metz 2013, 183–84, 196–98, 220–25).

Nesnel olarak çekici, doğası gereği veya nihayetinde değerli olan tüm koşulların, bir kişinin yaşamında anlam taşıdıkları ölçüde ortak yönlerini teorik olarak yakalamaya yönelik birkaç girişimde bulunulmuştur. Son birkaç on yılda, nesnel olarak anlamlı koşulların yalnızca aşağıdakileri içeren önerileriyle karşılaşılmaktadır: kişinin ötesindeki organik birlik ile olumlu bağlantı (Nozick 1981, 594–619); yaratıcı olmak (Taylor 1987; Matheson 2018); duygusal bir hayat yaşamak; (Solomon 1993; cf. Williams 2020, 56–78); kendisinin ve başkalarının yaşam kalitesini iyileştirmek (Singer 1995; Audi 2005; Smuts 2018, 75–99); rasyonel doğayı istisnai şekillerde kullanmak veya geliştirmek (Smith 1997, 179–221; Gewirth 1998, 177–82; Metz 2013, 222–36); asla tam olarak gerçekleştirilemeyen amaçlara doğru ilerlemek, çünkü kişinin onlara yaklaştıkça onlar hakkındaki bilgisi değişir (Levy 2005); süresi uzun ve kapsamı geniş olduğu için aşkın olan hedefleri gerçekleştirmek (Mintoff 2008); erdemli yaşamak (May 2015, 61–138; McPherson 2020); ve sevilmeye değer olanı sevmek (Wolf 2016). Bu açıklamaların biri, hatta küçük bir kümesi üzerinde bile henüz alanda bir uzlaşma yoktur.

Yukarıdaki natüralist teorilerin büyük çoğunluğunun bir özelliği, bir araya toplayıcı ya da eklemeli olmalarıdır; bir yaşamı, diğer parçalardan ayrı olarak düşünüldüğünde anlamlı olan yaşam parçalarının yalnızca bir “kapsayıcısı” olarak ele alırlar (Brännmark 2003, 330). Hayatın anlamı üzerine düşünen filozoflar, özellikle nesnelciler arasında, hayatın bir bütün olarak veya en azından uzun bölümlerinin, onun anlamlılığını, (eğer varsa) parçalarındaki anlam miktarının ötesinde önemli ölçüde etkileyebileceğini kabul etmek giderek daha yaygın hale geldi.

Örneğin, pek çok, iyi ve sezgisel olarak anlam kazandıran koşullara sahip ancak aynı zamanda son derece tekrarlayan bir hayat ( Groundhog Day filminde olduğu gibi) maksimumdan daha az anlamlıdır (Taylor 1987; Blumenfeld 2009). Dahası, yalnızca tekrardan kaçınmakla kalmayıp aynı zamanda önemli miktarda anlamlı (veya başka bir şekilde arzu edilen) kısımlarla biten bir hayat, aynı miktarda anlamlı (arzu edilen) kısımlara sahip olan ancak çok az veya hiç olmayan kısımlarla sona eren bir hayattan genel olarak daha fazla anlama sahip gibi görünmektedir (Kamm 2013, 18–22; Dorsey 2015).  Dahası, anlamsız (veya başka bir şekilde istenmeyen) kısımlarının, anlamlı (arzu edilen) kısımlarının bir kişisel gelişim süreci aracılığıyla ortaya çıkmasına neden olduğu bir hayat, bu kurtarıcı model, “iyi hayat hikayesi” veya anlatısal benlik sayesinde anlamlı görünür. (Taylor 1989, 48–51; Wong 2008; Fischer 2009, 145–77; Kauppinen 2012; May 2015, 61–138; Velleman 2015, 141–73). Bu üç durum, anlamın bir bütün olarak yaşamda var olabileceğini, yani sadece tek başına ele alınan parçalarda değil, parçaları arasındaki ilişkilerde olacağını gösterir. Bununla birlikte, bazıları, tam anlamıyla, önemli olanın olaylar arasındaki ilişkiler değil, bir hayat hakkında anlatılan veya anlatılabilecek olan hikaye olduğunu iddia edeceklerdir.  (De Bres 2018).

Literatürde bütüncüllüğün saf ya da aşırı versiyonları vardır ve buna göre yaşamdaki tek olası anlam taşıyıcısı, herhangi bir izole edilmiş faaliyet, ilişki ya da durum değil, bir kişinin bir bütün olarak yaşamıdır (Taylor 1989, 48–51; Tabensky 2003; Levinson 2004). Bu pozisyon için göze çarpan bir argüman, birinin hayatının bir bölümünün anlamlılığına ilişkin yargıların yalnızca geçici olduğu ve daha geniş bir perspektife nasıl uydukları düşünüldüğünde revizyona açık olduğudur. Bu nedenle, örneğin, başlangıçta deli bir adamın elindeki baltayı alıp masum tarafları koruması kişinin hayatına bir anlam katıyor gibi görünebilir, ancak bunun arkasındaki amacın yalnızca bir balta çalmak olduğunu öğrenen kişi bu yargıyı pekâlâ gözden geçirebilir ya da deli adam daha çok sinirlenip makineli tüfek çıkarıp baltasının verebileceğinden çok daha fazla zarar verirse eylem sorgulanabilir.

Belki de çoğu nesnelci, en azından derinlemesine düşündükten sonra hem bir hayatın parçalarının hem de parçalar arasındaki bütün-yaşam ilişkilerinin anlam sergileyebileceğini kabul edecektir. Bir yaşamda iki anlam taşıyıcısı olduğunu varsayarsak, önemli sorular ortaya çıkar. Birincisi, belirli bir anlatının parçaları anlamlı olmasa bile kendisinin anlamlı olup olmayacağı; ikincisi, anlamlı bir bütünün bir parçası olması durumunda bir parçanın anlamlılığının artıp artmayacağı (daha fazlası için bkz. Brännmark 2003); ve üçüncüsü, parçalar ve bütün arasında seçim yapılması gereken durumlarda nasıl değiş tokuş yapılacağına dair söylenecek açıklayıcı bir şey olup olmadığıdır (Blumenfeld 2009, bütüne sözcüksel öncelik veriyor gibi görünmektedir).

3.3. Tanrı’yı ve Ruhu Reddetmek

Naturalistler yakın zamana kadar büyük ölçüde hayatın anlamının Tanrı veya ruh olmadan mümkün olduğunu göstermekle ilgilendiler; bu tür manevi koşulların anlamı nasıl artırabileceğini düşünmek için fazla zaman harcamadılar ancak makul bir şekilde bu olasılığı açık bırakma eğilimindelerdi. (Hooker 2008 bir istisnadır).  Bununla birlikte, son zamanlarda aşırı bir natüralizm biçimi ortaya çıktı; buna göre, kaçınılmaz olarak olmasa da Tanrı’nın veya ruhun olduğu bir dünyada yaşamlarımız, ruhsuz bir dünyada olduğundan daha az anlamıdır. Böyle bir yaklaşım daha önce Baier (1957) tarafından dile getirilmiş olsa da bu “anti-teist” konum gerçekten de son on yılda geniş çapta ve girift bir şekilde tartışılmaya başlandı.

Yukarıda Tanrı’nın amacının hayattaki anlamı oluşturduğu görüşüne bir itiraz olarak bahsedilen mantık, Tanrı’nın varlığının zorunlu olarak anlamı azaltacağını, yani anti-maddeyi oluşturacağını iddia etmek için de kullanılır. Tek tanrılı dini geleneklerde çok öne çıkan efendi/kul ve ebeveyn/çocuk benzetmeleri, bizi belirli amaçlarla yaratan niteliksel olarak daha yüksek bir varlığın olduğu bir dünyadaki konumumuz hakkında bir şeyler ortaya koyar: bağımsızlığımız veya itibarımız ise ihlal edilir. (e.g., Baier 1957/2000, 118–20; Kahane 2011, 681–85; Lougheed 2020, 121–41). Bu akıl yürütmeye yönelik ilginç bir itiraz, Tanrı’nın varlığının, kişinin kendi kendinin patronu olmasından kaynaklanacak türden bir anlamla zorunlu olarak bağdaşmadığını kabul etmek ancak Tanrı’nın bize net bir kazanç sunarak daha büyük türde anlamlar sağlayacağını iddia etmektir (Mawson 2016, 110–58).

Tanrı’nın hayatın anlamını azaltacağını düşünmenin bir başka göze çarpan argümanı mahremiyet değerine yöneliktir. (Kahane 2011, 681–85; Lougheed 2020, 55–110). Tanrı’nın her şeyi bilmesi, başka bir kişinin kendimizle ilgili en mahrem ayrıntılara erişimini kontrol etmemizi kaçınılmaz olarak imkansız hale getirirdi ki bu, bazıları için böyle bir kontrole sahip olduğumuz bir hayattan daha az anlamlı bir hayat anlamına gelir. Tanrı ile ilgili mahremiyetimizin değerini sorgulamanın ötesinde, düşündürücü bir eleştiri de eğer mahremiyet eksikliği gerçekten hayatımızdaki anlamı önemli ölçüde azaltacaksa, o zaman ahlaki açıdan mükemmel bir varlık olan Tanrı, hakkımızda her şeyi bilmekten kaçınırdı (Tooley 2018). Zihinsel durumlarımız hakkında tam bilgiye sahip olmamak, Tanrı’yı ​​”her şeyi bilen” olarak tanımlamakla uyumlu olmayacaktır, bu nedenle eleştiri, ahlaki olarak izin verildiği kadar çok bilgiye sahip olmak olarak makul bir şekilde anlaşıldığı sürece devam eder.

Şimdi, bir ruha sahip olmanın hayatın anlamını azaltacağını düşündüren ana argümanlara dönelim; kişi azami derecede anlamlı bir hayat istiyorsa, tamamen fiziksel bir dünyayı veya en azından insanların ölümlü olduğu bir dünyayı tercih etmelidir. Her şeyden önce, birçok öznel ve nesnel teoriye göre ölümsüz bir yaşam sıkıcı olmaktan kurtulamayacak ve yaşamı anlamsızlaştıracaktır (Williams 1973), Bu konudaki literatür muazzam hale gelmiş ve ana yanıt, ölümsüzlüğün sıkıcı olması gerekmediği şeklinde olmuştur. (Yakın zamandaki tartışmalar için bkz. Fischer 2009, 79–101, 2019, 117–42; Mawson 2019, 51–52; Williams 2020, 30–41, 123–29; Belshaw 2021, 182–97).  Ancak can sıkıntısının anlamsızlık için yeterli olup olmadığı da sorgulanmaya değer olabilir. Diyelim ki, örneğin, diğerlerinin canı sıkılmasın diye biri sıkılmaya gönüllü olur; belki de bu yapılacak anlamlı bir fedakarlık olurdu. Sonsuza kadar sıkılmak mutluluk verici veya tatmin edici olmazdı elbette, ama başkalarının sonsuza kadar sıkılmasını engelleme işlevi görürse, anlamlı olur muydu (en azından bir dereceye kadar?) Genelde inanıldığı gibi insanın hayatını feda etmesi anlamlı olabiliyorsa, neden hayat bu anlamda da feda edilmesin?

Ebedi yaşamı reddetmek için gösterilen bir başka neden de hayatın tekrarlı hale geleceği ve bunun da hayatın anlamını büyük ölçüde tüketeceğidir. (Scarre 2007, 54–55; May 2009, 46–47, 64–65, 71; Smuts 2011, 142–44; cf. Blumenfeld 2009). Göründüğü üzere, kişinin yapabileceği sonlu sayıda eylem, sahip olabileceği ilişkiler ve sonsuzluk boyunca içinde olabileceği durumlar varsa, kişi aynı şeyleri tekrar yapmak zorunda kalacaktır. Bir kişinin faaliyetleri, Sisifos tarzında bir taşı sonsuza kadar bir tepeye yuvarlamaktan daha değerli olsa da bunları sonsuza dek tekrar tekrar yapma olasılığı birçok kişi için cesaret kırıcıdır. Elbette, kişi onları daha önce yaptığını hatırlamayabilir ve bu nedenle can sıkıntısından kaçınabilir, ancak bazı filozoflar için bu, bunama hastası olmak ve aynı hikayeleri anlattığını unutmak gibi her şeyi daha da kötüleştirir. Ancak diğerleri, böyle bir hayatta hala anlam bulabilir. (Örneğin Belshaw 2021, 197, 205n41).

Ölümsüzlüğe karşı anlam temelli üçüncü bir argüman, anlatı mülahazalarına başvurur. Bir kişinin yaşam biçimi bir bütün olarak önemliyse ve uygun bir model, bir başlangıç, bir gelişme ve bir son içeriyorsa, hiç bitmeyen bir yaşamın ilgili anlatı yapısından yoksun olacağı anlaşılır. “Çünkü sonsuza dek sürüp gidecektir, er ya da geç biçimden yoksun bir olaylar dizisi olacaktır. Ölümsüzlükte roman asla bitmez… Böyle bir roman ne kadar anlamlı olabilir?” (May 2009, 68, 72; ayrıca bkz. Scarre 2007, 58–60). Bu itirazın can sıkıntısı ve tekrar etme düşüncelerinden (yenilikle ilgili olan) farklı olduğuna dikkat edin; kişi uyarılmış ve aktif olsa ve sonsuzlukta hayatını tekrarlamamanın bir yolunu bulsa bile, ölümsüz bir hayat şekilsiz görünecektir. Yanıt olarak, bazıları anlamlı bir hayatın bir romana benzemesi gerektiği fikrini reddeder ve bunun yerine birbirinin üzerine inşa edilen bir dizi kısa öykü gibi anlatısallığı tercih ederler. (Fischer 2009, 145–77, 2019, 101–16). Yine de diğerleri, sonsuzluğu içeriğin ne olduğunun ve daha önce gelen içerikle nasıl ilişkili olduğunun bir işlevi olarak önemseyen sonsuzluğun hala roman benzeri olabileceğini göstermeye çalışırlar (örneğin Seachris 2011; Williams 2020, 112–19).

Anlamlılığın altını oyan, ölümsüzlüğe yönelik ek itirazlar olmuştur ancak ilk bakışta önceki üçünden daha az güçlülerdir; eğer sağlamsa, tartışmalı bir şekilde sonsuz bir yaşamın bir bedeli olacağını, ancak muhtemelen içindeki anlam olasılığını tamamen kapatmayacak bir şey olmadığını gösterirler. Örneğin, sonsuz yaşamların değerlilik ve aciliyet duygusundan yoksun olacağı (Nussbaum 1989, 339; Kass 2002, 266–67), kişinin hayatını başkaları için cesurca riske atmak gibi erdemleri örnekleyemeyeceği (Kass 2002, 267–68; Wielenberg 2005, 91–94) yönünde öneriler olmuştur, başkalarının hayatını sürdürmekten veya kurtarmaktan da anlam çıkarılamayacaktır (Nussbaum 1989, 338; Wielenberg 2005, 91–94). En azından ilk iki mantığın, tam olarak ölümsüzlüğün kendisine değil, esasen ölümsüzlük inancına dayandığına dikkat edin. Eğer kişi ölümsüz olup da böyle olduğunu unutmuşsa ya da bunu hiç bilmiyorsa, o zaman yaşamı takdir edebilir ve cesaret erdemi sergileyebilir (ve tersine, eğer kişi ölümsüz değilse ama ölümsüz olduğunu düşünürse bu argümanların mantığına göre, kişi sınırları takdir edemez ve cesareti örnekleyemez).

4. Nihilizm

Önceki iki bölümde, bir insanın hayatına neyin anlam kazandıracağına dair teorik açıklamaları ele aldık. Bu teoriler, bazı insanların hayatlarının gerçekten anlamlı olduğunu ima etmese de onları geliştirenlerin çok büyük bir çoğunluğunun varsayımı buydu. Prosedürün çoğu, birçok hayatın anlam taşıdığını varsaymak ve sonra sahip oldukları veya başka türlü olabilecekleri erdemleri değerlendirmek olmuştur. Ancak bu varsayımı sorgulayan nihilist (veya kötümser) bakış açıları da vardır. Nihilizme (kötümserliğe) göre, ilkesel olarak hayatı anlamlı kılan şey hiçbirimiz için elde edilemezdir.

Nihilizmin basit bir mantığı, hayatı neyin anlamlı kıldığına dair aşırı doğaüstücülük ile manevi bir alemin var olup olmadığına dair ateizmin birleşimidir. Eğer hayatın anlamı için Tanrı’nın ya da bir ruhun gerekli olduğuna inanıyorsanız ve bunların gerçek olmadığını düşünüyorsanız, o zaman nihilizme, hayatın herhangi bir anlamı olabileceğini inkar etmeye bağlısınız demektir. Nihilizm için bu mantık modern çağda öne çıkmasına rağmen (ve aşağı yukarı Camus’un pozisyonuydu), aşırı doğaüstücülük ılımlı çeşitlilik tarafından gölgede bırakıldığı için analitik felsefe çevrelerinde zayıflamaya başladı.

Bugünlerde nihilizm için en yaygın mantık doğaüstücülüğe başvurmuyor ya da en azından bunu açıkça yapmıyor. Bir fikir kümesi, meta-etikçilerin “hata kuramı” olarak adlandırdıkları şeye dayanır buna göre, değerlendirici iddialar (bu örnekte yaşamın anlamı hakkında ya da ahlakın bir anlam için gereklidir) karakteristik açıdan nesnel, gerçek veya evrensel olarak doğrulanmış değerler ortaya koyar, ancak bu tür değerler yoktur. Bir versiyona göre, değer yargıları genellikle analitik olarak bir nesnellik iddiası içerir ancak nesnel değerlerin var olduğunu düşünmek için hiçbir neden yoktur, çünkü bunlar “evrendeki herhangi bir şeyden tamamen farklı varlıklar veya nitelikler veya çok garip türden ilişkiler olacaktır.” (Mackie 1977/1990, 38). İkinci bir versiyona göre, tüm rasyonel sorgulayıcılar için tamamen haklı gösterilebilecek bir dizi ahlaki standart olmasaydı hayat anlamsız olurdu, ancak öyle ki belirli bir iddiayı her zaman makul bir şekilde sorgulayabilen kişiler için bu tür standartlar mevcut olamaz (Murphy 1982, 12–17).  Bir üçüncüsüne göre ise, ahlakın nesnelliği ve evrenselliği hakkında belirli inançlara ve anlam gibi ilgili değerlere, doğru oldukları için değil, atalarımız için evrimsel olarak avantajlı oldukları için sahibiz. İnsanlar, “genleri tarafından, herkesin uyması gereken, kendilerini bağlayan, tarafsız, nesnel bir ahlak olduğunu düşünmeye şartlandırıldı’’ (Ruse ve Wilson 1986, 179; cf. Street 2015). Bu argümanları değerlendirmek için son birkaç on yıldır devam eden karmaşık meta-etik çalışmalarından yararlanmak gerekir.

Nihilizm için hata-teorisine dayalı argümanların aksine, nesnel değerlerin var olduğunu kabul etmek, ancak hayatlarımızın anlam elde etmek için onları sergileyebileceğini veya teşvik edebileceğini reddetmek için gerekçeler vardır. Bu yaklaşımın bir versiyonu, yaşamlarımızın önemli olması için dünyaya nesnel değer katacak bir konumda olmamız gerektiğini savunur ki dünyanın nesnel değeri zaten sonsuz olduğundan bu durumda değilizdir. (Smith 2003). Bu görüşün temel öncülleri, uzay-zamanın her bir parçasının (veya en azından fiziksel evrendeki yıldızların) bir miktar pozitif değere sahip olduğu, bu değerlerin toplanabileceği ve uzayın sonsuz olduğudur. Şu anda fiziksel dünya sonsuz derecede değer içeriyorsa, yaptığımız hiçbir şey anlam açısından bir fark yaratamaz çünkü sonsuzluk artı herhangi bir değer miktarı sonsuz kalır. Uzay-zamanın veya yıldızların değerinden şüphe duymanın ötesinde bu argümanı sorgulamanın bir yolu, evrenin değerine bir şey ekleyemesek bile, anlamın makul bir şekilde belirli değerlerin kaynağı olmaktan kaynaklandığını ileri sürmektir.

Nesnel değerin varlığını kabul eden nihilizm için ikinci bir gerekçe, David Benatar’ın doğum-karşıtlığı (anti-natalizm) lehine meşhur “asimetri argümanı“, yani yeni insanları var etmenin ahlaka aykırı olduğu çünkü bunu yapmanın onlar için her zaman kötü olacağı görüşüdür. (2006, 18–59) Benatar için, var olmanın kötü yanları (örneğin, acılar) var olmamaya göre gerçek dezavantajlar iken var olmanın iyileri (zevkler) var olmamaya göre gerçek avantajlar değildir çünkü ikinci durumda yoksun bırakılacak kimse yoktur. Eğer gerçekten var olmama durumu, var olmanın faydalarını deneyimleme durumundan daha kötü değilse, o zaman var olmak her zaman ardından zarar getirdiği için var olmamaktan daha kötüdür. Her ne kadar bu argüman deneyimsel iyi ve kötülerle gösterilse de yaşamdaki anlam ve anti-madde dahil, deneyimsel olmayanlara genelleştirilebilir görünüyor. Bu argümanla ilgili literatür oldukça genişlemiştir (güncel koleksiyon için bkz. Hauskeller ve Hallich 2022).

Benatar (2006, 60–92, 2017, 35–63) nihilizm için, Thomas Nagel’in geniş çapta tartışılan, kişilerin kendi yaşamlarında benimseyebilecekleri son derece dışsal bakış açısına ilişkin analizine hitap eden ek bir argüman geliştirmiştir. Henry Sidgwick’in etkili ifadesini kullanacak olursak, “evrene bakış açısı”, yani bir insanın hayatını tüm zamanlar ve tüm yerler ile ilişkili olarak ele alan bir bakış açısı vardır. Kişi bu en dışsal bakış açısını benimsediğinde ve dünya üzerindeki cılız etkisine baktığında, hayatının çok az bir önemi varmış gibi görünür. Uzay-zamanı oluşturan milyarlarca zamansal yıl ve milyarlarca ışık yılı düşünüldüğünde Dünya’daki belirli bir toplumda ortalama 75 yılda yapılanlar çok fazla bir anlam ifade etmez. Bu muhakeme insana sınırlı türde anlamlar yüklese de kişisel, sosyal ya da insani bakış açısından, Benatar hem en büyük anlamın – kozmik olanın – onlar için mevcut olduğunu reddeder, hem de bunun hayatlarını kötüleştirdiğini, dolayısıyla “nihilist” etiketinin olduğunu iddia eder. Bazıları yaşamlarımızın, örneğin, Tanrı’nın planında bir rol almak (Quinn 2000, 65–66; Swinburne 2016, 154), veya herhangi bir zamanda herhangi biri tarafından takdir edilebilecek değerli faaliyetlerde bulunmak (Wolf 2016, 261–62) gibi aslında kozmik bir önemi olabileceğine itiraz ederler. Diğerleri doğal olarak kozmik önemi bir insan hayatını değerlendirmekle alakasız bulur ve bir kesim bunun gerçek bir anlam kaynağı olacağını reddeder (Landau 2017, 93–99); diğerleri ise bunun anlam kaynağı olacağını kabul eder ancak bu iyinin yokluğunun kötü veya haklı bir pişmanlık sayılmayacağını savunurlar. (Benatar 2017, 56–62; Williams 2020, 108–11).

Son olarak, nihilizmin önemli bir kaynağı, aksiyolojik olandan farklı olarak, yaşamdaki anlamın ontolojik önkoşullarıyla ilgilidir. Belki de en radikal kesim olarak, kendi benliklerimize sahip olduğumuzu reddedenler vardır. Gerçekten kendimizden yoksun muyuz ve eğer öyleyse, bizim için anlamlı bir hayat imkansız mıdır? (Caruso ve Flanagan 2018; Le Bihan 2019) Biraz daha az radikal olarak, kendimize sahip olduğumuzu kabul eden, ancak ilgili şekilde sorumlu olduğumuzu reddedenler vardır. Yani bazıları, en azından determinizm doğruysa, hayatın anlamı için gerekli olan özdenetim veya özgür iradeden yoksun olduğumuzu iddia etmiştir (Pisciotta 2013; Caruso ve Flanagan, 2018 içinde). İnsan kararları da dahil olmak üzere kuantum-dışı olaylar, dünyanın önceki bir durumu tarafından gerekli kılınır, öyle ki hiçbiri başka türlü olamazdı ve kararlarımızın çoğu bilinçsiz nörolojik mekanizmalarımızın bir ürünüdür (ancak kuantum olayları elbette tamamen kontrolümüz dışındadır.) Eğer bilinçli seçimlerimizin hiçbirinden kaçınılamıyorsa ve hepsi nihayetinde onların dışındaki bir şey tarafından gerekli kılınmışsa, belki de gururu veya hayranlığı hak etmek veya bir hayatın anlatı yazarlığını oluşturmak için yetersizdirler. Yanıt olarak, bazıları determinizm ile ahlaki sorumluluk arasındaki bağdaşmanın, karşılaştırılabilir bir güçle yaşamdaki anlam için geçerli olduğunu iddia ederken (e.g., Arpaly 2006; Fischer 2009, 145–77), diğerleri bağdaşmazlığın anlam için değil, ahlaki sorumluluk için geçerli olduğunu ileri sürerler. (Pereboom 2014).

Bibliyografi

Atıf Yapılan Eserler

  • Agar, N., 2013, Humanity’s End: Why We Should Reject Radical Enhancement, Cambridge, MA: MIT Press.
  • Alexis., A., 2011, The Meaning of Life: A Modern Secular Answer to the Age-Old Fundamental Question, CreateSpace Independent Publishing Platform.
  • Arpaly, N., 2006, Merit, Meaning, and Human Bondage, Princeton: Princeton University Press.
  • Audi, R., 2005, “Intrinsic Value and Meaningful Life”, Philosophical Papers, 34: 331–55.
  • Ayer, A. J., 1947, “The Claims of Philosophy”, repr. in The Meaning of Life, 2nd Ed., E. D. Klemke (ed.), New York: Oxford University Press, 2000: 219–32.
  • Baier, K., 1957, “The Meaning of Life”, repr. in The Meaning of Life, 2nd Ed., E. D. Klemke (ed.), New York: Oxford University Press, 2000: 101–32.
  • Barnes, H., 1967, An Existentialist Ethics, New York: Alfred A. Knopf.
  • Belliotti, R., 2019, Is Human Life Absurd? A Philosophical Inquiry into Finitude, Value, and Meaning. Leiden: Brill.
  • Belshaw, C., 2021, The Value and Meaning of Life, London: Routledge.
  • Benatar, D., 2006, Better Never to Have Been: The Harm of Coming into Existence, New York: Oxford University Press.
  • –––, 2017, The Human Predicament, New York: Oxford University Press.
  • Bennett-Hunter, G., 2014, Ineffability and Religious Experience, Oxford: Routledge.
  • Blumenfeld, D., 2009, “Living Life over Again”, Philosophy and Phenomenological Research, 79: 357–86.
  • Bradford, G., 2015, Achievement, New York: Oxford University Press.
  • Brännmark, J., 2003, “Leading Lives”, Philosophical Papers, 32: 321–43.
  • Brogaard, B. and Smith, B., 2005, “On Luck, Responsibility, and the Meaning of Life”, Philosophical Papers, 34: 443–58.
  • Calhoun, C., 2018, Doing Valuable Time: The Present, the Future, and Meaningful Living, New York: Oxford University Press.
  • Campbell, S., and Nyholm, S., 2015, “Anti-Meaning and Why It Matters”, Journal of the American Philosophical Association, 1: 694–711.
  • Caruso, G. and Flanagan, O. (eds.), 2018, Neuroexistentialism: Meaning, Morals, and Purpose in an Age of Neuroscience, New York: Oxford University Press.
  • Cooper, D., 2003, Meaning. Durham: Acumen Publishing.
  • Cottingham, J., 2005, The Spiritual Dimension: Religion, Philosophy and Human Value, Cambridge: Cambridge University Press.
  • –––, 2016, “Meaningfulness, Eternity, and Theism”, in God and Meaning, J. Seachris and S. Goetz (eds.), New York: Bloomsbury Academic: 123–36.
  • Craig, W., 1994, “The Absurdity of Life Without God”, repr. in Exploring the Meaning of Life: An Anthology and Guide, J. Seachris (ed.), Malden, MA: Wiley-Blackwell, 2013: 153–72.
  • Danaher, J., 2017, “Will Life Be Worth Living in a World Without Work? Technological Unemployment and the Meaning of Life”, Science and Engineering Ethics, 23: 41–64.
  • Darwall, S., 1983, Impartial Reason, Ithaca, NY: Cornell University Press.
  • Davis, W., 1987, “The Meaning of Life”, Metaphilosophy, 18: 288–305.
  • de Bres, H., 2018, “Narrative and Meaning in Life”, Journal of Moral Philosophy, 15: 545–71.
  • Dorsey, D., 2015, “The Significance of a Life’s Shape”, Ethics, 125: 303–30.
  • Egerstrom, K., 2015, “Practical Identity and Meaninglessness”, PhD Dissertation, Syracuse University.
  • Ellin, J., 1995, Morality and the Meaning of Life, Ft. Worth, TX: Harcourt Brace.
  • Evers, D., 2017, “Meaning in Life and the Metaphysics of Value”, De Ethica, 4: 27–44.
  • Feinberg, J., 1980, “Absurd Self-Fulfillment,” repr. in Freedom and Fulfillment: Philosophical Essays, Princeton: Princeton University Press, 1992: 297–330.
  • Ferracioli, L., 2018, “Procreative-parenting, Love’s Reasons, and the Demands of Morality”, The Philosophical Quarterly, 68: 77–97.
  • Fischer, J. M., 2009, Our Stories: Essays on Life, Death, and Free Will, New York: Oxford University Press.
  • –––, 2019, Death, Immortality, and Meaning in Life, New York: Oxford University Press.
  • Frankfurt, H., 1988, The Importance of What We Care About, New York: Cambridge University Press.
  • –––, 2004, The Reasons of Love, Princeton: Princeton University Press.
  • Gewirth, A., 1998, Self-Fulfillment, Princeton: Princeton University Press.
  • Goetz, S., 2012, The Purpose of Life: A Theistic Perspective, New York: Continuum.
  • Goldman, A., 2018, Life’s Values: Pleasure, Happiness, Well-Being, and Meaning, Oxford: Oxford University Press.
  • Greene, P., 2021, “It Doesn’t Matter Because One Day It Will End”, Ethical Theory and Moral Practice, 24: 165–82.
  • Hanfling, O., 1987, The Quest for Meaning, New York: Basil Blackwell Inc.
  • Hare, R. M., 1957, “Nothing Matters”, repr. in Applications of Moral Philosophy, London: Macmillan, 1972: 32–47.
  • Hauskeller, M. and Hallich, O. (eds.), 2022, “Would It Be Better if We Had Never Existed? David Benatar’s Anti-Natalism”, special issue of The Journal of Value Inquiry, 56: 1–151.
  • Hooker, B., 2008, “The Meaning of Life: Subjectivism, Objectivism, and Divine Support”, in The Moral Life: Essays in Honour of John Cottingham, N. Athanassoulis and S. Vice (eds.), New York: Palgrave Macmillan: 184–200.
  • Hosseini, R., 2015, Wittgenstein and Meaning in Life: In Search of the Human Voice, New York: Palgrave Macmillan.
  • Kahane, G., 2011, “Should We Want God to Exist?”, Philosophy and Phenomenological Research, 82: 674–96.
  • –––, 2014, “Our Cosmic Insignificance”, Noûs, 48: 745–72.
  • Kamm, F. M., 2013, Bioethical Prescriptions: To Create, End, Choose, and Improve Lives, New York: Oxford University Press.
  • Kass, L., 2002, Life, Liberty, and the Defense of Dignity: The Challenge for Bioethics, San Francisco: Encounter Books.
  • Kauppinen, A., 2012, “Meaningfulness and Time”, Philosophy and Phenomenological Research, 82: 345–77.
  • Kekes, J., 1986, “The Informed Will and the Meaning of Life”, Philosophy and Phenomenological Research, 47: 75–90.
  • –––, 2000, “The Meaning of Life”, in Midwest Studies in Philosophy, Volume 24; Life and Death: Metaphysics and Ethics, P. French and H. Wettstein (eds.), Malden, MA: Blackwell Publishers: 17–34.
  • Kraay, K. (ed.), 2018, Does God Matter? Essays on the Axiological Consequences of Theism, New York: Routledge.
  • Landau, I., 1997, “Why Has the Question of the Meaning of Life Arisen in the Last Two and a Half Centuries?”, Philosophy Today, 41: 263–70.
  • –––, 2017, Finding Meaning in an Imperfect World, New York: Oxford University Press.
  • Le Bihan, B., 2019, “The No-Self View and the Meaning of Life”, Philosophy East and West, 69: 419–38.
  • Levinson, J., 2004, “Intrinsic Value and the Notion of a Life”, The Journal of Aesthetics and Art Criticism, 62: 319–29.
  • Levy, N., 2005, “Downshifting and Meaning in Life”, Ratio, 18: 176–89.
  • Lougheed, K., 2020, The Axiological Status of Theism and Other Worldviews, New York: Palgrave Macmillan.
  • Mackie, J. L., 1977, Ethics: Inventing Right and Wrong, repr. London: Penguin Books, 1990.
  • Markus, A., 2003, “Assessing Views of Life, A Subjective Affair?”, Religious Studies, 39: 125–43.
  • Martela, F., 2017, “Meaningfulness as Contribution”, Southern Journal of Philosophy, 55: 232–56.
  • Matheson, D., 2017, “The Worthwhileness of Meaningful Lives”, Philosophia, 48: 313–24.
  • –––, 2018, “Creativity and Meaning in Life”, Ratio, 31: 73–87.
  • Mawson, T., 2016, God and the Meanings of Life, London: Bloomsbury Publishing.
  • –––, 2019, Monotheism and the Meaning of Life, Cambridge: Cambridge University Press.
  • May, T., 2009, Death, Stocksfield: Acumen.
  • –––, 2015, A Significant Life: Human Meaning in a Silent Universe, Chicago: University of Chicago Press.
  • McPherson, D., 2020, Virtue and Meaning: A Neo-Aristotelian Perspective, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Metz, T., 2002, “Recent Work on the Meaning of Life”, Ethics, 112: 781–814.
  • –––, 2013, Meaning in Life: An Analytic Study, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 2019, God, Soul and the Meaning of Life, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Mintoff, J., 2008, “Transcending Absurdity”, Ratio, 21: 64–84.
  • Moreland, J. P., 1987, Scaling the Secular City: A Defense of Christianity, Grand Rapids, MI: Baker Book House.
  • Morris, T., 1992, Making Sense of It All: Pascal and the Meaning of Life, Grand Rapids, MI: Willliam B. Eerdmans Publishing Company.
  • Mulgan, T., 2015, Purpose in the Universe: The Moral and Metaphysical Case for Ananthropocentric Purposivism, Oxford: Oxford University Press.
  • Murphy, J., 1982, Evolution, Morality, and the Meaning of Life, Totowa, NJ: Rowman and Littlefield.
  • Nagel, T., 1970, “The Absurd”, Journal of Philosophy, 68: 716–27.
  • –––, 1986, The View from Nowhere, New York: Oxford University Press.
  • Nozick, R., 1974, Anarchy, State and Utopia, New York: Basic Books.
  • –––, 1981, Philosophical Explanations, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • –––, 1989, The Examined Life, New York: Simon and Schuster.
  • Nussbaum, M., 1989, “Mortal Immortals: Lucretius on Death and the Voice of Nature”, Philosophy and Phenomenological Research, 50: 303–51.
  • Olson, N., 2016, “Medical Researchers’ Ancillary Care Obligations”, Bioethics, 30: 317–24.
  • Pereboom, D., 2014, Free Will, Agency, and Meaning in Life, Oxford: Oxford University Press.
  • Pisciotta, T., 2013, “Determinism and Meaningfulness in Lives”, PhD Dissertation, University of Melbourne.
  • Purves, D. and Delon, N., 2018, “Meaning in the Lives of Humans and Other Animals”, Philosophical Studies, 175: 317–38.
  • Quinn, P., 2000, “How Christianity Secures Life’s Meanings”, in The Meaning of Life in the World Religions, J. Runzo and N. Martin (eds.), Oxford: Oneworld Publications: 53–68.
  • Raz, J., 2001, Value, Respect, and Attachment, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Repp, C., 2018, “Life Meaning and Sign Meaning”, Philosophical Papers, 47: 403–27.
  • Ruse, M. and Wilson, E., 1986, “Moral Philosophy as Applied Science”, Philosophy, 61: 173–92.
  • Scarre, G., 2007, Death. Stocksfield: Acumen.
  • Schinkel, A., De Ruyter, D., and Aviram, A., 2015, “Education and Life’s Meaning”, Journal of Philosophy of Education, 50: 398–418.
  • Seachris, J., 2011, “Death, Futility, and the Proleptic Power of Narrative Ending”, Religious Studies, 47: 141–63.
  • –––, 2013, “General Introduction”, in Exploring the Meaning of Life: An Anthology and Guide, J. Seachris (ed.), Oxford: Wiley-Blackwell: 1–20.
  • –––, 2016, “From the Meaning Triad to Meaning Holism: Unifying Life’s Meaning”, Human Affairs, 29: 363–78.
  • Singer, I., 1996, Meaning in Life, Volume 1: The Creation of Value, Baltimore: Johns Hopkins University Press.
  • Singer, P., 1995, How Are We to Live? Amherst, NY: Prometheus Books.
  • Smith, Q., 1997, Ethical and Religious Thought in Analytic Philosophy of Language, New Haven: Yale University Press.
  • –––, 2003, “Moral Realism and Infinite Spacetime Imply Moral Nihilism”, in Time and Ethics: Essays at the Intersection, H. Dyke (ed.), Dordrecht: Kluwer Academic Publishers: 43–54.
  • Smuts, A., 2011, “Immortality and Significance”, Philosophy and Literature, 35: 134–49.
  • –––, 2018, Welfare, Meaning, and Worth, New York: Routledge
  • Solomon, R., 1993, The Passions: Emotions and the Meaning of Life, Indianapolis: Hackett Publishing Company.
  • Street, S., 2015, “Does Anything Really Matter or Did We Just Evolve to Think So?”, in The Norton Introduction to Philosophy, G. Rosen et al. (eds.), New York: W. W. Norton & Company, Inc.: 685–95.
  • Svensson, F., 2017, “A Subjectivist Account of Meaning in Life”, De Ethica, 4: 45–66.
  • Swenson, D., 1949, “The Dignity of Human Life”, repr. in The Meaning of Life, 2nd Ed., E. D. Klemke (ed.), New York: Oxford University Press, 2000: 21–30.
  • Swinburne, R., 2016, “How God Makes Life a Lot More Meaningful”, in God and Meaning, J. Seachris and S. Goetz (eds.), New York: Bloomsbury Academic: 151–63.
  • Tabensky, P., 2003, “Parallels Between Living and Painting”, The Journal of Value Inquiry, 37: 59–68.
  • Tartaglia, J., 2015, Philosophy in a Meaningless Life, London: Bloomsbury.
  • Taylor, C., 1989, Sources of the Self, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • –––, 1992, The Ethics of Authenticity, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Taylor, R., 1970, “The Meaning of Life”, in Good and Evil, repr. Amherst, NY: Prometheus Boooks, 2000: 319–34.
  • –––, 1987, “Time and Life’s Meaning”, The Review of Metaphysics, 40: 675–86.
  • Thomas, J., 2018, “Can Only Human Lives Be Meaningful?”, Philosophical Papers, 47: 265–97.
  • –––, 2019, “Meaningfulness as Sensefulness”, Philosophia, 47: 1555–77.
  • Thomson, G., 2003, On the Meaning of Life, South Melbourne: Wadsworth.
  • Tooley, M., 2018, “Axiology: Theism Versus Widely Accepted Monotheisms”, in Does God Matter? Essays on the Axiological Consequences of Theism, K. Kraay, (ed.), New York: Routledge: 46–69.
  • Trisel, B. A., 2002, “Futility and the Meaning of Life Debate”, Sorites, 14: 70–84.
  • –––, 2004, “Human Extinction and the Value of Our Efforts”, The Philosophical Forum, 35: 371–91.
  • –––, 2016, “Human Extinction, Narrative Ending, and Meaning of Life”, Journal of Philosophy of Life, 6: 1–22.
  • Velleman, J. D., 2015, Beyond Price: Essays on Birth and Death, Cambridge: Open Book Publishers.
  • Visak, T., 2017, “Understanding ‘Meaning of Life’ in Terms of Reasons for Action”, The Journal of Value Inquiry, 51: 507–30.
  • Waghorn, N., 2014, Nothingness and the Meaning of Life: Philosophical Approaches to Ultimate Meaning through Nothing and Reflexivity, London: Bloomsbury.
  • Wielenberg, E., 2005, Value and Virtue in a Godless Universe, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Wiggins, D., 1988, “Truth, Invention, and the Meaning of Life”, rev. edn. in Essays on Moral Realism, G. Sayre-McCord (ed.), Ithaca: Cornell University Press: 127–65.
  • Williams, B., 1973, “The Makropulos Case: Reflections on the Tedium of Immortality”, in Problems of the Self, Cambridge: Cambridge University Press: 82–100.
  • –––, 1976, “Persons, Character and Morality”, in The Identities of Persons, A. O. Rorty (ed.), Berkeley: University of California Press: 197–216.
  • Williams, C., 2020, Religion and the Meaning of Life: An Existential Approach, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Wolf, S., 2010, Meaning in Life and Why It Matters, Princeton: Princeton University Press.
  • –––, 2015, The Variety of Values: Essays on Morality, Meaning, and Love, New York: Oxford University Press.
  • –––, 2016, “Meaningfulness: A Third Dimension of the Good Life”, Foundations of Science, 21: 253–69.
  • Wong, W., 2008, “Meaningfulness and Identities”, Ethical Theory and Moral Practice, 11: 123–48.

Klasikleşmiş Çalışmalar

  • Buber, M., 1923, I and Thou, W. Kaufmann (tr.), New York: Simon & Schuster Inc., 1970.
  • Camus, A., 1942, The Myth of Sisyphus, J. O’Brian (tr.), London: H. Hamilton, 1955.
  • James, W., 1899, “What Makes a Life Significant?”, in On Some of Life’s Ideals, New York: Henry Holt and Company, 1900.
  • Jaspers, K., 1931, Man in the Modern Age, E. Paul and C. Paul (tr.), New York: Routledge, 2010.
  • Kant, I., 1791, Critique of the Power of Judgment, P. Guyer and E. Mathews (tr.), New York: Cambridge University Press, 2000.
  • Kierkegaard, S., 1849, The Sickness unto Death, H. V. Hong and E. H. Hong (tr.), Princeton: Princeton University Press, 1980.
  • Marx, K., 1844, Economic and Philosophical Manuscripts, in Karl Marx Selected Writings, 2nd Ed., D. McLellan (ed., tr.), Oxford: Oxford University Press, 2000.
  • Nietzsche, F., 1885, Thus Spoke Zarathustra, in The Portable Nietzsche, W. Kaufmann (ed., tr.), New York: Viking Press, 1954.
  • Sartre, J.-P., 1946, Existentialism Is a Humanism, P. Mairet (tr.), London: Methuen & Co, 1948.
  • Schlick, M., 1927, “On the Meaning of Life”, P. Heath (tr.).
  • Schopenhauer, A., 1851, Parerga and Paralipomena: Short Philosophical Essays, Volume 2, E. F. J. Payne (tr.), New York: Oxford University Press, 1974.
  • Tolstoy, L., 1884, A Confession, L. Maude and A. Maude (tr.).
  • Wittgenstein, L., 1929, Lecture on Ethics, E. Zamuner et al. (eds.), Malden, MA: John Wiley & Sons, Inc., 2014.

Arşiv Çalışmaları

  • Benatar, D. (ed.), 2016, Life, Death & Meaning, 3rd Ed., Lanham, MD: Rowman & Littlefield Publishers, Inc.
  • Caruso, G. and Flanagan, O. (eds.), 2018, Neuroexistentialism: Meaning, Morals, and Purpose in an Age of Neuroscience, New York: Oxford University Press.
  • Cottingham, J. (ed.), 2007, Western Philosophy: An Anthology, 2nd Ed., Oxford: Blackwell: pt. 12.
  • Garcia, R. and King, N. (eds.), 2009, Is Goodness Without God Good Enough? Lanham, MD: Rowman and Littlefield.
  • Klemke, E. D. and Cahn, S. M. (eds.), 2018, The Meaning of Life: A Reader, 4th Ed., New York: Oxford University Press.
  • Kolodny, N. (ed.), 2013, Death and the Afterlife, New York: Oxford University Press.
  • Kraay, K. (ed.), 2018, Does God Matter? Essays on the Axiological Consequences of Theism, New York: Routledge.
  • Leach, S. and Tartaglia, J. (eds.), 2018, The Meaning of Life and the Great Philosophers, London: Routledge.
  • Morioka, M. (ed.), 2015, Reconsidering Meaning in Life, Saitama: Waseda University.
  • ––– (ed.), 2017, Nihilism and the Meaning of Life, Saitama: Waseda University.
  • Seachris, J. (ed.), 2013, Exploring the Meaning of Life: An Anthology and Guide, Oxford: Wiley-Blackwell.
  • Seachris, J. and Goetz, S. (eds.), 2016, God and Meaning: New Essays, New York: Bloombsury Academic.

Genel Okuyucuya Yönelik Kitaplar

  • Baggini, J., 2004, What’s It All About?: Philosophy and the Meaning of Life, London: Granta Books.
  • Belliotti, R., 2001, What Is the Meaning of Life?, Amsterdam: Rodopi.
  • Belshaw, C., 2005, 10 Good Questions About Life and Death, Malden, MA: Blackwell.
  • Cottingham, J., 2003, On the Meaning of Life, London: Routledge.
  • Eagleton, T., 2007, The Meaning of Life: A Very Short Introduction, Oxford: Oxford University Press.
  • Fischer, J. M., 2019, Death, Immortality, and Meaning in Life, New York: Oxford University Press.
  • Ford, D., 2007, The Search for Meaning: A Short History, Berkeley: University of California Press.
  • Hauskeller, M., 2020, The Meaning of Life and Death: Ten Classic Thinkers on the Ultimate Question, London: Bloomsbury Academic.
  • Martin, M., 2002, Atheism, Morality, and Meaning, Amherst, NY: Prometheus Books.
  • Messerly, J., 2012, The Meaning of Life: Religious, Philosophical, Transhumanist, and Scientific Approaches, Seattle: Darwin and Hume Publishers.
  • Ruse, M., 2019, A Meaning to Life, New York: Oxford University Press.
  • Thomson, G., 2003, On the Meaning of Life, South Melbourne: Wadsworth.
  • Young, J., 2003, The Death of God and the Meaning of Life, New York: Routledge.

Diğer İnternet Kaynakları


Thaddeus MetzThe Meaning of Life, (Erişim Tarihi: 09.03.2023)

Çevirmen: Beyza Nur Doğan

Site Editörü: Taner Beyter


Boğaziçi Üniversitesi Yabancı Diller Eğitimi Bölümü'nden mezun oldu, Çeviribilim alanında yüksek lisansına devam etmektedir. İstanbul Kültür Üniversitesi'nde okutman olarak çalışmasının yanında çeşitli yayınevleri için sosyal bilimler alanında çeviriler yapmaktadır. İlgi alanları antropoloji, psikoloji ve başta din felsefesi olmak üzere felsefenin tüm alanlarıdır.

Bir cevap yazın

Your email address will not be published.

Önceki Gönderi

Mağduru Oynamanın Evrimsel Avantajları – Cory Clark

Sonraki Gönderi

Mill, İfade Özgürlüğü ve Sosyal Medya – Nevin Chellappah

En Güncel Haberler Analitik Felsefe:Tümü