Hegel Diyalektiği – Julie E. Maybee (Stanford Encyclopedia of Philosophy)

////
7 Okunma
Okunma süresi: 170 Dakika

“Diyalektik,” iki karşıt taraf arasındaki bir tür çelişkili süreci içeren felsefi argüman metodunu anlatan bir terimdir. “Diyakletik”in belki de en klasik versiyonunda, mesela Antik Yunan filozofu Platon, felsefi argümanını genellikle bir yanda Sokrates karakteri ile diğer yanda bu karakterin konuştuğu bir kişi veya grup (muhatapları) arasında ileri geri bir diyalog ya da tartışma olarak sundu. Diyaloglar boyunca Sokrates’in muhatapları, felsefi konseptlere tanım önerir ya da Sokrates’in karşı çıktığı düşünceler belirtir. Karşıt taraflar arasındaki bir ileri bir geri tartışma, felsefi görüşlerde ya da pozisyonlarda bir nevi lineer ilerleme veya evrim meydana getirir: Diyaloglar devam ederken Sokrates’in muhatapları, Sokrates’in karşı çıkışına cevap olarak kendi düşüncelerini değiştirir ya da geliştirirler ve nihayetinde daha sofistike görüşler benimserler. Böylece Sokrates ve muhatapları arasındaki bir ileri bir geri diyalektik, Platon’un eski, daha az sofistike görüşler veya pozisyonlar aleyhinde, sonraki daha sofistike görüşler veya pozisyonlar lehinde tartışmasının bir yolu haline gelir.

“Hegel diyalektiği,” 19. yüzyıl Alman filozof G.W.F Hegel tarafından benimsenmiş, diğer “diyalektik” metotlar gibi karşıt taraflar arasındaki çelişkili süreçlere dayanan, belli bir diyalektik tartışma metodunu ifade eder. Platon’un “karşıt taraflar”ı insanlarken (Sokrates ve muhatapları) Hegel’in çalışmasındaki “karşıt taraflar” tartıştığı konuya bağlıdır. Mesela mantık üzerine olan çalışmasındaki “karşıt taraflar,” mantıksal kavramların birbirine karşı olan tanımlarıdır. Hegel’in epistemolojisini içeren Tinin Fenomenolojisi (The Phenomenology of Spirit) eserindeki “karşıt taraflar,” bilincin ve bilincin farkında olduğu veya bildiğini iddia ettiği nesnelerin farklı tanımlarıdır. Platon’un diyaloglarında olduğu gibi Hegel’in diyalektiğinde de “karşıt taraflar” arasındaki çelişkili süreç, daha az sofistike tanımlardan veya görüşlerden daha sofistike tanımlara veya görüşlere doğru lineer bir evrime veya ilerlemeye neden olur. Böylece diyalektik süreç, Hegel’in eski, daha az sofistike görüşler veya pozisyonlar aleyhinde, sonraki daha sofistike görüşler veya pozisyonlar lehinde tartışmasının yolunu oluşturur. Hegel, bu diyalektik metodu veya “spekülatif biliş kipi”ni (PR §10) kendi felsefesinin alametifarikası olarak kabul eder ve aynı metodu, Tinin Fenomenolojisi’nde de (PhG) ve daha sonra yayınlanan, Felsefi Bilimler Ansiklopedisi (Encyclopaedia of Philosophical Sciences; kitabın ilk kısmı olan “Küçük Mantık” [“Lesser Logic”] [EL]), Mantık Bilimi (Science of Logic; [SL]) ve Hukuk Felsefesi (The Philosophy of Right; [PR]) gibi tüm olgun eserlerinde kullandı.

Dikkat edin ki Hegel, diyalektik metodunun Platon’a kadar uzanan bir felsefi geleneğin parçası olduğunu kabul etse de Platon’un diyalektiğini eleştirmiştir. Platon’un diyalektiğinin sadece sınırlı felsefi iddialarla ilgilendiğini ve kuşkuculuğun ve hiçliğin ötesine geçemeyeceğini iddia etmiştir (SL-M 55–6; SL-dG 34–5; PR, §31’in eki[1]). Geleneksel reductio ad absurdum (olmayana ergi) argümanının mantığına göre, eğer bir argümanın öncülleri çelişkiye neden oluyorsa bu öncüllerin yanlış olduğu sonucuna varmalıyız, bu da bize hiç öncül bırakmaz, hiçbir şey bırakır. O halde yeni öncüllerin, keyfi bir şekilde bir yerden ortaya çıkmalarını beklemeliyiz ve sonra, bu yeni öncüllerin bizi tekrar hiçliğe veya boşluğa götürüp götürmediğini, eğer onlar da çelişkiyle sonuçlanıyorsa görürüz. Hegel, mantığın illaki çelişkiler yaratacağına inandığı için, az sonra göreceğimiz üzere, yeni öncüllerin de yeni çelişkiler yaratacağını düşünüyordu. O halde, argümanı şöyledir:

Yokluğun ya da boşluğun soyutluğu ile sona eren kuşkuculuk bundan daha öteye gidemez, tersine ona yeni bir şeyin gelip gelmediğini ve neyin geldiğini görmek ve onu da aynı dipsiz uçuruma atmak için beklemelidir. (PhG §79)

Hegel böyle iddia eder çünkü Platon’un diyalektiği, keyfiyetin ve kuşkuculuğun ötesine geçemez, sadece yaklaşık doğrular üretir ve gerçek bir bilim olmaktan uzaktır (SL-M 55–6; SL-dG 34–5; PR, bkz. §31’in eki; EL §81’in eki). Aşağıdaki kısımlar, Hegel’in diyalektiğini ve bu konuları daha detaylıca inceleyecek.

  1. Hegel’in kendi diyalektik metodunu tanımlaması
  2. Hegel’in diyalektik metodunu kendi argümanlarına uygulamak
  3. Hegel niye diyalektik kullanıyor?
  4. Hegel’in diyalektik metodu mantıksal mı?
  5. Hegel’in diyalektiğindeki söz dizimsel kalıplar ve özel terminoloji

1. Hegel’in kendi diyalektik metodunu tanımlaması

Hegel, diyalektik metodunun en kapsamlı ve genel açıklamasını, genellikle Encyclopaedia Logic [EL] de denilen, Felsefi Bilimler Ansiklopedisi’nin Birinci Kısmı’nda verir. Diyor ki mantığın biçiminin ya da sunuluşunun, üç tarafı veya anı vardır (EL §79). Bu taraflar, mantığın parçaları değil, daha ziyade “her kavram”ın ve “genel olarak doğru olan her şeyin” anlarıdır (EL §79’un eki; Hegel’in niye diyalektiğin her şeyin içinde olduğunu düşündüğünü üçüncü kısımda göreceğiz). İlk an, anlama anı, kavramların veya formların görünüşte istikrarlı bir tanımlarının ya da belirlenimlerinin olduğu bir durağanlık anıdır. (EL §80).

İkinci an, “diyalektik” (EL §§79, 81) ya da “negatif olarak rasyonel” (EL §79) anı, kararsızlık anıdır. Bu anda anlama anından gelen belirlenimdeki tek taraflılık ya da kısıtlılık (EL §81’in eki) öne çıkar ve ilk anda sabitlenmiş olan belirlenim karşıtıyla birleşir (EL §81). Hegel, bu süreci bir “öz Aufhebung[2] süreci olarak tarif eder (EL §81). Buradaki “aufheben,” (İngilizcede “sublation”) Hegel’in diyalektik metodunda kritik bir kavram olan, Almanca fiil aufheben’in teknik bir kullanımıdır. Hegel, aufheben’in çift anlamı olduğunu söyler: Aynı anda hem ortadan kaldırmak (ya da olumsuzlamak) ve korumak anlamına gelir (PhG §113; SL-M 107; SL-dG 81–2; karşılaştırma için bkz. EL §95’in ek-eki). Anlama anı, kendisini aufheben eder çünkü kendi karakteri ya da doğası, yani tek taraflılığı ya da kısıtlılığı, tanımını istikrarsızlaştırır ve karşıtıyla birleşmesine neden olur. Böylece diyalektik an, bir öz Aufhebung süreci ya da anlama anının kendisini aufheben ettiği bir süreci ya da karşıtıyla birleşirken kendisini hem ortadan kaldırmasını hem de muhafaza etmesini içerir.

Üçüncü an, “spekülatif” ya da “pozitif olarak rasyonel” olan an (EL §§79, 82), ilk iki belirlenim arasındaki karşıtlığın birleşimini kavrar veya bu belirlenimlerin çözünmesinin veya dönüşümünün pozitif sonucudur (EL §82 ve §82’nin eki). Burada Hegel, bir argümanın öncülleri çelişkiyle sonuçlanıyorsa o öncüller tümden atılmalı ve hiçbir şey bırakılmamalıdır diyen geleneksel reductio ad absurdum (olmayana ergi) argümanını reddeder. Hegel’in Fenomenoloji’de dediği üzere böyle bir argüman,

sonucunda her zaman yalnızca saf yokluk gören ve bu hiçliğin, özellikle kendisinin kaynaklandığı şeyin hiçliği olduğu gerçeğinden soyutlanan kuşkuculuktur. (PhG-M §79)

Spekülatif an, çelişkiyi olumsuzlasa da belirli veya tanımlı bir yokluktur çünkü spesifik bir sürecin sonucudur. Anlama anındaki belirlenim ile ilgili, dağılmasına neden olan özel – spesifik bir zayıflık ya da tek taraflılığında veya kısıtlılığında görmezden gelinen – bir şey vardır. Spekülatif anın, önceki belirlenimlerin belli özelliklerinden doğduğu ve onları birleştirdiği için veyahut “ayrı belirlenimlerin bir birliği” (EL §82’nin eki) olduğu için bir tanımı, belirlenimi veya içeriği vardır. Böylece, spekülatif an, “gerçekten de boş, soyut bir hiç değildir ancak belli belirlenimlerin olumsuzlanmasıdır” (EL-GSH §82). Hegel; sonuç “ancak onu ortaya çıkartan şeyin sonucu olarak ele alındığı zaman gerçek sonuçtur; bu durumda kendisi, içeriği olan belirli bir yokluktur” der (PhG-M §79). Ayrıca dediği üzere, “sonuç, gerçeklikte olduğu gibi, yani belirli olumsuzlama [bestimmte Negation] olarak kavrandığı anda yeni bir form orada ortaya çıkar” (PhG-M §79). Veya dediği üzere, “sonuç, yani olumsuzlama, belirli olumsuzlama [bestimmte Negation] olduğu için bir içeriğe sahiptir” (SL-dG 33; karşılaştırma için bkz. SL-M 54). Hegel’in, felsefesinin “belirli olumsuzlama [bestimmte Negation]” üzerine kurulu olduğunu hem Fenomenoloji’de hem de Mantık Bilimi’nde iddia etmesi, akademisyenleri Hegel’in diyalektiğini “belirli olumsuzlama” metodu ya da doktrini olarak tanımlamaya yöneltti (karşılaştırma için bkz. Rosen 1982: 30; Stewart 1996, 2000: 41–3; Winfield 1990: 56).

Hegel’in, diyalektik yöntemini Platon’un diyalektiğinin keyfiliğinin üstüne gerçek bir bilim düzeyine çıkardığını düşündüğü bu açıklamanın birkaç özelliği vardır. İlki, anlama anında belirlenimler kendilerini aufheben ettiği için, Hegel’in diyalektiği yeni bir fikrin keyfi biçimde ortaya çıkmasını gerektirmez. Bunun yerine, yeni belirlenimlere olan hareket, önceki belirlenimlerim doğası ile yönlendirilir ve böylece “kendiliğinden ortaya çıkar” (PhG-P §79). Gerçekten de Hegel’e göre hareket, zorunluluk tarafından yönlendirilir (bkz. EL §§12’nin, 42’nin, 81’in, 87’nin, 88’in ekleri; PhG §79). Belirlenimlerin doğası, onları karşıtlarıyla birleşmeye yönlendirir ya da zorlar. Bu zorunluluk algısı – bu metodun önceki anlardan sonrakilere geçişi zorlaması fikri – Hegel’i, kendi diyalektiğini bir tür mantık olarak görmeye iter. Fenomenoloji’de dediği üzere, bu metodun “doğru anlatımı, mantığa aittir” (PhG-M §48). Zorunluluk, yani sonuca yönlendirilme ya da zorlanma algısı, Batı felsefesindeki “mantık”ın ayrıt edici özelliğidir.

İkinci özellik, ortaya çıkan form ya da belirlenim, anlama anındaki belirlenimin öz Aufhebung’un sonucu olduğu için dışarıdan yeni bir fikrin ortaya çıkmasına gerek olmamasıdır. Bunun yerine, yeni belirlenime ya da forma geçiş, önceki anlar tarafından gerekli kılınır ve dolayısıyla da süreçten kendisi olgunlaşıp çıkar. O halde, Platon’un dışarıdan başka bir fikir gelmesini beklemek zorunda olan keyfi diyalektiği yerine Hegel’in diyalektiğinde, kendisinin de dediği gibi, “dışarıdan yabancı hiçbir şey getirilmez” (SL-M 54; karşılaştırma için bkz. SL-dG 33). Hegel’in diyalektiği, kendi içeriğinin doğası, içkinliği veya “içselliği” ile ilgilidir (SL-M 54; cf. SL-dG 33; karşılaştırmak için bkz. PR §31). Kendisinin de anlattığı gibi, diyalektik, “içkin tutarlılığın ve gerekliliğin bilimin içeriğine girmesini sağlayan tek ilkedir” (EL-GSH §81’in eki).

Üçüncü özellik, sonraki belirlenimler öncekileri “aufheben” ettiği için önceki belirlenimlerin tamamen ortadan kalkmaması veya olumsuzlanmamasıdır. Tam aksine, önceki belirlenimler, sonraki belirlenimlerin içinde etkili kalacakları şeklinde muhafaza edilirler. Mesela, Kendisi-için-Varlık[3], mantıkta idealliğin ya da evrenselliğin ilk kavramı olarak tanıtıldığında ve bir dizi “öteki-bir-şeyler” benimsemiş olarak tanımlandığında Kendisi-için-Varlık, yeni kavram olarak öteki-bir-şeylerin yerini alır ancak bu öteki-bir-şeyler, Kendisi-için-Varlık kavramının tanımı içerisinde aktif olarak kalır. Kendisi-için-Varlık kavramı, bu öteki-bir-şeyleri bir araya getiren kavram olarak kendi tanımına sahip olabilmesinden önce öteki-bir-şeyler, bireysel şeyleri seçme işini yapmaya devam etmelidir. Kendisi-için-Varlık, öteki-bir-şeylerin yerini alır ancak aynı zamanda onları muhafaza eder çünkü tanımı, öteki-bir-şeylerin bireysel bir şeyler seçme işini yapmasını gerektirir (EL §§95-6)

Örneğin, bir Kendisi-için-Varlık olarak “elma” kavramı, birbirleriyle (elma olarak) aynı olan bireysel “bir şeylerin” bir araya getirilmesiyle tanımlanır. Her bireysel elma, ancak aynı “bir şey” olan bir “diğer” (yani bir elma) ile ilişkili olarak olduğu şey (bir elma) olabilir. “Bir şey”in kendi “öteki”siyle ya da karşıtıyla birleşmesini sağlayan tek taraflılık ya da kısıtlılık budur. Dolayısıyla “bir şeyler” her iki “öteki-bir-şeyler”dir. Dahası, tanımlanma süreçleri sonu olmayan karşılıklı bir birleşme sürecine yol açar: “Bir şey,” ancak kendisiyle aynı olan başka “bir şey” ile ilişkili olarak olduğu şey olabilir (mesela bir elma), bu başka “bir şey” de ancak kendisiyle aynı olan başka bir “bir şey” ile ilişkili olarak olduğu şey olabilir (bu sefer öncekinden farklı bir elma) ve bu böyle ileri geri, sonsuza kadar devam eder (karşılaştırma için bkz. EL §95). Kendisi-için-Varlık olarak “elma” kavramı, bireysel öteki-bir-şeyleri (elmaları) benimseyerek veya içererek bu sonsuz birleşme sürecini sona erdirir. Elmaların, elmalar olarak seciyesini ya da niteliklerini kavrar veya yakalar. Ancak “öteki bir şeyler,” Kendisi-için-Varlık olarak “elma” kavramı bu öteki-bir-şeyleri kendi tanımı için birleştirmesinden önce kendi, bireysel nesneleri (elmaları) seçip ayırma işlerini yapmalıdır. Kendisi-için-Varlık kavramını şu şekilde resmedebiliriz:

Dolayısıyla sonraki kavramlar, öncekilerin yerine geçer ama aynı zamanda öncekileri muhafaza eder.

Dördüncü özellik, sonraki kavramların önceki kavramların sınırlarını veya sonluluğunu hem belirlemesi hem de aşmasıdır. Önceki belirlenimler, kendilerini aufheben ederler; yani kendi tanımlarındaki bir zayıflıktan, tek taraflılıktan ya da kısıtlılıktan dolayı kendi ötekileriyle birleşirler. Dolayısıyla her bir belirlenimde, onların karşıtlarıyla birleşmesine yol açan sınırlamalar vardır. Hegel’in de dediği gibi, “sonlu olan her şey budur: kendi Aufhebung’u” (EL-GSH §81’in eki). Sonraki belirlenimler, önceki belirlenimlerin sınırlılığını belirler. Örneğin Kendisi-için-Varlık kavramı açısından, bir “öteki-bir-şey” kavramı sınırlı ya da sonludur: Her ne kadar öteki-bir-şeyler birbirleriyle aynı olsalar da aynılıklarının (mesela elmalar oluşlarının) nitelikleri sadece tepeden, üst mertebeden, daha evrensel Kendisi-için-Varlık kavramı tarafından kavranır. Kendisi-için-Varlık, bir “öteki-bir-şey” kavramının sınırlarını ortaya koyar. Aynı zamanda, bir öteki-bir-şey kavramının yapamadığı bir şeyi yapabildiği için bu sınırların üstüne çıkar. Böylelikle diyalektik, sınırlı olanın ötesine, evrensel olana geçmemize olanak sağlar. Hegel’in söylediği gibi, “sonlu olanın üstündeki tüm özgün, dışsal olmayan yükselmeler, [diyalektiğin] bu ilkesinde bulunur” (EL-GSH §81’in eki).

Beşinci özellik, spekülatif andaki belirlenim ilk iki andaki birliği kavradığından dolayı Hegel’in diyalektik metodunun, giderek daha da kapsamlı ve evrensel kavramlara ya da formlara yol açmasıdır. Hegel’in de dediği gibi, diyalektik sürecin sonucu,

yeni ama öncekinden daha yüksek ve dolu bir kavramdır; daha doludur çünkü öncekini olumsuzlar ya da öncekine karşı koyar ve dolayısıyla öncekini ve hatta daha fazlasını içerir çünkü kendisinin ve karşıtının birleşimidir. (SL-dG 33; karşılaştırma için bkz. SL-M 54)

Kendisi-için-Varlık gibi, sonraki kavramlar da daha evrenseldir çünkü önceki belirlenimleri birleştirirler ya da onlarla, onlardan inşa edilirler ve kendi tanımlarının parçası olarak bu önceki belirlenimleri içerirler. Hakikaten de birçok diğer kavram ya da belirlenim de daha öncekileri tam anlamıyla çevreliyor olarak tasvir edilebilir (karşılaştırma için bkz. Maybee 2009: 73, 100, 112, 156, 193, 214, 221, 235, 458).

Son özellik, giderek daha da fazla kapsamlılığa ve evrenselliğe yol açtığı için diyalektik sürecin, nihayetinde tamamlanmış diziler üretmesi ya da “tamamlanmaya” neden olmasıdır (SL-dG 33; karşılaştırma için bkz. SL-M 54; PhG §79). Diyalektik, (mantık, fenomenoloji, etik/siyaset vb. gibi) tartışılan ilgili konunun son, final ve tamamen her şeyi kapsayan ya da koşulsuz kavramına veya formuna, yani, Hegel’in terimini kullanmak gerekirse, “Mutlak”a götürür. “Mutlak” kavram ya da form koşulsuzdur çünkü tanımı ya da belirlenimi, diyalektik süreçte o konu için daha önce geliştirilen bütün diğer kavramları ya da formları içerir. Dahası, bu süreç her kavram, form veya belirlenim aracılığıyla zorunlu ve kapsamlı bir şekilde geliştiği için, sürecin dışında bırakılan hiçbir belirlenim yoktur. Bu nedenle “Mutlak”ı “koşullayabilecek” ya da tanımlayabilecek arta kalan, “Mutlak”ın dışında olan kavramlar ya da formlar yoktur. Bu sebeple “Mutlak,” koşulların tümünü içeriğinde barındırdığı ve kendisi dışındaki başka hiçbir şey tarafından koşullanmadığı için koşulsuzdur. Bu Mutlak, mevzubahis olan konu için evrenselliğin en yüksek kavramı ya da formudur. Mevzubahis konu için tüm kavramsal sistemin düşüncesi ya da kavramıdır. Mesela, mantık için “Mutlak” olan, Mutlak İdea’yı (EL §236), mantıksal gelişimden gelen daha önceki ve daha az evrensel belirlenimlerin tümünü temsil eden daha küçük oval ve dairelerden oluşan sayısız, iç içe geçmiş halkalarla dolu ve onları çevreleyen bir oval olarak resmedebiliriz:

Her konu için olan “Mutlak” kavramlar bir başkasına dönüştüğü için birlikte ele alındıklarında, Hegel’in dediği gibi, “kendisini çemberlerin bir çemberi olarak [sunan]” (EL-GSH §15) Hegel’in bütün felsefi sistemini oluştururlar. Bütün sistemi şöyle düşünebiliriz (karşılaştırma için bkz. Maybee 2009: 29):

Hegel, bu özelliklerin birlikte diyalektik yöntemini gerçekten bilimsel kıldığına inanır. Dediği gibi, “diyalektik, bilimsel ilerlemenin hareket halindeki ruhunu oluşturur” (EL-GSH §81’in eki). Metodun tanımının az çok eksiksiz ve ayrıntılı olabileceğini kabul eder ancak metot veya ilerleme sadece konunun kendisi tarafından yönlendirildiği için bu diyalektik yöntem “tek doğru metottur” (SL-M 54; SL-dG 33).

2. Hegel’in diyalektik metodunu kendi argümanlarına uygulamak

Şimdiye kadar, Hegel’in kendi diyalektik metodunu nasıl tanımladığına baktık fakat çalışmalarında ortaya koyduğu argümanları bu metotla nasıl yorumlayabileceğimize bakmadık. Akademisyenler, Hegel’in diyalektik metodunun argümanlarına nasıl uygulanması gerektiğini gösterirken mantığının ilk üç aşamasını genellikle “tipik örnek” (Forster 1993: 133) olarak kullanır. Mantık, anlama anını tasvir ettiği söylenen basit ve dolaysız, aracısız saf Varlık kavramı ile başlar. Buradaki Varlık’ı, saf mevcudiyet kavramı olarak düşünebiliriz. Herhangi bir başka kavram tarafından dolayımlanmaz, aracılık edilmez veya başka herhangi bir kavramla ilişkili olarak açıklanmaz ve bu yüzden belirsizdir veya başka hiçbir belirlenimi yoktur (EL §86; SL-M 82; SL-dG 59). Yalın, çıplak mevcudiyet ortaya koyar ancak bu mevcudiyetin nasıl olduğuna dair başka hiçbir belirlenim yoktur. Saf Varlık düşüncesi, belirsiz ve dolayısıyla da saf soyutluk olduğundan, saf olumsuzlamadan ya da mutlak negatiften farklı değildir (EL §87). Bu sebeple aynı biçimde Yokluk ile aynıdır (SL-M 82; SL-dG 59). Varlık’ın belirlenimsizliği böylece, diyalektik anını örnekleyerek, kendisini aufheben etmesine ve Yokluk kavramıyla birleşmesine, Yokluk kavramına geçmesine yol açar.

Ancak bir an için Varlık’ın ve Yokluk’un tanımlarına odaklanalım; tanımları aynı içeriğe sahiptir. Gerçekten de ikisi de belirsizdir, yani aynı türden tanımlanmamış içeriğe sahiplerdir. İkisi arasındaki tek fark, “sadece kastedilen bir şeydir” (EL-GSH §87’nin eki), yani Varlık’ın, mevcudiyet olarak alınan veya kastedilen, tanımsız bir içerik olması ve Yokluk’un, namevcudiyet olarak alınan veya kastedilen, tanımsız bir içerik olmasıdır. Spekülatif anının tasvir etmek için kullanılan mantığın üçüncü kavramı, ilk iki an arasındaki karşıtlığın pozitif sonucunu – veya bu karşıtlıktan çıkartabileceğimiz sonucu – yakalayarak ilk iki anı birleştirir. Oluş kavramı, önce mevcudiyet (Varlık) sonra namevcudiyet (Yokluk) veya önce namevcudiyet (Yokluk) sonra mevcudiyet (Varlık) olarak alınan tanımsız bir içerik düşüncesidir. Oluş, Varlık’tan Yokluk’a ya da Yokluk’tan Varlık’a geçmektir; Hegel’in dediği gibi, “birinin diğerinde anlık olarak kaybolmasıdır” (SL-M 83; karşılaştırma için bkz. SL-dG 60). Dolayısıyla Varlık ve Yokluk reductio ad absurdum (olmayana ergi) değildir veya – Hegel’in Platon’un diyalektiği hakkında dediği üzere (SL-M 55-56; SL-dG 34-5) iki kavramın da hiçliğine ve bunun sonucunca hiçliğe yol açmaz ancak pozitif bir sonuca, yani, önceki iki karşıt kavramı birleştiren yeni bir kavramın, sentezin, başlangıcına götürür.

Aynı zamanda, Hegel’in hem ortadan kaldırmak (ya da olumsuzlamak) hem de muhafaza etmek anlamına gelen kavramı aufheben’i açıklamak için tipik Varlık-Yokluk-Oluş örneğini de kullanabiliriz. Hegel, Oluş kavramının Varlık ve Yokluk kavramlarını aufheben ettiğini söyler (SL-M 105; SL-dG 80). Oluş, Varlık ve Yokluk’u ortadan kaldırır ya da olumsuzlar çünkü önceki kavramların yerine geçer ama aynı zamanda da Varlık ve Yokluk’u muhafaza eder çünkü kendi tanımı için bu önceki kavramlara muhtaçtır. Oluş, hakikaten mantıktaki ilk somut kavramdır. Kavram olarak kendilerinin herhangi bir tanımı ya da belirlenimi olmayan ve dolayısıyla soyut olan (SL-M 82-3; SL-dG 59-60; karşılaştırma için bkz. §88’in ek-eki) Varlık ve Yokluk’un aksine Oluş, “içinde hem Varlık’ın hem Yokluk’un olduğu belirli bir birliktir” (SL-M 105; karşılaştırma için bkz. SL-dG 80). Oluş, Varlık ve Yokluk kavramları tarafından veya onların üstüne kurularak tanımlandığı için bir tanıma ya da belirlenime sahip olabilmiştir.

Bu “tipik” Varlık-Yokluk-Oluş örneği, Hegel’in diyalektiğinin bir tez-antitez-sentez kalıbı izlediği geleneksel düşüncesiyle yakından alakalıdır; mantığa uygulandığı zaman bu kalıp, bir kavramın “tez” ya da pozitif kavram olarak ortaya konulması, sonra bu kavramın ilkini olumsuzlayan ya da ilkinin karşıtı olan veya “antitez”i olan ikinci bir kavram haline geldiği ve bu kavramın da sonrasında ilk ikisini birleştiren üçüncü bir kavrama, “sentez”e dönüştüğü şeklindedir (örnek için bkz. (see, e.g., McTaggert 1964 [1910]: 3–4; Mure 1950: 302; Stace, 1955 [1924]: 90–3, 125–6; Kosok 1972: 243; E. Harris 1983: 93–7; Singer 1983: 77–79). Hegel diyalektiğinin bu şekilde yorumlanmasının hâlâ belli bir güncelliği vardır (örnek için bkz. Forster 1993: 131; Stewart 2000: 39, 55; Fritzman 2014: 3–5). Bu okumaya göre Varlık, pozitif an veya tezdir; Yokluk, negatif an ya da antitezdir ve Oluş, aufheben ya da sentez, yani Varlık ve Yokluk’u olumsuzlayan ve muhafaza eden veya bütünleştiren ve karıştıran andır.

Fakat bu tipik örneği Hegel’in mantığının kalanına ya da diyalektik metoduna daha genel olarak uygulamama konusunda dikkatli olmalıyız (Hegel’in diyalektiğinin tez-antitez-sentez olarak okunmasının klasik bir eleştirisi için bkz. Mueller 1958). Bu genel kalıbın aşamadan aşamaya dönüşümü nitelendirebileceği diğer noktalar vardır ancak ilerlemenin bu kalıba çok da iyi uymuyor gibi göründüğü başka birçok nokta da vardır. Mesela bu kalıbın uyuyor gibi göründüğü bir nokta, Nitelik ve Nicelik’in birleşimi olarak Ölçü’nün (EL §107) karşıtı Ölçüsüz’e geçişi ve sonra Ölçüsüz’ün de önceki iki tarafın bütünleştiği Öz’e geçişidir (EL §107). Bu dönüşümler dizisinin “tipik örnek”in anlattığı şekilde genel bir kalıba uyduğu söylenebilir: Ölçü, anlama anı ya da tez, Ölçüsüz diyalektik an ya da antitez ve Öz de önceki iki anı birleştiren spekülatif an ya da sentezdir. Ancak Öz’e geçiş olmadan önce Ölçüsüz’ün kendisi, bir Ölçü olarak yeniden tanımlanır (EL §109); bu da tipik Varlık-Yokluk-Oluş örneğiyle kesin bir paralelliği baltalar çünkü Ölçü’den Öz’e geçiş, Ölçü-Ölçüsüz-Öz kalıbı yerine Ölçü-(Ölçüsüz?)-Ölçü-Öz yolunu izler.

Hegel’in felsefesinin diğer kısımları, Hegel diyalektiğinin geleneksel okumasını destekleyen yorumcuların da söylediği üzere, bu üçlü, tipik örneğe hiç uymazlar. Örneğin, Hegel diyalektiğinin, ögeleri “tez, antitez, sentez” olan üçlüklerden oluştuğunu Varlık-Yokluk-Oluş örneği ile iddia ettikten (Stace 1955 [1924]: 33) sonra W.T. Stace, Hegel’in tüm felsefe sistemi boyunca bu kalıbı uygulayamadığını söyleyerek bizi uyarır. Stace, Hegel’in bazı üçlüklerindeki ortanca ögenin, ilk ögenin nasıl karşıtı ya da antitezi olduğunu görmenin zor olduğunu “ve hatta dört öge içeren ‘üçlüklerin’” olduğunu söyler (Stace 1955 [1924]: 97). Aslında, Hegel’in mantığındaki bir bölüm, Biliş üzerine olan bölüm, üçten ziyade iki alt başlığa sahip olduğu için tez-antitez-sentez kalıbını bozar. Stace, “üçlük eksik, bir üçüncü yok. Hegel burada üçlü metodunu bırakmıştır. Böyle yapmasının açıklaması da gelmiyor” diye yakınmıştır (Stace 1955 [1924]: 286; karşılaştırma için bkz. McTaggart 1964 [1910]: 292).

Yorumcular, Hegel diyalektiğinin bazen üçlü biçimini bozduğu şikayetine çeşitli çözümler önermişlerdir. Bazı akademisyenler, bu üçlü biçimi birkaç aşama boyunca oldukça gevşek biçimde uygular (örneğin Burbidge 1981: 43-5; Taylor 1975: 229-30). Diğerleri ise üçlü metodu, bireysel kısımlar yerine Hegel’in felsefesinin tüm kısımlarına uygulamıştır. Mesela G.R.G. Mure için, Biliş üzerine olan kısım, diyalektiğin üçlü, tez-antitez-sentez açıklamasına oldukça uygundur çünkü bu kısmın tümü, Hegel’in mantığının önceki, Yaşam üstüne olan kısmın antitezidir (Mure 1950: 270). Mure, Hegel’in üçlü biçiminin daha geniş şekilde uygulandığında görülmesinin daha kolay olduğunu iddia eder ve şöyle der: “Üçlü biçim birçok ölçekte görünür ve ölçek ne kadar büyükse bu üçlü biçimi de o kadar aşikâr görürüz” (Mure 1950: 302).

Hegel’in diyalektik tanımını daha küçük ölçekte, aşamadan aşamaya nasıl geçileceğinin bir açıklaması olarak, yorumlayan akademisyenler, aynı zamanda neden bazı kısımların bu üçlü biçime uymadığını açıklamaya çalışmışlardır. Mesela, Stace gibi diyalektiği “üçlük veya üçleme ile” ilişkilendiren J.N. Findlay, aşamalar bu biçime “birden fazla anlamda” uyabileceğini iddia etmiştir (Findlay 1962: 66). Bu üçlük bir anlamda tipik örneği, Varlık-Yokluk-Oluş’u, yansıtır. Ancak, bir diğer anlamda, Findlay, diyalektik anın ya da “çelişkili çözülme”nin kendisinin farklı bir aşama değil, karşıt “ama birbirini tamamlayan,” “aşağı yukarı eş zamanlı gelişen” soyut aşamalar arasındaki bir geçiş aşaması olduğunu söyler (Findlay 1962: 66). Bu ikinci tür üçlük, herhangi bir sayıda aşama içerebilir: “… bir dörtlülüğe, beşliliğe ve daha fazlasına kolayca genişleyebilir” (Findlay 1962: 66). Yine de Stace gibi Findlay de Hegel’in felsefesindeki birçok geçişin bu üçlü kalıba çok iyi uymuyor gibi görünmesinden şikayetçi olmaya devam eder. Bazı üçlülerde ikinci terim, Varlık ve Yokluk’ta olduğu gibi, “ilkinin direkt ve aşikâr karşıtıdır.” Diğer durumlarda ise karşıtlık, Findlay’in dediği gibi, “daha az ekstrem bir niteliktedir” (Findlay 1962: 69). Bazı üçlülerde üçüncü terim, açıkça ilk iki terim arasındaki uzlaşımdır. Ancak diğer durumlarda Findlay, üçüncü terimin diğer mümkün uzlaşımlar ya da birleşmeler arasından sadece bir tanesi olduğunu söyler ve diğer başka durumlarda ise “üçüncü ögenin uzlaştırıcı işlevi hiç de açık değildir” der (Findlay 1962: 70).

Öyleyse Varlık-Yokluk-Oluş “tipik örneğinin,” Hegel’in mantığındaki diyalektik ilerlemeyi çok da iyi tasvir etmediği bir noktaya bakalım. Mantığın ileriki bir aşamasında Amaç kavramı, Soyut Amaç’tan (EL §204) Sonlu veya Dolaysız Amaç’a ve sonra birkaç tasım aşamasından (EL §206) Gerçekleşmiş Amaç’a (EL §210) birkaç yinelemeden geçer. Soyut Amaç, amacın daha öte biçimde belirlenmediği ya da tanımlanmadığı herhangi bir amaçlılık düşüncesidir. Soyut Amaç, ihtiyaç veya dürtü gibi sadece bilinçte oluşan amaçları değil, aynı zamanda “içsel amaçlılık”ı ya da Antik Yunan filozofu Aristoteles’in öne sürdüğü, dünyadaki şeylerin özleri olduğu ve özlerine ulaşmayı (veya uygun yaşamayı) amaçladığını söyleyen teleolojik görüşü de (EL §204’ün eki) içerir. Sonlu Amaç, Soyut Amaç’ın gerçekleşeceği belli bir materyal ya da içeriğe sabitlenerek bir belirlenime sahip olmaya başladığı andır (EL §205). Sonra Sonlu Amaç, Evrensellik olarak önce Tikellik’e sonra Teklik’e (yani E-Ti-Te tasımı) ve nihayetinde de “dışarıda-var-oluş”a (out-thereness) ya da dış dünyadaki bireysel nesnelere genişleyerek belli bir materyal ya da içerik üzerinden kendisini Amaç olarak gerçekleştirdiği (ve böylece Gerçekleşmiş Amaç olduğu) bir süreçten geçer (EL §210; karşılaştırma için bkz. Maybee 2009: 466-493).

Hegel’in Amaç’ın gelişimine dair açıklaması, ne tipik Varlık-Yokluk-Oluş örneğine ne de tez-antitez-sentez modeline uymaktadır. Bu örneğe ve modele göre Soyut Amaç, anlama anı veya tez, Sonlu Amaç diyalektik an ya da antitez ve Gerçekleşmiş Amaç da spekülatif an ya da sentez olmalıydı. Sonlu Amaç’ın Soyut Amaç’tan farklı bir belirlenimi olsa da (Soyut Amaç’ın tanımını geliştirir) Sonlu Amaç’ın, tıpkı Yokluk’un Varlık’ın karşıtı veya antitezi olduğu gibi Soyut Amaç’ın nasıl tam “karşıt”ı ya da “antitez”i olarak nitelendirilebileceğini görmek zordur.

Ancak belirlenimlerin birçoğunun tam anlamıyla “karşıt” olmadığı eleştirisine bir cevap vardır. Hegel’in diyalektik an tanımlarında “karşıt” (“opposite”) olarak çevrilen (EL § §81, 82) Almanca entgegensetzen teriminin üç kökü vardır: setzen ([bir şeyi bir yere] “yerleştirmek” veya “konumlandırmak”), gegen ([bir şeye] “karşı”) ve bir şeyin yeni bir evreye girdiğini belirten ent- ön eki. Dolayısıyla entgegensetzen fiili, kelimenin tam anlamıyla “(bir şeye) karşı harekete geçmek” olarak çevrilebilir. O halde belirlenimlerin geçtiği “entgegensetzen,” ilk ögenin tam “karşıt”ı olmak zorunda değildir ancak sadece ilk ögeye “karşı konumlanmış” ya da ilk ögeden farklı da olabilirler. Ve ilk belirlenimlerin yeni bir evreye girdiğini ima eden ent- öne eki de Hegel’in sonlu belirlenimlerin kendilerini anlama anından aufheben ettikleri (yani kendilerini hem ortadan kaldırdıkları hem de muhafaza ettikleri) iddiasıyla açıklanabilir (EL §81): Sonraki belirlenimler, önceki belirlenimleri muhafaza ederek yeni bir evreye sokarlar.

Aynı zamanda, sonraki belirlenimin hâlâ önceki belirlenimin “karşıt”ı olacağını ifade eden teknik bir anlam da vardır. İlkinden farklı olduğu için ikinci belirlenim, ilkinin mantıksal olumsuzlaması veya ilk-belirlenim-olmayandır. Örneğin, ilk belirlenim “e” ise yeni belirlenim, ilkinden farklı olduğu için, “e-olmayan”dır (Kosok 1972: 240). Mesela Sonlu Amaç, Soyut Amaç’tan farklı bir tanıma ya da belirlenime sahip olduğundan ötürü Soyut-Amaç-olmayandır veya bu anlamda Soyut Amaç’ın olumsuzlaması ya da karşıtıdır. Dolayısıyla, ikinci kavramın ya da formun, ilkinin “karşıtı” ya da olumsuzlaması ya da ilk-kavram-”olmayan” olduğu, yani ilkinin tam anlamıyla, tamamen “karşıt”ı olmasına gerek olmadığı teknik, mantıksal bir anlam vardır.

Ancak diğer problemler devam eder. Gerçekleşmiş Amaç kavramı tasımsal bir süreçle tanımlandığı için bu kavramın kendisi, birkaç aşamalık (eğer Gerçekleşmiş Amaç da farklı bir belirlenim olarak sayılıyorsa en az dört aşamalık) gelişimin ürünüdür; bu da üçlü modeli bozar gibi görünür. Dahası, Gerçekleşmiş Amaç kavramı, Soyut Amaç ve Sonlu Amaç’ın tam bir birleşimi ya da kaynaşması gibi görünmemektedir. Gerçekleşmiş Amaç, Sonlu Amaç’ın belirli bir materyal ya da içerikte sabitlendiği ve gerçekleştiği, Sonlu Amaç’ın tasım sürecinin sonucudur (ve böylece bu süreci birleştirir). Dolayısıyla, Gerçekleşmiş Amaç, Oluş’un Varlık ve Yokluk’un birleşimi ya da kaynaşması olduğu gibi Soyut Amaç’ın ve Sonlu Amaç’ın birleşimi veya kaynaşması olmasından ziyade Sonlu Amaç’ın bir gelişimi gibi görünür.

Bu tür değerlendirmeler bazı akademisyenleri, Hegel’in diyalektiğini, Mantık Ansiklopedisi’ndeki (Encycloplaedia Logic) mantık biçiminin üç “tarafı”nın – yani, anlama anının, diyalektik anın ve spekülatif anın – “her [jedes] mantıksal-gerçeğin anları, yani her [jedes] kavram” (EL §79’un eki; bu alternatif bir çeviridir) olduğu iddiasının daha harfi harfine okunmasıyla ima edilen bir şekilde yorumlamaya yöneltmiştir. Bu alıntı, Hegel’in Fenomenoloji’deki belirli olumsuzlama sürecinin sonucunun “yeni bir [formun] orada ortaya [çıktığı]” (PhG-M §79) iddiası tarafından da desteklenen, her kavramın diyalektik sürecin bu üç anından geçtiği iddiasını da ileri sürer. Bu yoruma göre üç “taraf,” Varlık-Yokluk-Oluş örneğinin öne sürdüğü gibi, bir üçlükte birbirleriyle ilişkili üç farklı kavram ya da form değildir, daha ziyade, tabiri caizse yaşamdaki her kavramın veya formun bir sonrakine geçerken, tabiri caizse, hayatındaki bir sonrakine farklı anlık tarafları ya da “belirlenimleri”dir. Dolayısıyla üç an, sadece iki kavram veya form içerir: Bir ilk ortaya çıkan ve bir de ondan sonra ortaya çıkan (Hegel’in diyalektiğini bu ikinci yolla yorumlayanlara şu isimler dahildir: Maybee 2009; Priest 1989: 402; Rosen 2014: 122, 132; and Winfield 1990: 56).

Örneğin Varlık kavramının anlama anı, saf mevcudiyet olarak öne sürüldüğü andır. Ancak bu belirlenim tek taraflıdır veya kısıtlıdır çünkü, gördüğümüz üzere, Varlık’ın diğer tanımını, Varlık’ın hiçbir içeriğinin ya da belirleniminin olmadığını, yani Varlık’ın diyalektik anda nasıl tanımlandığını yok sayar. Varlık böylece kendisini aufheben eder çünkü anlama anının tek taraflılığı, bu belirlenimin altını oyar ve diyalektik anda sahip olduğu tanıma götürür. Spekülatif an, bu diğer anların imalarını ortaya çıkarır: Saf mevcudiyet olarak Varlık’ın, hiçbir şeyi ima ettiğini öne sürer. Aynı zamanda “belirlenimlerin karşılaştırılmalarındaki (Entgegensetzung) birlikteliktir” (EL §82; alternatif çeviri): birinden diğerine geçiş süreci yakaladığı için Varlık’ın saf mevcudiyet olarak anlama anını ve belirlenmemiş veya hiçbir şey olarak diyalektik anını da içerir ancak aynı zamanda bu iki belirlenimi karşılaştırır veya onları birbirine karşı (-gegen) konumlandırır (-setzen). Hatta, -ent ön ekinin ileri sürdüğü gibi, Varlık’ı yeni bir evreye sokar çünkü sonraki kavram, Yokluk, Varlık’î aufheben edecektir, yani hem ortadan kaldıracaktır hem de muhafaza edecektir.

Yokluk kavramının da üç anı vardır. Varlık kavramının spekülatif sonucu olduğunu öne sürüldüğünde anlama anı ya da istikrarlılığı vardır: Saf namevcudiyet, belirlenimin yokluğu olarak tanımlanan Yokluk’tur. Ancak Yokluk’un anlama anı da tek taraflı veya kısıtlıdır: Varlık gibi Yokluk da diyalektik anındaki belirlenimi olan, tanımlanmamış bir içeriktir. Böylelikle Yokluk, kendisini aufheben eder: Tanımlanmamış bir içerik olduğundan dolayı tamamen saf namevcudiyet değildir ancak Varlık’ın sahip olduğu aynı mevcudiyete sahiptir. Belirlenmemiş bir içerik olarak mevcuttur. Böylece Yokluk, Varlık’ı aufheben eder: Yokluk, Varlık’ın yerini alır (ortadan kaldırır) ama aynı zamanda Varlık ile aynı tanıma (yani tanımlanmamış bir içerik olmaları) ve aynı mevcudiyete sahip olduğu sürece Varlık’ı muhafaza eder. Varlık ve Yokluk’u şöyle hayal edebiliriz (dairelerin çerçevelerinin kesik kesik olması her birinin kavram olarak tanımlanmamış olduğu işaret eder; karşılaştırma için bkz. Maybee 2009: 51):

O halde spekülatif anında Yokluk, mevcudiyet ya da Varlık’ı ima eder, bu da “karşılaştırılmalarındaki [Entgegensetzung] belirlenimlerin birlikteliğidir” (EL §82; alternatif çeviri) çünkü ikisi de Yokluk’un önce saf mevcudiyet sonra aynı seviyede mevcudiyet olan önceki iki belirlenimini içerir ama – birinden ötekine geçiş süreci olarak – aynı zamanda karşılaştırır.

Diyalektik süreç, sonraki kavrama ya da forma – bu örnekte Oluş’a – üçlü, tez-antitez-sentez kalıbından dolayı değil, Yokluk’un kendini aufheben eden tek taraflılığından ve bu zamana kadar olan sürecin içerdiklerinden dolayı sürüklenir. Varlık ve Yokluk ayrı kavramlar olarak fazlasıyla analiz edildiği ve ortalıktaki tek kavramlar oldukları için diyalektik sürecin ilerlemesinin tek bir yolu vardır: Sonra hangi kavram gelirse gelsin hem Varlık’ı hem de Yokluk’u aynı anda hesaba katmalı. Dahası, bu süreç, mevcudiyet olarak alınan tanımsız bir içeriğin (yani Varlık’ın), Yokluk’u (veya namevcudiyeti) içerdiğini ve namevcudiyet olarak alınan tanımsız bir içeriğin (yani Yokluk’un), mevcudiyeti (yani Varlık’ı) içerdiğini ortaya çıkardı. O halde sonraki kavram, Varlık’ı ve Yokluk’u birlikte alır ve bu imaları – yani Varlık’ın Yokluk’u, Yokluk’un da Varlık’ı ima ettiğini – ortaya çıkarır. Bu sebeple iki ayrı süreç olarak tanımlanan Oluş’tur: Süreçlerden birinde Varlık, Yokluk olur, diğerinde Yokluk, Varlık olur. Oluş’u şekilde kafamızda canlandırabiliriz (karşılaştırma için bkz. Maybee 2009: 53):

Benzer şekilde Sonlu Amaç’ın belirlenimindeki tek taraflılık veya kısıtlılık, önceki aşamaların imalarıyla birlikte Gerçekleşmiş Amaç’a yol açar. Anlama anında Sonlu Amaç, içeriklerini “var-sayılan-bir-şey” veya önceden verilmiş bir nesne olarak tikelleştirir (veya sunar) (EL §205). Mesela akşam yemeği yeme amacıyla restorana gidiyorum ve bir salata sipariş ediyorum. Yemek yeme amacım, önceden verilmiş bir nesne, yani salata, olarak tikelleşir. Ancak bu nesne ya da tikellik, yani bu örnekteki salata, “içe yansıtılmıştır” (EL §205): Önceki aşamalarında geliştirilmiş, Sonlu Amaç’ın tanımının görmezden geldiği kendi içeriği vardır. Sonlu Amaç’ı şu şekilde resmedebiliriz:

Diyalektik anda Sonlu Amaç, önceki görmezden gelinen ya da bu diğer içerik tarafından belirlenir. Sonlu Amaç’ın tek taraflılığı, diyalektik sürecin, görmezden gelinen içerikle ilişkili olarak Sonlu Amaç’ı belirleyen bir dizi tasımlardan geçmesini gerektirir. İlk tasım, Sonlu Amaç’ı nesnedeki ilk içerik katmanına bağlar: Amaç ya da evrensellik (mesela akşam yemeği), tikellikten (mesela salatadan) içeriğine, tekliğine (mesela bir şey türü olarak marula) geçer; yine E-Ti-Te tasımı oluşur (EL §206). Ancak tikelliğin kendisi (yani salata), kendi içeriğiyle ilişkili olarak “aynı zamanda kendi içinde de [in sich] bir tasım olan” bir evrensellik ya da amaçtır (EL §208’in Eki; alternatif çeviri). Salata, marul (bir tür şey) olarak tikelleşen ve tekilliği buradaki marulda olan bir evrenseldir/amaçtır; ikinci bir E-Ti-Te tasımı. Dolayısıyla, ikinci tasımda tikellik veya Ti olan, ilk tekillik (mesela bir şey türü olarak “marul”), “E’nin Te olduğu”na “hükmeder”(EL §207) veya olduğunu öne süre: Bir evrensellik (E) olarak veya bir şey türü olarak “marul”un bir tekillik (Te) olduğunu söyler veya, örneğin, “buradaki bu marul” der. Bu yeni tekilliğin kendisi (yani, “buradaki bu marul”), biz öznellik ve nesnellik birleşimidir (EL §207): İçeriği olarak bir Dışsal ya da dışarıda-var-oluş (“bu buradadır”) ile karşılıklı tanımlayıcı bir ilişkide (dairesel giden ok) olan bir İçsel ya da tanımlayan bir kavramdır (“marul”). Spekülatif anda Sonlu amaç, anlama anından – yani göz ardı ettiği bir içeriği olan, önceden verilen bir nesneye tikelleştiği zamandan – diyalektik ana – yani, aynı zamanda daha önce göz ardı ettiği içerik tarafından belirlendiği zamana – kadar olan gelişim sürecinin tamamı tarafından belirlenir. Sonlu Amaç’ın spekülatif anını şöyle resmedebiliriz:

Sonlu Amaç’ın spekülatif anı, Gerçekleşmiş Amaç’a neden olur. Sonlu Amaç tüm içeriği ortaya koyduğu anda her katmanı tesis eden ve Sonlu Amaç’ı Gerçekleşmiş Amaç olarak yeniden tanımlayan bir geri dönüş süreci (bir dizi dönüş oku) vardır. “Buradaki bu marul”un mevcudiyeti, tüm süreç sonunda “akşam yemeği”ni Gerçekleşmiş Amaç olarak tesis eden “salata”yı tesis eden, bir şey türü olarak “marul”un edimselliğini tesis eder (bir Edimsellik, bir İçsel ile bir Dışsal arasındaki karşılıklı tanımlayıcı ilişkiyi kavrayan kavramdır [EL §142]). Gerçekleşmiş Amaç’ı şöyle düşünebiliriz:

Eğer Hegel’in diyalektik açıklaması, her kavram ya da formun yaşamının genel bir açıklamasıysa o halde her kısım, gelişimin gerektirdiği kadar çok veya az aşama içerebilir. Aşamaları üçlü bir biçime sıkıştırmaya çalışmaktansa (karşılaştırma için bkz. Solomon 1983: 22) – ki bu Hegel’in de reddettiği bir tekniktir (PhG §50; karşılaştırma için bkz. bu yazının üçüncü bölümü) – süreci, kendi adına her bir belirlenim tarafından yönlendiriliyor olarak görebiliriz: Neyi kavramayı başardığını (ki bu da anlama anı için istikrarlı olmasını sağlar), neyi kavrayamadığı ya da yakalayamadığını (diyalektik anında) ve anlama anındaki tek taraflılığı düzeltmeye çalışan yeni bir kavrama ya da forma (spekülatif anında) nasıl yol açtığını görebiliriz. Bu tür bir süreç, Hegel’in de vaat ettiği gibi, her konudaki her kavramın, formun ya da belirlenimin kapsayıcı ve ayrıntılı bir açıklamasını üretebilen ve aynı zamanda diyalektiği çeşitli felsefi görüşlerin gelişigüzel bir analizi olmanın üstüne, hakiki bir bilim seviyesine çıkaracak bir tür argüman açığa çıkarabilir.

3. Hegel niye diyalektik kullanıyor?

Hegel’in neden diyalektik metodu kullandığını anlamaya, kendisi için belirlediği projeyi, özellikle David Hume ve Immanuel Kant’ın çalışmalarıyla ilişkili olarak inceleyerek başlayabiliriz. Hume, bilimsel bilgiye nasıl sahip olduğumuza dair naif görüş olarak düşünebileceğimiz şeye karşı çıkmıştı. Naif görüşe göre dünyaya dair bilgiyi, deyim yerindeyse duyularımızla dünyayı kendi kafamızın içine çekerek ediniriz. Dikkatli gözlemlemeler ve deneyler yapmak zorunda kalsak da dünyaya dair bilgimiz, basitçe dünyanın neye benzediğinin aynası veya kopyasıdır. Ancak Hume, naif bilimin, bizim bilgimizin dünyanın neye benzediğine tekabül ettiği veya dünyanın neye benzediğini kopyaladığı iddiasının işe yaramadığını iddia etti. Mesela bilimsel “neden” kavramını alalım. Bu neden kavramına göre bir olayın diğerine neden olduğunu söylemek, ilk olayla (nedenle) ikinci olay (sonuç) arasındaki gerekli bir bağ dolayı ilk olay olduğunda ikincisinin de olmasının zorunlu olduğunu söylemektir. Naif bilime göre bir olayın diğerine neden olduğunu iddia ettiğimizde (veya bildiğimizde) bizim iddiamız, dünyanın neye benzediğini yansıtır ya da kopyalar. Buradan, iki olay arasındaki zorunlu, nedensel bağlantının dışarıda, dünyada var olması gerektiği sonucu çıkar. Fakat Hume, ne dünyayı deneyimlememizde böylesi zorunlu bir nedensel bağlantıyı herhangi bir şekilde gözlemlediğimizi ne de akıl yürütmelerimize dayanarak böyle bir bağlantının var olduğu çıkarımını yapabileceğimizi iddia etti (bkz. Hume, İnsanın Doğası Üzerine Bir İnceleme,Kitap I, Bölüm III, Kısım II; İnsanın Anlama Yetisi Üzerine Bir Soruşturma Kısım VII, Bölüm I). Dünyanın kendisinde “neden” fikrimizin yansıttığı veya kopyaladığı hiçbir şey yoktur.

Kant, Hume’un iddiasının kabul edilemez, kuşkucu bir sonuca götürdüğünü düşündü ve Hume’un kuşkuculuğa çözümünü reddetti (bkz. Kant, Saf Aklın Eleştirisi,B5, B19-20). Hume, bizim nedensel gereklilik fikrimizin, bir tür olayın tekrar tekrar gözlemlenmesinden sonra kendi hayal gücümüz tarafından üretildiğinden dolayı sadece alışkanlığa veya huya dayandığını öne sürdü (bkz. Hume, İnsanın Anlama Yetisi Üzerine Bir Soruşturma, Kitap I, Kısım VI; Hegel de aynı zamanda Hume’un çözümünü reddetmiştir, bkz. EL §39). Kant için bilim ve bilgi, akla dayalı olmalı ve akıl ile bilgi arasındaki, Hume’un kuşkucu argümanı tarafından bozulan bağlantıyı yeniden tesis etmeyi hedefleyen bir çözüm önerdi. Kant’ın çözümü, felsefede bir Kopernik Devrimi içermeyi öneriyordu (Saf Aklın Eleştirisi, Bxvi). Nikolas Kopernik, Güneş’in Dünya’nın etrafında değil de Dünya’nın Güneş’in etrafında döndüğünü söyleyen Leh bir gök bilimci idi. Kant da Hume’un kuşkuculuğuna benzer bir çözüm öneriyordu. Naif bilim, bizim bilgimizin dünyanın neye benzediğinin etrafında döndüğünü varsayar ancak Hume’un eleştirisi, bu görüşün beraberinde bilimsel nedenlerin bilgisine akıl yoluyla sahip olamayacağımızı getirdiğini iddia etti. Ancak Kant, eğer bilginin dünyanın neye benzediği etrafında döndüğünü değil de bilginin bizim neye benzediğimiz etrafında döndüğünü söylersek akıl ve bilgi arasında bir bağlantıyı yeniden kurabileceğimizi öne sürdü. Kant, bilgimiz açısından, bizim dünyanın etrafında değil dünyanın bizim etrafımızda döndüğünü söyledi. Çünkü bizler, rasyonel yaratıklarız; dünyaya dair deneyimlerimizi düzenli hale getiren bilişsel bir yapımız vardır. Dünyanın kendisi değil, bu özneler-arası şekilde paylaşılan rasyonellik yapısı bilgimizi temellendirir.

Fakat Kant’ın Hume’un kuşkuculuğuna olan çözümü, Hegel’in reddediği kuşkucu bir sonuca varmıştır. Aklımızın özneler-arası olarak paylaşılan yapısı, tabiri caizse kendi perspektifimizden dünyaya dair bilgi edinmemizi sağlayabilirken kendi zihinsel, rasyonel yapılarımızdan dışarı çıkıp dünyanın kendi içinde neye benzediğini göremeyiz. Kant’ın da kabul etmek zorunda kaldığı gibi, teorisinde hâlâ hiçbir şey bilemediğimiz bir kendi içinde dünya veya “Kendinde şey” (Thing-in-itself; Ding an sich) vardır (bkz. Saf Aklın Eleştirisi, Bxxv-xxvi). Hegel, Kant’ın vardığı dünyayla veya Kendinde Şey ile ilgili hiçbir şey bilemediğimiz sonucunu reddetti ve kendi felsefesinin bu görüşe bir cevap olmasını amaçladı (bkz. EL §44 ve §44’ün eki).

Peki Hegel, özellikle Kant’ın Kopernik Devrimi’ni veya dünyaya dair bilgimizin bizim neye benzediğimizden, bizim aklımızdan kaynaklandığı fikrini kabul ettiği göz önüne alındığında, Kant’ın kuşkuculuğuna nasıl cevap vermiştir? Hegel’e göre dünyayı kendi içinde görmek için kafamızın içinden nasıl çıkabiliriz? Hegel’in cevabı, Antik Yunan filozofu Aristoteles’in Platon’a olan cevabına oldukça benzerdir. Platon, dünya hakkında yalnızca İdealar aracılığıyla bilgi sahibi olduğumuzu savundu. İdealar kusursuz biçimde evrensel, rasyonel kavramlar ya da fikirlerdir. Ancak dünya kusurlu olduğu için Platon, İdeaları kendi alemlerine sürdü. Dünyadaki şeyler, tanımlarını İdealardan pay alarak alsalar da bu şeyler, en iyi ihtimalle evrensel İdeaların kusurlu kopyalarıdır (bkz. Parmenides 131-135a). Bu sebeple İdealar, bu dünyada değillerdir; kendi, ayrı alemlerindedirler. Ancak Aristoteles, şeylerin İdeaların kusurlu kopyası olduklarından dolayı değil, İdeaların o şeylerin içinde, o şeyleri tanımlayan özler olarak var olduklarından dolayı dünyanın bilinebilir olduğunu iddia etti (bkz. De Anima [Ruh Üzerine], Kitap I, Bölüm I [403a26–403b18]; Metafizik, Kitap VII, Bölüm 6 [1031b6–1032a5] ve Bölüm 8 [1033b20–1034a8]).

Benzer şekilde, Hegel’in Kant’a cevabı da kafamızdaki tam olarak aynı rasyonalitenin ya da aklın dünyanın kendi içinde de olduğundan dolayı dünyanın kendi içinde neye benzediğini görmek için kafamızın içinden çıkabileceğimiz ve dolayısıyla da kendi içinde dünyaya dair bilgi edinebileceğimiz olmuştur. Hegel’in bir derste açıkça belirttiği üzere, öznel ve nesnel arasındaki karşıtlık ya da antitez, Antik filozofların dediği gibi şunu dersek ortadan kalkar:

tin (nous) dünyayı yönetir veya kendi deyimimizle dünyada akıl vardır, bununla da akıl, dünyanın ruhu olduğunu, dünyada yaşadığını ve dünyaya içkin olduğunu, dünyanın kendisi, en içteki doğası ve evrenseli olduğunu kastederiz. (EL-GSH §24’ün Ek 1’i)

 Hegel, bu görüşü açıklamak için Aristoteles’in çalışmasından tanıdık bir örnek kullanır:

… evrensel olarak düşünülen tür olarak “bir hayvan olmak,” belirli hayvana mahsustur ve onun belirli özünü oluşturur. Eğer ki bir köpeği hayvanlığından mahrum bıraksaydık, onun ne olduğunu söyleyemezdik. (EL-GSH §24’ün Ek 1’i; karşılaştırma için bkz. SL-dG 16–17, SL-M 36-37)

O halde Hegel’e göre (EL §§ 43-44) Kant’ın hatası, aklı veya rasyonaliteyi hem içimizde hem dünyanın kendisinde değil sadece kafalarımızda görmüş olmasıydı (ayrıca bkz. bu yazıdaki bu bölümün aşağısı ve dördüncü bölüm). İçimizdeki aklın aynısının, dünyayı tanımlayan ilkesi olarak dünyanın kendi içinde var olmasından dolayı aklımızı kullanarak dünyaya dair bilgiye sahip olabiliriz. Dünyadaki rasyonalite veya akıl, gerçekliği anlaşılabilir kılar ve bu yüzden rasyonalitemiz ile gerçekliğe dair bilgi sahibi olabilir veya gerçekliği anlayabiliriz. Hegel’in akıl için açıklaması olan diyalektik, sadece mantığı değil aynı zamanda “genel olarak doğru olan her şeyi” (EL §79’un eki) nitelendirir.

Ancak Hegel neden aklı diyalektik ile tanımlar ve dolayısıyla da diyalektik metodu benimser? Hegel’i diyalektik metodu benimsemeye iten şeyin ne olduğunu, bir kez daha Platon’un felsefesine dönerek görebiliriz. Platon, dünyaya dair bilgiyi ancak kusursuzca evrensel, rasyonel kavramlar veya fikirler olan İdeaları kavrayarak edinebileceğimizi iddia etmişti. Ancak Platon, dünyadaki şeyler kusurlu olduğundan dolayı İdeaların bu dünyada değil kendi alemlerinde oldukları sonucuna vardı. Ne de olsa bir insan kusursuzca güzel olsaydı, mesela, o zaman bu kişi asla güzel-olmayan olmazdı. Ama insanlar değişir, yaşlanır ve ölür ve en iyi ihtimalle, güzellik İdeasından nasibini alarak sahip oldukları güzellikleri edinseler de bu İdeanın kusurlu bir kopyası olurlar. Dahası, Platon’a göre dünyadaki şeyler, öylesine kusurlu kopyalardır ki İdealara dair bilgiyi dünyadaki şeyleri çalışarak değil ancak akılla, yani İdealar alemine erişmek için rasyonalitemizi kullanarak edinebiliriz (Platon’un ünlü mağara alegorisinde de iddia ettiği gibi; Devlet, Kitap 7, 514-516b).

Fakat dikkat edelim ki Platon’un vardığı İdeaların bu dünyada olamayacağı ve bu yüzden de başka bir aleme atılmak zorunda oldukları sonucu iki iddiaya dayanır. İlk iddia, dünyanın kusurlu ve karmakarışık bir yer olduğudur; reddetmesi de güç bir iddiadır. Ancak bu iddia aynı zamanda İdeaların – yani aklın kendisinin evrensel, rasyonel kavramlarının veya fikirlerinin – sabit ve değişmez olduğu ve dolayısıyla da kusurlu dünyadaki karmaşıklığı kavrayamayacakları varsayımına dayanır. Hegel, aklın tanımını değiştirerek aklı, bizim karmaşık dünyamıza geri bağlayabiliyor. Aklın sabit evrensellerden, kavramlardan ya da fikirlerden oluştuğunu söylemek yerine Hegel, evrensel kavramların ya da formların kendilerinin karmaşık olduğunu söyler. Hegel’in diyalektiği, evrensel kavramların kendilerinin de diyalektik şekilde işlediklerinden dolayı dünyanın karmaşık, diyalektik doğasını “aşırı-kavrayabileceğinin” (overgrasp; übergreifen) Platon’a karşı iddia edilebilmesini sağlar. Üstelik, sonraki kavramlar önceki kavramlar temelinde yükseldikleri veya önceki kavramları aufheben ettikleri (ortadan kaldırdıkları ama aynı zamanda muhafaza ettikleri) için sonraki, daha evrensel kavramlar, önceki kavramların diyalektik süreçlerini kavrarlar. Sonuç olarak, daha yüksek seviye kavramlar, sadece önceki kavramların ya da formların diyalektik doğasını değil, aynı zamanda dünyanın kendisini karmaşık bir yer haline getiren diyalektik süreçleri de kavrar. Örneğin, güzellik kavramının en yüksek tanımı güzelliği, sabit ve değişmez olarak almaz, güzelliğin diyalektik doğasını veya sonluluğunu, güzelliğin kendi kendine güzel-olmayan haline geldiği fikrini de içerir. O halde, güzellik kavramının diyalektik olarak anlaşılması, güzelliğin dünyadaki diyalektik ve sonlu doğasını ve dolayısıyla da güzel şeylerin kendilerinin güzel-olmayan hale geleceklerini veya bir açıdan güzelken diğer açıdan olmayabilecekleri gerçeğini aşırı-kavrayabilir. Benzer şekilde “ağaç” kavramının en yüksek belirlenimi de kendi tanımında tohumdan fidana ve ağaca olan diyalektik gelişim sürecini ve değişimi içerecektir. Hegel’in de dediği gibi, diyalektik “tüm doğal ve ruhsal yaşamın ilkesidir” (SL-M 56; SL-dG 35) veya “bilimsel ilerlemenin hareket halindeki ruhudur” (EL §81). Hem aklın hem de dünyadaki şeylerin gelişimini yönlendiren diyalektiktir. Diyalektik bir dünyayı diyalektik bir akıl aşırı-kavrayabilir.

Felsefe tarihine yapılacak iki başka yolculuk, Hegel’in argüman yöntemi olarak niye diyalektiği seçtiğini göstermeye yardımcı olacaktır. Gördüğümüz üzere Hegel, aklın sadece kafamızda değil, dünyanın kendisinde de olduğunu öne sürerek Kant’ın kuşkuculuğuna karşı çıkar. Fakat aklın dünyanın kendisinde de olduğunu göstermek için Hegel, biz insanlar olmadan aklın ne olabileceğini göstermelidir. Aklın, kendi kendine gelişebileceğini ve (en azından insan yaratımı olmayan şeylerin) gelişmesi için bize ihtiyacı olmadığını göstermelidir. Birinci kısımda gördüğümüz üzere, Hegel’in diyalektiğinin merkezindeki fikir, kavramların ya da formların, kendilerini aufheben (ortadan kaldırma ve muhafaza) etmelerinden ve bu sebeple de kendi diyalektik doğalarından ötürü kendi kendilerine müteakip kavramlara ya da formlara geçmeleri sebebiyle kendi kendilerine geliştiğidir. Bu nedenle akıl, tabiri caizse kendisini güder ve neticesinde de gelişimi için bizim kafalarımıza ihtiyacı yoktur. Kant’ın kuşkuculuğunun ötesine geçmek için Hegel’in, kendisini güden bir mantık açıklamasına ihtiyacı vardır.

İroniktir ki Hegel, kendisini güden akıl açıklamasının ana hatlarını Kant’tan türetmiştir. Kant, insan rasyonalitesini iki yetiye ayırdı: anlama yetisi ve akıl yetisi. Anlama yetisi, dünyaya dair deneyimlerimizi düzenlemek için kavramlar kullanır. Aklın işi ise tamamen birleşik bir kavramsal sistem oluşturarak anlamanın kavramlarını ve kategorilerini koordine eder ve Kant, bu kavramların dünyaya nasıl uygulanabileceklerinden bağımsız olarak aklın bu işi yaptığını düşündü. Akıl, giderek daha da yüksek seviyede kavramsal birliktelik yakalayan kavramlar üretmek için gerekli tasım zincirini takip ederek anlama kavramlarını koordine eder. Hatta bu süreç, aklın, kendi aşkın fikirlerini ya da deneyim dünyanın ötesine geçen kavramlar üretmesine yol açacaktır. Kant, bu gerekli, kavram yaratan akla “spekülatif” akıl der (karşılaştırma için bkz. Saf Aklın Eleştirisi, Bxx-xxi, A327/B384). Akıl, anlamadan bağımsız, kendi yeni ve giderek daha da kapsamlı kavramlarını üreterek kendi kavramlarını ya da fikirlerini yaratır, yani “speküle eder.” Neticede Kant, tamamen kapsayıcı veya koşulsuz evrenseller, yani tüm koşulları veya kendilerinin tanımlanmasına yardımcı olan daha az kapsayıcı kavramları içeren evrenseller geliştirene kadar aklın kendi tasım zincirlerini takip edeceğini düşündü. Birinci kısımda gördüğümüz üzere Hegel’in diyalektiği, Kant’ın kendini güden ve kavram yaratan “spekülatif” akıl ve aklın koşulsuz evrenselliği veya mutlak kavramları hedeflediği fikirlerini benimser.

Nihayetinde Kant, akılların gerekli, kendini güden faaliyetinin – tez ve antitezden oluşan, Kant’ın “çatışkılar” dediği – çelişkiler üreteceğini düşündü. Örneğin, Kant, akıl tüm dünyanın koşulsuz kavramını ürettiği zaman dünyaya iki çelişkili yolla bakabileceğini iddia etti. İlk çatışkıda akıl, dünyayı (1) tüm bütünlük veya koşulsuz olarak ya da (2) bu bütünlüğe neden olan tasım dizisi olarak görür. Eğer akıl, dünyayı koşulsuz veya başka hiçbir şey tarafından koşullanmamış tam bir bütün olarak görürse dünyayı uzay ve zamanda bir başlangıcı ve sonu var olarak görecektir ve böylece dünyanın bir başlangıcı ve sonu veya sınırı olduğu sonucuna ulaşacaktır (tez). Ancak eğer akıl, dünyayı, her bir ögesinin bir önceki öge tarafından koşullandığı bir dizi olarak görürse dünyanın bir başlangıcı yokmuş veya dünya sonluymuş sonucuna ulaşır ve akıl, dünyanın uzay ve zaman bağlamında bir sınırının olmadığı sonucuna ulaşacaktır (antitez) (karşılaştırma için bkz. Saf Aklın Eleştirisi, A417-18/B445-6). Böylece akıl, bir çelişkiye sebep olur: Dünyanın hem bir limiti olduğunu hem de bir limiti olmadığını aynı anda düşünür. Aklın kendi gelişim süreçleri çelişkiler geliştireceğinden veya bu anlamda diyalektik şekilde olacağından dolayı Kant, aklın anlama ile kontrol altında tutulması gerektiğini düşündü. Kant, aklın çıkardığı, anlama alanına girmeyen hiçbir sonucun deneyim dünyasına uygulanamayacağını ve bu yüzden de bu sonuçların hakiki bilgi olarak düşünülemeyeceğini söyledi (Saf Aklın Eleştirisi, A506/B534).

Hegel, Kant’ın diyalektik akıl kavramını benimser ancak bilgi için aklı, anlama tiranlığından kurtarır. Kant, aklın spekülatif şekilde kendi kendisine kavramlar ürettiği ve bu spekülatif sürecin gereklilik ile yönlendirildiği ve giderek daha da evrensel veya kapsayıcı kavramlara yol açtığı konusunda haklıydı. Kant hatta – çatışkılarla ilgili tartışmasında da gösterdiği üzere – aklın diyalektik olduğunu veya mecburen kendi çelişkilerini ürettiğini öne sürmekte de haklıydı. Ancak tekrardan, Kant’ın hatası, bu çelişkilerin dünyanın kendisinde de olduğunu söylemekte yetersiz kalmasıydı. Çatışkı tartışmalarındaki kavrayışlarını “kendinde şeyler”e uygulayamadı (SL-M 56; SL-dG 35; ayrıca bkz. bu yazının dördüncü bölümü). Hakikaten Kant’ın kendi argümanı, aklın diyalektik doğasının kendinde şeylere uygulanabileceğini kanıtlar. Aklın bu çelişkileri kendi kendine, bizim kafalarımızın yardımına ihtiyacı olmadan geliştirmesi, bu çelişkilerin sadece bizim kafamızda olmadığını, objektif veya dünyanın kendisinde olduğunu gösterir. Fakat Kant, bu sonuca varamadı ve aklın sonuçlarını yanılsama olarak kabul etmeye devam etti. Yine de Kant’ın felsefesi, yanılsama olarak gördüğü çelişkilerin hem nesnel, yani dışarıda, dünyada, hem de gerekli olduğu şeklindeki genel fikri doğruladı. Hegel’in dediği gibi Kant, “yanılsamanın nesnelliğini ve düşünce belirlenimlerinin doğasına…” veya kavramların kendilerinin doğasına “ait olan çelişkinin gerekliliği” (SL-M 56; karşılaştırma için bkz. SL-dG 35) şeklindeki genel fikri doğrular.

Johann Gottlieb Fichte’nin çalışmaları, Hegel’in diyalektiğinin nasıl Kant’ın ötesine, yani Kant’ın gösterdiği gibi aklın kendi kendine gerekli olarak geliştirdiği çelişkilerin, reductio ad absurdum argümanının (yukarıda da bahsettiğimiz üzere çelişkilerin hiçliğe götürdüğü argümanı) ve Kant’ın kuşkuculuğunun veya aklın çelişkilerinin anlama yoluyla dizginlenmesi gerektiği ve bilgi olarak sayılamayacağı iddiasının ötesine geçtiğini gösterdi. Fichte, tüm insan bilgisinin temelini keşfetme görevinin öz ile öz-olmayan (self and not-self) arasındaki bir çelişkiye ya da karşıtlığa yol açtığını iddia etti (Fichte’nin niye bu görüşü savunduğu bizim için şu an önemli değildir). Fichte, bu tür çelişkiye yol açan akıl yürütmenin, birbirleriyle karşılaştırılan ya da eşit tutulan unsurlar (bu bağlamda öz ve öz-olmayan) arasındaki bir karşıtlığı ortaya çıkarmayı içeren, akıl yürütmenin analitik ya da karşıt (antithetical) metodu olduğunu. Geleneksel reductio ad absurdum argümanı bizi, çelişkinin iki tarafını da reddedip sıfırdan başlamaya yönlendirirken Fichte, öz ve öz-olmayan arasındaki çelişkinin ya da karşıtlığın çözülebileceğini öne sürdü. Özellikle çelişki, iki tarafı birleştiren üçüncü bir kavram, bölünebilirlik kavramı, öne sürülerek çözülebilir (Bilgi Bilimi [The Science of Knowledge], I: 110-11; Fichte 1982: 108-110). Bölünebilirlik kavramı, “karşıtlıklarda benzer oldukları bir açıyı keşfetme”yi (Bilgi Bilimi, I: 112-13; Fichte 1982: 111) içeren sentetik bir akıl yürütme süreci tarafından üretilir. Fichte, çelişkileri sentetik kavramlar veya yargılarla çözmenin gerçekten sadece mümkün değil aynı zamanda gerekli olduğunu ileri sürdü. Öz ve öz-olmayan arasındaki çelişkiden sentetik bölünebilirlik kavramına geçiş hakkında söylediği gibi,

bunun [sentezin] olabilirliğine dair daha fazla soru olamaz ve bunun için başka bir dayanak verilemez; kesinlikle mümkündür ve herhangi bir başka gerekçe olmaksızın buna hakkımız vardır. (Bilgi Bilimi, I: 114; Fichte 1982: 112)

Analitik metot karşıtlıklara veya çelişkilere yol açtığından dolayı eğer sadece analitik yargılar kullanırsak “Kant’ın dediği gibi sadece çok ileri bir yere varamayız, hiçbir yere varamayız” (Bilgi Bilimi, I: 113; Fichte 1982: 112) iddiasını savundu. Sentetik kavramlar ya da yargılar olmadan, klasik reductio ad absurdum argümanının öne sürdüğü gibi, elimizde hiçbir şey kalmaz. Bu sebeple sentetik kavramlar veya yargılar, elimizde bir şey kalmamasını önleyerek çelişkilerin ötesine geçmek için gereklidir.

Fichte’nin sentetik metot açıklaması, Hegel’e Kant’ın ötesine geçmenin anahtarını sağlar. Fichte, diyalektik şekilde üretilmiş bir çelişkinin sonuçlarını birleştiren sentetik bir kavramın, çelişen kısımları tamamen ortadan kaldırdığını değil, sadece sınırlandırdığını öne sürdü. Dediği gibi, genel olarak “bir şeyi sınırlamak, onun gerçekliğini tamamen değil ancak kısmen ilga etmektir” (Bilgi Bilimi, I: 108; Fichte 1982: 108). Bir reductio ad absurdum’un gerektirdiği gibi, bir çelişkinin iki tarafının da tamamen geçersiz sayılması gerektiği sonucuna varmaktansa sentetik kavram ya da yargı, bu iki tarafın sınırlarını, gerçekliğin hangi kısımlarına bağlandıklarını ve hangilerine bağlanmadıklarını göstererek (Bilgi Bilimi, I: 108-10; Fichte 1982: 108-9) veya her birinin hangi açılardan ve ne kadar doğru olduklarını belirleyerek geriye dönük olarak meşru kılar. Hegel’e göre ise, birinci kısımda da gördüğümüz üzere, sonraki kavramlar ve formlar öncekileri, öncekileri de kendi tanımlarında içerdikleri anlamında aufheben eder, yani hem ortadan kaldırır hem de muhafaza eder. Sonraki kavramların ya da formların açısından, öncekilerin hâlâ belirli seviyede geçerliliği vardır, yani daha üst seviye kavram veya biçin tarafından tanımlanan sınırlı bir geçerliliğe veya doğruluğa sahiptirler.

Dolayısıyla diyalektik şekilde meydana gelmiş çelişkiler, Kant’ın dediği gibi anlama yetisinin hüküm süreceği kusurlar değildir, aklın “speküle etmesi” için, yani, tam da Kant’ın aklın geliştirmeyi amaçladığını söylediği, giderek daha kapsamlı ve evrensel kavram ve form türleri üretmesi için davetiyedir. Nihayetinde, birinci kısımda da gördüğümüz üzere Hegel, diyalektik sürecin her konu için, dünyayı hem aşırı-kavrayan hem de anlaşılır kılan tüm bir felsefi sistem veya “İdea” (EL §15) oluşturan, birlikte ele alındığında “çemberlerin çemberi”ni (EL §15) oluşturan, tamamen koşulsuz kavrama veya forma – yani mantıkta Mutlak İdea’ya, fenomenolojide Mutlak Tin’e, Hukuk Felsefesi’nde hak ve hukukun Mutlak İdea’sına vs. – götüreceğini düşündü.

Dikkat edelim ki Hegel, Fichte’nin çalışmalarından açıkça etkilenmiş olmasına ve derslerinde Kant’ın felsefesini tanımlamak için açıkça kullanmasına (LHP III: 477) rağmen, kendi felsefesinin tanımlarken Fichte’nin üçlü “tez-antitez-sentez” dilini hiç benimsememiştir (Mueller 1958: 411-2; Solomon 1983: 23). Hegel hakikaten de “üçlü [Triplizität]” metodunun (PhG-P §50), Kant’tan esinlenilen formalistik kullanımını eleştiriyordu ki bu eleştiri Fichte’ye yöneltilmiş olsa da olurdu. Hegel, Kant’tan esinlenilmiş üçlü kullanımın, sanki matematikteki bir formül gibi konulara dayatılan, “hayatsız bir şema”ya ve “gerçek bir görüngü [eigentlichen Scheinen]”ye (PhG §50; alternatif çeviri) indirgendiğini iddia etti. Bundan ziyade, Kant’ın “üçlü” metodunun bilimsel kullanımı – birinci kısımda da bahsettiğimiz üzere kendi diyalektik metodunun yaptığı gibi – içeriğin “iç yaşamından ve kendi hareketinden” (PhG §51) akmalıdır.

4. Hegel’in diyalektik metodu mantıksal mı?

Akademisyenler, Hegel’in diyalektik metodunun mantıksal olup olmadığını sıklıkla sorgulamışlardır. Bazılarının kuşkuculuğu, çelişkinin Hegel’in düşüncesindeki ve argümanındaki yerinden gelir. Diyalektik gelişime gömülü karşıtlıkların ve kavramların ya da formların birçoğu, ikinci kısımda da gördüğümüz üzere, tam anlamıyla zıt değildir ancak Graham Priest gibi bazı akademisyenler tartışmalı olarak bazılarının tam olarak zıt olduğunu söylemiştir (Priest 1989: 391). Hatta Hegel, Kant’a karşı (karşılaştırma için bkz. üçüncü kısım) çelişkilerin sadece düşüncede değil dünyada da olduğunu savunmuştur. Mesela hareket için Hegel, “var olan bir çelişki” demiştir. Şöyle tarif eder:

Bir şey, şimdi burada ve başka bir şimdide orada olduğu için değil, aynı şimdide burada olduğu ve olmadığı için, bu burada, aynı anda olduğu ve olmadığı için hareket eder. (SL-dG 382; karşılaştırma için bkz. SL-M 440)

Dolayısıyla Kant’ın çatışkı (karşılaştırma için bkz. üçüncü kısım) veya çelişki türleri, Hegel’in tek bir yere yerleştirdiği gibi, “her türden bütün nesnelerdedir, bütün tasavvurlarda, kavramlarda ve fikirlerdedir” (EL-GSH, §48’in eki). Bu sebeple Hegel, kendisinin de açıkça iddia ettiği üzere (SL-M 439-40; SL-dG 381-82), kendi döneminde ve bugünkü formal mantıkta egemen olan (karşılaştırma için bkz. Priest 1989: 391; Düsing 2010: 97-103), formal mantığın, yani klasik Aristotelesçi mantığın, temel bir ilkesi olan çelişmezlik kanununu reddeder. Çelişmezlik kanununa göre bir şey, aynı anda hem doğru hem yanlış olamaz, veya başka bir deyişle, “x” ve “x-olmayan” aynı anda doğru olamaz.

Hegel’in çelişmezlik yasasını açıkça reddi, bazı yorumcuları onun diyalektiğini mantıksız ve hatta “absürt” olarak tanımlamaya itti (Popper 1940: 420; 1962: 330; 2002: 443). Karl R. Popper, mesela, Hegel’in ve diğer diyalektikçilerin çelişmezlik yasasını hem mantık teorisinin hem de dünyanın genel bir teorisinin bir parçası olarak reddinin kabulünün, “bilimin tam anlamıyla parçalanması anlamına geldiğini” (Popper 1940: 408; 1962: 317; 2002: 426) iddia etti. Bugünkü sembolik mantık sistemlerine göre bir çelişkinin doğruluğu mantıksal olarak herhangi bir iddiaya (yani iki çelişkili iddiadan çıkarılabilecek herhangi bir mantıksal iddiaya) yol açabileceğinden dolayı, eğer çelişkili iddiaların birlikte geçerli veya doğru olduğunu kabul edersek herhangi bir iddiayı kabul etmemek için bir sebebimiz olmayacağını öne sürdü (Popper 1940: 408–410; 1962: 317–319; 2002: 426–429).

Hegel’in çalışmalarına düşmanlığı konusunda Popper’ın şöhreti kötüydü (karşılaştırma için bkz. Popper 2013: 242–289; Popper’ın analizinin sert bir eleştirisi için bkz. Kaufmann 1976 [1972]) ancak, Priest’in de bahsettiği gibi (Priest 1989: 389-91), bazı sempatik yorumcular bile Hegel’in diyalektiğine gömülü olan çelişki türünün tam anlamıyla gerçek çelişki olmayacağını kabul etmek için günümüz baskın sembolik mantık sistemlerinden ilham almıştır. Dieter Wandschneider, mesela, kendi sempatik diyalektik teorisinin “Hegelci metnin sadık bir yorumu olarak sunulmadığı”nı (Wandschneider 2010: 32) söylese de “diyalektik çelişkinin ‘normal’ bir çelişki değil, sadece görünüşte bir çelişki” (Wandschneider 2010: 37) olduğu iddiasını savunmasında Popper’ın kullandığı aynı mantıksal argümanı kullanır. Önreğin, Wandschneider, Varlık ve Yokluk’un (veya var-olmayanın) bir çelişki olduğu önerisinin (Hegel’in diyalektiğinin geleneksel üçlü açıklamasına göre, karşılaştırma için bkz. ikinci kısım) bir muğlaklığa dayandığını söyler. Varlık, var olmak veya mevcudiyet anlamında kabul edilen, tanımlanmamış bir içeriktir; Yokluk ise yok olmak veya namevcudiyet anlamında kabul edilen, tanımlanmamış bir içeriktir (ikinci kısım; karşılaştırma için bkz. Wandschneider 2010: 34-35). Kavram olarak sahip oldukları özellik, yani ikisinin de tanımlanmamış bir içeriği olduğu, açısından Varlık ve Yokluk (veya var-olmayan) aynıdır. Fakat anlamları açısından Varlık ve Yokluk (veya var-olmayan) aynı değildir (Wandschneider 2010: 34-38). O halde Wandschneider, aralarındaki varsayılan çelişkinin, “farklı açılarda” olduğunu öne sürer. Dolayısıyla da görünüşte bir çelişkidir. “Doğru anlaşıldığında, çelişkiden bahsedilemez” (Wandschneider 2010: 38) sonucuna varır.

Inoue Kazumi de Hegelci anlamıyla diyalektik çelişkinin, çelişmezlik yasasını çiğnemediğini söyler (Inoue 2014: 121-123) ve Popper’ın, Hegel’in diyalektik metodunun iyi bilimle uyuşmadığı iddiasını reddeder. Diyalektik bir çelişkinin, aynı konunun farklı bakış açılarından ele alındığında ortaya çıktığını ancak her bakış açısının kendi başına çelişmezlik yasasını çiğnemediğini söyler (Inoue 2014: 120). Hegel’in dediği gibi (karşılaştırma için bkz. üçüncü bölüm), anlama çelişkilere yol açar çünkü konuyu sabit bir bakış açısından inceler; akıl ise çelişkileri benimser çünkü bir konuyu birçok açıdan inceler (Inoue 2014: 121). Inoue, Güneş’in Dünya’nın etrafında döndüğünü söyleyen yer merkezci teorinin de Dünya’nın Güneş’in etrafında döndüğünü söyleyen gün merkezci teorinin de belli bakış açılarından doğru olduğunu öne sürer. Gündelik yaşantımızı, Güneş’in, Dünya’nın etrafında yaklaşık olarak yaklaşık olarak 24 saatte bir periyodik devir yaptığı bakış açısından idame ettiririz. Gök bilimciler, gözlemlerini yer merkezci bir açıdan yaparlar ve daha sonra bu gözlemleri gün merkezli açıya çevirirler. Bu bakış açısına göre yer merkezli açıklama yanlış değildir. Ancak fizik, özellikle de kütle ve kuvvet kavramlarında, gün merkezci açıklama gerektirir. Bütün bu bakış açıları dikkate alan bilim için iki teori de geçelidir: Diyalektik olarak zıt olsalar da iki teori de kendi başlarına çelişmezlik yasasını ihlal etmezler (Inoue 2014: 126-127). Inoue, Hegel’in de dediği gibi, diyalektik çelişkilerin yapıcı olduğunu söyler: Nihayetinde “Mutlak” ile sonuçlanarak Dünyayı giderek daha da geniş ve kapsayıcı perspektiflerden kavrayan kavramlara ya da bakış açılarına sebep olurlar (Inoue 2014: 121; karşılaştırma için bkz. birinci bölüm). Inoue, Hegel’in, hareketin çelişmezlik yasasını ihlal ettiğine dair iddiasının, hareket başka bir açıdan tanımlandığı zaman çelişkili iddiaların doğru olabileceği fikrinin bir ifadesi olduğunu öne sürer (Inoue 2014: 123). (Inoue’nin açıklamasını da etkileyen [Inoue 2014:121], Hegel’in diyalektik karşıtlık kavramsallaştırmasının benzer bir okuması için bkz. Düsing 2010: 102-103.)

Bununla birlikte, diğer yorumcular, Hegel’in diyalektiğinden esinlenerek çelişmezlik yasasını kabul etmeyen alternatif mantık sistemleri geliştirmişlerdir. Mesela Priest, Hegel’in çelişmezlik yasasının reddini savunmuştur (karşılaştırma için bkz. Priest 1989; 1997 [2006:4]). Bazı çelişkilerin kabulünün, tüm çelişkilerin kabulünü gerektirmediğini öne sürdü (Priest 1989: 392). Popper’ın mantıksal argümanı ayrıca ikna edici değildir. Popper’ın dediği gibi ve Hegel’in tam da reddettiği şey olan, ancak ve ancak hiçbir şeyin aynı anda hem doğru hem de yanlış olamayacağını varsayarsak (yani sadece çelişmezlik yasasının doğru olduğunu varsayarsak) çelişkiler mantıksal olarak herhangi bir iddia ile sonuçlanabilir. Dolayısıyla Popper’ın mantıksal argümanı neyi kanıtlaması ya da sorması gerektiğini varsayar (Priest 1989: 392; 1997 [2006: 5-6]) ve böylece ikna edici değildir. Dahası, Priest için tutarlılık (çelişkiye izin verilmemesi) neyin rasyonel bir çıkarım olarak sayılacağı konusunda aslında “çok zayıf bir kısıtlama”dır (Priest 1997 [2006: 104]). Veri tarafından fazlasıyla çürütülmek veya desteklenmek gibi diğer ilkeler ve kriterler, bir iddianın ya da çıkarımın rasyonel olup olmadığını belirlemek için daha önemlidir (Priest 1997 [2006: 105]). Ve Priest, Hegel’in de belirttiği gibi, verinin – yani (Hegel’in EL’de ifade ettiği gibi) “göründüğü şekliyle dünyanın” veya (Hegel’in SL’de ifade ettiği gibi) “sıradan deneyimin kendisinin” – çelişkilerin gerçekten de var olduğunu gösterdiğini söyler (El §48’in eki; SL-dG 382; karşılaştırma için bkz. SL-M 440; Priest 1989: 389, 399-400). Priest, örneğin, değişimin ve özellikle hareketin gerçek veya var olan çelişkilere örnek oldukları konusunda Hegel’in haklı olduğunu iddia eder (Priest 1985; 1989: 396–97; 1997 [2006: 172–181, 213–15]). Bir süreç olarak hareketi, bir şeyin basitçe bir zaman burada ve başka bir zaman başka bir yerde olduğu durumdan ayıran şey, çelişkinin ta kendisidir: Bir hareket sürecinde bir şeyin, aynı zaman aralığında, aynı anda hem burada olduğu hem de burada olmadığı bir zaman aralığı vardır (Priest 1985: 340–341; 1997 [2006: 172–175, 213–214]). Priest’e göre bir mantık sistemi, iyi akıl yürütmenin nasıl olması gerektiğiyle ilgili sadece bir teoridir her zaman (Priest 1989: 392). “Dialetheia”ların veya gerçek çelişkilerin var olduğunu kabul eden diyalektik bir mantığın (Priest 1989: 388), çelişmezlik yasasına uyan geleneksel, formal mantıktan daha geniş bir mantık teorisi veya versiyonu olduğunu söyler. Bu geleneksel mantıklar, sadece tutarlı, çoğunlukla “sabit ve değişmeyen” (Priest 1989: 391; karşılaştırma için bkz. 395) alanlara uygulanabilir; diyalektik mantık ise tutarlı alanları ele alır ancak aynı zamanda içinde dialetheia olan alanlara da uygulanabilir. Böylece Priest, Hegel’in kendi aufheben kavramını (karşılaştırma için bkz. birinci bölüm) genişleterek geleneksel “formal mantığın kendi alanında tamamen geçerli ancak diyalektik mantığın daha genel” (Priest 1989: 395) olduğunu öne sürer. (Çelişkilere izin veren ve kısmen Hegel’den [ve Marx’tan] esinlenilen daha önceki bir mantık sistemi örneği için bkz. Jaśkowski 1999: 36 [1969: 143] [karşılaştırma için bkz. Inoue 2014: 128-129]).

Hegel’in argümanlarının kendi diyalektik açıklamasına (bkz. ikinci bölüm) uymadığına dair endişeler, bazı yorumcuların, Hegel’in metodunun keyfi olduğu veya çalışmalarının tek bir diyalektik metodu olmadığı sonucuna varmasına neden oldu (Findlay 1962: 93; Solomon 1983: 21). Bu yorumcular, aşamadan aşamaya geçişlerde mantıksal herhangi bir gerekliliği olduğu fikrini reddeder. Robert C. Solomon, örneğin, şöyle yazar:

Burada tekrar tekrar dikkat çekmemiz gereken önemli nokta, ilk formadan ikinciye geçiş ya da Fenomenoloji’nin ilk formundan son formuna kadarki geçiş hiçbir şekilde tümdengelimli bir gereklilik değildir. Bağlantılar, gereklilikten başka bir şey değildir ve Fenomenoloji, her zaman başka bir yoldan gidebilir ve başka başlangıç noktalarından başlayabilir. (Solomon 1983: 230)

Bu paragrafın dipnotunda Solomon, “Hegel’in mantığının formalleştirilmesi, ne kadar becerikli yapılırsa yapılsın, imkansızdır” (Solomon 1983: 230) cümlesini ekler.

Bazı akademisyenler, Hegel’deki gerekliliğin mantıksal gereklilik olarak amaçlanmadığını iddia eder. Walter Kaufmann, örneğin, Hegel’in diyalektiğinde işleyen gerekliliğin bir tür organik gereklilik olduğunu öne sürer. Fenomenloji’deki hareketlerin, “önsözden Hegel’ci bir imge kullanmak gerekirse tomurcuk, çiçek ve meyvenin birbirini takip ettiği şekilde” birbirini takip ettiğini söyledi (Kaufmann 1965: 148; 1966: 132). Findlay, sonraki aşamaların öncekileri cüzi şekilde takip etmese de sonraki aşamaların önceki aşamalara “yüksek basamak yorumu” dediği bir şeyi sağladığını önermiştir (Findlay 1966: 367). Solomon, Hegel’in istediği gerekliliğin “modern anlamdaki ‘mantıksal gereklilik’” olmadığın (Solomon 1983: 209) ancak bir tür ilerleme olduğunu (Solomon 1983: 207) veya “bazı amaçlar bağlamı içinde bir gereklilik” olduğunu önerdi (Solomon 1983: 209). John Burbidge, Hegel’deki gerekliliği edimsellik ile mümkünlük arasındaki ilişkinin üç anlamı açısından tanımlar ki bunlardan da sadece mümkünlük mantıksal gerekliliktir (Burbidge 1981: 195-6).

Diğer akademisyenler, Hegel’in diyalektiğindeki gerekliliği aşkınsal bir argüman açısından tanımlamışlardır. Aşkınsal bir argüman, tartışmasız deneyim gerçekleriyle başlar ve bu gerçeklerin mümkün olabilmesi için diğer şartların var olması gerektiğini ya da gerekli olduğunu göstermeye çalışır. Mesela Jon Stewart, bu açıdan, “Hegel’in Fenomenoloji’deki diyalektiği aşkınsaldır” der ve dolayısıyla bu tür bir argümanın gerekliliğine sahip olduğunu iddia eder (Stewart 2000: 23; karşılaştırma için bkz. Taylor 1975: 97, 226-7; bu görüşün eleştirisi için bkz. Pinkard 1988: 7, 15).

Bazı akademisyenler ise Hegel’in diyalektiğini edebi bir yolla yorumlayarak bu tartışmalardan kaçınmışlardır. Örneğin, Fenomenoloji’deki epistemolojik teoriyi incelemesinde Kenneth R. Westphal, Hegel’in diyalektiğinin, Sofokles’in oyunu Antigone’nin hikayesi temelinde “bir edebi modeli”ni önerir (Westphal 2003: 14, 16). Ermanno Bencivenga, anlatı yaklaşımını zorunluluk kavramıyla birleştiren bir yorum sunar. Bencivenga’ya göre Hegel’in diyalektik mantığındaki gereklilik, “iyi”nin, hikâyenin aynı anda hem doğru hem de yaratıcı olduğunu ima ettiği anlamıyla iyi bir hikâye anlatma kavramıyla anlaşılabilir (Bencivenga 2000: 43-65).

Hegel’in diyalektik mantığının mantıksal olup olmadığı tartışması, onun spesifik mantık türünden duyulan rahatsızlıktan da kısmen beslenebilir. Bugünün sembolik mantığının aksine Hegel’in mantığı, sadece söz dizimsel (sentaktik) değil, aynı zamanda anlam bilimseldir (semantik) (karşılaştırma için bkz. Berto 2007; Maybee 2009: xx–xxv; Margolis 2010: 193–94). Mesela, Hegel’in anlam bilimine olan ilgisi, Varlık ve Yokluk arasındaki farkın “sadece kastedilen bir şey” (EL-GSH §87’nin eki; karşılaştırma için bkz. ikinci bölüm) olduğu mantığının ilk aşamalarında görülür. Bazı aşamalardan diğerlerine geçiş söz dizimsel bir zorunlulukla yönlendirilirken diğer geçişler, eldeki kavramların anlamları tarafından yönlendirilir. Hakikaten Hegel, alana kendi döneminde hükmeden, aşırı formalistik mantık olarak değerlendirdiği şeyi reddetmiştir (EL §162’nin eki; SL-M 43-44; SLdG 24). Bu argüman formlarında kullanılan kavramların anlamlarıyla değil, yalnızca mantıksal argümanların formlarıyla ilgilenen bir mantık, gerçeği korumak açısından, bilgisayar programları ile ilgili eski, “döküntü girer döküntü çıkar”[4] esprisinden çok da farklı olmayacaktır. Bu mantıklarda, (bugünün formal, sembolik mantığını kullanarak) eğer P ya da Q için bir şey eklersek (örneğin “eğer P ise Q’dur” veya “P → Q” önermesinde olduğu gibi) veya “F”, “G” ya da “x” için bir şey eklersek (örneğin, “eğer F, x ise o halde G, x’tir” veya “Fx → Gx” önermesinde olduğu gibi) bu demek oluyor ki bir şey doğrudur, o halde de formal mantığın söz dizimi bu doğruluğu muhafaza edecektir. Ancak bu terimler için doğru olmayan veya mantıksız bir şey eklersek (döküntü girer) o zaman formal mantığın söz dizimi doğru olmayan veya mantıksız bir sonuca ulaşır (döküntü çıkar). Bugünün önermeler mantığı da “olmak” veya “-dir/-dır”ın anlamının ne olduğunu bildiğimizi varsayar. Bu tarz mantıklara karşı Hegel, sadece doğruyu muhafaza eden değil aynı zamanda en başta nasıl doğru iddiaların inşa edileceğini belirleyen bir mantık geliştirmek istedi. Hegel, hem kavramları (anlam bilimsel) hem de kavramların birbirleriyle olan ilişkilerini (söz dizimsel) tanımlayan bir mantığın, kavramların nasıl anlamlı formlar oluşturacak şekilde birleşebileceğini göstereceğini düşündü. Fakat yorumcular, söz dizimine odaklanan modern mantıkla haşır neşir olduğu için, Hegel’in söz dizimsel ve anlam bilimsel mantığının gerçekten mantıksal olmadığını düşünebilirler (karşılaştırma için bkz. Maybee 2009: xvii-xxv).

Hegel’in diğer çalışmalarında aşamadan aşamaya geçişler, genellikle sadece söz dizimi ve anlam bilimi – yani, kendi mantık açıklamasına göre mantık – tarafından değil, aynı zamanda mevzubahis konudan doğan değerlendirmeler tarafından yönlendirilir. Mesela Fenomenoloji’de geçişler, söz dizimi, anlam bilimi ve fenomenolojik etmenler tarafından yönlendirilir. Bazen, bir aşamadan diğerine geçiş – örneğin sonsuz bir ileri-geri sürecini durdurma veya mevcut tüm seçenekler tükendikten sonra yeni bir yola girme gibi (bkz. beşinci bölüm) – söz dizimsel bir ihtiyaç tarafından yönlendirilir. Bazense bir geçiş, bir “Bu” ya da “Şey” gibi konseptlerde olduğu gibi, bir konseptin anlamı tarafından yönlendirilir. Ve bazen de bir geçiş, fenomenolojik bir ihtiyaç ya da gereklilik tarafından, yani, bilincin ihtiyaçları tarafından veyahut da Fenomenoloji’nin bir şeyin farkında olduğunu veya bir şeyi bildiğini iddia eden bir bilinç olması olgusu tarafından yönlendirilir. Dolayısıyla Fenomenoloji’nin mantığı bir fenomeno-mantıktır veya mantık– yani söz dizimi ve anlam bilimi – ve fenomenolojik değerlendirmeler tarafından yönlendirilen mantıktır. Yine de Quentin Lauer gibi yorumcular, Hegel’e göre fenomenolojinin şöyle olduğunu öne sürmüştür:

Fenomenoloji, mantıkçıların ve matematikçilerin aşina olduğu gibi formal gereksinimleri taşımasa da diğer mantıklar gibi bir görünüş, bir ima mantığıdır. (Lauer 1976: 3)

Lauer, Hegel’in yönteminde herhangi bir ima ya da gereklilik olduğu fikrini reddetmemize karşı bizi uyarır (Lauer 1976: 3). (Fenomenoloji’nin diyalektiğinde mantıksal bir zorunluluk olduğuna inan diğer akademisyenler için bkz. Hyppolite 1974: 78-9 ve H.S. Harris 1997: xii.)

Aynı zamanda formal, sembolik mantıklardaki “gerekliliği” abartmamak konusunda da dikkatli olmalıyız. Bu mantıklarda bile bazı öncüllerden aynı sonuca giden birden fazla yol olabilir, mantıksal operatörler farklı sıralarda ele alınabilir ve aynı sonuçlara ulaşmak için farklı işlem kümeleri kullanılabilir. Bu sebeple sonuç, atılan tüm adımlar dizisi tarafından gerektirilse bile, genellikle bir adımdan diğerine katı, gerekli bir “zorunluluk” yoktur. O halde, günümüz mantığında olduğu gibi, Hegel’in diyalektiğinin mantıksal sayılıp sayılamayacağı daha önceki aşamalardan ya da aşamalar dizisinden sonraki aşamalara gerekli olarak ne kadar zorlamayla geçtiğimizi göstermesine bağlıdır (ayrıca bkz. beşinci bölüm).

5. Hegel’in diyalektiğindeki söz dizimsel kalıplar ve özel terminoloji

Hegel’in diyalektiği, söz dizimi, anlam bilimi ve farklı konulara özgü değerlendirmeler tarafından yönlendirilse de (bkz. dördüncü bölüm) çalışmaları boyunca birkaç önemli siz dizimsel model tekrar eder. Birçok yerde diyalektik süreç, aslında bir tür tükenme olan söz dizimsel bir gereklilik tarafından yönlendirilir: Eldeki strateji tükendiği zaman süreç, yeni bir strateji benimsemeye gerekli olarak zorlanır. İkinci bölümde de gördüğümüz gibi, Varlık ve Yokluk’u ayrı kavramlar olarak ele alma stratejisi tüketildiği zaman diyalektik süreç, mecburen farklı bir strateji, yani iki kavramı birlikte alan bir strateji, benimsemek zorundadır. Oluş kavramı, Varlık ve Yokluk’un birlikte alındığı ilk yolu yakalar. Kuantum’dan Numara’ya kadar olan aşamalarda Tek ve Çok kavramları sırayla bütün niceliği ve onu oluşturan niceliksel parçaları tanımlar: önce, Tek, bütündür ve Çok parçalardır; sonra bütün ve parçalar Teklerdir; sonra Çok, bütündür ve her parça bir Tek’tir; en sonunda ise bütün ve parçalar Çok’tur. Bu gelişmeyi şöyle resmedebiliriz (karşılaştırma için bkz. Maybee 2009, xviii-xix):

Tek ve Çok tüketildiğinden dolayı sonraki aşama Oran, eldeki unsurları kavramak için mecburen farklı bir strateji benimsemek zorundadır. Tıpkı Kendisi-için-Varlık’ın Nitelik için bir evrensellik kavramı olması ve kendi içeriğinde bir dizi öteki-bir-şey özelliğini yakalaması gibi (bkz. birinci bölüm), Oran da (yuvarlak köşeli bütün dikdörtgen) Nicelik için bir evrensellik kavramıdır ve içeriğinde bir dizi niceliğin özelliğini yakalar (EL §105-6; karşılaştırma için bkz. Maybee 2009, xviii-xix, 95-7). Tükenme ile yönlendirilen söz dizimsel gerekliliğin başka bir versiyonunda is diyalektik gelişim, örneğin yukarıda ana hatlarıyla gördüğümüz Amaç’ın aşamaları gibi (ikinci kısım), bir kavramın ya da formun, tabiri caizse her yönünü ya da katmanını hesaba katacaktır. Bir kavramın ya da formun tüm yönleri veya katmanları hesaba katıldığında ve dolayısıyla tüketildiğinde, diyalektik gelişim de eldeki unsurları kavramak için sonraki aşamada mecburen yeni bir strateji benimsemelidir.

İkinci, yaygın bir söz dizimsel modelde ise diyalektik süreç, iki kavram ya da form arasında sonu olmayan bir ileri-geri sürecine, “kötü” (EL-BD §94) veya “sahte” (EL-GSH §94) bir sonsuzluğa yol açar. Hegel’in diyalektiği, sahte sonsuzluklara bağlı olamaz. Diyalektik süreç iki unsur arasında sonsuz biçimde ileri-geri gittiği sürece asla bitmez ve eldeki kavram ya da form belirlenemez. Bu yüzden sahte sonsuzluklar çözülmelidir veya durdurulmalıdır ve her zaman daha yüksek, daha evrensel bir kavram tarafından çözülürler. Bazı durumlarda, bütün ileri-geri sürecini kavrayarak sahte sonsuzluğu durduran, yeni, daha yüksek seviye bir kavram ileri sürülür. Mesela Kendisi-için-Varlık (karşılaştırma için bkz. birinci bölüm), “öteki-bir-şeyler” arasındaki bütün ileri-geri sürecini benimseyen ve dolayısıyla durduran, yeni, daha evrensel bir kavram olarak ortaya çıkar. Ancak eğer ileri-geri süreci bir kavram ve bu kavramın içeriği arasında gerçekleşirse – ki bu durumda kavram zaten içeriğini benimsemiştir – o zaman bu benimseyen kavram, bütün ileri-geri sürecini kavrayacak yeni bir şekilde tekrar tanımlanır. Yeni tanım, benimseyen kavramı, bir bütünlük (bir “tüm”) veya eksiksiz ve tamamlanmış bir kavram olarak daha yüksek bir evrenselliğe taşır. Mantıktan örnekler, Görüngü’nün tüm Görüngü Dünyası olarak yeniden tanımlanmasını (EL §132; cf. SL-M 505–7, SL-dG 443–4), Gerçek Olanak’ın Koşul’u bir tüm olarak yeniden tanımladığı sonsuz ileri-geri sürecin olduğu hareketi (EL §147; cf. SL-M 547, SL-dG 483) ve sonlu Biliş ve sonlu İsteme tarafından yaratılan bir ileri-geri sürecin Öznel İdea’yı Mutlak İdea olarak yeniden tanımladığı hareketi içerir (EL §§234–5; cf. SL-M 822–3, SL-dG 733–4).

Hegel’in çalışmalarındaki “kendinde [an sich],” “kendisi için [für sich],” ve “kendinde-ve-kendisi-için [an und für sich]” gibi bazı ünlü terimler de diğer, yaygın söz dizimsel modelleri yakalar. Bir kavram ya da form, kendi “öteki”sine karşı olarak tanımlanarak elde ettiği bir belirlenimi varsa “kendinde”dir (karşılaştırma için bkz. Kendinde-Varlık, EL §91). Bir kavram ya da form, sadece kendi içeriğiyle ilişkili olarak tanımlandığında, yani teknik olarak bir “öteki” ile ilişkili olarak tanımlanırsa “kendisi için”dir, öyle ki teknik olarak bir “öteki” ile ilişkili tanımlanırken bu “öteki,” bu kavram ya da form için aslında “öteki” değildir. Sonuç olarak da aslında sadece kendisiyle ilişkili olarak tanımlanır. O halde, “kendinde” olan bir kavram ya da formun aksine “kendisi için” kavramın ya da formun, kendi başına tanımı vardır gibi görünür veya tanımlanması için hakiki bir “öteki”ye ihtiyacı yoktur (fakat diğer kavramlar ya da formlar gibi, “kendisi için” kavramların ya da formların da diyalektik olduğu ortaya çıkar ve dolayısıyla yeni kavramlara veya formlara geçerler). İçeriğinde “öteki-bir-şeyler”i kapsamasıyla tanımlanan Kendisi-için-Varlık (karşılaştırma için bkz. birinci bölüm), mantıkta “kendisi için” olan ilk kavram veya formdur.

Bir kavram ya da form, iki misli “kendisi için” ise veya yalnızca içerik açısından – içeriğini kapsadığı ölçüde – değil, aynı zamanda form ya da sunma açısından – içeriğini sunma etkinliğine sahip olduğu ölçüde – “kendisi için” ise “kendinde-ve-kendisi-için”dir. Kendisi için (kendi aktivitesi aracılığıyla) “kendisi için”dir (kendi içeriğini kapsar) veya sadece kendi içeriğini kapsamakla kalmaz (içeriğin “kendisi için”i) ama aynı zamanda içeriğini kendi aktivitesi aracılığıyla sunar (formun “kendisi için”i). İkinci “kendisi için,” yani formun “kendisi için”i, kavrama mantıksal bir aktivite sağlar (yani içeriğini sunma aktivitesini) ve böylece içeriğinin sahip olduğu tanımın ötesine geçen – ve dolayısıyla da içeriğinin sahip olduğu tanımdan ayrı – bir tanım sağlar. Kendi içeriğinin tanımından farklı bir tanımı olduğundan dolayı kendisine “öteki” olan içeriğine karşı, “kendinde” anlamında, tanımlanmaya başlar. Fakat bu “öteki” hâlâ kendi içeriği olduğu için kavram ya da form, hem “kendinde”dir ancak aynı zamanda da hâlâ “kendisi için”dir, yani böylelikle “kendinde-ve-kendisi-için”dir (EL §§ 148-149; karşılaştırma için bkz. Maybee 2009: 244-6). “Kendinde-ve-kendisi-için” ilişkisi, hakiki bir Kavram’ın alametifarikasıdır (EL §160) ve hakiki bir kavramın sadece içeriği tarafından alttan üste değil, aynı zamanda kendi içeriğini sunma aktivitesi aracılığıyla yukarıdan aşağı şekilde tanımlandığı fikrini yakalar. Mesela hakiki hayvan kavramının, sadece içeriğini (yani hayvanları) kapsayarak aşağıdan yukarı değil, aynı zamanda neyin bir hayvan olarak sayıldığının tanımlanmasına (ve böylece sunulmasına) yol açan, yukarıdan aşağı, içeriğinden ayrı bir tanımı vardır.

Diğer teknik, söz dizimsel terimlere, birinci bölümde gördüğümüz aufheben (“olumsuzlayarak aşmak”) ve “soyut” dahildir. Bir kavramın ya da formun “soyut” olduğunu söylemek, sadece kısmi bir tanım olduğunu söylemektir. Örneğin Hegel, anlama anını soyut olarak tanımlar (EL §§ 79, 80) çünkü tek taraflı veya kısıtlı bir tanım veya belirlenimdir (birinci bölüm). Buna karşılık, bir kavram ya da form, diğer kavramlar veya formlardan üretilmenin getirdiği içeriğe veya tanıma sahip olduğu zaman en temel anlamda “somut”tur. İkinci bölümde gördüğümüz üzere Hegel, Oluş’u mantıktaki ilk somut kavram olarak değerlendirdi.

Hegel’in yazıları ve teknik terim kullanımı, felsefesini herkesin bildiği gibi zorlaştırabilmesine rağmen çalışmaları çok ödüllendirici de olabilir. Zorluğuna rağmen – ya da zorluğu sayesinde – çalışmalarında felsefede henüz tam olarak keşfedilmemiş şaşırtıcı sayıda taze fikir vardır.


Çevirmen Notları

  • [1] Burada “ek” diye kastedilen, paragrafa dipnot gibi düşülen alt, ek paragraftır. Hegel’in eserlerinin çevirisi, genellikle paragraf paragraf şeklinde olduğu için o paragraflara “ek” veya “ek-ek” olan paragraflar kaynak olarak gösterilirken ek not düşülmüş. – Ç.N.
  • [2] Benim “Aufhebung” olarak asıl orijinalinde bırakmayı tercih ettiğim kelime, İngilizcede “sublation,” olarak geçiyor. Almancada günlük dilde kullanılan ve birçok anlamı olan “Aufhebung,” elimdeki tek “resmi” Hegel çevirisinde ise “ortadan kaldırmak,” “olumsuzlamak” gibi birçok şekilde çevrilmiştir ancak ne İngilizcedeki “sublation” ne de Türkçede kullanılan çeviriler, Hegel’deki anlamı tam olarak karşılamadığı için orijinalinde bırakmayı tercih ettim. “Aufhebung” (veya fiil haliyle “aufheben”), anlam olarak “olumsuzlayarak aşmak” gibi bir anlama tekabül etmektedir; yani olumsuzlanmanın olumsuzlanması (negation of the negation) sonucu ortaya çıkan şey, aufheben olmuş şeydir. – Ç.N.
  • [3] Kendisi-için-Varlık (Being-for-Itself), karşıt olduğu şeylerin tam tersinden daha fazlası olan şeydir. Hegel de şöyle açıklar: “Bir şey, öteki oluşunu, bir diğer şey ile bağlantılarını ve birlikteliğini aştığı sürece, bu diğer şeyleri defetmiş ve onlardan soyutlanmış olduğu sürece kendisi içindir” (SL). Yani, Kendisi-için-Varlık, zıddını kendi içinde bünyesine katarak zıddından bir dereceye kadar bağımsız olma noktasına gelmiştir. Bunu da karşıtla içsel bir ilişki kurarak, karşıtla kendisinin ne olduğunu (kısmen) belirleyen bir ilişki kurarak yapar. Buna şöyle bir örnek verilebilir: Ben, beni ve kendilerinin bilincinde olan diğer özdeş şeyleri, yani diğer insanları, gördüğümde kendi benliğimin bilincinde olurum. – Ç.N.
  • [4] Orijinali “garbage in, garbage out (GIGO)” olan espri, hatalı veya mantıksız veri girdisinin (yani garbage’ın) yine mantıksız veri çıktısı (yani yine garbage) üreteceği anlamındadır. – Ç.N.

Kaynakça

Hegel’in kilit yazılarının İngilizce çevirisi

  • [EL], The Encyclopedia Logic [Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften I]. Aşağıda listelenen EL çevirileri aynı bölüm numaralarını, alt paragrafları (“Ekler”) ve alt-alt paragrafları (“Ek-ekler”) kullandığından, yalnızca “EL”den yapılan alıntılar her iki çeviriye atıfta bulunur. İngilizce ifadeler belirli bir çeviriye özgüyse, çevirmenlerin baş harfleri eklenir.
  • [EL-BD], Encyclopedia of the Philosophical Sciences in Basic Outline Part I: Science of Logic [Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften I], translated by Klaus Brinkmann and Daniel O. Dahlstrom, Cambridge: Cambridge University Press, 2010.
  • [EL-GSH], The Encyclopedia Logic: Part 1 of the Encyclopaedia of Philosophical Sciences [Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften I], translated by T.F. Geraets, W.A. Suchting, and H.S. Harris, Indianapolis: Hackett, 1991.
  • [LHP], Lectures on the History of Philosophy [Geschichte der Philosophie], in three volumes, translated by E.S. Haldane and Frances H. Simson, New Jersey: Humanities Press, 1974.
  • [PhG], Phenomenology of Spirit [Phänomenologie des Geistes]. Aşağıda listelenen PhG çevirileri aynı bölüm numaralarını kullandığından, yalnızca “PhG”den yapılan alıntılar her iki çeviriye atıfta bulunur. İngilizce ifadeler belirli bir çeviriye özgüyse, çevirmenlerin baş harfleri eklenir.
  • [PhG-M], Hegel’s Phenomenology of Spirit [Phänomenologie des Geistes], translated by A.V. Miller, Oxford: Oxford University Press, 1977.
  • [PhG-P], Georg Wilhelm Friedrich Hegel: The Phenomenology of Spirit [Phänomenologie des Geistes], translated and edited by Terry Pinkard, Cambridge: Cambridge University Press, 2018.
  • [PR], Elements of the Philosophy of Right [Philosophie des Rechts], edited by Allen W. Wood and translated by H.B. Nisbet, Cambridge: Cambridge University Press, 1991.
  • [SL-dG], Georg Wilhelm Friedrich Hegel: The Science of Logic [Wissenschaft der Logik], translated by George di Giovanni, New York: Cambridge University Press, 2010.
  • [SL-M], Hegel’s Science of Logic [Wissenschaft der Logik], translated by A.V. Miller, Oxford: Oxford University Press, 1977.

Diğer birincil kaynakların İngilizce çevirileri

  • Aristotle, 1954, The Complete Works of Aristotle: The Revised Oxford Translation (in two volumes), edited by Jonathan Barnes. Princeton: Princeton University Press. (Citations to Aristotle’s text use the Bekker numbers, which appear in the margins of many translations of Aristotle’s works.)
  • Fichte, J.G., 1982 [1794/95], The Science of Knowledge, translated by Peter Heath and John Lachs, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Kant, Immanuel, 1999 [1781], Critique of Pure Reason, translated and edited by Paul Guyer and Allen Wood. Cambridge: Cambridge University Press.
  • Plato, 1961, The Collected Dialogues of Plato: Including the Letters, edited by Edith Hamilton and Huntington Cairns. Princeton: Princeton University Press.

İkincil Literatür

  • Bencivenga, Ermanno, 2000, Hegel’s Dialectical Logic, New York: Oxford University Press.
  • Berto, Francesco, 2007, “Hegel’s Dialectics as a Semantic Theory: An Analytic Reading”, European Journal of Philosophy, 15(1): 19–39.
  • Burbidge, John, 1981, On Hegel’s Logic: Fragments of a Commentary, Atlantic Highlands, NJ: Humanities Press.
  • Düsing, Klaus, 2010, “Ontology and Dialectic in Hegel’s Thought”, translated by Andrés Colapinto, in The Dimensions of Hegel’s Dialectic, Nectarios G. Limmnatis (ed.), London: Continuum, pp. 97–122.
  • Findlay, J.N., 1962, Hegel: A Re-Examination, New York: Collier Books.
  • –––, 1966, Review of Hegel: Reinterpretation, Texts, and Commentary, by Walter Kaufmann. The Philosophical Quarterly, 16(65): 366–68.
  • Forster, Michael, 1993, “Hegel’s Dialectical Method”, in The Cambridge Companion to Hegel, Frederick C. Beiser (ed.), Cambridge: Cambridge University Press, pp. 130–170.
  • Fritzman, J.M., 2014, Hegel, Cambridge: Polity Press.
  • Harris, Errol E., 1983, An Interpretation of the Logic of Hegel, Lanham, MD: University Press of America.
  • Harris, H.S. (Henry Silton), 1997, Hegel’s Ladder (in two volumes: vol. I, The Pilgrimage of Reason, and vol. II, The Odyssey of Spirit), Indianapolis, IN: Hackett).
  • Hyppolite, Jean, 1974, Genesis and Structure of Hegel’s “Phenomenology of Spirit”, Evanston, IL: Northwestern University Press.
  • Inoue, Kazumi, 2014, “Dialectical Contradictions and Classical Formal Logic”, International Studies in the Philosophy of Science, 28(2), 113–132.
  • Jaśkowski, Stanislaw, 1999 [1969], “A Propositional Calculus for Inconsistent Deductive Systems”, translated by Olgierd Wojtasiewicz and A. Pietruszczak, Logic and Logical Philosophy (7)7: 35–56. (This article is a republication, with some changes, of a 1969 translation by Wojtasiewicz entitled “Propositional Calculus for Contradictory Deductive Systems (Communicated at the Meeting of March 19, 1948)”, published in Studia Logica, 24, 143–160.)
  • Kaufmann, Walter Arnold, 1965, Hegel: Reinterpretation, Texts, and Commentary, Garden City, NY: Doubleday and Company Inc.
  • –––, 1966, A Reinterpretation, Garden City, NY: Anchor Books. (This is a republication of the first part of Hegel: Reinterpretation, Texts, and Commentary.)
  • –––, 1976 [1972], “The Hegel Myth and its Method”, in Hegel: A Collection of Critical Essays, Alasdair MacIntyre (ed.), Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press: 21–60. (This is a republication of the 1972 Anchor Books/Doubleday edition.)
  • Kosok, Michael, 1972, “The Formalization of Hegel’s Dialectical Logic: Its Formal Structure, Logical Interpretation and Intuitive Foundation”, in Hegel: A Collection of Critical Essays, Alisdair MacIntyre (ed.), Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press: 237–87.
  • Lauer, Quentin, 1976, A Reading of Hegel’s “Phenomenology of Spirit”, New York: Fordham University Press.
  • Margolis, Joseph, 2010, “The Greening of Hegel’s Dialectical Logic”, in The Dimensions of Hegel’s Dialectic, Nectarios G. Limmnatis (ed.), London: Continuum, pp. 193–215.
  • Maybee, Julie E., 2009, Picturing Hegel: An Illustrated Guide to Hegel’s “Encyclopaedia Logic”, Lanham, MD: Lexington Books.
  • McTaggart, John McTaggart Ellis, 1964 [1910], A Commentary of Hegel’s Logic, New York: Russell and Russell Inc. (This edition is a reissue of McTaggart’s book, which was first published in 1910.)
  • Mueller, Gustav, 1958, “The Hegel Legend of ‘Synthesis-Antithesis-Thesis’”, Journal of the History of Ideas, 19(3): 411–14.
  • Mure, G.R.G., 1950, A Study of Hegel’s Logic, Oxford: Oxford University Press.
  • Pinkard, Terry, 1988, Hegel’s Dialectic: The Explanation of a Possibility, Philadelphia: Temple University Press.
  • Priest, Graham, 1985, “Inconsistencies in Motion”, American Philosophical Quarterly, 22(4): 339–346.
  • –––, 1989, “Dialectic and Dialetheic”, Science and Society, 53(4): 388–415.
  • –––, 1997 [2006], In Contradiction: A Study of the Transconsistent, expanded edition, Oxford: Oxford University Press; first edition, Martinus Nijhoff, 1997.
  • Popper, Karl R., 1940, “What is Dialectic?”, Mind, 49(196): 403–426. (This article was reprinted, with some changes, in two different editions of Conjectures and Refutations: The Growth of Scientific Knowledge, listed below.)
  • –––, 1962, Conjectures and Refutations: The Growth of Scientific Knowledge, New York: Basic Books.
  • –––, 2002, Conjectures and Refutations: The Growth of Scientific Knowledge, second edition, London: Routledge Classics.
  • –––, 2013, The Open Society and its Enemies, Princeton: Princeton University Press. (This is a one-volume republication of the original, two-volume edition first published by Princeton University Press in 1945.)
  • Rosen, Michael, 1982, Hegel’s Dialectic and its Criticism, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Rosen, Stanley, 2014, The Idea of Hegel’s “Science of Logic”, Chicago: University of Chicago Press.
  • Singer, Peter, 1983, Hegel, Oxford: Oxford University Press.
  • Solomon, Robert C., 1983, In the Spirit of Hegel: A Study of G.W.F. Hegel’s “Phenomenology of Spirit”, New York: Oxford University Press.
  • Stace, W.T., 1955 [1924], The Philosophy of Hegel: A Systematic Exposition, New York: Dover Publications. (This edition is a reprint of the first edition, published in 1924.)
  • Stewart, Jon, 1996, “Hegel’s Doctrine of Determinate Negation: An Example from ‘Sense-certainty’ and ‘Perception’”, Idealistic Studies, 26(1): 57–78.
  • –––, 2000, The Unity of Hegel’s “Phenomenology of Spirit”: A Systematic Interpretation, Evanston, IL: Northwestern University Press.
  • Taylor, Charles, 1975, Hegel, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Wandschneider, Dieter, 2010, “Dialectic as the ‘Self-Fulfillment’ of Logic”, translated by Anthony Jensen, in The Dimensions of Hegel’s Dialectic, Nectarios G. Limmnatis (ed.), London: Continuum, pp. 31–54.
  • Westphal, Kenneth R., 2003, Hegel’s Epistemology: A Philosophical Introduction to the “Phenomenology of Spirit”, Indianapolis, IN: Hackett Publishing Company.
  • Winfield, Richard Dien, 1990, “The Method of Hegel’s Science of Logic”, in Essays on Hegel’s Logic, George di Giovanni (ed.), Albany, NY: State University of New York, pp. 45–57.

Julie E. Maybee – “Hegel’s Dialectics“, (Erişim Tarihi:07.08.2022)

Çevirmen: Çağan Fırtına

Site Editörü: Taner Beyter

TOBB Üniversitesi İngiliz Dili ve Edebiyatı'nı tamamladı, şu an ODTÜ İngiliz Edebiyatı yüksek lisans öğrencisidir. 18. yüzyıldan günümüze İngiliz edebiyatı en büyük tutkularından. Sosyoloji, psikoloji ve siyaset felsefesi ile akademik olarak ilgili. Orta seviye Almanca bilgisine sahip.

Bir cevap yazın

Your email address will not be published.

Önceki Gönderi

Kötülük Problemine Dair Neleri Okumalıyız? – İbrahim Yeşua Özçelik

En Güncel Haberler Analitik Felsefe:Tümü

Koltuktan Bilim – Dan Falk

Galileo’nun İki Başlıca Dünya Sistemine İlişkin Diyalog (1632) metninde biri filozof, diğer ikisi filozof olmayan üç