Kişisel Özdeşlik – Eric T. Olson (Stanford Encyclopedia Of Philosophy)

//
643 Okunma
Okunma süresi: 45 Dakika

Kişisel özdeşlik tartışması, insan olmamızdan (veya avukatların ve filozofların demeyi tercih ettikleri üzere kişi olmamızdan) dolayı kendimizle ilgili ortaya çıkan felsefi sorularla ilgilidir. Bu sorular, canlı, bilinç sahibi, maddi vb. varlıklar olmamız nedeniyle ortaya çıkan sorulardan farklıdır. Bu soruların çoğu, hemen hemen hepimizin aklına zaman zaman gelen sorulardır; Ben neyim? Ne zaman var olmaya başladım? Öldüğüm zaman bana ne olacak? Konu hakkındaki başka bazı sorularsa daha anlaşılması güç sorulardır. Bu sorular Batı felsefesinin başlangıcından bu yana tartışılmaktalar ve çoğu büyük filozofun bu sorular hakkında söylecek bir şeyleri olmuştur. (Ayrıca, Doğu Felsefesinde de konuyla ilgili, bu yazıda tartışmayacağımız zengin bir literatür vardır. Bunlardan haberdar olmak için Jinpa 2002’ye ve Stanford Encyclopedia of Philosophy’deki ‘’Mind in Indian Buddhist Philosophy’’ girdisine bakabilirsiniz.)

Kişisel özdeşlik konusu bazen, değişik anlamlara sahip olan benlik terimi altında tartışılır. ‘Benlik’ bazen ‘kişi’ ile eşanlamlıdır, ancak çoğu zaman farklı bir anlama gelir: örneğin ‘benlik miti’ ifadesindeki gibi, bir çeşit değişmeyen ve materyal olmayan bilinç anlamına. Benlik kavramı çoğunlukla açık bir anlamı olmadan kullanılır, bu yüzden bu yazıda bu kavramın kullanılmasından kaçınıldı. Metin, kişisel özdeşlik hakkındaki ana soruları inceledikten sonra, son yıllarda en çok dikkat çeken konuya, yani zaman içindeki sürekliliğimiz konusuna odaklanacak. 

  1. Kişisel Özdeşlik Problemleri
  2. Süreklilik Sorusunu Anlama
  3. Sürekliliğimiz Hakkında Öne Sürülmüş Açıklamalar
  4. Psikolojik Süreklilik Görüşleri
  5. Bölünme
  6. Çok Fazla Düşünen Varlık Problemi
  7. Kaba Fiziksel Görüşler
  8. Daha Geniş Kapsamlı Meseleler

Kaynakça


1.  Kişisel Özdeşlik Problemleri

Kişisel özdeşlik tek bir problem değildir. Bunun yerine, genel olarak birbirine bağlı olan geniş bir soru yelpazesi vardır. Bu konu başlığı altındaki tartışmalarda hangi sorunun ele alındığı her zaman açık değildir. En fazla aşina olunan sorular şunlardır:

Ben Kimim?

Felsefenin dışında “kişisel özdeşlik” (veya burada daha uygun düşecek şekilde kişisel kimlik), genellikle kendilerine karşı özel bir bağlılık veya aidiyet duygusu hissettiğimiz özellikleri ifade eder. Bu anlamda bir kişinin kişisel kimliği, ‘’onu bir kişi olarak tanımlayan’’ veya ‘’onu olduğu kişi yapan’’ ve onu diğerlerinden ayıran özelliklerden oluşur. (Bu ifadelerin kesin anlamını tespit etmek zordur.)  Bir ‘’kimlik krizi’’ yaşamak, kişinin en karakteristik özelliklerinin ne olduğundan – temel ve derin anlamda ne tür bir kişi olduğundan emin olamamasıdır. Bu ‘’kişisel kimlik’’, kabaca kişinin kendisini ait hissettiği etnik grup veya milletten ve buna verilen önemden oluşan etnik veya ulusal kimlikle aynı şey değildir.

Kişinin bu anlamda kişisel kimliği olumsal ve geçicidir: Kendimi bir kişi olarak tanımlama şeklim farklı olabilir ve bir zamandan diğerine değişebilir. Bir filozof ve ebeveyn olmak kimliğime ait olabilirken erkek olmak ve Yorkshire’de yaşamak ait olmayabilir. Aynı şekilde, bir başkası bu dört özelliğe sahip olup onlara karşı farklı şeyler hissedebiliyor olabilir, yani bir erkek olmak ve Yorkshire’de yaşamak onun kimliğine aitken, bir filozof veya ebeveyn olmak ait olmayabilir. Ve bu tutumların hepsi zamanla değişebilir. Terimin nasıl tanımlandığına bağlı olarak, birisi bir özelliğe gerçekten sahip olmadan, bu özelliğin o kişinin ‘’kimliğine’’ ait olması da mümkün olabilir: eğer Napolyon olduğuma ikna olursam, imparator olmak kendimi tanımlama şeklimin temel niteliklerinden biri olabilir ve böylece inancım yanlış olsa bile imparator olmak kimliğimin bir unsuru olabilir.

‘’Ben kimim?’’ sorusu – bazen nitelendirme (characterization) sorusu olarak adlandırılır (Schechtman 1996: 1) – bu anlamdaki kişisel kimliği/özdeşliği belirleyen şeydir (Glover 1988: bölüm 2, Ludwig 1977).

Kişi Olmak  

İnsan olmamanın aksine, insan olmak nedir? Biz insanlar, insan olmayanların sahip olmadığı neye sahibiz? Daha spesifik olarak, döllenmiş bir yumurtadan gelişimimizin hangi noktasında bir insan olduğumuzu ya da bir şempanze, bir Marslı ya da elektronik bir bilgisayarın bir insan olması için – olabileceklerini varsayarsak- ne gerekli olduğunu sorabiliriz. Kişiliğin ideal bir açıklaması, boşluklar uygun bir şekilde doldurulmuş olarak, ‘’Zorunlu olarak, x, t zamanında bir kişidir ancak ve ancak x… t…’’ biçimini alan kişi kelimesinin bir tanımı olacaktır. En yaygın cevap, zamanda bir kişi olmanın bazı özel zihinsel özelliklere sahip olmak olduğudur (örneğin, Baker 2000: bölüm 3). Diğerleri ise, kişilik ve zihinsel özellikler arasında daha az doğrudan bir bağlantı önermektedir: örneğin, kişi olmanın anlamının bu özellikleri edinme yeteneğine sahip olmak olduğunu (Chisholm 1976: 136f.) veya üyeleri sağlıklı veya olgun olduklarında genel olarak bu özelliklere sahip olan bir türe ait olmak olduğunu (Wiggins 1980: bölüm 6)

Süreklilik

Bir insanın bir zamandan diğerine devam etmesi için – var olmaya son vermek yerine varlığını sürdürmesi için ne gerekir? Hayatta kalmanız için ‘mümkün’ kelimesinin en geniş anlamıyla ne tür deneyimler mümkündür ve ne tür bir olay zorunlu olarak varlığınızı sona erdirir? Geçmiş veya gelecek varlığınızı ne belirler? Eski sınıfınızın olduğu bir fotoğrafta bir çocuğu gösterdiğinizi ve ‘’Bu benim’’ dediğinizi varsayalım. Seni diğerlerinden biri yapan değil de, o kişi yapan nedir? Onun senle olan bağlantısı ve senin şu anda onla olan bağlantın neyle ilgili? Bu durumda, o zamanlar var olan herhangi birinin sen olmasını sağlayan şey nedir? Bu bazen zaman içindeki kişisel özdeşlik problemi olarak adlandırılır. Bunun nedeni, önceki varlığın ve sonraki varlığın aynı mı yoksa iki farklı şey mi olduğu, yani sayısal olarak aynı olup olmadıklarıyla ilgilidir. Bu soruya verdiğimiz cevap her neyse, süreklilik koşullarımızın açıklamasıdır.

Tarihsel olarak bu soru genellikle öldükten sonra var olmaya devam edebileceğimiz umudundan (veya korkusundan) dolayı ortaya çıkar (Platon’un Phaedo’sunda olduğu gibi). Bunun gerçekleşip gerçekleşmeyeceği, biyolojik ölümün kişinin varlığını zorunlu olarak sona erdirip erdirmediğine bağlıdır. Ölümünüzden sonra bu dünyada veya diğerinde gerçekten size belli şekillerde benzeyen birinin olacağını hayal edin. Senin şu anda senle aranda olan bağ gibi, bu varlığın başkası olmak yerine sen olması için senle nasıl bir bağı olması gerekir? Ölümünüzden sonra sizin varlığınızı devam ettirmek için Büyük Güçlerin (yüce bir varlığa, yaratıcıya veya diğer Tanrı kavramlarına atıfta bulunuyor) ne yapması gerekir? Veya yapabilecekleri bir şey var mı? Bu sorulara verilen cevaplar süreklilik sorusunun cevabına bağlıdır.

Kanıt

Kimin kim olduğunu nasıl anlarız? Şu an burada olan kişinin dün burada bulunan kişiyle aynı kişi olup olmadığı sorusuna cevap verirken kullanabileceğimiz ne gibi kanıtlar var? Bir kanıt kaynağı, birinci kişi hafızasıdır: Eğer belirli bir eylemi yaptığınızı hatırlıyorsanız (veya öyleymiş gibi görünüyorsa) ve birisi bunu gerçekten yaptıysa bu, o kişinin siz olduğu iddiasını destekler. Diğer bir kaynak da fiziksel sürekliliktir: Eğer eylemi yapan kişi size benziyorsa veya daha da iyisi sizinle bir anlamda fiziksel veya uzay-zamansal olarak sürekli ise, bu da o kişinin siz olduğunu düşünmek için bir nedendir. Bu kaynaklardan hangisi daha temeldir? Birinci kişi hafızası tek başına mı kanıt olarak veya örneğin, sadece kamuya açık fiziksel gerçeklerle karşılaştırabildiğimiz sürece mi kanıt olarak sayılır? Hafızamız karşıt kararları desteklediğinde ne yapmalıyız? Charlie’nin anılarının silindiğini ve uzun süre önce ölmüş Guy Fawkes adlı birinin hayatının doğru anılarıyla (veya görünen anılarıyla) değiştirildiğini varsayalım (Williams 1956-57). Hafıza kanıtına dayanarak, ortaya çıkan kişinin Charlie olmadığı ve Guy Fawkes’in hayata döndürüldüğü sonucuna mı varmalıyız, yoksa bunun yerine fiziksel sürekliliğe dayanarak ortaya çıkan bu kişinin aslında farklı anıları olan Charlie olduğu sonucuna mı varmalıyız? Bu soruya hangi prensip cevap verir?

Kanıt sorusu, 1950’lerden 1970’lere kadar kişisel özdeşlik üzerine İngilizce literatüre hâkim oldu (iyi örnekler olarak Shoemaker 1963, 1970 ve Penelhum 1967, 1970 verilebilir). Bu soruyu, süreklilik sorusundan ayırmak önemlidir. Zaman içindeki sürekliliğiniz için ne gerektiği bir şeydir; bunla ilgili kanıtı nasıl değerlendirmemiz gerektiği ise başka bir şey. Eğer suçlunun da parmak izi sizinki gibiyse, mahkemeler onun siz olduğu sonucuna varabilir. Ancak bunu yapmakta haklı olsalar bile, sizinle aynı parmak iznine sahip olmak geçmiş veya gelecek bir varlığın siz olduğu anlamına gelmez: ne gereklidir (parmağınız olmadan hayatta kalabilirsiniz) ne de yeterlidir (bir başkası sizinkiyle aynı parmak izine sahip olabilir).

Nüfus

Süreklilik sorusu, bir hikâyenin başlangıcında tanıtılan karakterlerden hangilerinin hayatta kaldığı ve hikâyenin sonunda olanlar haline geldiği hakkındaysa, herhangi bir anda sahnede kaç kişi olduğunu da sorabiliriz. Şu anda kaç kişi olduğumuzu ne belirler? Eğer şu anda dünyada yaklaşık yedi milyar insan varsa, hangi gerçekler –biyolojik, psikolojik veya her ne ise- bunu doğru sayı yapıyor? Soru, belirli bir zamanda belirli bir sayıda insanın olmasına neyin sebep olduğu değil, bu sayının neyi içerdiğidir. Bu genel olarak hangi tür hamlelerin kazanmaya yol açtığından ziyade, ne tür bir taş dizilişinin bir satranç oyununu kazanmak anlamına geldiğini sormak gibidir.

Herhangi bir zamandaki insan sayısının (veya en azından insan türü sayısının) basitçe o zamandaki var olan insan organizmalarının sayısı olduğunu düşünebilirsiniz (insan olarak sayılmayanları göz ardı ederek). Ancak bu tartışmalıdır. Bazıları serebral hemisferler arasındaki ana bağlantıların kesilmesinin radikal bilinç bölünmesine sebep olduğunu ve bu nedenle iki kişinin tek bir organizmayı paylaştığını söyleyecektir (Nagel 1971 e bakabilirsiniz; Pucetti 1973 yılındaki eserinde her normal insanın içinde iki kişi olduğunu savunuyor; ayrıca van Inwagen 1990: 188-212’ye de bakabilirsiniz). Diğerleri ise, çoklu kişiliği olan bir insanın tam anlamıyla iki veya daha fazla düşünen varlığın evi olabileceğini söylüyor (Wilkes 1988: 127f., Rovane 1998: 169ff. ve Olson 2003b, Snowdon 2014: ch. 7 bakabilirsiniz). Bunu söyleyen diğerleri ayrıca, birleşik ikiz durumlarında iki kişinin bir organizmayı paylaşabileceğini savunurlar (Campbell ve McMahan 2010 ve Olson 2014’e bakabilirsiniz).    

Bu, süreklilik sorusunun ‘’artzamanlı özdeşliğine’’ karşı bazen ‘’eşzamanlı özdeşlik’’ sorunu olarak adlandırılır. Ancak bu terimlerin dikkatli bir şekilde kullanılması gerekir. Özdeşliğin eşzamanlı ve artzamanlı olmak üzere iki şekilde elde edildiği gibi bir yanlış izlenim verme eğilimindeler. Doğru sonuç basitçe, kaç kişi (veya diğer şeyler) olduğunu sorabileceğimiz iki tür durum olduğudur: sadece bir anı kapsayanlar ve birkaçını kapsayanlar.

Ben Neyim?

Metafiziksel olarak konuşursak, sen, ben ve diğer insanlar ne tür şeyleriz? Bizi insan yapan özelliklere ilaveten temel özelliklerimiz nelerdir? Mesela biz neyden oluştuk? Taşların olduğu gibi tamamen maddeden mi oluşuyoruz, yoksa kısmen veya tamamen maddi değil miyiz? Uzamsal olarak yer kaplıyorsak, uzamsal sınırlarımız nerede yatar? Örneğin, derimize kadar mı yoksa bunu aşan sınırlara mı sahibiz? Öyleyse, bu sınırları ne belirler? Töz müyüz – metafiziksel olarak bağımsız varlıklar – yoksa her birimiz başka bir şeyin bir durumu, hâli veya faaliyeti miyiz?

Bu soruya önerilen ana cevaplardan bazıları şunlardır (Oslon 2017):

  • Biyolojik organizmalarız: (‘’animalism’’: Snowdon 1990, 2014, van Inwagen 1990, Olson 1997, 2003a).
  • Organizmalardan ‘’oluşturulan’’ maddi şeyleriz: bir kişi belli bir hayvanla aynı maddeden yapılmıştır, ancak ikisi farklı şeylerdir çünkü sürekli olmaları için gerekenler farklıdır (Baker 2000, Johnston 2007, Shoemaker 2011).
  • Hayvanların zamansal parçalarıyız: Çocukluğunuzun bir bütün olarak bağlı olması gibi, her birimiz bir organizmaya bir bütün olarak bağlıyız (Lewis 1976).
  • Hayvanların uzamsal parçalarıyız: belki beyinler (Campbell and McMahan 2010, Parfit 2012), belki de beynin zamansal kısımları (Hudson, 2001, 2007).
  • Platon, Descartes ve Leibniz’in düşündüğü gibi kısmen maddi olmayan tözleriz –ruhlarız-: (Unger, 2006: bölüm 7’ye bakabilirsiniz) veya maddi olmayan bir ruh ve maddi bir bedenin bileşimiyiz (Swinburne 1984: 21).
  • Zihinsel durumların veya olayların toplamıyız: Hume’un söyediği gibi ‘’algılar demeti’’yiz (1739) (1978: 252), ayrıca Quinton 1962, Campbell 2006 bakabilirsiniz).
  • Hiçbir şey değiliz: Asla var olmadık (Russell 1985: 50, Wittgenstein 1922: 5.631, Unger 1979, Sider 2013).

Bu soru üzerinde bir fikir birliği ve hatta baskın bir görüş bile yoktur.

Özdeşlikte Önemli Olan Nedir?

Sürekliliğimizle ilgili gerçeklerin pratik önemi nedir? Neden fark eder? Sizin yerinize var olan sizin gibi bir başkasından ziyade, kendinizin var olmaya devam edip etmediğinizi önemsemek için hangi sebebe sahipsiniz? Cerrahların senin beynini benim kafamın içine yerleştireceğini ve ikimizin de bu konuda hiçbir seçeneği olmadığını hayal et. Birimiz eğer peşin olarak büyük bir meblağ ödemezse, ameliyattan sonra ortaya çıkan kişinin korkunç miktarda acı çekeceğini varsayalım. İkimiz de tamamen bencilsek, hangimizin ödeme yapmak için bir sebebi olurdu? Ortaya çıkan kişi – muhtemelen kendin olduğunu düşündüğün kişi – senin eylemlerinden mi sorumlu olacak yoksa benimkilerden mi? (ikisinden de? veya hiçbirinden?)

Sorunun cevabı, ortaya çıkan kişinin sen mi yoksa ben mi olacağına tamamen bağlıymış gibi görünebilir. Ben sadece kendi eylemlerimden sorumlu olabilirim. Bir kişinin ben olması gerçeği, o kişiyi önemsemem için bana kendiliğinden bir sebep verir. Her insanın kendi geleceğine özel, bencil bir ilgisi vardır, başka birininkine olmayan türden bir ilgisi. Özdeşliğin kendisi pratik olarak önemlidir. Ama bazıları, başka birisinin geleceğini onun kendi iyiliği için önemsemek için tamamen bencil bir nedenim olabileceğini söylüyor. Belki de, insanların yarın benim adımla seslenecekleri kişiye ne olacağını umursamama neden olan şey onun ben olması değil, benim şu anda olduğum gibi yarın o kişinin psikolojik olarak benimle sürekli olacak olması (4. Bölümde bundan bahsedilecek), ya da aynı kişi olduğumuz anlamına gelmeyen başka bir şekilde ilişki kuruyor olmasıdır. Eğer ben olmayan başka birisi psikolojik olarak şu an benim kendimle olduğum gibi yarın benimle sürekli olsaydı, benim için önemli olan şeylere sahip olurdu, bu yüzden bencil endişelerimi ona aktarmam gerekir. Aynı şekilde başka birisi, kendi eylemlerimden sorumlu değilken benim eylemlerinden sorumlu olabilir. Bu anlamda, özdeşliğin kendisinin pratik bir önemi yoktur. (Shoemaker 1970: 284; Parfit 1971, 1984: 215, 1995; Sosa 1990, Martin 1998 bakabilirsiniz.)

Bu incelememizi bitiriyoruz. Bu sorulardan bazıları diğer soruları da ilgilendiriyor olsa da, bu sorular büyük ölçüde bağımsızdır. Soruları birbirleriyle karıştırmamak önemlidir.

2. Süreklilik Sorusunu Anlama

Şimdi süreklilik sorusuna geri dönüyoruz. Zaman içerisindeki özdeşlikten daha çok yanlış anlaşılmanın kaynağı olmuş az sayıda kavram vardır. Süreklilik sorusu bunlardan birisidir ve genellikle diğer sorularla karıştırılır veya taraflı bir şekilde ifade edilir.

Soru kabaca, geçmiş veya gelecek varlığın şu anda var olan birisi olması için neyin yeterli ve neyin gerekli olduğudur. Şimdi parmağımızla sizi işaret ettiğimizi ve başka bir zamanda var olan birini veya bir şeyi tanımladığımızı varsayın ve bir şeye iki kez mi yoksa her iki şeye bir kez mi atıfta bulunduğumuzu sorun. Süreklilik sorusu, bu tür soruların cevabını neyin belirlediğini sorar. (Köpekler gibi diğer objelerin sürekliliği hakkında da kesinlikle benzer sorular var.)

Bazıları süreklilik sorusunu, geçmiş veya gelecek varlığın siz olduğunuzu söylemenin ne anlamana geldiğini sormak için kullanır. Bu görüş, ‘’kişi’’ gibi terimlerin anlamlarını çözerek veya ifade ettikleri kavramları analiz ederek süreklilik sorusunu cevaplayabileceğimiz anlamına gelir. Cevap, eğer varsa, a priori şekilde bilinebilir olurdu. Ayrıca bu görüş, tüm insanların zorunlu olarak aynı süreklilik koşullarına sahip olduğu anlamına da gelir- süreklilik sorusuna verilecek cevap ne tür bir insanı dikkate aldığımızdan bağımsız olarak herkes için aynıdır. Bazıları bu iddiaları onaylasa da (Noonan 2003: 86-92), bu iddialar tartışmalıdır. Sürekli olmamız için gerekenler, a priori olarak cevabını bilemeyeceğimiz biyolojik organizmalar olup olmadığımız sorusunun cevabına bağlı olabilir. Ve eğer tanrılar veya melekler gibi maddi olmayan varlıklar varsa, onların süreklilikleri için gerekenler, bir insanın sürekli olması için gerekenden farklı olabilir.

Bazen birinin aynı kişi olarak kalması için neyin gerekli olduğunu sorarız. Buradaki fikir, eğer belli şekillerde değişirseniz – hafızanızın çoğunu kaybederseniz, ağır engelli olursanız ya da karakterinizde ani bir değişiklik yaşarsanız – artık daha önce olduğunuz kişi olmadığınızdır. Bu süreklilik sorusu değildir ve iki sorunun farklı cevapları olabilir. ‘’Farklı bir kişi’’ olacak şekilde değiştiğinizi varsayalım: aynı kişi olup olmadığınız sorusunun cevabı ‘Hayır’dır. Bu durum için süreklilik sorusu ise, hâlâ var olup olmadığınızı sorar. Ve bu sorunun cevabı bu örnek için ‘Evet’dir: eğer farklı bir kişiyseniz, sanki aynı kişi olarak kalmışsınız gibi hâlâ var olmaya devam edersiniz.

Aynı kişi olarak kalmaktan ya da farklı biri olmaktan bahsettiğimiz zaman, belli bir kişi olarak kalmaktan ya da belli bir kişi olmaktan çıkmaktan bahsediyoruz. Birinin artık aynı kişi olmaması onun hâlâ var olması, ancak önemli bir şekilde değişmiş olmasıdır. Bu, karakterizasyon sorusu altında bahsettiğimiz kişinin bireysel kimliği sorusuyla ilgilidir – ne tür değişiklikler bir kişiyi kişi olarak tanımlayan özellikleri kaybetmek olarak sayılır sorusuyla. Bunun süreklilikle bir ilgisi yoktur. Ayrıca, birinin ‘’kişisel kimliğini/özdeşliğini’’ koruması veya kaybetmesi için ne gerektiğini sormak da süreklilik sorusundan çok karakterizasyonla ilgiliymiş gibi görünüyor.

Süreklilik sorusu genellikle, aynı kişinin iki farklı zamanda var olabilmesi için neyin gerekli olduğunu sormak için kullanılır. En yaygın formülasyonu şu şekildedir:

  • Eğer X kişisi bir zamanda ve Y kişisi başka bir zamanda varlığını sürdürüyorsa, hangi koşullar altında X, Y’dir?

Bu aslında, geçmiş veya gelecekteki bir kişinin siz olabilmesi için ne gerektiğini sormaktır. Bir zamanda var olan bir kişi ve diğer zamanda var olan bir kişi var ve soru, onların iki yerine tek kişi olması için neyin zorunlu ve neyin yeterli olduğudur.

Bu, süreklilik sorusundan daha az kapsamlıdır. Hepimiz, her birimizin bir embriyo veya fetüs olup olmadığını veya birisinin geri dönüşü olmayan bir bitkisel hayatta yaşamda kalıp kalamayacağını bilmek isteyebiliriz (ortaya çıkan varlığın biyolojik olarak canlı olduğu ancak zihinsel özelliklerinin olmadığı durumda). Bunlar açıkça, sürekli olmamız için ne gerektiğine dair sorulardır. Ancak kişi olmak, genellikle özel zihinsel özeliklere sahip olmak olarak tanımlanır. Örneğin Locke, bir kişinin ‘’akıl ve düşünceye sahip ve kendisini farklı zamanlarda ve farklı yerlerde kendisi olarak, yani aynı düşünen varlık olarak düşünebilen, düşünen zeki bir varlık’’ olduğunu söylemiştir (1975: 335). Bu, bir şeyin belli bir zamanda, ancak bu zihinsel özelliklere sahip olması durumunda bir kişi olduğu anlamına gelir. Erken dönem fetüslerin ve bitkisel hayatta olan, hiçbir zihinsel özelliği olmayan insanların bu belli zamanlarda kişi olmadığı anlamına gelir. Bu durumda, geçmiş veya gelecekteki bir kişinin siz olması için ne gerektiğine dair bu ilkeden, bir zamanlar embriyo olup olmadığınıza veya bitkisel hayatta birisi haline gelip gelemeyeceğinize dair hiçbir şey çıkaramayız.

1. soruya verilen şu cevabı dikkate alarak, önemli olan noktayı açıklayabiliriz:

Zorunlu olarak, belli bir zamanda var olan X kişisi, ancak ve ancak, kendi yaşadığı deneyimi Y zamanında da hatırlayabiliyorsa veya bunun tam tersi geçerliyse, başka bir zamanda var olan bir Y kişisidir.

Yani, geçmiş veya gelecekteki bir kişi, eğer siz (şu anda bir kişi olan) şu an geçmiş varlığın yaşadığı deneyimi hatırlayabiliyorsa veya gelecekteki varlık sizin şu anda yaşadığınız deneyimi hatırlayabilirse, sizsiniz. Buna, hafıza kriteri diyelim. (Bu bazen Locke’a atfedilir fakat gerçekten kullanıp kullanmadığı şüphelidir: Behan 1979’a bakabilirsiniz bunun için.)

Hafıza kriteri, geri dönüşü olmayan bir bitkisel hayata geçerseniz, varlığınızın sona ereceğini (veya belki diğer dünyaya geçeceğinizi) ima ediyor gibi görünebilir: Ortaya çıkan varlık, hiçbir şey hatırlamayacağı için siz olamazsınız. Ancak aslında böyle bir sonuç çıkmaz. Bitkisel hayattaki birisinin ‘‘bir kişi’’ olmadığını varsayarsak, bu durum, belli bir zamanda var olan bir kişiyi ve başka bir zamanda var olan bir kişiyi içeren bir durum değildir. Hafıza kriteri, genel anlamda hangi geçmiş veya gelecek varlık olduğunuz anlamına değil, hangi geçmiş veya gelecekteki kişi olduğunuz anlamına gelir. Bir kişinin bir kişi olarak sürekli olması için ne gerektiğini söyler, ancak birinin nitelikleri olmadan sürekli olması için ne gerektiğini söylemez. Yani bu, bitkisel hayattaki birisi haline, hatta bir ceset haline gelip gelemeyeceğiniz veya hiç embriyo olup olmadığınız hakkında hiçbir şey ifade etmez. Belirtildiği gibi hafıza kriteri, hiçbir hafıza devamlılığı olmadan hayatta kalmanızla yalnızca siz bir kişi olmadığınız sürece uyumludur (Olson 1997: 22-26, Mackie 1999: 224-228).

Hafıza devamlılığı sayesinde sürekli olduğumuzu düşünen kimse bunu kabul etmez. Hafıza ölçütü, bir X kişisi şu anda var ise ve Y varlığı başka bir anda var ise – bu varlık aynı kişi olsun ya da olmasın – eğer X şu anda Y’nin diğer zamandaki deneyimini hatırlayabiliyorsa ya da bunun tam tersi geçerliyse, X ve Y’nin özdeş olduğunu ima eder. Ancak bu, Soru 1’e cevap değildir: Bir zamanda var olan bir kişi ve diğer zamanda var olan bir kişinin, iki yerine tek kişi olması için ne gereklidir? Hafıza ölçütünün bu cevabı, daha genel bir soruya cevaptır: Bir zamanda bir kişi olan bir şeyin, başka bir zamanda da – bir kişi olarak olsun ya da olmasın – var olması için ne gereklidir:

  • Eğer X kişisi bir zamanda ve Y dediğimiz bir şey başka bir zamanda varlığını sürdürüyorsa, hangi koşullar altında X, Y’dir?

Süreklilik sorusunu Soru 1’deki gibi ifade edenler, genellikle bunu her insanın özünde bir kişi olduğunu varsaydıkları için yaparlar: Gerçekten bir kişi olan hiçbir şeyin, kişi olmadan var olması mümkün değildir. (Karşıt olarak, hiçbir öğrenci esasen öğrenci değildir: Öğrenci olan bir şey, öğrenci olmadan da var olabilir.) Bu “Kişi Özcülüğü” iddiası, bir zamanda bir kişi olan şeyin her ne ise, var olduğu zaman boyunca bir kişi olmaya devam etmesi gerektiğini ima eder. Bu Soru 1 ve Soru 2’yi birbirine denk yapar.

Ama kişi özcülüğü tartışmalıdır. Lockcu kişilik açıklamasıyla birleştiği zaman kişi özcülüğü, kişinin hiçbir zaman embriyo olamayacağını ima eder: En iyi ihtimalle, size sebebiyet veren embriyo belirli zihinsel kapasiteler geliştirdiğinde var olmuş olabilirsiniz. Aynı şekilde, bitkisel hayatta da bir kişi olamazsın. Bu nedenle bu görüş biyolojik organizmalar olmamızı dışlar, çünkü hiçbir organizma özünde bir kişi değildir: her insan organizması bir embriyo olarak varlığına başlar ve bitkisel bir hayatta sonlanabilir. Dolayısıyla bu görüş, bir sonraki bölümde açıklanan animalizmi de kaba fiziksel görüşü de kabul etmez.

Bir zamanlar embriyo, bitkisel hayattaki bir şey veya özünde insan olup olmadığımız, tartışmayı şekillendirirken varlığından farkında olmadan cevapladığımız sorular değil, sürekliliğimiz ile ilgili açıklamaların cevaplamaları gereken önemli sorulardır. Soru 1, yalnızca insan olarak var olmaya devam edebileceğimiz kabulüne dayandığından taraflıdır. Soru 2 ise tarafsızdır.

3. Sürekliliğimiz Hakkında Öne Sürülmüş Açıklamalar

Süreklilik sorusuna dört ana tür cevap önerilmiştir. Bunlardan en popüleri psikolojik-süreklilik görüşleridir. Bu görüşler sürekliliğimizin bazı psikolojik ilişkilerden kaynaklandığını söylerler. Zihinsel özelliklerini – inançlarını, anılarını, tercihlerini, rasyonel düşünme kapasitesini vb. –  bazı bakımlardan sizden miras alan o gelecek varlıksınız. Ve aynı şekilde, zihinsel özelliklerini bu şekilde miras aldığınız geçmiş varlıksınız. Bunun ne tür bir miras olması gerektiği konusunda anlaşmazlık vardır – örneğin bir tür fiziksel süreklilik ile desteklenmesinin ve bir ‘’dallanmama (non-branching)’’ kısıtlamasının gerekip gerekmediği konusunda. Ayrıca hangi zihinsel özelliklerin miras alınması gerektiği konusunda da anlaşmazlık vardır. (Bunların bazılarına birazdan geri döneceğiz.) Ancak 20. yüzyılın başlarından itibaren, kişisel özdeşlik üzerine yazan çoğu filozof bu görüşün bazı versiyonlarını onayladı. Daha öncesinde bahsettiğimiz hafıza kriteri bu görüşün versiyonlarından biridir. Psikolojik süreklilik görüşlerinin savunucuları olarak şu isimleri söyleyebiliriz: Garrett (1998), Hudson (2001, 2007), Johnston (1987, 2016), Lewis (1976), Nagel (1986: 40), Noonan (2003), Parfit (1971; 1984: 207; 2012), Perry (1972), Shoemaker (1970; 1984: 90; 1997; 1999, 2008, 2011), ve Unger (1990: ch. 5; 2000).

İkinci bir cevap, sürekliliğimizin bir tür kaba fiziksel ilişkiye dayandığıdır. Sizle aynı bedene sahip olan veya sizinle aynı ya da benzeri biyolojik organizma olan geçmiş veya gelecekteki varlıksınız. Bu açıklamanın, psikolojik gerçeklerle ilgisi yok. Bunları kaba fiziksel görüşler olarak adlandıralım. (Bu görüşlerle, kimin kim olduğunu bulmada fiziksel kanıtın psikolojik kanıtlardan daha öncelikli olduğu görüşüyle karıştırmamak önemli. Bu, kanıt sorusuyla ilgilidir.) Bu görüşün savunucuları olarak Ayers (1990: 278–292), Carter (1989), Mackie (1999), Olson (1997), van Inwagen (1990: 142–188), ve Williams (1956–7, 1970) örnek verilebilir.

Bazı isimler de hayatta kalmak için hem zihinsel hem de fiziksel sürekliliğe ihtiyacımız olduğunu ya da ikisinden birinin diğeri olmadan da yeterli olduğunu söyleyerek bu görüşleri birleştirmeye çalışır (Nozick 1981: ch. 1, Langford 2014).

Farklı bir tür görüş olan anlatısallık, sürekli olmamız için gerekli olan şeyin kendimiz hakkında anlattığımız öykülerle ilgili olduğu görüşüdür. Hayatlarımızı geçmişimizdeki önemli olaylarla ilgili anlatılar ve bunların sonraki kararlarımız ve karakterimiz üzerindeki etkileri açısından anlarız. Bu anlatılar ‘’kimlik oluşturucu’’ olabilir. Bu düşünce sadece karakterizasyon sorusu anlamındaki ‘’kişisel kimlik/özdeşliğin’’ açıklamasıyla ilgili değil – temel anlamda ne tür insanlar olduğumuzla ilgilidir. Anlatılar ne zaman var olmaya başlayıp ne zaman varlığımızın sona ereceğini tam anlamıyla belirlerler. Kabaca söylemek gerekirse, geçmişteki bir varlık, sizi şu anda onunla özdeşleştiren doğru türde anlatıları olduğu sürece, sizsiniz. Gelecekteki bir varlık, eğer sahip olduğu anlatılar onu şimdi olan gibi sizinle özdeşleştirirse, sizsiniz. Geçmişteki bir olayı hatırlamak, özdeşlik oluşturan bir anlatının şekillenmesi için gerekli olabilir, ancak anlatısallık görüşünü psikolojik süreklilik görüşlerinden ayırmak için yeterli değildir. Süreklilik hakkındaki anlatısallık görüşünün savunucuları olarak Schechtman (1996: esp. ch. 5, 2001) ve Schroer (2014); bu görüşün eleştirileri olarak da Strawson (2008) ve Olson ve Witt (2019). DeGrazia 2005: bölüm 3 yararlı bir özet olacaktır.

Tüm bu görüşler, sürekli olmamız için gereken bir şey olduğu konusunda hemfikirdir – bir kişinin başka bir zamanda var olması için bilgilendirici, önem arz eden gerekli ve yeterli koşullar vardır. Dördüncü görüş olan antikriterializm bunu reddeder. Psikolojik ve fiziksel süreklilik için kanıtlarımız olabileceğini ama bunların sürekliliği her zaman garanti etmeyeceğini ve belki de bunların gerekli olmadığını söyler. Bu görüşün en yakın temsilcisi Merricks’dir (1998; ayrıca Swinburne 1984, Lowe 1996: 41ff., 2012; Langford 2017 bakabilirsiniz; eleştiri için de Zimmerman 1998, Shoemaker 2012 bakabilirsiniz). İnsan dışındaki diğer şeyler hakkında da antikriteralist görüşler vardır. Ve antikriterializmin nasıl anlaşılması gerektiği konusunda da bir tartışma vardır (Olson 2012, Noonan 2011, 2019).

4. Psikolojik-Süreklilik Görüşleri

Çoğu insan  –  çoğu Batılı felsefe akademisyeni ve öğrencisi  –  psikolojik süreklilik görüşlerine anında çekiliyor (Nichols ve Bruno 2010 bunun için deneysel bir kanıt verdiler). Çoğu kişi beyniniz nakledildiyse ve bu organ onunla birlikte anılarınızı ve diğer zihinsel özelliklerinizi taşıyorsa, ortaya çıkan kişi kendisinin siz olduğuna ikna olur. Bu, ortaya çıkan kişinin sizinle psikolojik olarak sürekli olması nedeniyle sizle aynı kişi olduğunu varsaymayı kolaylaştırır. Ancak, bu düşünceden süreklilik sorusuna dair cezbedici bir cevaba ulaşmak zordur.

Sürekliliğimiz hangi psikolojik ilişkiden oluşabilir? Hafızadan daha önceden bahsetmiştik: Geçmiş veya gelecek bir varlık, ancak ve ancak o zamanlar yaşadığı bir deneyimi şu anda hatırlayabilirse veya tam tersi geçerliyse, siz olabilirsiniz. Bu öneri, 18. yüzyılda Sergeant ve Berkeley’e atfedilen iki itirazla karşı karşıyadır (Behan 1979 bakabilirsiniz), ama daha yaygın olarak Reid ve Butler tarafından tartışılmıştır (Perry 1975’deki bunla alakalı bölümlere bakabilirsiniz).

İlk olarak, genç bir öğrencinin son teslim tarihi gecikmiş kütüphane kitapları nedeniyle para cezasına çarptırıldığını varsayalım. Daha sonrasında, orta yaşlarda bir avukatken para cezasını ödediğini hatırlıyor bu kişi. En son da, ihtiyarlık dönemindeyken hukuk kariyerini hatırlıyor, ancak sadece para cezasını ödemeyi değil, gençliğine dair tüm diğer olaylarını da tamamen unutmuş durumda. Hafıza kriterine göre, genç öğrenci ile orta yaştaki avukat aynı kişilerdir, ancak ihtiyar kadın ile genç öğrenci aynı kişi değildir. Bu imkansız bir sonuçtur: Eğer X ve Y aynı kişilerse ve Y ve Z aynı kişilerse, X ve Z  farklı kişiler olamaz. Özdeşlik geçişli bir özelliktir; ancak hafıza sürekliliği böyle değildir.

İkincisi, hatırlama fikrinin bahsettiği şey kişinin sadece kendi deneyimlerini hatırlayabilmesi gibi görünüyor. Para cezasını ödediğinizi (veya bunun deneyimini) hatırlamanız, kendinizin bunu ödediğini hatırlamanızdır. Bu, deneyimlerini hatırlayabildiğiniz kişi olduğunuzu söylemeyi önemsiz ve bilgi vermeyen bir hâle getirir – hafıza sürekliliği kişinin sürekli olması için yeterlidir. Bu yanıt bilgilendirici değildir çünkü birisinin gerçekten geçmiş bir deneyimi hatırlayıp hatırlamadığını, o kişinin deneyimi yaşayan kişiyle aynı kişi olup olmadığını bilmeden bilemezsiniz. Şu anda var olan Blott’un, geçmiş bir zamanda var olduğunu bildiğimiz Clott ile aynı kişi olup olmadığını bilmek istediğimizi varsayalım. Hafıza kriteri bize, Blott’un sadece şu anda Clott’un geçmişte yaşadığı bir deneyimi hatırlayabildiği takdirde, Blott’un Clott olduğunu söyler. Ancak, Blott’un Clott’un deneyimlerinden birini hatırlıyor gibi görünmesi, sadece Blott gerçekten Clott ise gerçek hafıza sayılır. Dolayısıyla, Blott ve Clott’un aynı kişi olup olmadığını belirlemesi gereken hafıza sürekliliği prensibini uygulamadan önce Blott’un Clott olup olmadığını bilmeliyiz. (Ancak burada hafıza bağlantılarının, sürekli olmamız için gerekli olduğu iddiasıyla ilgili önemli ve bilgilendirici hiçbir dayanak yoktur. Ölümümden dolayı ortaya çıkan cesedin ben olup olmadığımı bilmeden de bu cesedin hayatımdaki hiçbir olayı hatırlayamayacağını bilebiliriz. )

İlk probleme bir yanıt (geçişlilik hakkındaki), doğrudan hafıza bağlantılarını dolaylı hafıza bağlantılarıyla değiştirerek hafıza kriterinde değişiklik yapmaktır. İhtiyar kadın genç öğrencidir çünkü avukatın öğrencinin yaşamını hatırladığı zamandaki deneyimleri hatırlayabilir. İkinci probleme ise genellikle, hafızaya benzeyen ama özdeşliğin gerektirdiği gereklilikleri gerektirmeyen, yeni “uzak geçmişi bilme” ve “sözde hafıza” görüşleri ile yanıt verilir. Kendinizin yapmadığı ancak başka birisinin yaptığı bir şeyi hatırlıyor olduğunuzu söylemek çelişkili olsa bile, yine de “sözde hatırlıyor” olabilirsiniz (Penelhum 1970: 85ff., Shoemaker 1970; eleştiriler için de McDowell 1997 bakabilirsiniz).

Ancak, hem orjinal hem de değiştirilmiş hafıza kriteri daha bariz bir sorunla karşı karşıya olduğundan, her iki yaklaşım da bizi fazla uzağa götürmez. Geçmişlerimizde hatırlayamadığımız, azıcık bile hatırlayamadığımız ve örtüşen bir hatıralar zinciriyle dolaylı yoldan bile bağlı olmadığımız birçok zaman vardır. Dün gece rüya görmeden uyuduğun zamanda başına gelenleri hatırlayabileceğin bir zaman yoktur. Hafıza kriteri, bilinçsiz olduğunuz durumlarda hiçbir zaman var olmadığınız anlamına gelen mantıksız sonuçlara sahiptir. Dün gece yatağında uyuyan kişi, kesinlikle başka birisi olmalı.

Daha iyi bir çözüm ise, hafıza kavramını daha genel olan nedensel bağımlılık kavramıyla değiştirir (Shoemaker 1984, 89ff.). Psikolojik bağlılık ve psikolojik süreklilik kavramlarını tanımlayarak başlayabiliriz. Bir varlık gelecekteki bir zamanda, eğer onun o zamanlar içerisinde olduğu psikolojik durumların nedeni sizin şu anda içinde bulunduğunuz psikolojik durumlar ise, sizin şu an kendinizle olduğunuz gibi sizinle psikolojik olarak bağlıdır (ve bu nedensel bağlantı doğru türdendir: Shoemaker 1979’a bakabilirsiniz). Geçmişteki bir deneyimin şu anki hafızasına (ya da sözde hafızasına) sahip olmak bir tür psikolojik bağdır – deneyim onun anısına neden olur – ama başka anılar da vardır. Önemli olan nokta şudur: Mevcut zihinsel durumlarımız – kısmen de olsa -bilinçsiz olduğumuz zamanlarda içinde bulunduğumuz zihinsel durumlardan kaynaklanıyor olabilir. Örneğin, şu anda sahip olduğunuz inançlarınızın birçoğu dün gece uyurken sahip olduğunuz inançlarla aynıdır: birbirlerinin var olmaya devam etmesine sebep olmuşlardır. O hâlde, eğer mevcut zihinsel durumlarınızdan bazıları, geçmiş veya gelecekteki kişilerle bir psikolojik bağlılıklar zinciriyle bağlı ise, şu anda o geçmiş veya gelecekteki varlık ile psikolojik olarak sürekli olduğunuzu söyleyebiliriz.

Bir zamanda var olan X kişisi, başka bir zamanda var olan Y dediğimiz başka bir şey ile, ancak ve ancak herhangi bir zamanda onunla psikolojik olarak sürekli olmuşsa, aynı şeydir. Bu tanımlama, psikolojik sürekliliğe karşı getirilen birçok bariz itirazdan etkilenmez.

Yine de, bu görüş önemli soruları cevapsız bırakıyor. Bir bilgisayar sürücüsünün içeriğini diğer bir bilgisayara kopyalayabildiğimiz gibi beyninizin tüm zihinsel içeriğini bir şekilde benim beynime kopyalayabileceğimizi ve bunun sonucunda her iki beynin de işlemden önceki içeriğinin silindiğini varsayalım. Bunun bir psikolojik süreklilik durumu olup olmadığı, ne tür bir nedensel bağımlılığın önemli olduğuna bağılıdır. Ortaya çıkan bu varlık (benim beynimle ve sizin zihinsel içeriğinizle) zihinsel olarak daha önceden benim olduğum gibi değil sizin olduğunuz gibi olurdu. Bir şekilde – garip bir şekilde – sizin zihinsel özelliklerinizi miras almış olurdu. Bu doğru bir yöntem midir? Gerçekten bir organizmadan diğerine “beyin-durumu transferi” ile geçebilir misiniz? Psikolojik süreklilik teorisyenleri bu soruda birbirinden ayrılıyor: (Shoemaker (1984: 108–111, 1997)  evet cevabını verirken; Unger (1990: 67–71) ve Inwagen 1997 hayır diyor). (Schechtman 2001 psikolojik süreklilik görüşüne farklı türden bir itiraz getirir.)

5. Bölünme

Psikolojik süreklilik görüşleri için daha ciddi olan bir endişe ise aynı anda iki geçmiş veya gelecekteki insanla psikolojik olarak sürekli olabilecek olmanızdan kaynaklanır. Zihinsel özelliklerden büyük ölçüde sorumlu olan beynin üst kısmı olan serebrumunuz nakledildiyse, alıcı sizinle psikolojik olarak sürekli olacaktır (arada önemli psikolojik farklılıklar olsa bile). Herhangi bir psikolojik süreklilik görüşü serebrumunuzun nakledildiği kişinin siz olduğu anlamına gelir. Serebral yarım kürelerinizden birini yok edersek, ortaya çıkan varlık da psikolojik olarak sizinle sürekli olacaktır. (Hemisferektomi tekniği  – konuşmayı kontrol eden sol hemisferin çıkarılması bile – aksi takdirde ameliyat edilemeyen beyin tümörleri için acımasız ama kabul edilebilir bir tedavi olarak sayılır: Rigterink 1980 bakabilirsiniz.) Ya ikisini de aynı anda yaparsak, bir yarıküreyi yok ederken diğerini nakledersek? Gene aynı şekilde, yarıkürenin nakledildiği kişi sizinle psikolojik olarak sürekli olur ve psikolojik süreklilik görüşüne göre sizinle aynı kişi olurdu.

Şimdi de her iki yarım kürenin de içerisi boş bir kafanın içine nakledildiğini düşünün. (Yarım kürelerinin tamamen aynı olduğunu belirtmemize gerek yok.) Yarım kürelerin nakledildiği iki alıcı – bunlara Lefty ve Right diyelim – da sizinle psikolojik olarak sürekli olacaktır. Daha önceden de bahsettiğimiz gibi psikolojik süreklilik görüşü, sizinle psikolojik olarak sürekli olan herhangi bir gelecek varlığın kesinlikle siz olduğunu belirtir. Buradan ulaştığımız sonuç, sizin hem Lefty hem de Righty olduğunuzdur. Ancak, bu doğru olamaz: Eğer sen ve Lefty aynı kişiyse ve sen ve Righty de aynı kişiyse, sonuç olarak Lefty ve Righty farklı kişiler olamaz. Ama öyleler: tartışmaya kapalı bir şekilde, ameliyattan sonra iki kişi vardır. Oysaki bir şey, birbirinden farklı iki şeyle sayısal olarak özdeş olamaz. Lefty’nin Righty’nin aç olmadığı bir zamanda acıktığını varsayalım. Eğer sen Lefty isen, o zamanda sen de açsındır. Eğer Righty isen, aç değilsindir. Eğer sen hem Lefty hem de Righty isen, aynı zamanda hem aç olacaksın hem de olmayacaksın: ciddi bir çelişki.

Psikolojik süreklilik teorisyenleri bu probleme iki farklı çözüm sunmuşlardır. Bazen ‘’ortak alan görüşü’’ olarak da adlandırılan birinci çözüm, eğer geleceğinizde bölünme gerçekleşiyorsa, sizden iki tane olduğunu, hatta şu anda bile sizden iki tane olduğunu söyler. Siz olarak düşündüğümüz şey, şu anda tamamen benzer olan ve aynı yerde bulunan, aynı şeyleri yapan ve aynı düşünceleri düşünen iki kişidir gerçekte. Cerrahların yaptığı şey ise, bu iki kişiyi birbirinden ayırmaktır (Lewis 1976, Noonan 2003: 139–42; Perry 1972 ise daha karmaşık bir çeşidini sunmuştur bu çözümün.)

Ortak alan görüşü genellikle insanların ve diğer sürekli şeylerin zamansal parçalardan oluştuğu şeklindeki genel metafizik iddiasıyla birleştirilir. (genellikle ‘’dört boyutculuk’’ olarak adlandırılır; Ç.N: Felsefede dört boyutçuluk bir nesnenin zaman içindeki kalıcılığının, uzayda belli bir yer kaplamasına benzetildiği ontolojik konumdur. Daha fazla bilgi için Heller 1990: ch. 1, Hudson 2001, Sider 2001a, Olson 2007: ch. 5 bakabilirsiniz). Her bir insan için, o kişinin ilk yarısı diye bir şey var: tıpkı bir kişinin daha kısa süreli hali gibi bir varlık, örneğin bir toplantının yarısı gibi düşünebilirsiniz. Bu açıklamaya göre ortak alan görüşü, Lefty ve Righty’nin ameliyat öncesi zamansal parçalarını veya ‘’aşamalarını’’ paylaşırken ameliyat sonrasında farklı zamansal kısımların ortaya çıkışıyla birbirlerinden ayrılmasıdır. Uzamak için birbirinden ayrılan ve sonrasında çatallanan iki yol gibidirler, bazı uzamsal parçalarını paylaşırken diğerlerini paylaşmazlar. Yolların kesiştiği yerler ise tek yol gibidir. Aynı şekilde, ameliyattan önce Lefty ve Righty zamansal parçalarını birbirleriyle paylaştıkları zamanlarda, tıpkı bir kişi gibidirler. Birbirlerine aslında iki kişi olduklarını söyleyemeseler bile. Bununla birlikte, gerçekten zamansal parçalardan oluşup oluşmadığımız tartışmalıdır. (Bu görüşün beraberinde getireceği sonuçlar daha detaylı bir şekilde bölüm 8’de incelenecektir.)

Bölünme problemine getirilen diğer bir çözüm ise, psikolojik sürekliliğin tek başına sürekli olmamız için yeterli olduğu şeklindeki sezgisel iddiayı terk etmektir. Bu çözüm, geçmiş veya gelecekteki bir varlık, eğer sizinle psikolojik olarak sürekliyse ve sizinle psikolojik olarak sürekli olan başka bir varlık yoksa sizdir der. (Bu çözümde döngüsel bir akıl yürütme yoktur. Herhangi bir zamanda kaç kişi olduğumuzu bilmek için süreklilik sorusunun cevabını bilmemiz gerekmez; nüfus sorusunun kapsamına girer bu.) Bunun anlamı ne Lefty’nin ne de Righty’nin siz olduğudur. Selebrumunuz bölündüğü zaman Lefty de Righty de var olmaya başlarlar. Eğer iki selebral yarımküreniz de nakledilirse, varlığınız sonlanır – eğer sadece biri nakledilir ve diğeri yok edilirse hayatta kalmaya devam edersiniz. Bölünme ölüm anlamına gelir (Shoemaker 1984: 85, Parfit 1984: 207; 2012: 6f., Unger 1990: 265, Garrett 1998: ch. 4).

Dallanmayan (non-branching) görüşün önerisi şaşırtıcı bir sonuca sahiptir: beyniniz bölündüğünde, eğer serebrumunuzun sadece bir yarısı korunursa hayatta kalırsınız, ama eğer iki yarısı da korunursa ölürsünüz. Bu sonuç, beklememiz gerekenin tam zıttıymış gibi görünüyor: Hayatta kalmanız beyninizin işleyişine bağlıysa (çünkü psikolojik sürekliliğinizin altında yatan şey budur), o zaman o organdan ne kadar fazlasını korursak, hayatta kalma şansımız o kadar çok yüksek olmalı. Gerçekte ise dallanmayan (non-branching) görüş, yarıkürelerinden biri nakledilir ve diğeri bırakılırsa yok olacağınızı ima eder. Hemisferektomi ameliyatından ancak, çıkarılacak olan yarıküre önce yok edilirse hayatta kalabilirsiniz. Bu gizemli görünüyor. Normalde varlığınızı koruyan bir olay, bu şekilde ikinci bir olayla birlikte – birincisi üzerinde nedensel bir etkisi olmayan bir olayla birlikte – yaşandığı zaman varlığınızı neden sona erdirsin? Eğer beyniniz bölünecekse, sizi kurtarmak için neden birisini yok etmemiz gerekiyor? (Tartışma için Noonan 2003: 12-15 ve ch. 7. Bakabilirsiniz.)

Eğer beyin durumu transferinin psikolojik sürekliliği sağladığı kabul edilirse, sorun daha barizdir. Bu durumda, tüm beyin durumunuzu size herhangi bir fiziksel veya psikolojik zarar vermeden başka bir beyne kopyalamak bile sizi öldürür. (Nozick 1981: ch1 deki gibi ‘’en iyi aday’’ teorileri bundan kaçınmaya çalışır.)

Dallanmayan görüş, ‘’önemli olan ne?’’  sorusunu daha ciddi bir hâle getiriyor. Yarım kürelerinizden birinin nakledilmesi ihtimaliyle karşı karşıya kaldığınızda, diğerinin yok edilmesini tercih etmeniz için bariz bir neden yoktur. Çoğumuz, bu yarım küreler farklı kafaların içlerine girse bile, her ikisini de korumayı tercih ederiz. Dallanmayan görüşte ise bu tercih, var olmaya devam etmeyi tercih etmek yerine ölümü tercih etmek anlamına gelir. Bu da Parfit ve diğerlerinin, tam olarak tercih etmemiz gereken şeyin bu tercih olduğunu söylemelerine sebep olur. Var olmaya devam etmeyi istememiz için -en azından kendi iyiliğimiz için – hiçbir sebebimiz yoktur. Var olmaya devam etmeyi istemek için sebebiniz, gerçekten siz olsanız da olmasanız da gelecekte sizinle psikolojik olarak sürekli olan birinin olmasıdır.

Buna ulaşmanın olağan yolu var olmaya devam etmektir, ancak bölünme senaryosu bunun gerekli olmadığını göstermiştir. Aynı şekilde, en bencil insanın bile, dallanmayan görüşün ima ettiği gibi ortaya çıkan kişi kendisi olmasa bile, bölünmesinden dolayı ortaya çıkacak olan varlıkların refahını önemsemek için bir nedeni vardır. Bölünme durumunda, normalde kendiniz için sahip olduğunuz türden pratik endişeler sizden başka birisi için geçerlidir. Bu yaklaşım daha genel olarak, kimin kim olduğuyla ilgili gerçeklerin pratik öneminin olmadığını önerir. Pratik olarak önemli olan tek şey, kimin kimle psikolojik olarak sürekli olduğudur. (Lewis 1976 ve Prafit 1976 ortak alan görüşünün, özdeşliğin pratik olarak önemli bir şey olduğu kanısıyla uyumlu olup olmadığını tartıştılar.)

6. Çok Fazla Düşünen Varlık Problemi

Psikolojik süreklilik görüşlerine getirilen bir diğer itiraz, bu görüşlerin bizim biyolojik organizmalar olmamız gerçeğini dışlıyor olmasıdır (Carter 1989, Ayers 1990: 278–292, Snowdon 1990, Olson 1997: 80f., 100–109, 2003a). Bunun nedeni, bir insan organizmasının sürekli olması için psikolojik sürekliliğin herhangi bir biçiminin ne yeterli ne de gerekli görünmesidir. İnsan organizmaları kaba fiziksel süreklilik koşullarına sahiptir. Eğer beyniniz nakledilmiş olsaydı, o organa sahip olan kişi sizinle benzersiz bir şekilde psikolojik olarak sürekli olurdu (ve bu süreklilik sürekli bir şekilde fiziksel olarak gerçekleşir). Herhangi bir psikolojik süreklilik görüşüne göre o kişi siz olurdunuz: kişi nakledilen beyinle birlikte hareket ederdi. Ama hiçbir organizma nakledilen beyinle birlikte değişmez. Ameliyat basitçe, bir organın bir organizmadan diğerine geçmesidir. Her neyse, bu şekilde görünüyor. Buradan çıkan sonuç; eğer bir organizmaysan, içerisinde beyin olmayan bir kafayla kalırdın. Bu sonuç – bu asla olmayacak olsa da – psikolojik süreklilik görüşlerine göre, hiçbir organizmanın sahip olmadığı bir özelliğe sahip olduğumuzu, yani muhtemelen beyin nakli ile bir organizmadan diğerine geçme özelliğine sahip olduğumuzu gösteriyor.

Bunun yanı sıra, bir insan organizması psikolojik süreklilik olmaksızın geri dönüşü olmayan bir bitkisel hayatta varlığını sürdürmeye devam edebilir. Eğer bir organizmaysanız, siz de edebilirsiniz. Ama psikolojik süreklilik görüşlerine göre, bu durumda var olmaya devam edemezsiniz. Buradan, insan denen hayvanın bizim sahip olmadığımız bir özelliğe, yani bitkisel hayattayken var olmaya devam edebilme özelliğine sahip olduğu sonucu çıkıyor.

Bu sadece, bizlerin özümüzde veya ‘’temelde’’ organizma olmasını dışlamakla kalmaz, aynı zamanda organizma olmamızı da dışlar: bir organizmanın, nakledilen beyinle birlikte geçmesi ya da sadece geri dönüşü olmayan bitkisel bir hayata geçmekle varlığının sona ermesi ihtimal dâhilinde bile değildir.

Ancak sağlıklı, yetişkin bir insan organizması, düşünen bir varlığın paradigmatik bir örneği gibi görünüyor. (Ç.N: Paradigmatik örnekler bir kavramın herkes tarafından kolayca tanınabilecek, bariz örnekleridirler. Mesela özgür irade veya bilgi gibi belirli kavramların anlamsız olduğu iddiasına karşı bu kavramların anlamlılığını savunan taraf bilgi sahibi olduğumuz ya da özgür seçim yaptığımız bariz durumları karşı tarafa bu kavramların paradigmatik örnekleri olarak sunabilir.) Eğer insan organizmaları konuşabiliyorsa, o hâlde (psikolojik süreklilik görüşlerinin ima ettiğine göre) organizma değiliz. Burada üç zorluk ortaya çıkıyor. Birinci zorluk, şu an olduğunuz yerde oturan ve bu metni okuyan iki zeki varlıktan biri olmanızdır. Daha genel olarak ifade edersek her nerede bir tane düşünen varlık olduğunu düşünüyorsak orada aslında iki tane düşünen varlık vardır.

İkincisi, bu organizma sadece bir şekilde düşünmekle kalmayacak ve muhtemelen psikolojik olarak sizden ayırt edilemez olacaktır. Eğer bir kişi olmak, belirli zihinsel veya davranışsal özelliklere sahip olmak anlamına geliyorsa (Locke’un tanımında olduğu gibi) bu onu, sana ek olarak, ikinci bir kişi yapar. Bu durumda, tüm insanların (hatta tüm insansı canlıların) psikolojik süreklilik sayesinde sürekli oldukları doğru olamaz. Bazıları – organizma olanlar – kaba fiziksel süreklilik koşullarına sahip olacaktır.

Üçüncü olarak da, psikolojik süreklilik koşullarına tabi olan hayvan olmayan bir insan mı yoksa kaba fiziksel süreklilik koşullarına sahip olan bir hayvan olan insan mı olduğunuzu nasıl bileceğinizi görmek bu görüşte zorlaşıyor. Eğer hayvan olmadığını düşünürsen, organizma da hayvan olduğu sonucuna varmak için seninle aynı akıl yürütmeyi kullanırdı. Bilebileceğiniz her şeye rağmen, öyle görünüyor ki, bu sonuca varırken hata yapan kişi siz olabilirsiniz.

Bu epistemik problemi üç boyutlu bir fotokopi makinesi hayal ederek daha somut hale getirebiliriz. ‘’Giriş’’ kutusuna girdiğiniz zaman, tüm fiziksel (ve zihinsel) durumunuzu okur ve bu bilgiyi ‘’çıkış’’ kutusunda sizin mükemmel bir kopyanızı oluşturmak için kullanır. Bu süreç geçici bir bilinç kaybına neden olur ama bunun dışında zararsızdır. Her kutuda birer tane olmak üzere, iki varlık da uyanır. Kutular birbirinden ayırt edilemez. Her iki varlık da aynı belirgin anılara sahip olacağından ve aynı çevreyi algılayacağından, her ikisi de aynı nedenlerden dolayı kendisinin siz olduğunu düşünecektir. Ama sadece biri siz olabilir. Eğer bu sizin başınıza gelirse, sonrasında gerçek olan mı yoksa kopya olan mı olduğunuzu nasıl bilebileceğinizi anlamak zor. (Makineyi çalıştıran teknisyenlerin gizlilik yemini ettiklerini ve hiçbir şekilde rüşvet kabul etmediklerini varsayalım.) ‘’Ben kimim? Yapmışım gibi hatırladığım şeyleri gerçekten yaptım mı? Ya da sadece bir dakika önce, başka birinin hayatının sahte anılarıyla tamamlanmış olarak mı ortaya çıktım?’’ şeklinde düşünürdünüz. Ve bu soruları cevaplayabilmenizin bir yolu olmazdı. Aynı şekilde bu durumda, psikolojik süreklilik görüşleri şu sorulara da sebep olur: ‘’Ben neyim? Nakledilen beyniyle birlikte değişen hayvan olmayan bir insan mı, yoksa içerisi boş bir kafaya sahip olan bir hayvan mı? Ve bu sorulara da cevap verebileceğimiz bir zemin yoktur.

Bu üç itiraz ‘’diğer zihinler’’ veya ‘’düşünen-hayvan’’ problemi olarak adlandırılır.

Bu itiraza karşı psikolojik süreklilik görüşlerinin en popüler savunması, insan organizmaları bizimle aynı beyni paylaşsa da ve bilinç ve zekânın tüm dışa dönük belirtilerini gösterse de, insan organizmalarının düşünmediğini ve bilinçli olmadığını söylemektir. O hâlde düşünen hayvan, psikolojik süreklilik görüşleri için sorun değildir çünkü öyle bir şey yoktur zaten (Shoemaker 1984: 92–97, Lowe 1996: 1, Johnston 2007: 55; Baker 2000 ise daha kapsamlıdır). Eğer insan organizmaları bilinçli değilse, herhangi bir zihinsel özelliğe sahip olan hiçbir organizmanın olmadığı sonucu ortaya çıkardı. Shoemaker bu sonucun işlevselci zihin teorisinden ortaya çıktığını savundu (1999, 2008, 2011). Bu, insan organizmalarının felsefi anlamda ‘’zombiler’’ olduklarını söylemeye işaret ediyor: bilinçli varlıklar ile fiziksel olarak özdeş olan, aynı davranışlara sahip ama bilinçsiz varlıklar (Olson 2018).

Diğer bir seçenek de, insan organizmalarının psikolojik olarak bizden ayırt edilemez olduğunu kabullenmek ama bu organizmalar olmadığımızı nasıl bildiğimizi açıklamaya çalışmaktır. Bu türden en iyi bilinen öneri, kişiliğe ve birinci kişi perspektifine odaklanır. Bu öneri sizin ve benim sahip olduğumuz türden zihinsel özelliklere – örneğin, rasyonellik ve öz bilinç – sahip herhangi bir insan sayılan varlığın olmadığını söyler. Bu kişi ayrıca psikolojik süreklilik sayesinde sürekli de olmalıdır. Buradan da, kişi olan hayvanların aslında insan olmadığı sonucu ortaya çıkar (böylece, kişilikle ilgili ikinci problem çözülmüş olur).

Derek Parfit (1942-2017)

Dahası, ‘’Ben’’ gibi şahıs zamirleri ve ifade ettikleri düşünceler sadece insanlara atıfta bulunur. Bu yüzden, hayvan gövdeniz ‘’Ben’’ dediğinde veya düşündüğünde kendisine değil, size yani kişi olana atıfta bulunur. Organizmaların ‘’Ben bir kişiyim’’ ifadesi, onun bir kişi olduğuna dair yanlış inancı değil, sizin bir kişi olduğunuza dair doğru inancı ifade eder. Bu yüzden, organizma kendisinin hangi şey olduğu konusunda yanılmıyor: zira kendisi hakkında hiçbir birinci kişi inancı yoktur. Ve sen de yanılmıyorsun. Dilbilimsel gerçeklerden, ‘’Ben’’ dediğinizde atıfta bulunduğunuz her ne ise onun siz olduğunuz ve ‘’Ben’’ in asla bir kişiden başka bir şeye atıfta bulunmadığı sonucuna varabilirsiniz. Düşüncelerinizi düşünen hayvan olmadığınızı bilebilirsiniz çünkü o bir kişi değildir ve şahıs zamirleri asla kişi olmayanlara atıfta bulunmaz (böylece üçüncü, epistemik problem çözülür). (Noonan 1998, 2010, Olson 2002 bakabilirsiniz; epistemik prensiplere dayanan farklı bir yaklaşım için Brueckner and Buford 2009 bakabilirsiniz.)

Veya birisi, insan organizmalarının da psikolojik süreklilik koşullarına sahip olduğunu söyleyebilir. Görünüşte öyleymiş gibi görünmesine rağmen, nakil ameliyatı beyninizi bir organizmadan diğerine taşımaz ama bir organizmayı beyin büyüklüğünde keser, odanın diğer ucuna hareket ettirir ve sonra kaybettiği parçaların yerine yenilerini verir – muhtemelen beynin içerisine yerleştirildiği hayvanı yok eder. (Bu Wiggins’in (1980: 160, 180) ve McDowell’in (1997: 237) görüşü olabilir, bu görüş Madden (2016) tarafından kesin bir şekilde uygun görülmüştür; ayrıca  Langford 2014, Olson 2015: 102–106 bakabilirsiniz.)

7. Kaba Fiziksel Görüşler

Ele aldığımız itirazların hiçbiri, bizim organizmalar olduğumuzu söyleyen animalizm görüşü için geçerli değildir. Bu görüş, bütün organizmaların hatta bütün insan organizmalarının gerçekte kişi olduğu anlamına gelmez: Daha önce de gördüğümüz gibi, insan embriyoları ve geri döndürülemez bir şekilde bitkisel hayattaki hayvanlar kişi olarak sayılmayabilirler. Kişi olmak zamansal/geçici bir özelliğiniz olabilir, tıpkı öğrenci olmak gibi. Animalizm tüm kişilerin organizma olduğu anlamına da gelmez. Tamamen inorganik kişilerin varlığıyla tutarlıdır: tanrılarla, meleklerle veya bilinçli robotlarla. Hayvan olmanın kişi olmanın bir parçası olduğunu söylemez (Bu görüş Wiggins 1980: 171 ve Wollheim 1984: ch 1’de savunulmuştur ve Snowdon 1996’da eleştirilmiştir). Animalizm, kişilik sorusunun cevabını tamamen açık bırakır. (örneğin, Locke’un 2. Bölümde alıntılınan kişilik tanımıyla tutarlıdır.)

Organizmaların bir tür kaba fiziksel süreklilik sayesinde varlığını sürdürdüğünü varsayarsak, animalizm kaba fiziksel görüşün bir versiyonu anlamına gelir. Bazıları bizim hayvan olduğumuzu söylemeden kaba fiziksel görüşü onaylar. Bizim kendi bedenlerimiz olduğunu (Thomson 1997) , veya zaman içindeki devamlılığımızın bedenlerimizin devamlılığından kaynaklandığını söylerler (Ayer 1936: 194). Bu, kişisel özdeşliğin bedensel ölçütü olarak adlandırılır. Bu üstü kapalı bir yaklaşımdır ve animalizm ile ilişkisi belirsizdir.

Kaba fiziksel görüşün çoğu versiyonu, insanların köpekler gibi bazı insan olmayanlarla aynı süreklilik koşullarına sahip olduğunu ve süreklilik koşullarımızın, maddi olmayan insanlarınkinden – eğer bu mümkünse – farklı olduğunu ima eder. Bunun sonucu, maddi olmayan insanlar için süreklilik koşulları olmadığıdır. (Baker (2000: 124) buna şiddetle karşı çıktı.)

Kaba fiziksel görüşlere en yaygın itiraz, beyniniz nakledilirse ortada siz diye bir şeyin kalmayacağı şeklindeki imasının sezgilerimize aykırılığından yola çıkar (örneğin, Unger 2000; konuyla bağlantılı önemli bir itiraz için Johnston 2007, 2016 bakabilirsiniz). Diğer bir deyişle kaba fiziksel görüşler, psikolojik süreklilik görüşlerinin çekici olmalarının aksine hiç de çekici değildirler.

Animalistler genellikle bu itirazın gücünü kabul ederler ama diğer durumlar göz önünde bulundurulduğunda görüşlerinin daha makul olduğunu söylerler. İlk olarak, animalizm diğer zihinler probleminden etkilenmez. İkinci olarak animalizm gerçek hayatta kimin kim olduğuyla ilgili inançlarımızla uyumludur. Birinin hayatta kalması veya yok olmasıyla ilgili olarak içerisinde bulunduğumuz her gerçek durum, bunu bir insan organizmasının yaptığı bir durumdur. Diğer bir taraftan, psikolojik süreklilik görüşleri her birimizin görünüşe göre bir zamanlar fetüsler olduğumuz yönündeki görüşle çelişir. 12 haftalık bir fetüsün ultrason fotoğrafını gördüğümüzde, normalde eğer her şey yolunda giderse doğacağını, konuşmayı öğreneceğini, ve sonunda yetişkin bir insan olacak bir şey gördüğümüzü düşünürüz. Ancak hiçbirimiz 12 haftalık bir fetüsle herhangi bir şekilde psikolojik olarak süreklilik göstermiyoruz.

Ve “nakil argümanı” göründüğünden daha az zorlayıcı olabilir (Snowdon 2014: 234). Beyninizde, bağışlanmış sağlıklı bir organla değiştirilmediği sürece sizi öldürecek bir tümörünüz olduğunu varsayalım. Bunun ciddi yan etkileri olurdu: Anılarınızı, planlarınızı, tercihlerinizi ve diğer fiziksel özelliklerinizi yok ederdi. Böyle bir durumdayken hayatta kalıp kalamayacağınız belirgin olmayabilir. Ama her iki durumda hayatta kalamayacağınız da belli değil. Ameliyat, büyük bir maliyetle de olsa hayatınızı kurtarabilir. Yeni beyin size bağışçıdan hatıralar, planlar ve tercihler verse bile bu beyni kabul etmemeyi düşünmeyiz. Beynin alıcısının siz olmayacağı kesin değilse, o zaman beyni bağışlayan kişinin siz olacağı da kesin değildir. Bir beyin nakli, metafiziksel olarak bir karaciğer nakline benzer olabilir. Buradaki iddia, bunun açıkça doğru olduğunu söylemez ama ihtimaller dâhilinde olduğunu söyler. Ve bu durumda kişinin, nakledilen beyniyle birlikte nakledilen bedene gitmesi gerektiği açık değildir.

8. Daha Geniş Kapsamlı Meseleler

Psikolojik süreklilik görüşü ve kaba fiziksel görüş arasındaki tartışma, kişisel özdeşlik dışındaki daha genel konular dikkate alınmadan çözülemez. Örneğin psikolojik süreklilik teorisyenlerinin insan organizmalarının neden bizim düşündüğümüz gibi düşünemediklerini açıklamaları gerekir. Bu da zihinsel özelliklerin doğasının açıklanmasını gerektirir. Veya insan organizmaları eğer düşünebiliyorlarsa, bizim bu organizmalar olmadığımızı nasıl bilebileceğimizi açıklamaları gerekir. Bu da şahıs zamirlerine ve özel isimlere nasıl atıfta bulunulması gerektiği veya bilginin doğası tartışmasına döner.

Bazı genel metafiziksel görüşler, süreklilik sorusunun bariz bir doğru cevabı olmadığını ileri sürerler. Bunun en iyi bilinen örneği, 5. bölümde bahsedilen zamansal parçalar ontolojisidir. Bu görüş var olduğunuz kısa veya uzun her dönem için, sadece o dönemler var olan zamansal bir parçanız olduğunu söyler. Bu da bize siz olabilecek pek çok olası aday verir, örneğin şu anda oturan ve bunu okuyan birçok farklı varlık. Maddi bir şey olduğunuzu ve uzamsal sınırlarınızı neyin belirlediğini bildiğimizi varsayalım. Bu da bize şu anki zamansal parçanız veya ‘’aşamanız’’ olarak neyin sayıldığını söylemelidir – zamansal parçanız şu anda konumlanmıştır ve başka bir zamanda bulunmayacaktır. Ancak bu aşama, zamansal olarak geniş bir yer kaplayan çok sayıda nesnenin bir kısmıdır (Hudson 2001: ch. 4).

Örneğin bu zamansal olarak geniş yer kaplayan nesnenin zamansal sınırları, bir varlığın aşamaları arasındaki psikolojik süreklilik ilişkileri (Bölüm 4) tarafından belirlenen bir kısmıdır. Yani, şu andaki düşüncelerinizi düşünen varlıklardan biri, her biri diğerleriyle psikolojik olarak süreklilik gösteren ve başka hiçbir aşamayla sürekli olmayan bir kişi aşamalarının toplamıdır. Eğer bu olduğunuz şey ise, psikolojik süreklilik sayesinde sürekli olursunuz. Şu anki zamansal aşamanız ayrıca zamansal sınırları psikolojik bağlılık ilişkileri tarafından belirlenen bir varlığın kısmıdır. Yani, şu anda düşüncelerinizi düşünen varlıklardan biri, her biri diğerleriyle psikolojik olarak bağlantılı olan ve başka hiçbir aşamaya bağlı olmayan bir kişi aşamalarının bütünüdür. Bu varlık, ilk varlık ile aynı olmayabilir çünkü bazı aşamaları şu anki aşamanızla psikolojik olarak sürekli olsa bile onunla psikolojik olarak bağlı olmayabilir. Eğer bu olduğunuz şey ise, o zaman psikolojik bağlılık sürekli olmak için gerekli ve yeterlidir (1976). Dahası, şu anki zamansal aşamanız kaba fiziksel süreklilik sayesinde sürekli olan bir organizmanın bir kısmı ve ‘’bağlantı kurulacak kişiler’’ gibi birçok tuhaf ve karmaşık nesnenin bir parçasıdır (Hirsch 1982, ch. 10). Hatta bazıları sizin, şu anki aşamanızın direkt kendisi bile olduğunuzu söylerdi (Sider 2001a, 188–208). Ve geride siz olabilecek bir sürü aday olurdu.

Zamansal parçalar ontolojisi, her birimizin şu anki düşüncelerimizi geçmişte veya gelecekte birbirinden ayrılan sayısız varlıkla paylaştığımızı ima eder. Bu doğruysa, bunlardan hangisi olmalıyız? Elbette, ‘’Ben’’ dediğimiz zaman atıfta bulunduğumuz veya daha genel olarak şahıs zamirlerimiz ve özel isimlerimiz ile atıfta bulunulan şeyleriz. Ancak, bu sözlerin tek bir tür şeye – her bir ifade vesilesiyle pek çok adaydan yalnızca birine – atıfta bulunmada başarılı olma olasılığı düşüktür. Muhtemelen bir referans belirsizliği olacaktır, böylece bu tür her bir ifade belirsiz bir şekilde birçok farklı adaya atıfta bulunacaktır. Ve bu da ne olduğumuzu, hatta ne tür bir şey olduğumuzu belirsiz hâle getirir. Ve adayların farklı geçmişleri ve farklı süreklilik koşulları olduğu sürece, ne zaman var olmaya başladığımız ve sürekli olmamız için neyin gerekli olduğu belirsiz olurdu (Sider 2001b).

Kaynakça

  • Ayer, A. J., 1936, Language, Truth, and Logic, London: Gollancz.
  • Ayers, M., 1990, Locke, vol. 2, London: Routledge.
  • Baker, L. R., 2000, Persons and Bodies: A Constitution View, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Behan, D., 1979, ‘Locke on Persons and Personal Identity’, Canadian Journal of Philosophy, 9: 53–75.
  • Brueckner, A. and C. Buford, 2009, ‘Thinking Animals and Epistemology’, Pacific Philosophical Quarterly, 90: 310–314.
  • Campbell, S., 2006, ‘The Conception of a Person as a Series of Mental Events’, Philosophy and Phenomenological Research, 73: 339–358.
  • Campbell, T. and J. McMahan, 2010, ‘Animalism and the Varieties of Conjoined Twinning’, Theoretical Medicine and Bioethics, 31: 285–301.
  • Carter, W. R., 1989, ‘How to Change Your Mind’, Canadian Journal of Philosophy, 19: 1–14.
  • Chisholm, R., 1976, Person and Object, La Salle, IL: Open Court.
  • DeGrazia, D., 2005, Human Identity and Bioethics, New York: Cambridge University Press.
  • Garrett, B., 1998, Personal Identity and Self-Consciousness, London: Routledge.
  • Glover, J., 1988, I: The Philosophy and Psychology of Personal Identity, London: Penguin.
  • Heller, M., 1990, The Ontology of Physical Objects: Four-Dimensional Hunks of Matter, Cambridge, Cambridge University Press.
  • Hirsch, E., 1982, The Concept of Identity, Oxford, Oxford University Press.
  • Hudson, H., 2001, A Materialist Metaphysics of the Human Person, Ithaca: Cornell University Press.
  • –––, 2007, ‘I Am Not an Animal!’, in P. van Inwagen and D. Zimmerman (eds.), Persons: Human and Divine, Oxford: Oxford University Press.
  • Hume, D., 1739 [1978], Treatise of Human Nature, Oxford: Clarendon Press, 1978; partly reprinted in Perry 1975.
  • Jinpa, T., 2002, Self, Reality and Reason in Tibetan Philosophy, London: Routledge Curzon.
  • Johnston, M., 1987, ‘Human Beings’, Journal of Philosophy, 84: 59–83.
  • –––, 2007, ‘“Human Beings” Revisited: My Body is not an Animal’, in D. Zimmerman (ed.), Oxford Studies in Metaphysics, 3, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 2016, ‘Remnant Persons: Animalism’s Undoing’, in S. Blatti and P. Snowdon (eds.), Animalism: New Essays on Persons, Animals, and Identity, Oxford University Press: 89–127.
  • Langford, S., 2014, ‘On What We are and How We Persist’, Pacific Philosophical Quarterly, 95: 356–371.
  • –––, 2017, ‘A Defence of Anti-Criterialism’, Canadian Journal of Philosophy, 47: 613–630.
  • Lewis, D., 1976, ‘Survival and Identity’, in A. Rorty (ed.), The Identities of Persons, Berkeley, CA: University of California Press; reprinted in his Philosophical Papers vol. I, New York: Oxford University Press, 1983.
  • Locke, J., 1975, An Essay Concerning Human Understanding, ed. P. Nidditch, Oxford: Clarendon Press (original work, 2nd ed., first published 1694); partly reprinted in Perry 1975.
  • Lowe, E. J., 1996, Subjects of Experience, Cambridge: Cambridge University Press.
  • –––, 2012, ‘The Probable Simplicity of Personal Identity’, in Personal Identity: Simple or Complex?, G. Gasser and M. Stefan (eds.), Cambridge: Cambridge University Press.
  • Ludwig, A. M., 1997, How Do We Know Who We Are?, Oxford: Oxford University Press.
  • Mackie, D., 1999, ‘Personal Identity and Dead People’, Philosophical Studies, 95: 219–242.
  • Madden, R., 2016, ‘Human Persistence’, Philosophers’ Imprint, 16(17); available online.
  • Martin, R., 1998, Self Concern, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Martin, R. and J. Barresi (eds.), 2003, Personal Identity, Oxford: Blackwell.
  • McDowell, J., 1997, ‘Reductionism and the First Person’, in Reading Parfit, J. Dancy (ed.), Oxford: Blackwell.
  • Merricks, T., 1998, ‘There Are No Criteria of Identity Over Time’, Noûs, 32: 106–124.
  • Nagel, T., 1971, ‘Brain Bisection and the Unity of Consciousness’, Synthèse, 22: 396–413; reprinted in Perry 1975 and in Nagel, Mortal Questions, Cambridge: Cambridge University Press, 1979.
  • –––, 1986, The View from Nowhere, New York: Oxford University Press.
  • Nichols, S. and M. Bruno, 2010, ‘Intuitions about Personal Identity: An Empirical Study’, Philosophical Psychology, 23: 293–312.
  • Noonan, H., 1998, ‘Animalism Versus Lockeanism: A Current Controversy’, Philosophical Quarterly, 48: 302–318.
  • –––, 2003, Personal Identity, second edition, London: Routledge.
  • –––, 2010, ‘The Thinking Animal Problem and Personal Pronoun Revisionism’, Analysis, 70: 93–98.
  • –––, 2011, ‘The Complex and Simple Views of Personal Identity’, Analysis, 71: 72–77.
  • –––, 2019, ‘Personal Identity: The Simple and Complex Views Revisited’, Disputatio, 11: 9–22.
  • Nozick, R., 1981, Philosophical Explanations, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Olson, E., 1997. The Human Animal: Personal Identity Without Psychology, New York: Oxford University Press.
  • –––, 2002, ‘Thinking Animals and the Reference of “I”’, Philosophical Topics, 30: 189–208.
  • –––, 2003a, ‘An Argument for Animalism’, in Martin and Barresi 2003.
  • –––, 2003b, ‘Was Jekyll Hyde?’, Philosophy and Phenomenological Research, 66: 328–48.
  • –––, 2007, What Are We? A Study in Personal Ontology, New York: Oxford University Press.
  • –––, 2012, ‘In Search of the Simple View’, in Personal Identity: Simple or Complex?, G. Gasser and M. Stefan (eds.), Cambridge: Cambridge University Press.
  • –––, 2014, ‘The Metaphysical Implications of Conjoined Twinning’, Southern Journal of Philosophy (Spindel Supplement), 52: 24–40.
  • –––, 2016, ‘What Does It Mean To Say That We Are Animals?’, Journal of Consciousness Studies, 22(11–12): 84–107.
  • –––, 2018, ‘The Zombies Among Us’, Noûs, 52: 216–226.
  • Olson, E. and K. Witt, 2019, ‘Narrative and Persistence’, Canadian Journal of Philosophy, 49: 419–434.
  • Parfit, D., 1971, ‘Personal Identity’, Philosophical Review, 80: 3–27; reprinted in Perry 1975.
  • –––, 1976, ‘Lewis, Perry, and What Matters’, in The Identities of Persons, A. Rorty (ed.), Berkeley: University of California Press.
  • –––, 1984, Reasons and Persons. Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 1995, ‘The Unimportance of Identity’, in Identity, H. Harris (ed.), Oxford: Oxford University Press; reprinted in Martin and Barresi 2003.
  • –––, 2012, ‘We Are Not Human Beings’, Philosophy, 87: 5–28.
  • Penelhum, T., 1967, ‘Personal Identity’, in The Encyclopedia of Philosophy (Volume 6), P. Edwards (ed.), New York: Macmillan.
  • –––, 1970, Survival and Disembodied Existence, London: Routledge.
  • Perry, J., 1972, ‘Can the Self Divide?’ Journal of Philosophy, 69: 463–488.
  • ––– (ed.), 1975, Personal Identity, Berkeley: University of California Press.
  • Puccetti, R., 1973, ‘Brain Bisection and Personal Identity’, British Journal for the Philosophy of Science, 24: 339–355.
  • Quinton, A., 1962, ‘The Soul’, Journal of Philosophy, 59: 393–403; reprinted in Perry (ed.), 1975.
  • Rea, M. (ed.), 1997, Material Constitution: A Reader, Lanham, MD: Rowman & Littlefield.
  • Rigterink, R., 1980, ‘Puccetti and Brain Bisection: An Attempt at Mental Division’, Canadian Journal of Philosophy, 10: 429–452.
  • Rovane, C., 1998, The Bounds of Agency, Princeton: Princeton University Press.
  • Russell, B., 1918, ‘The Philosophy of Logical Atomism’. Monist, 28: 495–527 and 29: 32–63, 190–222, 345–380; reprinted in R. Marsh (ed.), Logic and Knowledge (London: Allen & Unwin, 1956), and in D. Pears, ed., The Philosophy of Logical Atomism (La Salle, IL: Open Court, 1985) [page numbers from the latter].
  • Schechtman, M., 1996, The Constitution of Selves, Ithaca: Cornell University Press.
  • –––, 2001, ‘Empathic Access: The Missing Ingredient in Personal Identity’, Philosophical Explorations, 4(2): 94–110; reprinted in Martin and Barresi 2003.
  • Schroer, J. W. and R. Schroer, 2014, ‘Getting the Story Right: A Reductionist Narrative Account of Personal Identity’, Philosophical Studies, 171: 445–469.
  • Shoemaker, S., 1963, Self-Knowledge and Self-Identity, Ithaca: Cornell University Press.
  • –––, 1970, ‘Persons and Their Pasts’, American Philosophical Quarterly, 7: 269–285.
  • –––, 1979, ‘Identity, Properties, and Causality’, Midwest Studies in Philosophy, 4: 321–342.
  • –––, 1984, ‘Personal Identity: A Materialist’s Account’, in Shoemaker and Swinburne, Personal Identity, Oxford: Blackwell.
  • –––, 1997, ‘Self and Substance’, in Philosophical Perspectives (Volume 11), J. Tomberlin (ed.): 283–319.
  • –––, 1999, ‘Self, Body, and Coincidence’, Proceedings of the Aristotelian Society (Supplementary Volume), 73: 287–306.
  • –––, 2008, ‘Persons, Animals, and Identity’, Synthese, 163: 313–324.
  • –––, 2011, ‘On What We Are’, in The Oxford Handbook of the Self, S. Gallagher (ed.), Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 2012, ‘Against Simplicity’, in Personal Identity: Simple or Complex?, G. Gasser and M. Stefan (eds.), Cambridge: Cambridge University Press.
  • Sider, T., 2001a, Four Dimensionalism, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 2001b, ‘Criteria of Personal Identity and the Limits of Conceptual Analysis’, Philosophical Perspectives (Volume 15: Metaphysics): 189–209.
  • –––, 2013, ‘Against Parthood’, Oxford Studies in Metaphysics (Volume 8), K. Bennett and D. Zimmerman (eds.), Oxford: Oxford University Press: 237–293.
  • Sosa, E., 1990, ‘Surviving Matters’, Noûs, 25: 297–322.
  • Snowdon, P., 1990, ‘Persons, Animals, and Ourselves’, in The Person and the Human Mind, C. Gill. (ed.), Oxford: Clarendon Press.
  • –––, 1996, ‘Persons and Personal Identity’, in Essays for David Wiggins: Identity, Truth and Value, S. Lovibond and S. G. Williams (ed.), Oxford: Blackwell.
  • –––, 2014, Persons, Animals, Ourselves, Oxford: Oxford University Press.
  • Strawson, G., 2008, ‘Against Narrativity’, in his Real materialism and Other Essays, 189–207, Oxford: Oxford University Press.
  • Swinburne, R., 1984, ‘Personal Identity: The Dualist Theory’, in Shoemaker and Swinburne, Personal Identity, Oxford: Blackwell.
  • Thomson, J. J., 1997, ‘People and Their Bodies’, in Reading Parfit, J. Dancy (ed.), Oxford: Blackwell.
  • Unger, P., 1979, ‘I do not Exist’, in Perception and Identity, G. F. MacDonald (ed.), London: Macmillan; reprinted in Rea 1997.
  • –––, 1990, Identity, Consciousness, and Value, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 2000, ‘The Survival of the Sentient’, in Philosophical Perspectives, 14: Action and Freedom, J. Tomberlin (ed.), Malden, MA: Blackwell.
  • –––, 2006, All the Power in the World, New York: Oxford University Press.
  • van Inwagen, P., 1990, Material Beings, Ithaca: Cornell University Press.
  • –––, 1997, ‘Materialism and the Psychological-Continuity Account of Personal Identity’, in Philosophical Perspectives (Volume 11: Mind, Causation, and World): 305–319; reprinted in van Inwagen, Ontology, Identity, and Modality, Cambridge: Cambridge University Press, 2001.
  • Wiggins, D., 1980, Sameness and Substance, Oxford: Blackwell.
  • Wilkes, K., 1988, Real People, Oxford: Clarendon Press.
  • Williams, B., 1956–7, ‘Personal Identity and Individuation’, Proceedings of the Aristotelian Society 57: 229–252; reprinted in his Problems of the Self, Cambridge: Cambridge University Press, 1973.
  • –––, 1970, ‘The Self and the Future’, Philosophical Review, 79(2): 161–180; reprinted in his Problems of the Self, Cambridge: Cambridge University Press, 1973.
  • Wittgenstein, L., 1922, Tractatus Logico-Philosophicus, London: Routledge.
  • Wollheim, R., 1984, The Thread of Life, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Zimmerman, D., 1998, ‘Criteria of Identity and the “Identity Mystics”’, Erkenntnis, 48: 281–301.

Eric T. Olson– “Personal Identity“, (Erişim Tarihi: 12.12.2020)

Çevirmen: Alparslan Bayrak

Çeviri Editörü: Berat Mutluhan Seferoğlu

Bir cevap yazın

Your email address will not be published.

Önceki Gönderi

"Post-Analitik Felsefe" Nedir? - Paul Austin Murphy

Sonraki Gönderi

Epistemologlar Komplo Teorilerini Görmezden Gelmemeli Onlarla Mücadele Etmeli - Taner Beyter

En Güncel Haberler Analitik Felsefe