Basitçe İmkansız: İlahi Basitliğe Karşı – Ryan T. Mullins

Özet

Çağdaş felsefi teolojide ilahi basitlik doktrini dikkatleri tekrar üzerine çekmeye başladı.[1] Konuyla ilgili literatür, doktrinin son zamanlarda yapılan yeni savunmalarıyla genişledi.[2] Doktrinin Hristiyan filozoflar ve teologlar tarafından yapılan çağdaş savunmalarının şaşkınlık ve endişe uyandıran yönlerinden biri, bu savunmaların doktrinin gerçekte ne kadar radikal olduğunun farkındalığından yoksun olmalarıdır. Bu yüzden bu makalede birkaç şey yapmak istiyorum. İlk olarak ilahi basitlik doktrinini sistematik olarak açıklamak istiyorum. Bundan sonraysa ilahi basitliğin mümkün bir mükemmellik olmadığını göstermek istiyorum. Son olarak da bazı son yorumlar yapıp ilahi basitlik tartışmasının anlamlı bir şekilde devam edebilmesi için çözülmesi gereken bazı problemlere dikkat çekeceğim.

Anahtar kelimeler

basitlik, değişmezlik, zamansızlık, özgürlük, modalite

---

İlahi Basitlik Nedir?

İlahi basitlik; zamansızlık ve değişmezliği içeren ilahi mükemmellikler paketinin bir parçasıdır. İlahi zamansızlık ve değişmezlik olmadan ilahi basitlikten bahsedilemez. İlahi basitlik doktrininin ve doktrinin Hristiyan düşüncesinin diğer alanlarıyla arasındaki sistematik bağlantıların daha iyi bir kavrayışını kazanmak adına doktrini bu sıfatların yanı sıra zaman hakkındaki geleneksel görüşler bağlamına oturtacağım. Orta Çağ teologları ve filozofları bu sıfatlar arasındaki sistematik bağlantıların farkındaydı. Ancak, aşağıda göstermeye çalışacağım gibi, pek çok çağdaş düşünürün bu bağlantıları tam anlamıyla anladıkları açık değildir. 

İlk olarak ‘zaman’ ile başlayacağım. Geleneksel olarak çoğu teolog ve filozof zamanın değişimden ibaret olduğu şeklindeki ilişkisel (relationist) zaman teorisini kabul etmiştir. Eğer değişim varsa zaman da vardır. Eğer değişim olmazsa, zaman da olmaz. Ayrıca çoğu teolog geleneksel olarak şimdiciliği—zamanın doğasıyla ilgili olarak sadece şimdiki zamanın var olduğunu, geçmişin artık var olmadığını, ve geleceğin de henüz var olmadığını iddia eden tezi, kabul etmektedir.[3]

Tanrı’nın zamansız olduğunu söylemek ne anlama gelir? Zorunlu olarak, Tanrı ancak ve ancak O’nun bir başlangıcı ve sonu yoksa, yaşamında ilerleme ve birden fazla an yoksa zamansızdır. Tanrı’nın yaşamında önce ve sonra yoktur. O, varlığını zaman içerisinde ilerleyerek sürdürmez. O’nun yaşamında, zamansal varlıklarda olanın aksine, artık var olmayan geçmiş anlar da, var olmasını beklediği gelecek anlar da yoktur. Bunun yerine Tanrı zamansız bir şimdide bulunur. Dahası, Tanrı içerisinde bulunduğu bir zamansal konuma (temporal location) ya da zamansal yayılıma (temporal extension) sahip değildir.

Tanrı’nın değişmez (immutable) olduğunu söylemek ne anlama gelir? Zorunlu olarak, Tanrı ancak ve ancak O herhangi bir içsel (intrinsic) ya da dışsal (extrinsic) değişime maruz kalamazsa değişmezdir. Cümleler I ve Ayrım XXXVII.₇’de Peter Lombard şeylerin zamana göre nasıl değiştiğini açıklar.

Ancak zaman içerisinde değişmek; bir şeyin mutluluk, ıstırap, bilgi, unutkanlık gibi bir özelliği ya da formu veya başka bir dışsal özelliği değiştiğinde olduğu gibi, o şeyin ta kendisinin sahip olduğu içsel ve dışsal özellikler açısından daha farklı bir şey haline gelmesi demektir. Zaman açısından gerçekleşmekte olan değişim o şeyin bedensel ya da ruhsal özelliklerinin değişimidir, dolayısıyla bu değişime zaman adı verilir.

Herhangi bir değişim, içsel ya da dışsal olması fark etmeksizin, bir nesneyi zamansal kılacaktır. Lombard Tanrı’nın zamansız ve değişmez olduğunu, bundan dolayı da O’nun herhangi bir içsel değişime uğrayamayacağını kabul ediyordu.[4] Dahası, Tanrı’nın herhangi bir dışsal değişime de uğrayamayacağını düşünüyordu.[5] Mesela zamansal bir yaratılışa sahip varlıklar Tanrı hakkında konuştukları zaman Tanrı’nın dışsal bir değişime uğramış gibi görünebileceği ve dolayısıyla O’nun da zamansal bir varlık olacağı söylenebilirdi.[6] Bir insan Tanrı’ya tapınıp ‘Sen benim yaratıcım ve kurtarıcımsın’ dediği zaman ona onun özüne ait olmayan (accidental) bir niteliği atfetmiş olur. Lombard, çoğu Orta Çağ Hristiyan teoloğu gibi, bunu anlamıştı. Bu nedenle o, Augustine’i takip ederek, yaratılmış varlıklar tarafından Tanrı’ya atfedilen arızi/özsel olmayan yüklemlerin Tanrı’ya ait olmadığını ve Tanrı’ya atfedilmiş bu tür yüklemlerin sadece yaratılmışlara olan (befall) şeyler olduklarını kabul eder.[7] Bundan çıkarılacak ders zaman içinde olmanın içsel ya da dışsal değişime uğramak olduğudur. Zamansız olmak hangi türden değişim olursa olsun değişime uğramamaktır.[8]

Tanrı’nın basit olması ne demektir? John E. Dolezal bu kavramı şöyle açıklar. ‘Doktrinin Tanrı’nın varlığı ve özüne dair kavrayışımızla ilgili olarak çok sayıda pozitif sonucu olsa da . . . söz konusu doktrin formel olarak apofatik (Tanrı’ya nitelikler atfetmeyen ve onun hangi niteliklere sahip olmadığından yola çıkarak Tanrı’yı kavramaya çalışan apofatik teolojiye atıfta bulunuluyor. Ç.N.) biçimde Tanrı’nın parçalardan yoksun olduğu ve onun fiziksel, mantıksal veya metafiziksel olarak parçalardan oluşmuş (kompozit) bir varlık olmadığı şeklinde ifade edilmiştir.’[9] Peter Lombard ilahi basitliğin şu tanımını önerir. ‘Aynı töz şu açıdan uygun olarak ve gerçekten basittir: içinde çeşitlilik, değişim, parçaların çokluğu, arızi/özsel olmayan nitelikler ya da herhangi bir başka biçim/form yoktur.’[10] İlahi basitliğin çağdaş literatürdeki standart açıklamalarından biri şu şekildedir.[11]

• 1) Tanrı’nın uzamsal ya da zamansal parçaları olamaz.
• 2) Tanrı’nın içsel olmakla beraber arızi/özsel olmayan herhangi bir özelliği olamaz.
• 3) Tanrı’nın doğasındaki özsel özelliklerden birinin bir diğeriyle arasında herhangi bir gerçek ayrım olamaz.
• 4) Tanrı’da öz ve varlık arasında gerçek bir ayrım olamaz.

Bu tezlere ayrıntılı bir şekilde değinmeden önce ‘gerçek’ bir ayrımın ne olduğunu anlamamız iyi olacaktır. Orta Çağ’da şeylerin birbirlerinden gerçek anlamda ya da kavramsal anlamda ayrı olabileceklerini kabul etmek yaygındı. Bir A ile bir B arasında gerçek bir ayrımın olduğunu söylemek, gerçeklikte bu şeyleri birbirinden ayıran zihinden bağımsız bir yönün olduğunu söylemek demektir. Mesela bir bardakla içindeki su arasında gerçek bir ayrım vardır. Gerçek ayrımlar kavramsal ayrımlardan ayrılır. İki şeyin kavramsal olarak ayrı olduğunu söylemek gerçeklikte onları birbirlerinden ayıran zihinden bağımsız bir yönün olmadığını söylemek demektir. Ayrım sadece kişinin zihninde mevcuttur. Mesela Clark Kent ve Superman’in ayrı olduğunu söyleyebiliriz, ancak gerçekte bu ayrım sadece kişinin zihninde vardır çünkü Clark Kent ve Superman özdeştir. Orta Çağ’ın sonlarına doğru John Duns Scotus bunlara ek olarak formel anlamda ayrı olma kavramını önerdi. Formel anlamda ayrı olmak bir anlamda gerçek ve kavramsal anlamda ayrı olmanın ortasında yer alır. İki şeyin formel anlamda ayrı olduklarını söylemek gerçeklikte onları birbirinden ayıran bir yönün olduğunu söylemek ve onların eş-kapsamlı ve ayrılmaz olduklarını söylemek demektir.[12] Bunları aklımızda tutarak bahsettiğimiz tezlere geri dönebiliriz.

(1)’in ardındaki ana fikir Tanrı’nın fiziksel ya da metafiziksel karmaşıklığa sahip olmadığıdır. Buradaki varsayım bir şeyin uzayda yer kaplaması için fiziksel parçalara sahip olması gerektiğidir. Tanrı gayrifizikseldir, o zaman herhangi bir fiziksel parçaya sahip değildir. Peki zamansal parçalar konusunda durum nedir? Buradaki zamansal parça kavramını anlamak incelik gerektirir. Bizim günümüzde sahip olduğumuz zamansal parça kavramıyla buradaki kastedilen şey aynı değildir.[13] Orta Çağ’da varlığını devam ettiren nesneyle o nesnenin bütün ‘yaşamı’nı birbirinden ayırmak yaygındı. Nesnenin varlığını zamanın akışı içerisinde sürdürüp bütün olarak, ya da tamamıyla, şimdiki zaman içerisinde var olduğu kabul edilirdi. Şimdiki zaman var olan tek andı, dolayısıyla, varlığını sürdüren nesnenin diğer zamanlarda bulunan parçaları yoktu. Ancak yine de kavramsal bir ayrım yapıp varlığını sürdüren nesnenin yaşamında bir ‘önce’ ve ‘sonra’ olduğunu söyleyebiliriz. Nesnenin yaşamı kavramsal olarak parçalara ayrılabilir.[14] Ancak kavramsal ayrımlar dahi ilahi basitlikle uyuşmazdır. Anselm’in açıkladığı gibi, ‘gerçek ya da kavramsal parçaları olan bir şey parçalarına ayrılabilirdir ve bu da Tanrı’ya tamamen yabancı bir şeydir.’[15] Klasik teologlar Tanrı’nın zamansal parçaları olduğunu reddettikleri zaman akıllarındaki şey buydu. Onlar Tanrı’nın yaşamında önce ve sonranın olmadığını Tanrı’nın yaşamında herhangi bir anın olmaması nedeniyle öne sürdüler. Onların anlayışına göre bu, Tanrı’yı tam anlamıyla kalıcı bir varlık yapıyordu.

Eğer kavramsal ayrımların basit bir Tanrı’ya uygulanmaları mümkün değilse, Hristiyan teolojisi daha en baştan başarısızlığa mahkummuş gibi görünebilir. Bu, teologların ilahi basitlik doktriniyle tutarlı bir şekilde fikir beyan etmeye itilmeleri durumunda sahip oldukları üsluptan görülebilir. İstediğiniz herhangi bir teolojik problemi ele alın. Problemi çözmek için teoloğun Tanrı’ya uygulanabilir olan, dikkatlice yapılmış bir tür ayrım önermesi gerekecektir. Belki teolog Tanrı’nın eyleyişi/eylemi (act) ve düşüncesi (thought) arasında bir ayrım yapacaktır. Ya da belki de Tanrı’nın izin verici ve aktif iradeleri arasında bir ayrım yapmaya ihtiyaç duyacaktır. Hangi ayrımın yapıldığı fark etmez. Pratikte ilahi basitlik, teoloğu ciddi anlamda utanç verici bir şey söylemeye iter. Teolog görünürdeki çelişkileri ortadan kaldırmak için Tanrı’ya uygulanabilir dikkatli kavramsal ayrımlar yaparak tonla sayfa harcamasının ardından söz konusu ayrımların sadece kendi zihninde olduğunu ve gerçek bir ayrım olmadığını kabul etmelidir. Yapılan ayrımlar hiçbir şekilde Tanrı’ya uygulanabilir değildir.[16] Başka bir deyişle teolog, yazdığı her şeyi alevlere atmış olur.[17] Ancak bu problemi yukarıda bahsettiğimiz ikinci tezi değerlendirmeye geçebilmek adına şimdilik bir kenara bırakalım.

Tez (2) Tanrı’nın dışsal değişime uğrayabileceğini ima eder görünür. Ancak yukarıda da belirtildiği gibi, klasik teologlar böyle bir Tanrı tasavvurunun imkanını ilahi zamansızlık ve değişmezlik doktrinleri nedeniyle reddetmişlerdir. Bunun belirtilmesi önemlidir zira ilahi basitlik doktrininin pek çok çağdaş savunucusu bu durumu göz ardı etmiştir. Mesela Eleonore Stump ve Norman Kretzmann, basit bir Tanrı’nın dışsal arızi niteliklere sahip olmaktan men edilemeyeceğini iddia etmişlerdir.[18] Kastettikleri nitelikler ‘başkalarının bahsetmesi (refer)’ türü niteliklerdir. Bu, klasik teologların bahsettiği Tanrı anlayışıyla taban tabana zıttır. Augustine, Boethius, Lombard, ve Aquinas’ın her biri Tanrı’nın dışsal arızi nitelikleri olduğunu reddetmişlerdir. Bu tür niteliklerin standart örnekleri Tanrı’nın yaratıcı, kurtarıcı, ve hakim olmasıdır. James Arminius listeye ‘Bütün insanların yargıcı’ olmayı da ekler. Bu teologlara göre Tanrı bu arızi niteliklere sahip olamaz çünkü Tanrı’nın bunlara sahip olması, bu niteliklere sonradan sahip olmaya başladığını ima ederdi. Dolayısıyla da O, değişebilen, zamansal, ve basit olmayan bir varlık olurdu. Klasik teologlar Tanrı hakkında konuşabileceğimizi ve ondan bahsedebileceğimizi kabul ederler. Ancak bizlerin Tanrı’ya yüklediğimiz arızi yüklemlerin sadece bizim başımıza gelen (befall) şeyler olduklarını ve Tanrı’nın başına gelen şeyler olmadıklarını fark etmemiz gerekir.[19] Stump ve Kretzmann, Tanrı’nın dışsal arızi niteliklere sahip olmasına izin vererek ilahi basitlik doktrininin gerçekte ne kadar radikal olduğunu görmekte başarısız olmuşlardır. Onlar ayrıca basitlik, değişmezlik ve zamansızlık arasındaki sistematik bağlantıları görmekte de başarısız olmuşlardır.

Elbette Stump ve Kretzmann ilahi basitliğin iddialarını gevşettiklerini itiraf etmektedirler.[20] Stump ve Kretzmann’ın kaçırmış göründüğü şey ilahi basitlik doktrininin, doktrinin bütün diğer unsurlarını da ortadan kaldırmadan zayıflatılamayacak kadar kesin sınırlara sahip olduğudur. Eğer Tanrı’nın arızi bir niteliği olduğunu kabul edersek, onun (i) Niteliklere sahip olduğunu söylemiş oluruz, (ii) arızi niteliklere sahip olduğunu söylemiş oluruz, (iii) Tanrı’da çeşitlilik olduğunu söylemiş oluruz, (iv) Tanrı’ya daha farklı şekillerde olmasına neden olabilecek bir potansiyel atfetmiş oluruz. Başka bir deyişle, ilahi basitliğin temel kaidelerini terk ettiğimiz gibi zamansızlık ve değişmezliği de terk etmiş oluruz. İlahi basitliği savunanlar söz konusu manevrayı yapma imkanına sahip değildirler. 

Tez (4) direkt olarak Summa Theologiae I.Q3.a4’de Thomas Aquinas’tan gelmektedir ve benzer ifadeler Anselm ve Augustine’de de bulunabilir. Tanrı’nın özü ve varlığının özdeş oluşu Tanrı’yı yaratılmışlardan farklı kılan şeylerden biri olarak görülmüştür. Elbette bunun ne anlama geldiği merak edilebilir. Bu, tez (3)’ü anladığımız zaman açıklığa kavuşacaktır. Tanrı’nın nitelikleri arasında hiçbir şekilde gerçek ayrım olamaz çünkü onun tüm nitelikleri birbirlerine ve Tanrı’ya özdeştir.

Bazen ilahi basitlik bütün Tanrı’nın bütün özsel sıfatlarının birbirlerini mantıksal açıdan gerektirmesi şeklinde anlaşılmıştır. Bu şekilde anlaşıldığı zaman (3)’ün doğru bir ilahi basitlik tasviri olup olmadığı merak edilebilir. Augustine birkaç yerde neredeyse bunu söyler gibi görünür. Trinity XV.7’de o, Tanrı’nın gerçekten ölümsüz olduğunu, çünkü O’nun hiçbir zaman varlığa gelmediğini ve hiçbir zaman yok olamayacağını savunur. Dolayısıyla, gerçekten ölümsüz olmak değişmez olmayı gerektirir. ‘Ancak bu aynı zamanda Tanrı’nın değişmez, başlangıcı ve sonu olmayan ve dolayısıyla bozulamaz oluşu nedeniyle hakiki anlamda ezeliliktir de. Dolayısıyla Tanrı’nın ezeli, ölümsüz, bozulmaz ya da değişmez olduğu söylendiği zaman aynı şey söylenmiş olur.’ Tanrı bilgedir, güçlüdür, hayat sahibidir, anlayış sahibidir, veya güzeldir denmesi fark etmeksizin ‘aynı şey söylenmektedir.’

Bu beyandan tanrısal sıfatların birbirlerini mantıksal olarak gerektirdiğine nasıl ulaşılabileceğini görmek kolaydır, ancak Augustine’in dikkatli bir şekilde okunması ilahi basitlik doktrininin bu iddiadan çok daha güçlü bir iddiaya sahip olduğunu göstermektedir. ‘Ancak Tanrı için güçlü, adil, bilge, ya da onun tözünün işareti olan basit çokluğu ya da çoklu basitliği hakkında söylenebilecek herhangi bir şey olmak aynı şeydir.’[21] Başka bir yerde Augustine ilahi basitliğin (3)’ü gerektirdiğini daha da açık bir şekilde söyler.

Ancak Tanrı gerçekten de yüce, iyi, bilge, kutsanmış, doğru, ve ona yakışmıyor gibi de görünmeyen pek çok diğer şekilde anılmaktadır; ancak onun yüceliği onun bilgeliğiyle özdeştir (O yükte değil, kudrette büyüktür), ve onun iyiliği onun bilgeliği ve yüceliğiyle özdeştir, ve onun hakikati bu söylenenlerin özdeştir; ve onda kutsanmış olmak tek bir şey değildir, ve yüce, bilge, doğru ya da başka bir şey olmak Tanrı’da aynı zamanda bu şeylerden bir diğeri olmaktır.[22]

Bu, Hristiyanların tarih boyunca ilahi basitliği anlama şeklidir.[23] Mesela 17. yüzyıl İngiliz teoloğu Richard Stock şunu söylemiştir:

Bunlar, Tanrı’nın sevgi, merhamet, iyilik, ve öfke olması gibi, Tanrı’ya ne şekilde atfediliyor olurlarsa olsunlar, onlardan ne şekilde bahsedilirse bahsedilsin, onlardan farklı şeylermişçesine bahsedilse dahi Tanrı’da bir ve tektir. Bizlerin şeyleri parçalı anlayan bir kavrayışa sahip olduğumuz doğrudur, onlar (tanrısal sıfatlar) bizim için birden fazla şeymiş gibidirler, çünkü bizler Tanrı’yı olduğu şekilde kavrayamayız, ancak imanla Tanrı’da bu tür farklı farklı sıfatların olmadığına inanmaya sevk ediliriz: Tanrı’nın sevgisi aynı zamanda onun nefretidir; Tanrı’nın bilgeliği aynı zamanda onun gücüdür; zira sadece bir ve aynı olan Tanrısal öz vardır.[24]

Stock, kilise tarihi boyunca pek çok başka kişinin yaptığı gibi, Augustine’in The Trinity’deki hamlelerini takip eder.

Augustine The Trinity boyunca Tanrı’nın bütün özsel niteliklerinin birbirine özdeş olduğunu ileri sürer. İlahi basitlik doktrinine göre Tanrı’ya atfedilebilecek her şey tanrısal töze işaret eder şekilde anlaşılmalıdır. Tanrı’nın ezeli, ölümsüz, bozulamaz, değişemez, yaşayan, bilge, güçlü, güzel vesaire olduğunu söyleyebilirsiniz. Ancak bütün bu ifadeler sadece ilahi tözü işaret eder. Bunlar Tanrı’nın özellikleri ya da nitelikleri değildirler çünkü Tanrı’yla özdeştirler.[25] Yaratılmış varlıklar niteliklerine; iyilik, bilgelik, yaşam veya herhangi bir niteliğe iştirak ederek (participate in) sahip olurlar. Tanrı, en yüce varlık olarak, iyiliğe başka bir niteliğe iştirak ederek sahip olmaz. İyilik O’nun özüyle özdeştir, ve Tanrı da kendi özüyle özdeştir. Dolayısıyla Tanrı ‘İyi’ ile özdeştir.[26] Diğer şeyler de özlere sahiptirler ve bu özlerin sahip oldukları özellikler ile mevcut olur veya temellenirler. Basit Tanrı’da durum böyle değildir. ‘Tanrı’nın kendi iyiliği aracılığıyla varlığını sürdürdüğü veya temellendiğini söylemek, ve Tanrı’nın iyiliğinin onun tözüyle özdeş olmadığını söylemek dine aykırıdır.’[27] Katherin Rogers’ın açıkladığı gibi, geleneksel ilahi basitlik doktrini Tanrı’nın herhangi bir niteliğe sahip olduğunu reddeder. ‘Tanrı söz konusu olduğu zaman bir çeşitliliğin/çokluğun (diversity) altında yatan bir birliği varsaymıyoruz çünkü Tanrı’da çeşitlilik/çokluk yoktur.’[28] Rogers; ilahi basitliğe karşı Plantinga’nınkine benzer tarzda argümanların başarısız olduğunu, çünkü bu tarz argümanların basitlikle ilgili bu noktayı göz ardı edip Tanrı’yı niteliklere sahipmişçesine ya da kendisi bir nitelikmişçesine ele aldıklarını iddia eder.[29] Bu tarz eleştiriler başarıya ulaşamazlar çünkü ilahi basitliğin gerçekten ne kadar radikal olduğunu göremezler.[30]

İlahi basitliği açabilmek için ek bir iddiaya daha ihtiyaç var. Basitliğin çağdaş tartışmalarda zaman zaman göz ardı edilen son bir tarafı, Tanrı’nın saf eylem (pure act) olduğudur.[31] Aquinas’ın açıkladığı gibi, bileşik (parçalardan oluşan) varlıkların potansiyelleri vardır. Bu varlıklar potansiyelden aktüele doğru giderler. Ancak Tanrı basittir, dolayısıyla (açığa çıkmamış Ç.N.) potansiyelden yoksundur ve saf eylemdir. Bu fikrin belirttiği şeyin bir örneği Tanrı’nın kendi var olma eylemiyle özdeş olduğudur.[32] Tanrı kendi özelliklerinin temelinde yatan bir şey değildir çünkü O’nun hiçbir özelliği yoktur. Tanrı saf eylem olduğu için potansiyelden aktüele gitmez. Tanrı’nın eylemi Tanrı’yla özdeştir, ondan ayrı bir şey değildir. “Onun eylemi onun varlığıdır . . . Tanrı’nın eylemi onun tözüdür.”[33] “Tanrı’ya atfedilen türlü türlü eylemler; zeka, irade, şeylerin üretilmesi, ve benzerleri, çok sayıda ve farklı şeyler değillerdir, çünkü bu eylemlerin her biri Tanrı’da O’nun bizatihi kendi varlığıdır, ki bu da aynı şeydir.”[34]

Basitlik, ezelilik ve değişmezlikle nasıl bağlantılıdır? Augustine’in açıkladığı gibi, ‘Basit olan bir şey değişebilir değildir; yaratılmış her şeyse değişebilirdir.’[35] Tekrar söyleyelim, ilişkisel bir zaman anlayışında zaman değişimden ibarettir. Eğer Tanrı değişmezse, zamansızdır. Basit bir Tanrı’nın özellikleri yoktur. ‘Dolayısıyla Tanrı’da herhangi bir değişiklik olamaz çünkü ondaki hiçbir şey değiştirilemez ya da yitirilemez.’[36]

Dahası, saf eylem olan bir varlık yaptığı her şeyi bir zamansız şimdide yapar. O, tam anlamıyla kendisinin düşünme, irade etme, yaratma benzeri eylemlerinin her biriyle özdeştir. Eğer Tanrı potansiyelden eyleme geçseydi, arızi niteliklere sahip olurdu. Ancak o saf eylem olarak herhangi bir arızi niteliğe sahip değildir. O’nun herhangi bir arızi niteliği olmadığı için de zaman içerisinde değişmesi ya da varlığını sürdürmesi gibi sıkıntılar ortaya çıkmaz. Zaman içinde varlığını sürdüren şeyler sürekli olarak arızi nitelikler edinmekte ya da yitirmektedir. Tanrı herhangi bir arızi niteliğe sahip değildir ve—dolayısıyla bu argümanın iddia ettiğine göre—O zamansızdır.  

Basitlik Sahip Olunması Mümkün Bir Mükemmellik Değildir

İlahi basitliğin kutsal kitapta bariz bir şekilde bulunduğunu söylemek entelektüel dürüstlüğe sığmazdı. İncil’in ilahi basitliği açıkça öğrettiğini iddia etmek de doktrinin savunucusunu ciddi şekilde zora sokardı.[37] İncil’deki ‘Tanrı ruhtur’ ve ‘Tanrı sevgidir’ gibi iddialar ilahi basitliği kabul etmemiz için yeterli olmadıkları gibi doktrinin kilit unsurlarının yakınından geçmemizi dahi sağlayamazlar. Isaiah hiçbir zaman ‘Böylece Efendi’miz bütün niteliklerim birbirlerine özdeştir demektedir.’ demez. Paul hiçbir zaman bir kiliseye ‘Bu size bildirilen sırdır: Tanrı saf eylemdir.’ yazmaz. İlahi basitlik Yunan felsefesinden devşirilmiştir.[38] ‘Basitliğin bir mükemmellik olduğu ve değişmezlik ile bozulmazlığı gerektirdiği görüşü Parmenides zamanında kökleşmiştir ve tam anlamıyla ifade edilişini Plotinus’un Yeni Platoncu felsefi sisteminde bulmuştur.[39]

Ancak ilahi basitlik sadece bu gerekçeyle reddedilmemelidir. Basitliği Yunan felsefesinden devşirildiği için reddetmek kökensel safsataya düşmektir. Bazı çağdaş felsefi ve sistematik teologlar ‘Şu şu doktrin İncil’den değil Pagan Yunan felsefesinden gelmektedir’ demekten ibaret olan ‘Yunan kartı’nı oynamaya meyillidir. Yunan kartı dokrini çürütmeyi amaçlar, ancak hatalı bir düşünme şeklidir. Bir şey Yunan felsefesinden devşirilse dahi İncil ile bağdaşıyor olabilir. Dahası, Yunan kartı herkesin oynayabileceği bir karttır çünkü Hristiyan teolojisinin çoğu Yunan felsefesinin araçlarıyla geliştirilmiştir. Mesela Oğul’un evlat edinilmesi (eternal generation) ve Kutsal Ruh’un çıkışı (eternal spiration) doktrinleri açıkça Yeni Platoncu çerçeveden devşirilmiştir ve İncil desteğinden yoksundur.[40] Yunan kartı geleneksel teslis/üçlübirlik doktrininin bu tekil yönüne karşı kullanılabilir. Oğul’un ezeli evlat edinimi tezini kabul etmeyi sürdürecek teologlar Yunan kartını kullanmamalıdır. Bir doktrinin kökeni incelemeye değer olabilir, ama daha da önemli olan onun kutsal kitapla bağdaşıp bağdaşmadığıdır.

Geçmişte Hristiyan teologlar ilahi basitliğin İncil’deki pek çok iddiayla çatıştığını görmüşlerdir.[41] Mesela onlar doktrinin Tanrı’nın Efendi, Yaratıcı, Kurtarıcı, ve Sığınacak Yer olarak nitelenmesiyle çatıştığını fark etmişlerdir, zira bunların tamamı arızi niteliklerdir ve Tanrı’nın arızi niteliklerinin olması ilahi basitliğe aykırıdır.[42] Bu teologlar kutsal kitabı doktrinle bağdaşır kılmak için çeşitli yorumlama yolları önerdiler, çünkü doktrini kabul etmek için bağımsız gerekçelere sahip olduklarını düşünüyorlardı. Bu teologlar doktrinin ‘mükemmel varlık teolojisi’ yöntemiyle çıkarsanabildiğini düşünmektelerdi.[43]

Yerim kısıtlı olduğu için mükemmel varlık teolojisi yönteminin her ayrıntısına değinemeyeceğim. Bu nedenle metodun sadece birkaç yönünden bahsetmekle yetineceğim. Beklendiği üzere mükemmel varlık teolojisi Tanrı’nın tasavvur edilebilecek en mükemmel varlık olduğunu varsayar. Katherin Rogers ‘Tanrı’nın en mükemmel varlık olduğu, teolojinin tümünde bariz bir biçimde doğru varsayılmaktadır’ der.[44] Bu varsayımı kabul etmek için bir motivasyon, sadece mükemmel bir Tanrı’nın ibadete layık olacağının düşünülmesidir. John of Damascus’un söylediği gibi, ‘iyilik, güç, bilgelik, zaman, ya da mekan konusunda olması fark etmez mükemmelden daha aşağı olan bir şey Tanrı olamaz.’ (Orthodox Faith I.5) Bir başka başlangıç varsayımı da Tanrı’nın bütün mükemmelliklerin kaynağı olması nedeniyle bütün mükemmelliklere sahip olması gerektiğidir.[45] O, bütün mükemmelliklerin kaynağı olarak kendi mükemmellikleri konusunda başka hiçbir kişiye ya da şeye bağımlı değildir. O bütün mükemmelliklere sahip olmasaydı ve bütün mükemmelliklerin kaynağı olmasaydı tasavvur edilebilecek en yüce varlık olamazdı, dolayısıyla ibadete layık da olmazdı.[46] Dahası, Tanrı’nın mükemmelliği kendisi dışındaki herhangi bir şeye ya da kişiye bağımlı değildir. Buna Egemenlik-Kendiliğindenlik İnancı (the Sovereignty-Aseity Conviction) denir.[47] İlahi kendiliğindenlik doktrini Tanrı’nın ve özsel doğasının kendisi dışındaki hiçbir şeye dayanmadığını söyler.[48] Tanrı’nın egemen olduğunu söylemekse Tanrı’nın iradesinin kendi kendisi tarafından belirlendiğini kabul etmektir.[49] Tanrı’nın kendisi dışında onun iradesini etkileyen hiçbir şey yoktur. Dolayısıyla o mükemmelen özgürdür.

Hristiyan teistler uzun zamandır Tanrı’nın kendisi dışındaki hiçbir şeyin O’nun iradesini belirlemiyor olması ve başka alternatifleri seçmesinin mümkün olması anlamında mükemmelen özgür olduğunu kabul etmektedir.[50] Hristiyan doktrininin bazı kısımları burada bahsedilen, Tanrı’nın başka bir alternatifi seçme yeteneğine sahip olması kavramına dayanır. Bunlar aşağıda tartışılacaktır ancak şimdilik birkaç kısa yorum yapılması yerinde olacaktır. Mesela Hristiyanlar hiçlikten yaratma (creation ex nihilo) doktrininin Tanrı’nın yaratılmış varlıklarla beraber var olmak zorunda olmadığı gerçeğini gösterdiğini yaygın bir şekilde kabul etmişlerdir. Panenteizm ve Hristiyan teizmi arasındaki ana farklardan biri Hristiyan Tanrısı’nın yaratılmışlar olmadan da var olabileceği, bununla beraber panenteistik Tanrı’nın yaratılmışlarla beraber var olmasının gerekli olduğu ve yaratılmışlar olmadan kendisi olarak var olamayacağıdır. Hristiyan teolog tipik olarak kendi Tanrı’sının ibadete layık olduğunu, çünkü bu Tanrı’nın mükemmelliğinin ve varlığının yaratılmışlara bağımlı olmadığını kabul edecektir. Tanrı’nın özgür iradesinin öneminin bir başka örneği de Tanrı’nın lütfudur (grace). Bu doktrinin asli yönlerinden biri Tanrı’nın insanları kurtuluşa erdirecek lütfunu insanlara sunmak zorunda olmamasıdır. Tanrı enkarne olarak bizler için kefaret ödemek zorunda değildi. Bunu yapmaktan kaçınabilirdi. Eğer Tanrı lütfunu bizlere sunmaktan kaçınma imkanına sahip olmasaydı buna neden lütuf dememiz gerektiğini görmemiz zordur.

Bununla beraber, mükemmel varlık teolojisi yönteminin bu makalenin ana argümanına geçmeden önce tartışmamız gereken başka kısıtlılıkları da vardır. İlk olarak mükemmellik olabilecek bir niteliği değerlendirirken önce onun mantıksal ya da metafiziksel olarak sahip olunması mümkün bir mükemmellik olup olmadığını tespit etmemiz gerekmektedir. Mesela Tanrı’nın mutlak kudretli olduğu söylenince onun mantıksal açıdan imkansız şeyleri yapabileceği söylenmiş olmaz. Tanrı Sokrates’i aynı anda hem var hem de yok kılamaz. Neden? Çünkü bu gerçekleşmesi imkansız ve nihai olarak anlamsız bir durumdur. Bir diğer örnek Tanrı’nın ezeliliğinin aynı anda birbirini izleyen bir zamansal ardışıklık (succession) durumu olamayacağıdır. Bunun gerçekleşmesi metafiziksel açıdan imkansız bir olgu durumudur (state of affairs). Eğer Tanrı’nın yaşamında zamansal ardışıklık varsa, yaşamında öncelik ve sonralık ilişkilerine sahip olayların da olması gerekir. Zamansal ardışıklıkla kastedilen budur. Eğer olaylar aynı anda gerçekleşiyorlarsa zamansal açıdan ardışık olamazlar.[51] İkincisi, Tanrı’ya mükemmellik olabilecek bir nitelik atfetmeden önce bunun Tanrı’nın diğer nitelikleriyle metafiziksel olarak bağdaştırılabilir olup olmadığını tespit etmek gerekir. Tanrı yalan söyleyebilir mi? Hayır (Titus 1:2). O mükemmelen iyidir ve bu nedenle yalan söylemek onun tabiatıyla bağdaşmaz. Tanrı verdiği bir sözden dönebilir mi? Hayır (Malachi 3). Bu onun kutsiyetine ve ahde bağlılığına aykırı olurdu. Bunları söylemek Tanrı’yı kısıtlamak ya da uygun olmayan bir antropomorfizme düşmek değildir. Bunu yapmak, Tanrı hakkında söylenebilecek şeylerin neler olduğunu onun vahyi üzerine rasyonel bir şekilde düşünerek saptamaktan ibarettir. Başka bir deyişle bunları söylemek Tanrı’ya saçma nitelikler atfetmeyi reddetmek demektir.

Yukarıda belirtildiği gibi, ilahi basitlik geleneksel olarak mükemmel varlık teolojisi yönteminden çıkarsanmıştır. Mesela ilahi basitliğin Egemenlik-Kendiliğindenlik İnancı’nı karşıladığı, çünkü Tanrı’nın tabiatının ondan bağımsız var olan tümellere dayanmamasını sağladığı iddia edilmiştir. Önceki bölümde belirtildiği gibi; Tanrı herhangi bir niteliğe sahip değildir, dolayısıyla yaratılmışların yaptığı gibi iyilik niteliğine iştirak etmez. O’nun iyiliği kendisi dışındaki hiçbir şeye bağımlı değildir. İlahi basitliğin Egemenlik-Kendiliğindenlik İnancı’nı sağlanması için gerekli olduğu bana göre açık değil. Bunun nedeni söz konusu türden argümanların tipik olarak Tanrı ve soyut varlıklar arasında sadece iki tür ilişkinin mümkün olduğunu varsaymalarıdır: Platonizm ve ilahi basitlik.[52] Ancak bu yanlıştır. Tanrı’nın soyut varlıklarla ilişkisiyle ilgili olarak kabul edebileceğimiz; Egemenlik-Kendiliğindenlik İnancı’nı sağlayan ve ilahi basitliği kabul etmemizi gerektirmeyen pek çok model vardır. Ancak bu konuyu tartışmanın yeri bu makale değildir.[53] Argümanım için önem taşıyan tek şey, ilahi basitliğin savunucularının basitliğin mükemmel varlık teolojisi yönteminden çıkarsanmış bir mükemmellik olduğunu kabul ediyor olmalarıdır. Ben ilahi basitliğin sahip olunması mümkün bir mükemmellik olmadığını iddia edeceğim. 

Eğer basitlik sahip olunması mümkün bir mükemmellik değilse, mükemmel varlık teolojisi yönteminden de çıkarsanamayacaktır. Bu durumda ilahi basitlik doktrini de dayanaksız kalacaktır. Dahası, eğer basitlik Tanrı’nın doğasıyla uyuşmuyorsa Tanrı’ya basitlik atfetmek çelişki yaratacaktır.  Benim iddiam ilahi basitliğin Tanrı’nın özellikleriyle uyuşturulamaması nedeniyle bir mükemmellik olmadığıdır. Neden? Birde üç olan (triune) Tanrı mükemmelen özgürdür ve özgürlük, göstereceğim gibi, saf eylem (pure act) olmayla bağdaştırılabilir değildir. Saf eylem olan Tanrı’nın gerçekleştirilmemiş hiçbir potansiyelinin olmadığı hatırlanmalıdır. Eğer Tanrı’nın herhangi bir gerçekleştirilmemiş potansiyeli varsa o basit bir varlık değildir.

Argümanımı tam anlamıyla açıklamadan önce çabucak bazı metafiziksel ayrımlar yapmalıyım. Bir olgu durumu (state of affairs) şeylerin olabileceği hallerden biridir. Mesela Abraham Lincoln Amerika Birleşik Devletleri’nin 16. başkanı olabilirdi. Bu mümkün bir olgu durumudur çünkü söz konusu olgu durumu gerçek olabilirdi. Bu aynı zamanda gerçekleşmiş bir olgu durumudur. Gerçek bir olgu durumu gerçek olması mümkün olan ve gerçek olmuş bir olgu durumudur. Salt mümkün bir olgu durumu gerçekleşmiş olamaz. Bir mümkün dünya en üst seviyede bağdaşabilir bir olgu durumları toplamıdır ve olabilecek şeylerin her yolunu tasvir eder. Mesela sadece Tanrı’nın, yaratılmış varlıklar olmadan, var olduğu bir mümkün dünya vardır. Aktüel/gerçek dünya gerçek olmuş bir mümkün dünyadır. Salt mümkün olan bir mümkün dünya gerçek olmamıştır. Bir evren uzaysal, zamansal ve nedensel olarak diğer uzay-zaman süreklilikleriyle ilişkili olmayan bir uzay-zaman sürekliliğidir. Çoklu evren kavramının tutarlı olduğunu varsayarsak Tanrı’nın olduğu ve çok sayıda evren yarattığı bir mümkün dünya vardır. Aynı zamanda Tanrı’nın sadece tek bir evren yarattığı bir mümkün dünya da vardır. Bu ayrımları aklımızda tutarak sıradaki argümana bakalım.[54]

Tanrı bu evren yerine başka bir evren yaratabilir miydi? Eğer Tanrı özgür irade sahibiyse bu sorunun yanıtı ‘evet’miş gibi görünüyor. Eğer Tanrı başka bir evren yaratmadıysa, onun gerçekleştirilmemiş bir potansiyeli olmalıdır. İlahi basitlik, savunucusunu Tanrı’nın başka bir evren yarattığını düşünmeye itmelidir. Gerçekten de basitlik, savunucusunu Tanrı’nın sonsuz sayıda evren yarattığını söylemeye zorlamalıdır.[55] Aksi takdirde Tanrı saf eylem olamazdı. Elbette Tanrı’nın kötülüğün iyilikten daha fazla olduğu evrenler yaratamayacağı doğrudur, çünkü böyle yapması onun doğasıyla çelişir. Kötülüğün son sözü söylediği bir evren yaratmak mükemmelen iyi bir Tanrı ile bağdaşmazdı.

Tanrı’nın yaratabileceği şeylere dair belirttiğimiz bütün bu sınırlamalara rağmen hala bir problem daha var. Tanrı benim bireysel özümün (individual essence) bu evrenle beraber başka bir evrende daha var olduğu bir mümkün dünya yaratamazdı. Bireysel özüm bu evrende mevcut. Dolayısıyla aktüel olan mümkün dünyada benim bireysel özümün başka bir evrende daha bu evrendeki bireysel özümle beraber var olması mümkün değildir. Tanrı benim özüme benzer bir özü içeren başka bir mümkün dünya yaratabilirdi. Eğer bu evrenden farklı ve benim bireysel özümü içeren mümkün bir evren varsa, Tanrı artık o evreni yaratamaz. Çünkü Tanrı çoktan mevcut evreni yaratmıştır. Bu şekilde bakılacak olursa Tanrı’nın gerçekleşmemiş bir potansiyeli vardır. Onun yaratabileceği başka bir evren vardır.

Daha da derinlere inen bir problem var. Tanrı evreni yaratmaktan imtina edebilir miydi? Eğer Tanrı özgür iradeliyse yanıt bariz bir şekilde ‘evet’ olmalı.[56] O, tek başına, evren olmadan da var olabilirdi. Ancak Tanrı evreni yarattı. Eğer Tanrı’nın tek başına var olabileceği bir mümkün dünya varsa, Tanrı basit değildir. O, ezeli bir şekilde gerçekleştirilmemiş bir potansiyele sahiptir zira kendi yaratma eylemini geri çeviremez. O, evrenin varlığını sürdürmeyi bırakabilirdi, ancak bu onun yaratım eylemini geri çevirmesi anlamına gelmezdi. Bu problem modal çöküşe (modal collapse) izin verilerek çözülebilir. Her şeyin tam anlamıyla zorunlu olduğu, yani zorunlu olarak sadece tek bir mümkün dünyanın—yani bu mümkün dünyanın var olduğu söylenebilirdi. Tanrı zorunlu olarak yaratılmışlarla beraber olmalıdır. Başka bir olasılık yoktur. Tanrı içinde bulunduğumuz evreni yaratmalıdır ve olan her şey en ince ayrıntısına kadar hali hazırda gerçekleştikleri şekilde gerçekleşmelidir. Modal çöküşe izin verdiğimiz zaman olumsallık (contingency) söz konusu olamaz.

İlahi basitliğin savunucuları bazen basitliğin aktüel dünyanın tek mümkün dünya olmasını gerektirdiğini kabullenirler. Bu, onların da belirttiği gibi, Tanrı’da gerçekleşmemiş potansiyel bulunması probleminden kaçınmayı sağlardı.[57] Pek çokları tarafından teslim edilmeyen şey modal çöküşün Hristiyan teolojisi açısından birkaç nedenden dolayı sıkıntılı olduğudur. İlk olarak modal çöküş Tanrı’nın yaratılmışlarla ilgili olarak sınırsız yaratıcı özgürlüğe ve üzerlerinde sonsuz hakimiyete sahip olduğunu reddeder. Modal çöküş söz konusuysa Tanrı yaratılmışlarla beraber var olmak zorundadır. O, bu durumda yaratılmış varlıklar olmadan var olma özgürlüğüne sahip değildir. Bu, Tanrı’nın kendi başına mükemmel olduğunu ve yaratılmışlar olmadan var olabileceğini kabul eden Hristiyan düşüncesine yabancıdır.[58] John Webster’in açıkladığı gibi, ‘Birde üç olan Tanrı evren olmadan var olabilirdi. Dünya var olmasaydı da Tanrı’nın mükemmelliklerinden hiçbiri yitirilmemiş, onun birde üç olan kutluluğundan hiçbir şey feragat edilmemiş olurdu. Dünya’nın var olması da Tanrı’nın mükemmelliğinde hiçbir artışa neden olmazdı.’[59] 

İkincisi, ilahi basitlikten kaynaklanan bir modal çöküş Tanrı’nın kendiliğindenliğinin altını oyardı. Tanrı’nın olduğu kişi —yani saf eylem— olabilmesi için o zorunlu olarak evreni yaratmalıdır. Bu, Tanrı’nın özsel doğasını yaratılmışlara bağımlı kılar. Tanrı’nın basitliği ve yaratmasının detaylarını tutarlı bir şekilde ortaya koymaya çalışan Rogers şu sonuca varır:

Tanrı’nın bakış açısına göre; eğer onun özü onun gerçekten mümkün olan tek mümkün dünya olan aktüel dünyadaki ezeli ve değişmez eylemiyle özdeşse; onun sahip olduğu herhangi bir niteliğe sahip olmadan kendisi olabilmesi mümkün değildir. Bu durumda onun bütün nitelikleri eşit derecede zorunlu nitelikler olacaktır. 

Bu, yaratılmış varlıkların Tanrı’nın özünü bazı açılardan etkileyebildikleri sonucuna varmak zorunda olduğumuz anlamına gelir. Bu şoke edici görünür, çünkü basitliği kabul etmek için en büyük motivasyon kaynaklarımızdan biri Tanrı’nın yaratılmışlardan mutlak anlamda bağımsız olduğunda ısrar edilmesiydi. Ama şimdi O’nun yaratılmışlara bağımlı olduğu sonucuna vardık gibi görünüyor![60]

Hal böyleyken ilahi basitlik Tanrı’nın kendiliğindenliğiyle bağdaştırılamaz. Dahası, ilahi basitlikten kaynaklanan modal çöküş Hristiyan teizminin tanrısıyla panenteizmin tanrısı arasındaki farkı ortadan kaldırır. Bu iki tasavvur arasındaki farkın Hristiyan teizminin tanrısının yaratılmış varlıklar olmadan da var olabilmesi ve O’nun özünün yaratılmış varlıklara bağımlı olmaması olması gerekiyordu. Ancak ilahi basitlik bizi Tanrı’nın kendi olarak var olabilmesi için zorunlu olarak yaratılmış varlıklarla beraber var olmasını gerektiren modal çöküşü kabul etmeye itmektedir. 

Üçüncüsü, modal çöküş yaratılmış varlıkların özgür iradesini tamamen ortadan kaldırır. Modal çöküş söz konusuysa her şey zorunludur ve hiçbir şey olumsal değildir. Bunun kötülük problemi, tanrısal lütuf, Tanrı’nın iyiliği ve Hristiyan dogmatik teolojisi için sonuçları tam bir felakettir. İlahi basitlik, olumsallığa ve özgürlüğe tahammülü olmayan zalim bir sevgilidir. Bu nedenle onu geride bıraktığımız için arkasından ağlamamıza hiç gerek yok.

Kimileri bu tarz modal düşünüşün teolojide yeri olmadığı ve bu yüzden de ilahi basitliğe karşı kullanılamayacağı eleştirisini yapabilir.[61] Ben bunun hiç de bariz olmadığını düşünüyorum. Orta Çağ teologları Hristiyan doktrinlerini açıklamak için modaliteyi kullanmakta sakınca görmüyorlardı.[62] Onlar için modalite Tanrı’nın zorunluluğu ve kendiliğindenliği, yaratılmışların olumsallığı, özgür irade-tanrısal önbilgi problemi, ontolojik (immanent) ve ekonomik üçlübirlik ayrımı ve daha pek çok konuda nasıl düşünmemiz gerektiğiyle ilgili önemli bir role sahipti. Temel Hristiyan doktrinlerinin modalite olmadan açıklanmaları mümkün değildir.

Örneğin Orta Çağ Hristiyanları üçlübirlikteki kişilerden herhangi birinin enkarne olabileceğini kabul ediyorlardı.[63] Oğul’un yerine Baba ya da Kutsal Ruh’un enkarne olabilmesi mümkündü. Neden oğul enkarne oldu da üçlübirlikteki kişilerden bir başkası olmadı? Anselm bunun nedenini bilmediğimizi söylemekle beraber bunun olmasının mümkün bir gerekçesini önerir. Eğer Baba ya da Kutsal Ruh ekonomik Oğul olsaydı, üçlübirlikte iki Oğul olmuş olurdu ve bu durum biz insanlar açısından oldukça kafa karıştırıcı olurdu. Dolayısıyla ontolojik Oğul’un ekonomik Oğul olması daha uygundur.[64]

Anselm’in akıl yürütmesinin ikna edici bulunup bulunmaması önemli değildir. (Ben ikna edici bulmuyorum.) Bizim tartışmamız açısından önemli olan, üçlübirlikteki herhangi bir ilahi kişinin enkarne olmasının mümkün olmasıdır. Eğer Baba’nın ya da Kutsal Ruh’un enkarne olması ihtimali varsa bu Tanrı’da gerçekleşmemiş bir potansiyel bulunması anlamına gelirdi. Haliyle, Tanrı bu durumda basit olmazdı.

Verilebilecek bir cevap aktüel dünyanın Baba’nın enkarne olduğu bir evreni ve Kutsal Ruh’un enkarne olduğu başka bir evreni içerdiğini söylemektir. Oğul bizim evrenimizde enkarne olan tek kişidir. Bütün ilahi kişiler aktüel dünyada enkarne olmuştur, dolayısıyla Tanrı’da gerçekleşmemiş potansiyel yoktur. Ancak bu hamle en az iki nedenden dolayı başarısızdır. Baba bu evrende enkarne olabilirdi, ama olmadı. Dolayısıyla onun hala gerçekleşmemiş bir potansiyeli vardır. Ya da Kutsal Ruh bu evrende enkarne olabilirdi, ama olmadı. Dolayısıyla onun da gerçekleşmemiş bir potansiyeli vardır. İkincisi, eğer hiçbir ilahi kişinin enkarne olmadığı bir evren mümkünse bu da gerçekleşmemiş bir potansiyeldir. Eğer Tanrı’nın yapmış olduğundan başka bir şeyi yapmış olması mümkünse O’nun gerçekleşmemiş potansiyeli vardır.

Verilebilecek bir diğer cevap sadece Oğul’un enkarne olabileceğini (bedenlenebileceğini) söylemektir. Bu sayede Baba’da ve Kutsal Ruh’da gerçekleşmemiş bir potansiyel bulunmasının söz konusu olmadığı savunulabilir. Bu çözüm, ezeli itaat doktrininin (eternal subordination) sıkıntılı bir biçimini kabul etmekte sıkıntı görülmezse, problemden kaçınmamızı sağlayabilir. Sadece Oğul’un enkarne olabileceğini söylemek Oğul’un diğer ilahi kişilerin sahip olmadığı özsel, yani kişisel ya da kavramsal (notional) olmayan bir özelliğin olduğu anlamına gelir. Bu durumda Oğul, Baba ve Kutsal Ruh ile aynı özden olamaz.[65] Bu çözüm ilahi basitlikle ilgili burada bahsettiğim problemi çözebilir. Ancak bunu Teslis’i/Üçlübirlik’i terk etmek pahasına yapar, Üçlübirlik/Teslis Hristiyan inancı için gerekli olduğundan dolayı Hristiyanlar bu hamleyi yapamazlar.

Şimdiye kadar söylediklerimi kısaca özetlemem yerinde olacak. İlahi basitlik ve ilahi özgürlük arasında ilahi basitliğin Tanrı’nın doğasıyla çelişmesine neden olan birbirinden bağımsız 3 çelişki olduğunu öne sürdüm. Bu şekilde bakacak olursak ilahi basitlik, ilahi özgürlüğün olması durumunda metafiziksel açıdan mümkün değildir ve dolayısıyla Tanrı’nın sahip olabileceği mümkün bir mükemmellik de değildir. İlk olarak Tanrı benim bireysel özümün bulunduğu başka bir evren yaratamaz. Dolayısıyla Tanrı’nın gerçekleşmemiş bir potansiyeli vardır. İkincisi, Tanrı yarattıkları var olmadan var olamaz. Dolayısıyla Tanrı’nın gerçekleşmemiş bir potansiyeli vardır. Son olarak herhangi bir ilahi kişinin enkarne olabilmesinin mümkün olması Tanrı’da pek çok farklı gerçekleşmemiş potansiyel olduğu anlamına gelir. Argümanımı geçersiz kılmak isteyenlerin bu 3 çelişkinin her birine yanıt vermeleri gerekmektedir.[66]

Sonuç

Çağdaş teologlar arasında yaygın kabul gören iddialardan biri, Hristiyanların ya Teslis’i ya da ilahi basitliği seçmeleri gerektiğidir. İlginçtir, Orta Çağ İslam düşünürleri benzer şekilde Teslis’e karşı çıkmışlardır.[67] Yukarıda açıkladığım eleştiriler bu iddiaları güçlendiriyor. Ancak benim tezim daha da iddialı. Benim iddia ettiğim şey ilahi basitliğin mümkün bir mükemmellik dahi olmadığı ve dolayısıyla da Tanrı’ya atfedilemeyeceğidir. Tanrı’nın üçte bir ya da tekli olması önemli değildir. İlahi basitliğin yanlış olduğunu göstermek için gereken tek şey Tanrı’nın özgür iradeli olduğu iddiasıdır. Mesih İsa şeklinde gelen ve Tanrı’nın 3 kişi olduğunu söyleyen vahiy de Hristiyanlar’a ilahi basitliği reddetmek için ek bir gerekçe vermektedir, çünkü vahiy Tanrı’da çeşitliliğin olduğunu ilan edilmektedir. Basitlik ve ilahi özgürlük arasındaki çelişki, Hristiyanlar’a Teslis’e karşı ilahi basitliği kullanan argümanları çürütme imkanı sağlaması nedeniyle önemlidir. 

Ancak bu sadece buzdağının görünen yüzüdür. İlahi basitliğin tek sıkıntısı Tanrı’nın özgür iradeli olması durumunda Tanrı’ya atfedilmesinin metafiziksel açıdan imkansız olması değildir. İlahi basitlik başka teolojik problemlerden de muzdariptir. Sonuç kısmında ilahi basitliğin başka yazılarda ele alınması gereken daha başka güçlüklerine de değinmek istiyorum.  Bu güçlükleri ilahi basitliğin güçlüklerinin nerelerde olduğu konusunda daha açık ve dürüst olmamızı sağlamaları amacıyla sadece masaya koyup çağdaş felsefi ve sistematik teologlar arasında daha iyi tartışmalar doğurmalarını umuyorum.

İlk olarak İsa Mesih ile gelen vahiy Tanrı’nın bizim Yaratıcımız, Kurtarıcımız ve Efendimiz olduğunu ilan etmektedir. Bunlar arızi (accidental) özelliklerdir ve bu nedenle ilahi basitlik açısından sorun çıkarmaktadırlar.[68] Hristiyanlar bu arızi özelliklerin Tanrı’ya uygulanabilir olmadığına dair iddialara karşı, büsbütün içerlemiş olmasalar bile, haklı olarak şüpheci olmalıdırlar. Ancak bu, açıkça ilahi basitliğin gerektirdiği şeydir. İlahi basitlik aynı zamanda Tanrı’nın yarattıklarıyla gerçek bir ilişkide bulunmamasını (stand in a real relation) da gerektirmektedir. Bunun yerine Tanrı yaratılmışlarla sadece zihinlerimizde bulunan, akli bir ilişkiye (relation of reason) sahiptir ve bu ilişki zihinden bağımsız gerçeklikte var olan bir ilişki değildir. Orta Çağ’daki Hristiyanlar bu konuda dürüsttüler ve doktrinin çağdaş savunucuları da bu konuda dürüst olmalıdırlar.[69] Tanrı’nın yaratılmışlarla gerçekten ilişkili olmadığını söylemek en iyi ihtimalle sezgilerimize aykırı, en kötü ihtimalle de İncil’e aykırıdır (unbiblical). İlahi basitliğin savunucuları bu durumu yarattıklarıyla yakın ve uç noktada ilişkili bir Tanrı’ya arızi özellikler atfetmekte sorun görmeyen İncil ile uyuşturmak zorundadırlar. 

İkincisi, ilahi basitlik doktrininde enkarnasyon açısından bir sıkıntı vardır. Basit bir Tanrı hiçbir metafiziksel kategoriye dahil olamaz. Aquinas’ın enkarnasyon doktrinini tartışırken Eleanore Stump, Aristotelesçi kategoriler basit bir Tanrı’ya uygulanabilir olmadığı için, ilahi basitlik doktrininin Aquinas’ın enkarnasyon doktrinini formüle etmesine engel olduğunu açıkça ortaya koymaktadır.[70] Elbette Aquinas enkarnasyon doktrinini ortaya koymuştur, ancak bunu yaparken tutarsızlığa düşmüştür. Doktrinin yakın zamanlı bazı savunularının yaptığı gibi klasik düşünürlerin enkarnasyon ve basitliği aynı anda kabul ettiklerini söylemek doktrinin savunucusuna yardım etmeyecektir. Pek çok teolog tutarsız görüşler savunmuştur ve bu günümüzde de devam etmektedir. Sırf Aquinas ya da John of Damascus’un basitlik ve enkarnasyona aynı anda inanmış olması bu doktrinlerin birbirleriyle bağdaştırılabilir olduğu anlamına gelmez. Bu doktrinlere aynı anda inanmak ayrı, bu doktrinlerin birbirleriyle bağdaştırılabilir olduklarını göstermek ayrıdır. İlahi basitliği kabul etmek isteyenler bu doktrinlerin bağdaştırılabilir olduğunu göstermek zorundadır. Doktrini savunmaya devam etmek isteyenler aynı zamanda communicatio idiomatum’u*, yani İlahi Kelam’daki** özelliklerin komünikasyonunu, da açıklamalıdırlar. Enkarnasyonda Kelam pek çok farklı özellik almıştır. İlahi basitliğin savunucuları basit bir ilahi kişinin nasıl olup da özelliklere sahip olduğunu ve buna rağmen basit kaldığını açıklamalıdırlar. Basit olmak (özelliklere sahip olmamak) communicatio idiomatum ile bağdaşmaz görünür. Bu, ilahi basitliğin makul olan herhangi bir Kristoloji***[71] ile direkt olarak çatışmasına neden olacaktır. 

Üçüncüsü, bir kişi nasıl bir eylem (act) olabilir? Basit Tanrı kendi eylemiyle özdeştir, ancak bu bize bariz bir şekilde makul olmayan bir şey gibi gelmelidir. Rogers kendi ilahi basitlik savunusunda bu konuyla ilgili olarak açıktır.[72] Eylemin bir kişinin yaptığı bir şey olduğu ve o kişinin olduğu şey olmadığı barizdir.[73] Bu o kadar barizdir ki bayağı bir tespit gibi görünür. İlahi basitliğin doğruluğunu kabul etmek için bu bayağı derecede açık tezin yanlış olduğunu söylememiz gerekiyorsa doktrinin lehinde oldukça iyi gerekçelere ihtiyacımız var.  İlahi basitliğin katı metafiziksel özdeşlikle (Örn. A=B) ilgili olduğu not edilmelidir. Bu, kişinin kimliğiyle eylemlerinin birbiriyle içli dışlı bir biçimde bağlı olduğunu söylemekle aynı şey değildir. Bu son dediğim anlamdaki kullanım, zaman içinde yapılan eylemler ve diğerleriyle girilen ilişkilerce geliştirilen bir benlik algısını ya da karakteri ifade etmektedir. Mesela farz edelim ki sizin karnınıza tekme attım. Ben bu eylemle özdeş değilim ve bu eylemi gerçekleştirmek zorunda da değildim. Dahası, muhtemelen bu eylemi gerçekleştirmemiş olmamı umuyorsunuz. Bu eylem benim karakter gelişimimin bir parçasıdır, ve bu eylemi gerçekleştirirken varlığına sürekli bir biçimde devam edecek bir özelliği de, yani ‘sizin karnınıza tekme atmış olma özelliğini’, üstüme almış oluyorum. Bu sürekli (enduring) özellik, sonsuza kadar benimle ilgili bir olgu olmaya devam edecek. Dahası bu gerçek benim kimliğimi belirlemek, yani beni diğer kişilerden ayırt etmek için de kullanılabilir. Ancak ben, katı metafiziksel özdeşlik açısından, bu eylemle özdeş değilim.

Dördüncüsü, kavramlarımız neye dayanıyor (hang on)? Tanrı, yaratılmışlarda var olan bütün mükemmelliklerin kaynağıdır. Tanrı’nın sahip olduğu söylenen bilgelik ve güç gibi pek çok mükemmellik vardır. Bu mükemmellikler birbirleriyle özdeş değildir, ancak iddia edildiği üzere Tanrı’da bunların özdeş olması gerekmektedir. Birbirlerinden farklı olan bu kavramlar açıkça birbirleriyle özdeş değilken nasıl Tanrı’da özdeş olabilmektedir? Aquinas buna bu mükemmelliklerin eş anlamlı olmadıkları, çünkü yaratılmışlar içinde farklı farklı biçimde bulundukları şeklinde cevap verir.[74] Ancak bu, soruyu cevaplamamaktadır. Biz yaratılmışlarda mükemmelliklerin farklı farklı şekillerde bulunduğunu zaten biliyoruz. Bu bizim farklı ve soyut mükemmelliklere ulaşmamızı (come up with) sağlayan şeydir. Bilmek istediğimiz şey bunların (güç, bilgelik vb. mükemmelliklerin Ç.N.) nasıl olup da Tanrı’da birbirleriyle özdeş olduklarıdır. Aynı zamanda Tanrı’da mükemmelliklerin çeşitliliğini ne tür bir objektif, zihinlerimizden bağımsız mevcut olan (extramental) zeminin temellendirebileceğini bilmeyi isteriz. Aquinas bu sorularla ilgili olarak bize yardımcı olmamaktadır.[75] John Duns Scotus bu tür Thomistik cevapların acı verici derecede yetersiz olduğunu gösterip kendi formel ayrım kavramını problemin bir çözümü olarak önermiştir.  Ancak Scotus ilahi basitliği terk edip Tanrı’da çeşitlilik (diversity) olduğunu söylemesi gerekçesiyle eleştirilmiştir. İlahi basitliğin savunucuları birbirinden farklı mükemmelliklerin birbirleriyle eş anlamlı olmadan Tanrı’ya uygulanabilir olduğunun bir açıklamasını sunmak zorundadır.[76] Burada tehlikede olan şey Tanrı hakkında herhangi bir şeyin bilinebilirliğidir. Eğer kavramlarımızın hiçbiri Tanrı’ya uygulanamıyorsa vahiy imkansızdır. Dahası basitliğin, gerçekliği, bütün mükemmelliklerin kaynağı olarak Tanrı’yı ortaya koyarak, anlaşılır kılması gerekiyordu. Eğer basitlik bu sorulara yanıt veremiyorsa gerçekliği anlaşılır kılmakta başarısız olmuştur, dolayısıyla da Hristiyan teolojisi için tamamen kullanışsızdır. 

Son olarak ilahi basitliğin örneklenebilmeye atıfta bulunan herhangi bir bütünlüklü niteleme teorisi ile bağdaşmadığı söylenmektedir.[77] Michael Bergmann ve Jeffrey Brower, ilahi basitlik savunularında ilahi basitliğin Platonculuk, Augustinusçuluk, Aristotelesçilik, ve içkin gerçekçilik gibi bütünleşik niteleme (predication) teorilerinin her biriyle çeliştiğini gösterdiler. Başka bir deyişle ilahi basitliğe inanan biri, özellikler konusunda gerçekçi (realist) bir metafiziğe inanamaz. Hatta ilahi basitliğin savunucusu nominalist bir trop metafiziğini dahi kabul edemez. Bergmann ve Brower’ın argümanları kısmen, tartışma götüren bir doğruluk yapıcı teorisine dayanır.[78] Bu pozisyonun tam bir eleştirisinin başka bir makaleyi beklemesi gerekiyor.[79] Şimdilik sadece bunun ilahi basitlikten çıkan radikal bir tez olduğunu ve çağdaş teologların basitlik trenine atlamadan önce bunun farkında olmaları gerektiğini not etmekle yetineceğim. Ayrıca yukarıda belirttiğimiz gibi basitliğin gerçekliği anlaşılır kılması gerekiyordu, ancak basitliğin bizim bütünleşik realist metafizik teorilerini kabul etmemizi engelliyor olması, gerçekliği anlaşılır kılmak konusunda hiç de yardımcı olmuyor. Dahası, bu durum ilahi basitlik lehindeki ana argümanlardan birini de, yani Tanrı’ya katılarak (Participation in God) mükemmelliklerimize sahip olduğumuz argümanını da, devre dışı bırakıyor. Tanrı’ya katılımdan yola çıkan argümanlar bütünleşik bir gerçekçi metafiziği varsayıyor.[80]

Bunlar basitlik nedeniyle ortaya çıkan güçlüklerin bir listesi sadece. Bu problemlerin an itibariyle tatmin edici yanıtları yok. Teologlar ilahi basitliği formüle ederken ve savunurken bu güçlüklerin farkında olmalılar. Basitlik tartışmasının devam edebilmesi için bu güçlüklerin daha detaylı bir şekilde anlatılması gerekiyor. İlahi basitliğin savunucusunun bu makaledeki ana eleştiriye cevap vermesi gerekiyor: İlahi basitlik Tanrı’nın şahsıyla uyuşturulabilir olmadığı için sahip olunması mümkün bir mükemmellik değildir.[81]

---

Dipnotlar

• * R.T. Mullins’in ‘Simply Impossible: A Case Against Divine Simplicity’ adındaki bu makalesi Journal of Reformed Theology 7 (2013) 181-203’de yayınlanmıştır. Kendisine makalesini çevirmemize izin verdiği için teşekkür ederiz.
• [1] Bu makalenin önceki versiyonlarına dair yorumları için Shawn Bawulski, Gijsbert van den Brink, Brandon Craft, Jennifer Allen Craft, Brian Hutchinson, Alan Torrance, J.T. Turner, Leigh Vicens ve iki anonim hakeme teşekkürler.
• [2] Jeffrey Brower, ‘Making Sense of Divine Simplicity,’ Faith and Philosophy 25 (2008). Stephen Holmes, ‘Something Much too Plain to Say: Towards a Defense of the Doctrine of Divine Simplicity,’ NZSTH 43 (2001). Christopher Franks, ‘The Simplicity of the Living God: Aquinas, Barth, and Some Philosophers,’ Modern Theology 21 (2005). James E. Dolezal, God Without Parts: Divine Simplicity and the Metaphysics of God’s Absoluteness (Eugene: Wipf and Stock Publishers, 2011).
• [3] Bkz. Robert Pasnau, ‘On Existing All at Once,’ edt. Christian Tapp and Edmund Runggaldier, God, Eternity, and Time içinde (Surrey, Ashgate Publishing Limited, 2011). Ayrıca, Anselm, Proslogion 13 ve 22; Gregory of Nyssa, Against Eunomius I.42; Augustine, City of God XI.21 ve Confessions XI. Augustine’in ‘şimdiki zaman’ hakkındaki kafa karışıklıklarıyla ilgili olarak bkz: Richard Sorabji, Time, Creation and the Continuum: Theories in Antiqity and the Early Middle Ages (London: Gerald Duckworth & Co. Ltd., 1983), 29-32; J.R. Lucas, A Treatise on Time and Space (London: Methuen and Co. Ltd., 1973), bölüm 4; Boethius, Trinity is One God Not Three Gods, IV; Thomas Aquinas, Quaestiones Disputatae De Veritate QII.12; Rory Fox, Time and Eternity in Mid-Thirteenth-Century Thought (Oxford: Oxford University Press, 2006), 134ff.
• [4] Sentences I, Dist. VIII. Ayrıca, Augustine aynı bağlantıyı kuruyordu. The Trinity IV’te o, ‘Tanrı’nın, onunla kendisi olduğu, özünün; ezeliliği, doğruluğu, ya da iradesi açısından değişebilecek hiçbir yönü yoktur.’ der. Daha sonraları V.2’de, Augustine, Tanrı’nın ‘her yerde tamamen bulunmakla beraber konumsuz olan, ezelden beri var olmakla beraber zamansız olan, kendinde hiçbir değişim olmamasına rağmen değişebilen varlıkları yaratabilen ve hiçbir şeye (değişime. Ç.N.) uğramayan.’ şeklinde anlaşılması gerektiğini söyler.
• [5] Paul Helm bunu kabul eder. Değişmezliğin ilahi zamansızlık için gereken biçimi değişimin her türünü reddetmek zorundadır. Buna salt ‘Cambridge değişimleri’ (Cambridge değişimleri, Peter Geach tarafından Bertrand Russell ve J.M.E. McTaggart’ın görüşlerini nitelemek için icat edilmiş bir terimdir. Değişimin sadece bir şeyin belli bir anda belli bir biçimde olup başka bir andaysa başka bir biçimde olması şeklinde tanımlandığı, daha mütevazı bir değişim tanımıdır. Bu tanımın daha mütevazı olma nedeni değişim Cambridge değişimi olarak anlaşılırsa zamanın akışının reddedildiği zaman tasavvurlarında da değişimin olduğunu söyleyebilmemizin mümkün olmasıdır Ç.N.). de dahildir. Helm, Eternal God: A Study of God Without Time, Second Edition (New York: Oxford University Press, 2010), 19. Thomas Morris, John Feinberg ve benim gibi ilahi zamansalcıların daha mütevazı ilahi değişmezlik doktrinleri önerdikleri not edilmelidir. İlahi zamansalcı bu daha mütevazı ilahi değişmezlik doktrinlerinin ilahi basitlik ve ilahi zamansızlıkla bağdaşır olmadığını mutlulukla kabul edebilir.
• [6] Nicholas Wolterstorff, Inquiring About God: Selected Essays (New York: Cambridge University Press, 2010), 153.
• [7] Bkz: Sentences I, Dist. XXII, XXX, ve XXXIX. Aquinas Summa Contra Gentiles II.₁₂’de benzer bir değerlendirme yapar.
• [8] Anselm Tanrı’nın herhangi bir değişime maruz kalamayacağını kabul eder, ancak Tanrı’ya bazı arızi/özsel olmayan niteliklerin atfedilmesine de izin verir. O, her arızi ya da başka bir deyişle özsel olmayan yüklemin Tanrı’yı değiştireceğini düşünmez. Monologion 25. Yine de Anselm bu tür arazların gerçek nitelikler olduklarını yadsımaktadır diyebiliriz çünkü bu arazların değişimi hakiki değişim meydana getirmez. Brian Leftow bunu ilgili makalesinde kabul eder. ‘Eternity and Immutability’, edt. William E. Mann The Blackwell Guide to the Philosophy of Religion içinde (Oxford: Blackwell Publishing, 2005). Leftow ve Anselm’in akıllarında ‘Cambridge değişimi’ vardır ve her ikisi de Cambridge değişiminin gerçek değişim olduğunu reddetmektedir.
• [9] Dolezal, God Without Parts, 31.
• [10] Lombard, Sentences I, Dist. VIII.3. Lombard bunu diyerek bariz bir şekilde Augustine, Hilary of Pointers, Boethius, ve Jerome gibi pek çok Hristiyan teoloğu takip eder.
• [11]  Kevin Timpe, ‘Truth Making and Divine Eternity’, Religious Studies 43 (2007), 299. Eleonore Stump, Aquinas (New York: Routledge, 2003), 96-7. Jeffrey E. Brower, ‘Simplicity and Aseity’, edt. Thomas P. Flint and Michael C. Rea, The Oxford Handbook of Philosophical Theology içinde (New York: Oxford University Press, 2009), 105. Brian Davies, ‘Simplicity’, edt. Charles Taliaferro and Chad Meister, The Cambridge Companion to Christian Philosophical Theology içinde (New York: Cambridge University Press, 2010), 37-40.
• [12] Richard Cross, Duns Scotus on God (Burlington: Ashgate Publishing, 2005), 108-9. John F. Wipple, ‘Metaphysics,’ edt. Norman Kreztmann ve Eleonore Stump, The Cambridge Companion to Aquinas içinde (Cambridge: Cambridge University Press, 1993). Scott MacDonlad, ‘The Divine Nature,’ edt. Eleonore Stump ve Norman Kreztmann, The Cambridge Companion to Augustine içinde (Cambridge: Cambridge University Press, 2001).
• [13] Kavramın günümüzde anlaşılan biçimi hakkında bilgi için bkz. Katherine Hawley, How Things Persist (Oxford: Oxford University Press, 2001).
• [14] Bkz. Robert Pasnau, Metaphysical Themes: 1274-1689 (London: Oxford University Press, 2011), bölüm 18. Ayrıca, Richard Cross, Duns Scotus on God, 122.
• [15] Incarnation of the Word, VII. İbn-i Sina kavramsal ayrımların dahi basit bir Tanrı’ya yabancı olduğunu kabul eder. Jon McGinnis, ‘Avicenna (Ibn Sina)’, edt. Graham Oppy and Nick Trakakis, The History of Western Philosophy of Religion Volume 2: Medieval Philosophy of Religion içinde (Durham: Acumen Publishing, 2009), 64. James Arminius’un şu eserinde söylediğiyle karşılaştırın 25 Public Disputations, Disputation IV.XI ‘Basitlik Tanrı’nın özünün en önde gelen yönlerinden biridir. Bunun sayesinde o, her türlü bileşiklikten ve duyulara ya da kavrayışa ait olan her türde oluşturucu unsurdan (Gerçek ya da kavramsal parçalardan Ç.N.) münezzehtir.’ James Nichols çev. The Works of James Arminius: The London Edition, Volume 2 (Grand Rapids: Baker Book House, 1986), 115.
• [16] Bu tarz manevralar için bkz. John Philoponus, Against Proclus on the Eternity of the World 1-5, Michael Share (çev.) (London: Gerald Duckworth & Co. Ltd. 2004), 62. Thomas Aquinas, Quaestiones Disputatae de Veritate QII.14. James Arminius, Disputation IV.XI. Katherin Rogers, Perfect Being Theology (Edinburgh: Edinburgh University Press, 2000), 31-8. Nicholas of Cusa basitlik ve sonsuzluğu Hristiyanların üçlübirliğe/teslise olan inancıyla Yahudilik ve İslam’daki üçlübirliğin/teslisin reddi arasında aslında fark olmadığını savunmak için kullanır. Bkz. Jasper Hopkins, ‘Nicholas of Cusa’, The History of Western Philosophy of Religion Volume 2 içinde, 243.
• [17] Bunun hakkında daha fazla bilgi için benim şu makaleme bakınız: ‘Divine Perfection and Creation,’ The Heythrop Journal (forthcoming).
• [18] Eleonore Stump ve Norman Kretzmann, ‘Absolute Simplicity,’ Faith and Philosophy 2 (1985), 354.
• [19] Augustine, The Trinity V.17. Boethius, The Trinity Is One God Not Three Gods IV. Peter Lombard, Sentences Book I Dist. XXX.1. Aquinas, Summa Contra Gentiles II.12. Arminius, Disputation IV.XIV.
• [20] Bkz. ‘Absolute Simplicity,’ 369, ve onların ‘Simplicity Made Plainer,’ Faith and Philosophy 4 (1987) makalesi. Onların yaptığı manevranın bir eleştirisi için bkz. Katherin Rogers, ‘The Traditional Doctrine of Divine Simplicity,’ Religious Studies 32 (1996).
• [21] The Trinity, VI.6.
• [22] The Trinity, VI.8
• [23] Boethius ilahi basitlik doktriniyle ilgili olarak Augustine’i takip eder. Bkz. The Trinity is One God Not Three Gods IV. Ek olarak bkz. Anselm, Monologion 16-17. Aquinas aynısını Summa Contra Gentiles Kitap I boyunca yapar. John Duns Scotus Orta Çağ’da bu konuda, formel ayrım kavramını kullanmak suretiyle, farklı düşünen az sayıda Hristiyan’dan biri gibi görünür ancak onun bu fikir ayrılığı küçük bir fikir ayrılığıdır. O hala Tanrı’nın bütün sıfatlarının birbirleriyle özdeş olduklarını ve Tanrı’da bileşikliğin olmadığını iddia eder. O aynı zamanda Tanrı’nın saf eylem (pure act) olduğunu kabul etmeye devam eder. Bkz. De Primo Principio, 143-5. Arminius, Augustine’i takip eder, ancak formel ayrıma izin verilebileceğini ileri sürer. Bkz. Disputation IV.XI. Socinianlar bu doktrini üçlübirlik/teslisle beraber reddetmişlerdir. Samuel Clark da ilahi basitliğin hayranı görünmez ancak üçlübirliği/teslisi savunmuştur. Rene Descartes ve Baruch Spinoza ilahi basitliğin geleneksel bir biçimini kabul etmişlerdir. Fikir ayrılıklarına rağmen pek çokları reformcu gelenekte de bu ilahi basitlik tasavvurunu kabul etmeye devam etmiştir. Reformcu gelenek üzerine bir tartışma için bkz. Richard Muller, Post-Reformation Reformed Dogmatics Volume 3: The Divine Essence and Attributes, 273-82. Doktrinin Orta Çağ’daki ve çağdaş felsefedeki durumuna dair bir tartışma içinse bkz. William Vallicella, ‘Divine Simplicity,’ edt. Edward N. Zalta, The Stanford Encyclopedia of Philosophy içinde, http://plato.stanford.edu/entries/divine-simplicity/.
• [24] Stock, A Stock of Divine Knowledge, being a lively description of the divine nature (London: T.H. for Philip Nevil, 1641), 88.
• [25] The Trinity, XV.8. John Duns Scotus bunu kabul eder. ‘Tanrı’da tanrısal özle ve aynı zamanda onun özüne dair herhangi bir şeyle özdeş olmayan hiçbir şey yoktur, dolayısıyla soyut düzlemde bunları düşünürken basitçe “Bu aynı zamanda budur”. diyebiliriz.’ God and Creatures Q5.34.
• [26] The Trinity, V.11.
• [27] The Trinity, VII.10.
• [28] Katherin Rogers, ‘The Traditional Doctrine of Divine Simplicity’, 166, ayrıca bkz. 173. Ayrıca, Henry Church, Miscellanea Philo-Theologica (London: I.N. for John Rothwell, 1638), 23.
• [29] Rogers, Perfect Being Theology, 27. Rogers’ın kafasındaki eleştiri biçimi Alvin Plantinga ve Thomas Morris’ten gelmektedir. Alvin Plantinga, Does God Have a Nature? (Milwaukee: Marquette University Press, 1980).Thomas Morris, Anselmian Explorations: Essays in Philosophical Theology (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1987).
• [30] Ancak bu argümanlar konuyla ilgili olarak John Duns Scotus ve Ockhamlı William’ın fark ettikleri ve Aquinas’ı cevap veremediği için eleştirdikleri bir itirazı açığa çıkarmaktadır. Bizlerin sahip olduğu kavramlar açıkça birbirlerine özdeş değildir, ve yine de onların Tanrı’da özdeş olduğu kabul ediliyor. Peki o halde Tanrı için kullandığımız kavramlarımız neye dayanıyor? Kavramlarımızın basit Tanrı’ya uygulanamaması gerekiyordu çünkü O’nda hiçbir çokluk yoktur. Bkz. Richard Cross, ‘John Duns Scotus’ and Gyula Kilma, ‘William of Ockham’, The History of Western Philosophy of Religion Volume 2 içinde.
• [31] Bkz. Rogers, ‘The Traditional Doctrine of Divine Simplicity’, bunun hakkında daha fazla bilgi için karşılaştırın Dolezal, God Without Parts.
• [32] Summa Contra Gentiles, I.16-22.
• [33] Summa Contra Gentiles, II.9.
• [34] Summa Contra Gentiles, II.10.
• [35] The Trinity, VI.8.
• [36] The Trinity, V.5.
• [37] John Feinberg, No One Like Him: The Doctrine of God (Wheaton: Crossway Books, 2001), 327-29.
• [38] Nicholas Wolterstorff, Inquiring About God, 108.
• [39] Rogers, ‘The Traditional Doctrine of Divine Simplicity’, 165.
• [40] Oğul ve Kutsal Ruh’un ‘ekonomik gönderimi’ kutsal kitapta bulunmaktadır. Ancak ezeli evlat edinme ve çıkış doktrinleri bulunmamaktadır. (Burada ekonomik ifadesi Baba ve üçlübirliğin diğer iki kişisi olan Oğul ve Kutsal Ruh arasındaki rollerin farklılığından kaynaklanan hiyerarşiye işaret etmektedir. Ekonomik üçlübirlik, üçlübirlikteki kişilerin rolleri bakımından farklı olduklarını ifade eden doktrindir. Ç.N.)
• [41] Bu durum Hristiyan teolojisine özgü değildir. Aynısı Yahudi ve İslam teolojileri için de söz konusudur.
• [42] Bu problem John of Damascus, Augustine, Lombard, Aquinas, ve Scotus tarafından fark edilmiştir. Probleme verdikleri cevabın bir açıklaması ve eleştirisi için bkz. benim yayınlanacak doktora tezim In Search of a Timeless God.
• [43] Eleonore Stump, ‘Eternity, Simplicity, and Presence’, edt. Christian Tapp and Edmund Runggaldier, God, Eternity, and Time içinde (Surrey: Ashgate Publishing Limited, 2011), 36. İlahi basitliğin mükemmel varlık teolojisinden çıkarsanamadığına dair bir argüman için bkz. Thomas V. Morris, ‘Dependence and Divine Simplicity,’ International Journal for Philosophy of Religion 23 (1988). Mükemmel varlık teolojisi yönteminin bir açıklaması için bkz. Jay Wesley Richards, The Untamed God: A Philosophical Exploration of Divine Perfection, Simplicity and Immutability (Downers Grove: InterVarsity Press, 2003).
• [44] Katherin Rogers, Perfect Being Theology (Edinburgh: Edinburgh University Press, 2000), 2. Karşılaştırın. Augustine, On Christian Doctrine, I.7.
• [45] Thomas Aquinas, Summa Theologica I.Q4.2. Ayrıca bkz. John Harris, A Refutation of the Objections Against the Attributes of God in General (London: King’s-Head, 1698).
• [46] Scotus, God and Creatures Q1.9.
• [47] Richards, The Untamed God, 33. 4
• [48] Feinberg, No One Like Him, 239 ff.
• [49] A.g.e., 294.
• [50] Brower, ‘Simplicity and Aseity,’ Oxford Handbook of Philosophical Theology, 107.
• [51] Kevin Vanhoozer, Remythologizing Theology: Divine Action, Passion, and Authorship (Cambridge: Cambridge University Press, 2010), 255, 319-23, ve 454’te Tanrı’nın aynı anda hem ardışıklığa sahip olduğunu, hem de O’nun yaşamında önce ve sonranın olmadığını iddia eder. Eğer söylediği şeyi gerçekten kastediyorsa Vanhoozer’ın ilahi ezelilik doktrininin doğru olması metafiziksel olarak imkansızdır.
• [52] Dolezal, God Without Parts, 30. Kitabı boyunca Dolezal ya ilahi basitliği kabul etmemiz gerektiği ya da o kabul edilmezse Platonculuk’u kabul etmek zorunda kalacağımız şeklindeki bu varsayıma sahip gibi görünmektedir.
• [53] Keith Yandell, ‘How Many Times Does Three Go Into One?’ edt., Thomas McCall and Michael C. Rea, Philosophical and Theological Essays on the Trinity içinde (Oxford: Oxford University Press, 2009). Ayrıca, Joseph Sternberg, ‘Properties, Parts, and Parity: In Defense of Unsung Divine Territory,’ (forthcoming).
• [54] Bunun hakkında bir tartışma için bkz. Timothy O’Connor, ‘Theism and the Scope of Contingency,’ in edt. Jonathan Kvanvig, Oxford Studies in Philosophy of Religion: Volume 1 (Oxford: Oxford University Press, 2008). Klaas J. Kraay, ‘The Theistic Multiverse: Problems and Prospects,’ edt. Yujin Nagasawa, Scientific Approaches to the Philosophy of Religion (forthcoming) içinde. Kraay, ‘Creation, World-Actualization, and God’s Choice Among Possible Worlds,’ Philosophy Compass 3 (2008). Ross P. Cameron,’ “God Exists at Every (Modal Realist) World: Response to Sheehy,’ Religious Studies 45 (2009). Ayrıca çoklu evren kavramının oldukça eski bir kavram olduğu da not edilmelidir. Örneğin Aristoteles birden fazla evrenin olabileceğini öne sürmüştür. Aristoteles’in argümanlarını kabul etmeyen pek çok Hristiyan teolog da Tanrı’nın arzu etmesi durumunda birden fazla evren yaratabileceğini kabul etmişlerdir. Mesela 14. Yüzyıl teolog ve filozofu Nicole Oresme, Le Livre du ciel et du Monde (London: The University of Wisconsin Press, 1968), 149-79.
• [55] Klaas J. Kraay, ‘Theism and Modal Collapse,’ American Philosophical Quaterly 48 (2011).
• [56] İlginç bir şekilde Orta Çağ’daki bazı İslam filozofları ilahi basitlik nedeniyle Tanrı’nın yaratmayla ilgili olarak istem ve iradeye sahip olduğunu reddetmeye itilmişlerdir. Basit bir Tanrı bunlara sahip olamaz çünkü her şey zorunluluktan yapılmıştır. Bu Gazzali’nin ilahi basitliği reddetmesinin nedenlerinden biridir. Bkz. Ilona Kock, ‘The Debate About God’s Simplicity: Reason and Spirit in the Eight Discussion of Al-Ghazali’s Tahafut Al-Falasifa and Ibn Rushd’s Tahafut At-Tahafut,’ edt. A.T. Tymieniecka, Reason, Spirit and the Sacral in the New Enlightenment: Islamic Metaphysics Revived and Recent Phenomenology of Life içinde (New Hampshire: The World Institute for Advanced Phenomenological Research and Learning, 2011), 163-67.
• [57] Dolezal, God Without Parts, 205-6. Rogers, The Anselmian Approach to God and Creation (Lewiston: The Edwin Mellen Press, 1997), 54 and 68-9, Perfect Being Theology, 33-6. Ancak bireysel yazışmamızda Rogers problemin farkında olduğunu ve modal çöküşten kaçınmanın bir yolunu bulmaktan memnun olacağını söyledi.  
• [58] Bunun bazı örnekleri John Philoponus, Against Proclus On the Eternity of the World 1-5, çev. Michael Share (London: Gerald Duckworth & Co. Ltd., 2004), 66-8. Bonaventure, Il Sent. d.1, a.1,q.2. Thomas Aquinas, Summa Contra Gentiles I.86.
• [59] John Webster, ‘Trinity and Creation,’ International Journal of Systematic Theology 12 (2010), 12.
• [60] Rogers, Perfect Being Theology, 37.
• [61] Michael J. Dodds, The Unchanging God of Love: Thomas Aquinas and Contemporary Theology on Divine Immutability, 2nd Edition (Washington D.C.: The Catholic University of America Press, 2008), 175-80. Tuhaf bir şekilde Dodds bu tür bir karşıolgusal (counterfactual) düşünüşün teolojide yeri olmadığını iddia etmesinin ardından Orta Çağ’daki modal ayrımlardan biri olan mutlak ve koşullu zorunluluk ayrımını savunur. Eğer Dodds teolojide modalite kullanabiliyorsa ben de kullanabilmeliyim.
• [62] Erken Orta Çağ’da modalite kavramının bir açıklaması için bkz. Simo Knuuttila, ‘Anselm on Modality,’ edt. Brian Davies and Brian Leftow, The Cambridge Companion to Anselm içinde (Cambridge: Cambridge University Press, 2004). T.F. Torrance gibi reform teologları da Hristiyan teolojisi açısından modalitenin önemini vurgularlar. Bkz. onun eseri Divine and Contingent Order (Oxford: Oxford University Press, 1981).
• [63] Richard Cross, The Metaphysics of the Incarnation: Thomas Aquinas to Duns Scotus (Oxford:
• Oxford University Press, 2002), 179.
• [64] Incarnation of the Word, X.
• [65] Thomas McCall ve Keith Yandell, ‘On Trinitarian Subordinationism’, Philosophia Christi 11:2 (2009) içinde.
• [66] Bu tür eleştirilere verilen standart Thomistik yanıtın başarılı olamayacağı not edilmelidir. Standart Thomistik yanıt, Tanrı’nın kendisini mutlak zorunluluğun nihai hedefi olarak irade ettiği, ancak sadece koşullu (conditional) ya da varsayımsal (suppositional) zorunluluğu yaratmayı irade ettiğidir. Bu yanıtın başarılı olmama nedeni ilahi basitlikle çelişmesidir. Basitlik doktrininde Tanrı’nın yaratma eylemiyle kendisini irade etmesi eylemleri birbirleriyle özdeştir. Dolayısıyla birbirinden farklı iki modalitenin olması söz konusu olamaz. Aksi takdirde eylemler birbirleriyle özdeş olamazlar ve bu, ilahi basitlikle bağdaşmaz. Bu Thomistik yanıt Tanrı’ya gizlice çeşitlilik ve ayrımlar yüklemiştir ve basit bir Tanrı’da çeşitlilik ya da ayrım yoktur.  
• [67] G.R. Evans, Philosophy and Theology in the Middle Ages (London: Routledge, 1993), 60.
• [68] John Duns Scotus, De Primo Principio, 143-5. Ayrıca bkz. Richard Stock, A Stock of Divine Knowledge, 86.
• [69] Augustine, The Trinity V.17. Peter Lombard, Sentences I, Dist. XXX.1. Aquinas, Summa Contra Gentiles II.12. Jeffrey Brower, ‘Medieval Theories of Relations,’ Standford Encyclopedia of Philosophy, http://plato.stanford.edu/entries/relations-medieval/. It should be noted that Scotus’ account of real relations breaks away from the traditional thinkers before him. See his, God and Creatures Q3. Also, Peter King, ‘Scotus on Metaphysics,’ in ed. Thomas Williams, The Cambridge Companion to Duns Scotus (Cambridge: Cambridge University Press, 2003).
• [70] Eleonore Stump, ‘Aquinas’ ‘Metaphysics of the Incarnation’, edt. Stephen Davis, Daniel Kendall, ve Gerald O’Collins, The Incarnation: An Interdisciplinary Symposium on the Incarnation of the Son of God içinde (Oxford: Oxford University Press, 2002), 203.
• *  Communicatio idiomatum ya da özelliklerin komünikasyonu, Katolik teolojisinde İsa’da Tanrılık ve insanlığın etkileşimiyle ilgili bir kavramdır. Katolikler için İsa’nın kişiliğinde birlik vardır, dolayısıyla İnsan İsa’ya atfedilebilen her özellik Tanrı İsa’ya da atfedilebilir. Bu sayede Tanrı’nın acı çektiğinden ya da enkarne olduğundan –bedenlendiğinden- bahsetmek mümkün olmaktadır. Ç.N.
• ** İlahi kelamla (Word) ile kastedilen İsa’dır.
• *** Kristoloji ya da mesih bilimi, özellikle İsa’nın insan ve tanrısal doğası arasındaki ilişkinin mahiyetiyle ilgilenen alanın adıdır. Bu kelime aynı zamanda Kristoloji’deki görüşlerden her birini nitelemek için de kullanılır. Yani İsa’nın insan ve tanrısal doğası arasındaki ilişkinin mahiyetine dair her bir görüş farklı Kristolojiler olarak nitelenmektedir.
• [71] Bunun hakkında daha fazlası için bkz. Thomas Senor, ‘The Compositional Account of the Incarnation’ Faith and Philosophy 24 (2007). Ayrıca, edt. Anna Marmodoro and Jonathan Hill, The Metaphysics of the Incarnation (Oxford: Oxford University Press, 2011).
• [72] Rogers, ‘The Traditional Doctrine of Divine Simplicity’, 172.
• [73] Gregory of Nazianzus, The Theological Orations, 3.6.
• [74] Summa Theologiae, I. q 13, a. 4. perfections.
• [75] Stump ve Kreztmann da ilgili makalelerinde bu konuda bir çare sunamamaktadırlar. Bkz. ‘Absolute Simplicity,’ 356-7. Onlar Tanrı’nın niteliklerindeki çeşitliliği Tanrı’nın eylemlerinin zamansal tezahürleriyle ve Tanrı ile yaratılmışlar arasındaki ilişkilerle açıklamaktadırlar. Bu en az iki yönden sıkıntılıdır: İlk olarak bu görüşte zamansal etkilere sahip zamansız eylemler, zaman içinde zamansal etkilere neden olan nedenlere benzetilerek savunulmaktadır. İkincisi, Tanrı’nın gerçekten yaratılmışlarla ilişkili olduğu varsayılmaktadır. Bu ilahi basitliğin doğru olmasına izin veremeyeceği bir şeydir.  
• [76] Anders Kraal mevcut mantık sistemlerinin Tanrı’da çeşitlilik olduğunu öne sürmeden bunu yapmaya izin vermediğini söylemektedir. Bkz. onun şu makalesi: “Logic and Divine Simplicity,” Philosophy Compass 6 (2011): 282-294.
• [77] Michael Bergmann ve Jeffrey Brower, ‘A Theistic Argument Against Platonism (and in Support of Truthmakers and Divine Simplicity)’, edt. Dean W. Zimmerman, Oxford Studies in Metaphysics Volume 2 içinde (Oxford: Oxford University Press, 2006).
• [78] Doğruluk yapıcı teorisiyle ilgili daha fazlası için bkz. Gonzalo Rodriquez-Pereyra, ‘Truthmakers’, Philosophy Compass 1 (2006). D.M. Armstrong, Truth and Truthmakers (Cambridge: Cambridge University Press, 2004). Trenton Merricks, Truth and Ontology (New York: Oxford University Press, 2007).
• [79] Şimdi ilahi basitliğin doğruluk yapıcı teorisine dayanan savunmalarında neyi gizemli bulduğumu açıklayayım. Basitliğin doğruluk yapıcılara dayanan savunması Tanrı’nın ona atfetmek isteyeceğimiz bütün sıfatların doğruluk yapıcısı olduğudur. Mesela “Tanrı iyidir”in doğruluk yapıcısı Tanrı’nın özüdür. Ancak burada açıklanmamış olan gizemli taraf şudur: Doğruluk yapıcılığın standart biçimlerinde doğruluk yapıcı töz ve tözün sahip olduğu özelliktir. Mesela “Sokrates iyidir” önermesinin doğruluk yapıcısı töz olan Sokrates ve Sokrates’in sahip olduğu iyilik özelliğidir. Peki basit Tanrı söz konusuyken doğruluk yapıcı olan nedir? Basit Tanrı’nın özellikleri yoktur, o halde basit Tanrı nasıl “Tanrı iyidir” önermesinin doğruluk yapıcısı olabilir? Literatürde bunun bir açıklaması yoktur. Bkz. W. Matthew Grant, ‘Divine Simplicity, Contingent Truths, and Extrinsic Modes of Divine Knowing,’ Faith and Philosophy 29 (2012). Alexander R. Pruss, ‘On Two Problems of Divine Simplicity,’ in Oxford Studies in Philosophy of Religion Volume 1.
• [80] Brian Leftow, ‘Is God an Abstract Object?’ Nous 24 (1990): 581-598, ve ‘Divine Simplicity,’ Faith and Philosophy 23 (2006): 365-380.
• [81] Bu tartışma ilahi basitlik tartışmasıyla ilgilenen bütün teologlar için önemli bir soruyu gündeme getirmektedir. Graham Cole’a göre ‘Bir doktrin için iyi bir sınama, söz konusu doktrin terk edilince neyin yitirileceğini sormaktır.’ Graham A. Cole, God the Peacemaker: How Atonement Brings Shalom (Downers Grove: InterVarsity Press, 2009), 157. İlahi basitliği ortadan kaldırdığımız zaman ne yitirilmektedir, eğer yitirilmekteyse? Benim söyleyebileceğim kadarıyla yitirilen şey Hristiyan teolojisi içindeki gereksiz tutarsızlıktır. Bunun yepyeni bir Tanrı anlayışı ortaya koymayı gerektireceği söylenebilir. Aslında bu çağdaş Hristiyan teolojisindeki ana temalardan biridir. Başka bir yerde bu meseleden bahsetmeye başladım. Bkz. benim makalem ‘Divine Perfection and Creation,’ The Heythrop Journal (forthcoming).

---

Çeviren: Berat Mutluhan Seferoğlu