Metafizik – Peter van Inwagen (Stanford Encyclopedia of Philosophy)

//
2445 Okunma
Okunma süresi: 65 Dakika

Metafiziğin ne olduğunu anlatmak kolay değildir. Antik çağ ve Orta çağ filozofları, metafiziğin tıpkı kimya ve astroloji gibi ele aldığı konu ile tanımlanması gerektiğini söylemiş olabilirler; bu yaklaşıma göre metafizik, “varlık olmak bakımından varlığı” veya “şeylerin ilk nedenlerini” veya “değişmeyen şeyleri” inceleyen  “bilimdir”. Artık metafiziği bu şekilde tanımlamak iki sebepten ötürü mümkün değildir. Birincisi, bir zamanlar metafiziğin konusunu oluşturduğu düşünülen söz konusu şeylerin – ilk nedenlerin veya değişmeyen şeylerin – varlığını reddeden bir filozof, günümüzde metafiziksel bir sav öne süren bir kişi olarak değerlendirilebilir. İkincisi, günümüzde metafiziksel problemler (veya en azından kısmen metafiziksel problemler) olarak değerlendirilen ve fakat ilk nedenlerle veya değişmeyen şeylerle herhangi bir şekilde ilişkili olmayan  – örneğin, özgür irade problemi veya zihinsel ve fiziksel problemi gibi – problemler mevcuttur.

Bu başlığın ilk üç bölümünde metafiziksel problemler olarak değerlendirilen problemlerin geniş bir seçkisi incelenmiş ve metafiziğin alanının zaman içerisinde ne şekillerde genişlediği tartışılmıştır. Metafiziğin esas problemlerinin Antik çağ ve Orta çağda metafiziğin ana problemlerini birbirileriyle çok daha bütünleşik olduğunu göreceğiz. Bu durum bir sorunun ortaya çıkmasına sebep olur – çağdaş metafiziğin problemlerini birbirleriyle bütünleşik hale getiren ortak özellikler mevcut mudur? Son iki bölümde ise metafiziğin doğası ve metodolojisine ilişkin son zamanlarda ortaya çıkmış olan bazı kuramlar tartışılmaktadır. Ayrıca, metafiziğin, nasıl tanımlanırsa tanımlansın, imkânsız bir girişim olduğu ilişkin argümanlar da değerlendirilecektir.    

  • 1.  “Metafizik” Sözcüğü ve Metafizik Kavramı
  • 2.  Metafiziğin Problemleri : “Eski” Metafizik
    • 2.1  Varlık Olmak Bakımından Varlık, İlk Nedenler, Değişmeyen Şeyler
    • 2.2  Varlığın ve Tümellerin Kategorileri
    • 2.3  Töz
  • 3.  Metafiziğin Problemleri : “Yeni” Metafizik
    • 3.1 Modalite
    • 3.2  Uzay ve Zaman
    • 3.3  Süreklilik ve Oluşturma
    • 3.4  Nedensellik, Özgürlük ve Determinizm
    • 3.5  Zihinsel ve Fiziksel
  • 4.  Metafiziğin Metodolojisi
  • 5.  Metafizik mümkün müdür?
  • Bibliyografya
  • Diğer İnternet Kaynakları

1. “Metafizik” Sözcüğü ve Metafizik Kavramı

 “Metafizik” sözcüğü herkesin bildiği üzere tanımlanması zor bir sözcüktür. Yirminci yüzyıl icadı olan “metadil” ve “metafelsefe” gibi terimler, metafiziğin; bir şekilde fiziğin “ötesine geçen”, Newton, Einstein ve Heisenberg’in ilgilendiği dünyevi meselelerin ötesinde olan meselelere adanmış bir çalışma alanı olduğu izlenimini desteklemektedir.  Fakat bu izlenim hatalıdır. “Metafizik” sözcüğü, günümüzde Aristoteles’in Metafizik adlı eserini oluşturduğunu düşündüğümüz,  Aristoteles tarafından yazılmış olan 14 tane kitabın kolektif başlığından türetilmiştir. Aristoteles’in kendisi de bu kelimeyi bilmiyordu( Metafiziğin konusu olan felsefe dalı için kullandığı dört farklı isim vardı: “ilk felsefe”, “ilk bilim”, “akıl” ve “teoloji”).  Aristoteles’in ölümünden en az 100 yıl sonra, onun çalışmaların editörlerinden biri (büyük ihtimalle Rodoslu Andronikos) bu 14 kitaba “Ta meta ta phusika”—“tüm fiziksel olanlardan sonra” veya  “fiziksel olanlardan sonrakiler” — kitapta yer alan “fiziksel olanlar”, günümüzde Aristoteles Fiziği dediğimiz şeylerdir. Bu başlık, muhtemelen Aristoteles felsefesi öğrencilerini, sadece ama sadece “fiziksel olanlar”, yani doğa ve doğal dünya hakkındaki kitaplar – bir başka deyişle, doğal dünyayı tanımlayan temel nitelik olan değişim – konusunda uzmanlaştıktan sonra Metafizik yapma girişiminde bulunmaları hususunda yapılmış bir uyarı anlamına gelmektedir.   

Başlığın anlamı muhtemelen bu şekildedir çünkü Metafizik değişmeyen şeylerle ilgilidir. Bir noktada, Aristoteles ilk felsefenin konusunu “var olmak bakımından varlık”, ve diğer bir konusunu ise “ilk nedenler” olarak belirlemiştir. Bu iki tanım arasındaki bağlantının ne olduğu güzel – ve tartışmalı – bir sorudur. Cevap ise muhtemelen şu şekildedir: Değişmeyen ilk nedenlerin sahip oldukları tek ortak nokta neden oldukları değişken şeylerdir. Onlar biz ve deneyimlerimizin nesnelerine benzerler, ve tam da bu noktada benzerlik son bulmaktadır (Aristoteles’in Metafiziğine dair yakın zamanda yazılmış olan detaylı ve bilgilendirici bir kaynak için bkz. Politis 2004) .

Peki “metafiziğin” Aristoteles’in Metafiziğinin konusu olan “bilimin” ismi olduğunu mu varsaymamız gerekmektedir? Eğer bunun doğru olduğunu farz edersek, aşağıdaki üç teze yakınlığı olan bir yaklaşım önermemiz gerekmektedir.

  • Metafiziğin konusu “var olmak bakımından varlıktır”.
  • Metafiziğin konusu şeylerin ilk nedenleridir.
  • Metafiziğin konusu değişmeyen şeylerdir.

Bu tezlerin üçü de, 17. Yüzyıla kadar “metafizik” denilmiş olan alanın savunulabilir bir ifadesi gözüyle bakılabilir. Fakat sonradan, oldukça ani bir biçimde, Aristoteles ve Orta çağ filozoflarının fizik( örneğin zihin ve bedenin ilişkisi, özgür irade veya zaman içerisinde kişisel özdeşlik) olarak sınıflandıracağı pek çok konu ve problem tekrardan “metafizik” alanına aktarılmıştır.  Dolayısıyla bir kişi, 17. Yüzyıl metafiziğinin  neredeyse  bir öteberi çantası kategorisi, diğer bir deyişle aksi halde epistemoloji, mantık, etik veya felsefenin herhangi bir diğer alanı olarak sınıflandırılamayacak bir felsefi problemler deposu haline gelmeye başladığını söyleyebilir( o zamanlar tam da “ontoloji” sözcüğünün – “varlık olmak bakımından varlıklar” biliminin bir ismi olması, “metafizik” sözcüğünün artık dolduramadığı bir makamı layıkıyla doldurması için- türetildiği zamanlardı). Post-Leibniz okulunun akademik rasyonalistleri “metafizik” sözcüğünün bir zamanlar olduğundan daha kapsamlı bir şekilde kullanılmaya başladığının farkındaydılar.  Christian Wolff kelimenin bu daha kapsamlı anlamını şu şekilde savunma girişiminde bulundu: metafiziğin konusu varlık olsa da, varlık hem genel olarak hem de belirli kategorilerle ilişkili olarak incelenebilir. Kendisi “genel metafizik”(veya ontoloji), yani var olmak bakımından varlıkların çalışılması ile, ruhlar ve maddi bedenler gibi nesnelerin varlığının pek çok farklı türü üzerinde çalışan “özel metafizik” pek çok farklı alanı arasında ayrım yapar (Fakat, ona göre ilk nedenler genel metafiziğin konusu değildir, özel metafiziğin bir dalı olan doğal teolojinin konusudurlar).  Bu manevranın bir kelime oyunundan fazlası olup olmadığı tartışmalıdır. Örneğin, rasyonel psikoloji (özel metafiziğin ruha adanmış olan bir alanı) uygulayıcıları hangi anlamda varlığa ilişkin bir çalışmayla meşgul olmaktadırlar? Ruhlar diğer nesnelerden farklı bir varlığa sahip midirler – bu sayede, bir kişi ruhları incelerken sadece onların doğası (örneğin; sahip oldukları nitelikler, rasyonellik, maddi olmayış, ölümsüzlük, bedeni etkileme becerisi veya ondan yoksun olma vs.) hakkında değil, ayrıca onların “var olma biçimleri hakkında da mı bir şeyler öğrenir, ve bunun sonucu olarak da varlık hakkında da bir şeyler öğrenmiş mi olur? Bu hiç şüphesiz doğru değildir, ve rasyonel psikologların rasyonel psikolog sıfatıyla söylemiş oldukları ne kadar şey varsa, makul bir biçimde bizim varlık anlayışımıza bir katkı olarak yorumlanabilir.  

Muhtemelen “metafizik” sözcüğünün daha geniş kullanımları, “fizik” sözcüğünün, o ismi bugüne getiren yeni ve niceleyici bir bilimin ismi haline gelmiş olması ve gittikçe değişen şeyler hakkındaki pek çok geleneksel felsefi probleme (ve değişen şeylerle ilgili bazı yeni keşfedilmiş olan problemlere) yönelik araştırmalarına uygulanamaz hale gelmiş olması gerçeğinden kaynaklanmaktadır.      

Değişimin sebebi her ne olursa olsun, metafiziğin konusunun Aristoteles’in Metafiziğinin konusu olduğu şartını koymak, mevcut kullanımı (dahası son 300 – 400 yıldaki kullanımı)hiçe saymak olacaktır. Dahası, bu tutumu takınmak; ilk nedenlerin varlığını reddeden – bu ret günümüzdeki anlamıyla açık bir şekilde metafiziksel bir tezdir- , her şeyin değiştiğini iddia eden (Heraklitos ve daha yakın dönemdeki hem bir materyalist hem de nominalist olan tüm filozoflar) ve halen değişmeyen  bir özel nesneler sınıfının var olduğunu reddeden (Parmenides ve Zeno) paradigmatik metafizikçilerin hem geçmişte hem de günümüzde var olduğu gerçeğini de hiçe saymak olacaktır. Metafiziği bir alan olarak karakterize etmeye çalışırken en iyi başlangıç noktası, ona geleneksel olarak tahsis edilmiş olan sayısız konuyu değerlendirmektir.        

2. Metafiziğin Problemleri: “Eski” Metafizik

2.1 Var Olmak Bakımından Varlık, İlk Nedenler, Değişmeyen Şeyler

Eğer günümüzde metafizik Aristoteles’in Metafiziğinde çalışılanlardan çok daha çeşitli problemleri ele alıyor ise, söz konusu orijinal problemler hala onun konusu içerisinde yer almaya devam ediyor demektir. Örneğin, “var olmak bakımından varlık” (ve “olduğu şekliyle varoluş” – eğer varoluş varlıktan farklı bir şey ise) konusu tüm metafizik anlayışlarına göre metafiziğin içerisinde yer alan bir meseledir. Aşağıdaki tezlerin tümü paradigmatik olarak metafizikseldir: 

  •  “Varlık vardır; var olmayan yoktur” [Parmenides];
  •  “Ruh varoluştan önce gelir” [İbn-i Sina, Değiştirerek yazılmıştır];
  •  “ Hakikatteki varoluş yalnızca akıldaki var oluştan daha büyüktür” [Aziz Anselm, değiştirerek yazılmıştır];
  •  “Var oluş bir mükemmelliktir” [Descartes, değiştirerek yazılmıştır];
  •  “Varlık gerçek değil, mantıksal bir yüklemdir” [Kant, değiştirerek yazılmıştır];
  •  “Varlık en anlamsız ve en soyut kategoridir” [Hegel, değiştirerek yazılmıştır];
  •  “Var oluşun Olumlanması gerçekte sıfır sayısının inkâr edilmesinden başka bir şey değildir” [Frege];
  •  “Tümeller aslında yoktur, bunun yerine mevcutturlar veya bir varlığa sahiptirler” [Russell, değiştirerek yazılmıştır];
  • “Var olmak bir bağımlı değişkenin değeri olmaktır” [Quine].

Dahası, hiçlik üzerine olan soruşturmanın “var olmak bakımından varlık” konusunun içerisinde yer aldığını ve bu yüzden de metafizik alanına ait olduğunu söylemek mantıklıymış gibi görünmektedir (Bu yaklaşım, metafiziğin konusunu “gerçek” olanla sınırlandırmak isteyen ve bu yüzden de kendi Nesneler Kuramını metafiziksel bir kuram olarak görmeyen Meinong’a göre mantıklı bir yaklaşım değildir. Fakat, onun makalesinde benimsenen metafizik anlayışına göre, kendisinin “Yüklemleme varlıktan bağımsızdır” [değiştirerek yazılmıştır] tezi paradigmatik olarak metafizikseldir.)    

 “Şeylerin ilk nedenleri” ve “değişmeyen şeyler” konuları, her ne kadar günümüzde “olduğu şekliyle varlıklar” konusuyla önemli herhangi bir bağlantıları yokmuş gibi görülseler de, metafizikçilerin ilgisini çekmeye devam etmektedirler. Aquinas’ın 5 yolunun ilk üçü, tüm metafizik anlayışlarına göre metafiziksel argümanlardır. Dahası, ilk nedenlerin olmadığı ve değişmeyen şeylerin olmadığı tezleri de metafiziksel tezler olarak sayılır, ve günümüzdeki metafizik anlayışına göre, metafiziksel bir tezin reddi de metafiziksel bir tezdir. Hiçbir Ortaçağ-sonrası filozofu şunun gibi bir şey söylemeyecektir:

 Ben şeylerin ilk nedenlerini çalışıyorum, ve bu yüzden de bir metafizikçiyim. Meslektaşım Dr. McZed herhangi bir ilk nedenin var olduğunu reddediyor ve bu yüzden de o bir metafizikçi değil; o bunun yerine bir anti-metafizikçi. Onun görüşüne göre metafizik, tıpkı astroloji gibi var olmayan bir konuya sahip bir bilimdir.  

Çağdaş metafizik anlayışının bu özelliği Sartre’ın bir ifadesinde güzel bir şekilde örneklenmiştir:

Tanrının varlığını reddeden birisi olarak, onun varlığını kabul eden Leibniz’den daha az metafizikçi olduğumu düşünmüyorum (1949:39).

Modern anlamda bir anti metafizikçi; erken dönemdeki bir filozofun metafiziğin konusunu (ilk nedenler, değişmeyen şeyler, tümeller, tözler, …) oluşturduğunu söylemiş olabileceği türden şeyleri reddeden bir filozof değil, bu tür şeylerin var olup olmadığı sorusunun bir geçerliliği/meşruiyeti/mantıklılığı olduğunu reddeden bir filozoftur.

Üç orijinal konu – varlığın doğası; şeylerin ilk nedenleri; değişmeyen şeyler – Aristoteles sonrasında da metafizikçilerin araştırdığı konular olarak kalmaya devam etmiştir. İlerleyen alt bölümde tartışılmış olan diğer bir konu da Aristoteles ve onun takipçileri arasında bir aracı konum işlevini görmektedir.

2.2 Varlığın ve Tümellerin Kategorileri

Biz insanlar şeyler pek çok farklı sınıflara sınıflandırırız. Ve çoğunlukla şeyleri sınıflandırdığımız bu sınıfların bir tür içsel birliği olduğunu varsayarız. Bu bakımdan sınıflar, kelimenin tam anlamı üzerinden bakıldığında kümelerden ayrılmaktadırlar (ve hiç şüphesiz diğer bağlamlarda da ayrılmaktadırlar. Örneğin, şeyleri sınıflandırdığımız sınıfları – mesela biyolojik türleri – farklı zamanlarda farklı üyeleri kapsayan şeyler olarak düşünüyormuşuz gibi görünmektedir). Şeyleri sınıflandırdığımız sınıflar çoğu durumda, üyelikleri bazı önemli yönlerden tekdüze “türler” olan “doğal” sınıflardır. Burada “doğal sınıfların” bir açıklamasını veya tanımını verme girişiminde bulunmayacağız. Bunun yerine örnekler yeterli olacaktır. Hiç kuşkusuz üyeleri doğal sınıflar oluşturmayan kümeler vardır; biri hariç tüm köpekleri içeren bir küme, ve tüm köpeklerin yanında bir tane de kediyi içeren bir küme hiç kimsenin görüşünde doğal sınıflara karşılık gelmeyecektir. Ve bir doğal sınıfı oluşturan köpeklerde bir “doğallık” yönü olduğunu varsaymak, ve dünyayı köpekler ve köpek – olmayanlara ayırırken “dünyayı tam da eklemlerinden ayırdığımızı” varsaymak son derece cezbedicidir. Fakat, bir doğal sınıf fikrinin felsefi araştırmadan sağ kurtulamayacağı şeklinde son derece saygıdeğer bir felsefi tez de mevcuttur. Eğer bu saygıdeğer tez doğruysa,  “varlığın sınıfları” konusu bir sahte-konudur. Fakat şimdilik, bu saygıdeğer tezin yanlış olduğunu ve şeylerin pek çok farklı doğal sınıfta – bundan sonrası için “sınıflarda” –  yer aldığını varsayalım.   

Şeyleri sınıflandırırken kullandığımız bazı sınıflar diğerlerinden daha kapsamlıdır: tüm köpekler hayvandır, fakat tüm hayvanlar köpek değildir; tüm hayvanlar canlıdır, fakat tüm canlılar hayvan değildir…. Günümüzde “şeyleri sınıflara sınıflandırmak” ifadesi en kapsamlı olan sınıfın varlığını öne sürer; şeylerin sınıfının, diğer bir deyişle sınıflara ayrılabilen şeylerin sınıfının. Fakat durum gerçekten böyle midir? – ve eğer böyleyse, bu tümel sınıftan “daha az kapsamlı” sınıflar da mevcut mudur? – Eğer mevut iseler, onları belirleyebilir miyiz? –  ve onlardan çok sayıda( belki de sonsuz adet), 49 gibi büyükçe sayıda, veya 7 veya 4 gibi daha sade sayılarda mı mevcuttur? Bu daha az kapsamlı sınıflara  “ varlığın kategorileri” veya “ontolojik kategoriler” diyelim. (İkinci terim öyle olmasa bile birinci terim, varlığın doğası üzerine olan bir soruya ilişkin belirli bir pozisyonu var sayar: her şey, yani tümel sınıf varlıkların sınıfıdır, yani var olan şeylerin sınıfı. Dolayısıyla da bu terim “var olmayan şeylerin de var olduğunu” söylerken Meinong’un hatalı olduğunu varsaymaktadır).  

 “Varlığın kategorileri” konusu; tümeller problemini değerlendirmek yoluyla gösterilebilecek bir nedenden ötürü “varlığın doğası” konusu ile ortaçağ-sonrası metafizik anlayışının  altında yer alan konular arasında yer alan orta düzey bir konudur. Tümeller – eğer var iseler – ; ilk önce dizilerin veya şeylerin sınıflarının üyelerinde evrensel olarak bulunduğu iddia edilen şeyler ve ilişkiler (örn. kuzeyinde olmak) sınıflarının üyelerinde evrensel olarak “bulunduğu” iddia edilen nitelikler, özellikler veya sıfatlardır (örn. “yumuşaklık” veya “beyazlık”).”İlk Önce”: Nitelikler ve İlişkiler çoğunlukla tümellerin örnekleri olarak öne sürülen ögeler olmalarına rağmen,  nitelikler ve ilişkiler dışındaki şeyler de tümel olabilir. Örneğin Savaş ve Barış adlı roman, tüm somut kopyalarında bir şekilde bulunan bir tümeldir. “At terimi de, bu kelimenin tüm işitilebilir telaffuzlarında bulunan bir tümel olabilir. Ayrıca doğal türlerin veya sınıfların kendileri de tümeller olabilirler –  “at” veya Equus caballus türü diye bir şey, “ bir at olmak” veya “ata benzer olmak” gibi onun tanımlayıcı özelliklerinden bağımsız olarak, bazı bakımlardan tüm atlarda “bulunuyor” olabilir. (Belki de  “at olmak” özelliği ile “bir at veya bir kedi yavrusu olmak” özelliği arasındaki fark neden ilkinin bir türün tanımlayıcı özelliğiyken diğerinin olmadığını bir şekilde açıklamaktadır. Belki de ilk özellik mevcut iken diğer özellik mevcut değildir; belki de ilki ikinci-düzey “doğallık” özelliğine sahipken diğeri sahip değildir; belki de ilki ikincisine kıyasla akıl tarafından daha kolay kavranmaktadır).     

Tümellerin var olduğu – veya herhangi bir derecede “mevcut olma” veya “varlığa sahip olma” – tezine “realizm”, “Platoncu realizm” veya “Platonculuk” denilmektedir. Bu terimlerin üçü de sakıncalıdır.  Aristoteles tümellerin gerçekliğine inanıyordu, fakat ona bir Platoncu veya Platoncu realist demek en iyi tabirle bir tezat olurdu. Ve Realizm kısaca pek çok farklı felsefi tezin adı olarak işlev görür. Tümellerin var olmadığı – bir mevcudiyetlerinin olmadığı; herhangi türden bir varlığa sahip olmadıkları) – tezine genel olarak “nominalizm/adcılık” denir. Bu terim de sakıncalı bir terimdir. Zamanında tümellerin varlığını reddedenler şu tarz şeyler söylemeye bayılırlardı:

“Bir at olmak” diye bir şey yoktur. Sadece “at” ismi [nomen, gen. nominis], önemsiz bir flatus vocis [ses fosurdaması] vardır. 

Fakat, günümüz nominalistleri, eğer erken dönem nominalistleri olmasaydı, yani “at” ismi” ifadesi bir nesneyi adlandırıyor olsaydı, onun isimlendirdiği nesnenin kendisinin de bir tümel veya ona çok benzer bir şey olacağının farkındadırlar. O zaman bu terim önemsiz bir ses fosurdaması değil, bunun yerine kendisinin göstergesi olan pek çok ses fosurdamasında ortak olan şey olurdu.

Nominalistler ile realistler arasındaki eski tartışma günümüzde de sürmektedir. Çoğu realist tümellerin varlığın kategorilerinden birini oluşturduğunu ileri sürmektedir. Bu varsayıma hiç de mantıksız olmayan bir şekilde itiraz edilebilir. Belki de, şeylerin; bütün tümellerin ait olduğu fakat diğer şeyleri de içeren doğal bir sınıfı vardır (ve bu sınıf tüm şeylerin sınıfı değildir). Örneğin, belki de sayılar ve önermeler tümel değildir ve hem sayılar, hem önermeler, hem de tümeller – kendisine ait olmayan bazı şeylerin de bulunduğu – “soyut nesneler” adlı bir sınıfın üyesidirler. Veya belki de “Tac Mahal’in beyazlığı” diye bir şey vardır ve bu nesne ile “beyazlık” tümelinin – fakat Tac Mahal’in kendisi değil – ikisi de “nitelikler” sınıfına aittir. Bu türden bir sınıfa – ontolojik bir kategorinin uygun bir alt sınıfı, tüm şeylerin bir sınıfı ya da bir ontolojik kategori olmayan bir doğal sınıf –  bir “ontolojik alt kategori” diyelim. Aslında tümellerin bir yandan varlığın bir alt kategorisini oluştururken, aynı zamanda “soyut nesne” kategorisinin üyesi olmaları da olasıdır. Fakat çok az filozof tümellerin 49 adet alt kategorinin – çok fazla sayıdaki, hatta belki de sonsuz adet alt kategorinin çok küçük bir kısmı- üyesi olduklarını düşünecektir – tabii eğer herhangi bir filozof böyle bir şeyi düşünürse.  Tümellerin varlığına inanan çoğu filozof tümellerin, eğer ontolojik bir kategori oluşturmuyorlarsa, en azından “daha ileri” konumdaki alt kategorilerden birini oluşturduklarını düşünmek isteyecektir. Eğer köpekler bir doğal sınıf oluşturuyorsa, bu sınıf – bizim tanımımız açısından – bir ontolojik alt-kategoridir.  Ve bu sınıf hiç tartışmasız pek çok farklı alt kategorinin bir alt sınıfı olacaktır: canis familyasının, memeli sınıfının( sınıf terimi burada biyolojik anlamda kullanılmıştır), …. , ve bu durum en nihayetinde “töz” veya “maddi nesne” gibi en genel alt kategorilerden birine ulaşan bir alt-kategoriler zinciri boyunca böyle devam edecektir. Bu yüzden, köpekler ontolojik bir alt kategori oluşturuyor olsalar bile, bu alt kategori – “tümeller” kategorisinden farklı biçimde – daha “aşağı” konumdaki bir alt kategorilerden biridir. Tüm bu düşünceler; “varlığın kategorileri” konusunun hem dar anlamda varlığın kategorilerini, hem de onların dolaysız alt kategorilerini kapsayan bir konu olarak anlaşılması gerektiği izlenimini uyandırmaktadır.  

“Varlığın kategorileri” konusu “eski” anlamdaki metafiziğe mi dâhildir? Platon’un  formlar (tümeller, özellikler)  kuramının Aristoteles’in Metafiziğinde yinelenen bir konu olması gerçeğine dayalı olarak, öyle olduğunu iddia edebiliriz. Metafizikte, Platon’un formlarla ilgili iki ana tezine güçlü bir şekilde eleştirebilmek için yer verilmiştir: (i) eğer var iseler, “hareketsiz” olan şeylerin (formların) birincil varlıklar, yani “en gerçek” varlıklar olabilirler, ve (ii) var olan şeylerin niteliklerinin, nitelikleri oldukları şeylerden “bağımsız” bir var oluşa sahiptirler. Bu tezlerden sadece (ii)’siyle ilgileneceğiz. Akademi’nin terminolojisinde, eleştiri şu şekilde ortaya konulabilir: Platon yanlış bir şekilde tümellerin ante res (nesnelerden önce) var olduğuna inanıyordu; doğru olan görüş ise tümellerin in rebus  (nesnelerde) var olduğudur. Tümeller probleminin bu yönünün – tümellerin ante res mi yoksa in rebus mü olduğu – Metafizik eserinde uzun uzadıya tartışılmış olmasından ötürü, tümeller probleminin eski metafizik anlayışının altında yer aldığını söyleme konusunda güçlü bir argümanın var olduğu söylenebilir (Ve tümellerin – var oldukları düşünüldüğü takdirde- ante res mi yoksa in rebus  mü var oldukları sorusu 21. Yüzyılda da 13. Yüzyılda ve MÖ 4. Yüzyılda olduğu kadar tartışmalıdır). Eğer tümeller probleminin eski metafizik anlayışına ait olduğuna karar verirsek, bu durumda, eski anlayışı; bir metafiziksel pozisyonun reddinin de bir metafiziksel pozisyon olarak görülmesi gerektiği şeklindeki modern kuralı ekleyerek onu daha da serbestleştirdiğimiz için, tümellerin var olup olmadığı sorusunun da eski metafizik anlayış içerisinde yer aldığını söylememiz gerekir – ve bu yüzden nominalizm de metafiziksel bir tezdir.  

Fakat, tümeller probleminin (serbestleştirilmiş) eski anlamdaki metafiziğin bir problemi olarak sınıflandırılmasının aleyhinde ileri sürülebilecek bir argüman da mevcuttur. Bu argümana göre, tümeller problemiyle ilgili olarak; tümellerin var olup olmadığı ve eğer var iseler, varlıklarının  ante res mi yoksa in rebus mu olduğu sorularından çok daha fazla soru vardır. Örneğin, tümeller problemi; tümeller (eğer var iseler) ile, genellikle tikeller denilen tümel olmayan şeyler arasındaki ilişkiler hakkındaki soruları da içerir. Aristoteles Metafizik’te bu soruları değerlendirmemiştir. Bu yüzden birisi makul bir biçimde, tümeller probleminin sadece bir kısmının  (tümellerin varlığı ve doğasıyla ilgili olan kısmın) eski anlayıştaki metafiziğe ait olduğunu iddia edebilir. Zamanında, bir filozof şöyle demiştir,

Tümel olarak “köpeklik” değişmeyen bir şeydir. Bu yüzden, onun doğasına ilişkin sorular metafiziğe, değişmeyen şeylerin bilimine aittir. Fakat köpekler değişen şeylerdir. Bu yüzden de, köpekler ve köpeklik arasındaki ilişkiye ilişkin soruların metafizikte yeri yoktur.  

Fakat hiçbir çağdaş filozof konuları bu şekilde ayırmaz – köpekliğin var olduğuna ve değişmeyen bir şey olduğuna inansa bile.  Çağdaş bir filozof – eğer uygun bir şekilde “tümeller problemi” denilebilecek herhangi bir problemin olduğunu kabul eden bir filozof ise –  tümeller problemini; bu şekilde ifade edilmeye gerçekten uygun olan, filozofların felsefi bir problem üzerinde konuşmasına sebep olan türden bir içsel birliğe sahip bir problem olarak görecektir. Ve aynı nokta “varlığın kategorileri” problemi için de geçerlidir: “ Varlığın kategorileri nelerdir?” sorusunun anlamlı bir soru olduğunu söylemeye eğilimi olan her filozof bu sorunun tüm yönlerini metafiziğe tahsis edecektir. 

Şimdi tümeller probleminin değişen şeylerle ilgilenen bazı yönlerini değerlendirelim (Yani, tümellerle ilgili olan yönlerini – değişmeyen tikeller olsa bile, tümeller problemi tartışmalarında yer alan tümellerin çoğu değişen şeylere örnektir). İki beyaz tikelini – örneğin Tac Mahali ve Washington Anıtını – ele alalım. Ve bu tikellerin ikisinin de  “beyazlık” tikeliyle aralarında belirlenebilir bir ilişki olması vasıtasıyla( örn. onların beyazlığı buna bağlıdır) beyaz olduklarını varsayalım. Ayrıca bir tür entelektüel dikkat veya soyutlama vasıtasıyla bu ilişkiyi ayırt edebildiğimizi ve bunu yapmaya da “kapsamı içerisinde olmak” adını verdiğimiz varsayımında da bulunalım. Tüm beyaz şeyler – ve sadece beyaz olan şeyler – beyazlığın kapsamı içerisinde olacaktır ve beyazlığın kapsamı içerisinde olmak da beyaz olmak demektir( Burada eğer tümeller problemini kendi için tartışıyor olduğumuz takdirde  mutlaka değinmemiz gereken pek çok soruyu es geçiyoruz. Örneğin, hem mavilik hem de kırmızılık spektral/görüngüsel renk-nitelikleridir, fakat beyazlık değildir. Bu durum, dolaylı olarak “spektral bir renk-niteliği olmanın” ikinci-düzey bir tümel olduğunu mu göstermektedir? Eğer öyleyse, Philosophical Studies dergisinin bir kopyasının maviliğin kapsamı içerisinde yer almasıyla aynı şekilde, mavilik te bu tümelin kapsamı içerisinde mi yer almaktadır?). 

Peki şimdi bu “kapsamı içerisinde olma” ilişkisi hakkında ne söyleyebiliriz? İki nesneden – beyazlık ve Tac Mahal – ikincisinin birincisinin kapsamı içerisinde yer alması gerçeğinden sorumlu olan şey nedir? Tac Mahal bir ihtimalle bir universalia ante res (nesnelerden önce var olan tümeller) “demedi” midir ve beyazlığın bu demedin bileşenlerinden olan tümellerden biri olması sayesinde mi Tac Mahal beyazlık kapsamı içerisinde yer almaktadır? Ya da Tac Mahal gibi bir tikel, gerçekte bileşenler olarak tümellere sahip olmasına rağmen, sahip olduğu tümel bileşenlerden fazlası olabilir mi? Tac Mahal’in bir tümel olmayan, bunun yerine;  bir “alt özdek” – bir anlamda niteliksiz olan Tac Mahalin tümel bileşenlerini bir arada tutan – (onları toplayan ) bir tikel – olan bir bileşeni olabilir mi?( Eğer bu pozisyonu savunursak, o zaman Armstrong (1989: 94-96) ile birlikte, Tac Mahal’in bir “kalın tikel” olduğunu ve onun alt özdeğinin ise bir “ince tikel” olduğunu söylemek isteyebiliriz: bir kalın tikel, bir ince tikelin bir araya topladığı niteliklerle bir araya gelmiş halidir). Veya Tac Mahal’in ne tümel ne de alt özdek olmayan bileşenleri olabilir mi? “Tikelleri” tümel olmayan şeyler olarak tanımlarken fazla aceleci davranıyor olabilir miyiz? Somut tümel-olmayanlar veya somut tekiller (bunlar tikeller olacaktırlar – kalın veya ince), ve  Tac Mahal’in (tekil) beyazlığı gibi şeylerin özellikleri veya nitelikleri(ve aynı şekilde ilişkileri) olan soyut tümel-olmayanlar veya somut tekiller (“ilinekler”, veya “ekler” veya “nitelik halleri”) şeklinde iki farklı türden tümel-olmayanın var olma ihtimali var mıdır? Tac Mahal’in tümellerin değil de “ilineklerin” bir demeti olması mümkün müdür? Veya bir alt özdek ve bir ilinekler demetinden oluşuyor olabilir mi? Ayrıca Aristo’nun haklı olduğu ve tümellerin sadece in rebus var olabildiği olasılığını da göz ardı edemeyiz. Eğer durum böyleyse, o zaman bir tikeli oluşturan özdek ile ona bağlı bulunan tümeller arasındaki ilişkinin ne olduğunu sormamız gerekmektedir – bu bağlı bulunma eş zamanlı olarak hem “bu” özdekte hem de “o” özdekte gerçekleşmektedir.

Önceki paragrafta sergilenmiş olan soru dizisi tümeller probleminin  hem  tümellerin varlığı ve doğasıyla ilgili soruları hem de onların kapsamı içerisinde yer alan tikellerle ilişkili soruları içerdiğinin gözlemlenmesi vasıtasıyla öne sürülmüştür. İlgili soru dizisinde üstü kapalı bir şekilde bahsedilen kuramlardan çoğu tümel olmayanların “ontolojik yapı” kuramları olarak nitelendirilebilir. Ontolojik yapıyı mereolojik yapıyla karşılaştırabiliriz. Bir soru eğer bir nesne ile o nesnenin kendisiyle aynı ontolojik kategoriye ait olan bileşenleri arasındaki ilişki hakkında bir soru ise, o soru ilgili nesnenin mereolojik yapısıyla ilgili bir felsefi sorudur. Örneğin, Tac Mahal’in bileşenlerinin özünde bulunan veya sadece ilineksel olarak bileşenler arasında yer alan belirli bir mermer bloğunun olup olmadığını soran bir filozof Tac Mahal’in mereolojik yapısıyla ilgili bir soru sormaktadır, çünkü blok ve bina aynı ontolojik kategoriye aittir. Fakat Tac Mahal’in “beyazlığa” bir bileşen olarak sahip olup olmadığını soran bir filozof veya Tac Mahal’in bu özellik-bileşenine sahip olduğunu varsayan ve “Bu “beyazlık” bileşeninin Tac Mahal ile arasındaki ilişkinin doğası nedir?” sorusunu soran bir filozof,  Tac Mahal’in ontolojik yapısıyla ilgili sorular sormaktadır.

Pek çok filozof tikellerin, onları bir şekilde kendi ontolojik yapılarında barındırmaları vasıtasıyla tümellerin kapsamı içerisinde yer aldıklarını düşünmektedirler. Diğer filozoflar ise bir tikelin ontolojik yapısının tekil özellikleri veya ilinekleri barındırdığını – ve bu ilineklerin sadece ama sadece o tikelin bir bileşeni olmaları sayesinde belirli bir tikelin ilinekleri olduğunu savunmaktadırlar.

Ante res tümellerin varlığının savunucuları, özellikle de bu tümellerin tikellerin bileşenleri olduğunu reddedenler tümellerin bol miktarda bulunduğunu – yani sadece beyazlık diye bir adet tümelin bulunmadığını, ayrıca “hem beyaz hem yuvarlak olmak hem de parlak olmak veya gümüşten yapılmamış olmak” gibi tümellerin de var olduğunu düşünmeye meyillidirler. Diğer tümel kuramlarının savunucuları varlığına müsaade ettikleri tümellerin çeşitliliği konusunda neredeyse her zaman için daha dar görüşlü bir tutum takınmışlardır. Bir  in rebus tümeller kuramı savunucusunun ise,  hem beyaz ve yuvarlak olan hem de ya parlak olan ya da gümüşten yapılmış olmayan bir nesnenin (örneğin parlak olmayan beyaz bir plastik top) bulunduğu bir durumda bile “hem beyaz hem yuvarlak olmak hem de ya parlak olmak ya da gümüşten yapılmış olmamak” gibi bir şeyin varlığını kabul etmesi pek mümkün değildir.

Bu iki konu – “varlığın kategorileri” ve “nesnelerin ontolojik yapıları” – hem birbirleriyle hem de tümeller problemiyle yakından ilişkilidir. Tümeller problemine “varlığın kategorileri” konusuna ilişkin çıkarımları olmayan bir çözüm önermek mümkün değildir (Nominalizm bile “ ontolojik kategori” makamı için en azından bir popüler aday olduğunu – var olmayan veya boşluk – belirtmektedir). Tümeller problemiyle doğrudan ilişkili olmayan ontolojik kategorilerin var olduğunu savunmaya devam etmek şüphesiz mümkündür (“önermeler” , “durumlar”, “olaylar” , “salt olanaklılık”), fakat bu görüşü savunmaya devam eden herhangi bir filozof  bu görüşle beraber eğer tümeller varsa, o zaman üst düzey ontolojik alt-kategorilerden en azından birini oluşturdukları görüşünü de savunmaya devam edecektir.  Ayrıca ontolojik yapılar hakkında konuşmak, sadece bir kişi farklı ontolojik kategorilere ait nesnelerin var olduğunu düşündüğü takdirde mümkünmüş gibi görünmektedir. Dolayısıyla, metafizikten her neyi kapsıyorsa kapsasın, tümeller probleminin tüm yönlerini ve “varlığın kategorileri” ve “nesnelerin ontolojik yapısı” konularının da tüm yönlerini kapsamalıdır. Bu bölümde tartışılmış olan problemlere ilişkin yakın tarihli bir inceleme için bkz. Lowe(2006).

Şimdi ise, aslına bakılırsa “varlığın kategorileri” probleminin altında yer alan, fakat sahip olduğu önem dolayısıyla ayrı olarak ele almakta fayda olan başka bir konuyu inceleyeceğiz.

2.3 Töz

Bazı şeyler (eğer var iseler) sadece diğer şeylerin “içinde” vardırlar: bir gülüş, bir saç kesimi(bir ürün olarak, bir süreç olarak değil), bir delik ….. Bu tür şeyler “kendi başına var olan” şeylerin zıttı olabilirler. Metafizikçiler kendi başlarına var olabilen şeylere “töz” adını verirler. Aristo onlara   protai ousiaiveya “ilk varlıklar” demiştir. Onlar Aristoteles’in ontolojik kategorilerinin en önemli olanını oluşturmaktadırlar. Protai ousiai’yı tanımlayan pek çok özellik vardır: onlar kendi başına şeylerin yüklemlenmesi olamayan (tümel olmayan) yüklemlemelerin özneleridirler; şeyler onların “içinde” vardırlar, fakat onlar şeylerin “içerisinde” yoktur(onlar Sokrates’in bilgeliği veya onun ironik gülüşü gibi ilinek değildirler); onların belirli/kesin özdeşlikleri (özleri) vardır. Son özellik modern bir üslupla şu şekilde dile getirilebilir: eğer  x  prote ousia’sı belirli bir zamanda ve  y  prote ousia’sı da belirli başka bir zamanda var ise, x ve y’nin aynı şey olup olmadığını veya sayısal olarak özdeş olup olmadıklarını sormak mantıklıdır ( ve bu sorunun kesin bir yanıtı olmalıdır) ; ve benzer şekilde belirli bir prote ousia’nın  birtakım karşı-olgusal durumda da  var olup olamayacağı sorusunun da kesin bir cevabı olmak zorundadır(en azından eğer karşı-olgusal durumlar yeterince kesin ise -örneğin, eğer bir mümkün dünya oluşturuyor iseler. Bu konuya bir sonraki bölümde daha derinlemesine değinilecektir). Gülücüklerin veya deliklerin bu türden belirli/kesin bir özdeşliklerinin olduğunu varsaymak son derece güçtür. Sokrates’in bugün sergilemiş olduğu gülümsemenin dün sergilemiş olduğu gülücükle (veya eğer Crito büyüleyici derecede naif sorularından birini sormuş olsaydı sergileyeceği gülücükle) aynı olup olmadığı sorusu sadece betimsel bir soru olabilir.

Aristoteles ‘(prote) ousia’ terimini sadece bir sayma adı olarak değil, aynı zamanda bir kitle ismi olarak da kullanmaktadır. (Aristoteles “ousia” terimini, ilgili bağlamın kendisinin ‘prote ousiadan bahsettiğini anlaşılır kıldığına inandığı durumlarda genel olarak bir niteleme kullanmadan yazmıştır). Örneğin, Aristoteles sadece “ Sokrates bir (proteousia mıdır?” ve “ Bir (proteousia nedir?” gibi sorular sormamış, aynı zamanda “Sokrates’in (proteousia’sı nedir?  ve “(Proteousia nedir?” gibi sorular da sormuştur (Hangi soruyu sorduğunun bazen bağlamdan çıkarsanması gerekmektedir, çünkü Yunanca’da belgisiz sıfat yoktur). Aristoteles bu ismin sayma adında, ta hupokeimena veya “temellerinde yatan şeylerle” birlikte en azından bazı (protaiousiai (ilk varlıklar) tanımlar. Örneğin Sokrates bir hupokeimenondur, çünkü kendisi içinde yer aldığı  in rebus tümellerin ve ona bağlı olan rastlantıların temelinde yatmaktadır. ‘To hupokeimenon’ teriminin Latincedeki ona çok yakın olan karşılığı ‘substantia’, yani “temelinde bulunan” terimidir (Görünüşe göre, “temelinde bulunan” ve “temelinde yatan” terimlerinin ikisi de, bir şeyin kendi nitelikleri ve ilinekleriyle arasındaki ilişkileri eşit derecede iyi olan metaforik tanımlardır). Hem Aristoteles felsefesindeki (protaiousiai ve hupokeimena  terimlerinden, hem de ‘ousia’ teriminin uygun  bir Latince karşılığı olmamasından  ötürü ‘substantia’ terimi ‘(proteousia’ sayma adının geleneksel Latince karşılığı haline gelmiştir.

Tözlerin gerçekten var olup olmadığı sorusu metafizik alanındaki ana sorulardan biri olmaya devam etmektedir. Bu soruyla yakında ilişkili olan pek çok başka soru daha vardır: Töz kavramı tam olarak nasıl anlaşılmalıdır? ; Gündelik hayatta karşılaştığımız öğelerden hangileri tözdür ( eğer herhangi birsi töz ise)? ; Eğer tözler var ise, kaç tanedirler? –  Spinoza’nın öne sürdüğü gibi sadece bir tane mi töz vardır, yoksa çoğu rasyonalistin düşündüğü gibi çok fazla sayıda töz mü mevcuttur?; Ne tür tözler vardır? – maddi olmayan tözler, ebedi tözler veya zorunlu olarak var olan tözler var mıdır? 

“Töz” kavramının evrensel olarak kabul edilmiş ve kesin bir tanımı olmadığının bu noktada vurgulanması gerekmektedir. Bu kelimeyi (veya kavramı)  nasıl anladığına bağlı olarak bir kişi Hume’un herhangi bir tözün var olduğunu reddettiğini de, onun var olan tözlerin ( veya hakkında bilgi sahibi olduğumuz) sadece yargılar ve fikirler olduğunu savunduğunu da söylemesi mümkündür. Fakat, “töz” kelimesini kullanmaya niyetli olan çoğu filozof aşağıdakilerin( eğer var iseler) töz olduğunu reddedecekmiş gibi görünmektedir:

  • Tümeller ve diğer soyut nesneler( Burada Aritoteles’in Platon’u protai ousiai’nin  ante res tümeller olduğunu iddia etmesinden dolayı eleştirdiği belirtilmelidir).
  • Olaylar, süreçler veya değişimler ( fakat bazı metafizikçiler  Töz/olay ikileminin hatalı bir ikilem olduğunu iddia etmektedirler).
  • Et, demir veya tereyağ gibi nesneler( Başlangıç düzeyindeki metafizik öğrencilerinin büyük bir şanssızlığı, “töz” terimimin felsefe alanı dışındaki alışılagelmiş anlamının nesne olmasıdır. Aristoteles “doğa filozoflarını”  prote ousia’nın bir nesne – su, hava, ateş veya madde – olabileceğini savundukları için eleştirmiştir).

Varlığın doğası, tümeller problemi, ve tözün doğası, bu kelimeyi kullanan hemen herkes tarafından “metafizik” alanına ait olan konular olarak kabul edilmektedir. Şimdi ise Ortaçağ sonrasındaki anlamına göre metafiziğe ait olan konuları inceleyeceğiz.

3. Metafiziğin Problemleri: “Yeni” Metafizik

3.1 Modalite

Filozoflar uzun bir süre boyunca doğru önermeler sınıfı içerisinde önemli bir ayrım olduğunu kabul etmişlerdir: yanlış olması mümkün olan önermeler ve yanlış olması mümkün olmayan (veya doğru olmak zorunda olan) önermeler. Örneğin, Paris’in Fransa’nın başkenti olduğu önermesiyle  1’den büyük her sayının 2 katı ile kendisi arasında asal sayı vardır önermelerini karşılaştıralım. İki önerme de doğrudur, fakat ilk önerme yanlış olabilirken ikincisinin yanlış olması mümkün değildir. Benzer şekilde, yanlış önermeler sınıfı içerisinde de benzer bir ayrım yapılabilir: Doğru olabilecek olan yanlış önermeler ve doğru olması mümkün olmayan (yanlış olmak zorunda olan) yanlış önermeler.     

Bazı Ortaçağ filozofları doğru önermelerin “zorunlu doğrular” ve “olumsal doğrular” olarak iki farklı türü olması gerçeğinin( ki aynı durum yanlış önermelerle ilgili gerçek için de geçerlidir)  bir önermenin doğru(veya yanlış) olabileceği iki “mod” olduğunu gösterdiğini öne sürmüşlerdir: olumsallık modu ve zorunluluk modu – modalite terimi buradan gelmektedir.  Günümüz filozofları bir Ortaçağ terimi olan “modalite” terimini kullanmaya devam etmektedirler, fakat bu terim günümüzde “ olanaklılık ve zorunluluk ile ilgili olmak” dışında herhangi bir anlama gelmemektedir. Metafizikçilerin ilgilendiği modalite türleri iki kampa ayrılır: de re modalite (şeylerle ilgili modalite) ve de dicto modalite(önerme ile ilgili modalite).      

De dicto modalite önermelerin modalitesidir (“dictum” önerme anlamına – ya da en azından ona yeterince yakın bir anlama -gelmektedir). Eğer modalite de dicto modaliteyle aynı şey olsaydı, o zaman en azından modalite konusunun metafizik yerine mantık alanına ait bir konu olduğu şeklinde savunulabilir bir pozisyon mevcut olabilirdi (Aslında, modal mantığın çalışılması Aristoteles’in Birinci Çözümlemeler adlı eserine kadar geriye gider).

Fakat pek çok filozof aynı zamanda ikinci türden bir modalitenin de var olduğunu düşünmektedirler – de re modalitenin -şeylerin modalitesinin (tözlerin – hiç şüphesiz – ve muhtemelen diğer ontolojik kategorilerde yer alan şeylerin modalitesi). De re Modalitenin statüsü inkar edilemeyecek bir şekilde metafiziksel bir konudur ve onu “yeni” metafiziğin içerisinde konumlandıracağız çünkü, her ne kadar bir kişi değişmeyen şeyler – örneğin Tanrı veya tümeller –  hakkında modal sorular sorabilecek olsa bile, bu alanda gerçekleştirilen çalışmaların büyük bir bölümü değişen şeylerin modal özellikleriyle ilgilidir. 

İki türden de re modalite vardır. İlki şeylerin – örneğin insanların – varlığıyla ilgilidir. Eğer sıradan bir insan olan Sally “Var olmayabilirdim” derse, herkes onun apaçık bir gerçeği ifade ettiğini söyleyecektir. Ve eğer söylemiş olduğu şey gerçekten doğruysa, o zaman Sally olumsal olarak vardır. Bu; onun olumsal bir varlık olduğunu, yani var olmaması mümkün olan bir varlık olduğunu söylemek demektir. Bir zorunlu varlık ise, tam tersine, kendisinin var olmayabileceğini söylemenin yanlış olduğu bir varlıktır. Zorunlu bir varlık olan herhangi bir nesnenin olup olmadığı modal metafiziğin önemli bir sorusudur. Bazı filozoflar tüm nesnelerin zorunlu varlıklar olduğunu, ve gerekli varoluş, onlara en iyi nicelleştirilmiş modal mantık gibi görünen bir mantık gerçeğidir. (Zorunlu varoluş ve nicel modal mantık arasında kurulan ilk modern bağlantı için bkz. Barzan 1946. Barcan kendi mantıksal neticelerinden herhangi bir metafiziksel sonuca ulaşma yoluna gitmemiştir, fakat ondan sonraki yazarlar, özellikle de Williamson (2013) bu tarz çıkarımlarda bulunmuştur).

İkinci türdeki modalite olan de re modalitesi ise şeylerin nitelikleriyle ilgilidir. Şeylerin varoluşu gibi, şeylerin belirli niteliklere sahip olması da modal nitelemenin konularından biridir. Eğer İngilizce konuşan Sally “Sadece Fransızca konuşuyor olabilirdim” deseydi, neredeyse herkes bu ifadesinin tıpkı Sally’nin var olmayabileceği ifadesi kadar açık bir gerçeği ifade ettiğini söyleyecektir. Ve eğer söylediği şey gerçekten doğruysa, o zaman “İngilizce konuşmak” Sally’nin olumsal olarak veya / daha yaygın bir ifade kullanacaksak) ilineksel olarak sahip olduğu bir niteliktir. Dahası, bazı nesnelerin asli olarak sahip olduğu nitelikler de olabilir.  Asli niteliklerin örnekleri tartışmalı olma eğilimindedir, bu durumun büyük ölçüde sebebi; belirli bir nesnenin bir niteliğe sahip olduğu şeklindeki en mantıklı örneklerin, aslında sadece o nesnenin bu niteliklere sahip olduğu tezi kadar mantıklı olmasıdır. Örneğin, Eğer Sally fizikalistlerin varsaydığı üzere bir fiziksel nesne ise, o zaman, onun asli olarak fiziksel olduğunu düşünmek onlar (fizikalistler) için son derece makuldür –  fakat, onun fiziksel bir nesne olduğunu düşünmekte haklı olup olmadıkları tartışmalıdır. Ve, tabii ki de aynı şey mutatis mutandis, düalistler ve fiziksel olmayan bir nesnenin varlığı konusunda da geçerlidir. Fakat, Sally asli olarak ya fiziksel bir nesne ya da fiziksel olmayan bir nesneymiş gibi görünmektedir. Ve birçok kişi Sally’nin (fiziksel veya non-fiziksel olması farketmeksizin) “poşe yumurta olmama” niteliğine asli olarak sahip olduğunu düşünmenin son derece makul olduğunu düşünecektir.  

Modalitenin (hem de re hem de de dicto) en becerikli ve en etkili düşmanı, aşağıdaki tezlerin tümünü güçlü bir biçimde savunmuş olan W. V. Quine’dı. Söz konusu tezler şunlardır: Birinci tez: De dicto modalite sadece çözümleyicilik/analitiklik kavramı(bu görüşe göre problemli bir kavram) cinsinden anlaşılabilir. İkinci tez: De re modalite  çözümleyicilik/analitiklik kavramı cinsinden anlaşılabilir değildir ve dolayısıyla hiçbir şekilde anlaşılamaz. Quine ikinci argümanı, kendisinin asli oluşunu anlamlı bir şey olarak değerlendiren kuramlara yönelik kesin karşı örnekler olduğunu düşündüğü örnekleri ileri sürmek yoluyla savunur. Quine (1960: 199-200), eğer de re modalite  herhangi bir şekilde mantıklıysa, bisikletçilerin asli olarak bipedal/iki ayaklı olarak görülmesi gerektiğini ileri sürmüştür –  çözümleyiciliğe/analitikliğe inananlar “Bisikletçiler bipedaldir” ifadesini analitik bir cümle olarak görecektir. Fakat matematikçiler ise sadece rastlantısal olarak bipedaldir (“Matematikçiler bipedaldir” ifadesi hiç kimseye göre analitik değildir). Bu noktadan sonra Quine şu soruyu sorar: peki hem matematikçi hem de bisikletçi olan bir kişinin durumu nedir? – bu kişi hem asli olarak hem de rastlantısal olarak bipedalmiş gibi görünmektedir. Bu durum tutarsız olduğu için, Quine de re modalitenin tutarsız olduğunu düşünmüştür.

Fakat, günümüzde çoğu filozof Quine’ın “matematiksel bisikletçi” argümanına Saul Kripke (1972), Alvin Plantinga (1974) ve de re modalitenin sayısız diğer savunucusu tarafından layıkıyla cevap verildiğine ikna olmuş durumdadır. Kripke ve Plantinga’nın modalite savunuları paradigmatik açıdan metafizikseldir (Doğrudan Quine’ın dilsel argümanına yöneltilmiş savunular olmaları haricinde). İkisi de modalitenin (hem de re hem de de dicto) anlaşılabilirliğini savunurken geniş ölçüde bir mümkün dünya konseptini kullanmışlardır. Leiniz “mümkün dünya” kavramını felsefi bir teknik terim olarak kullanan ilk filozoftur, fakat Kripke ve Plantinga’nın bu ifadeyi kullanımı onunkinden farklıdır. Leibniz’e göre bir mümkün dünya mümkün bir yaratılıştır:  Tanrı’nın yaratma eylemi onun bir mümkün dünyayı pek çok dünya arasından yarattığı dünya – yani “gerçek” dünya olarak seçmesine bağlıdır. Fakat, Kripke ve Plantinga’ya göre bir mümkün dünya “bütün bir mümkün gerçekliktir”. Leibniz için Tanrı onun eylemleri tüm mümkün dünyalar sisteminin “dışında durur”. Bir Kripke-Plantinga (KP) dünyası ise bir tür soyut nesnedir. Bir KP dünyasının bir mümkün  durum olduğunu farz edelim (bu Plantinga’nın fikridir; Kripke bu konuda kesin bir şey söylemez). Herhangi bir durumu değerlendirelim, örneğin Paris’in Fransa’nın başkenti olması durumunu. Bu bir olgu durumudur, çünkü Paris Fransa’nın başkentidir. Tam tersine, Tours’un Fransa’nın başkenti olması bir olgu durumu değildir. Fakat ikinci durum yine de bir varlığa sahiptir, çünkü böyle bir durum vardır( gerçeğin önermelere dayanıyor olduğu gibi geçerlilik de durumlara dayanmaktadır, Tours’un Fransa’nın başkenti olduğu önermesi doğru olmasa bile, yine de böyle bir önerme vardır). Eğer x geçerliyken y’nin geçersiz olması mümkün değilse, o zaman x durumunun y durumunu içerdiği söylenir. Eğer hem x hem de y’nin geçerli olması mümkün değilse, o zaman birbirlerini imkânsız kılıyorlar demektir. Dolayısıyla bir mümkün dünya basitçe; her olası x olgu durumu için x’i içeren veya dışlayan her bir olası durumdur; gerçek bir dünya ise x’in böyle bir olgu durumunun gerçekleştiği durumdur.

KP kuramını kullanarak Quine’ın itirazına şu şekilde yanıt verebiliriz. Tüm mümkün dünyalarda, o dünyadaki bütün bisikletçiler o dünya içerisinde bipedaldırlar (Quine ile aynı şekilde bisikletçilerin zorunlu olarak bipedal olduğu varsayılmaktadır. Anlaşılan Quine adaptif/uyarlamalı bisikletleri ön görememiş). Yine de, belli herhangi bir bisikletçi için, onun(aynı kişinin) bipedal olmadığı bir mümkün dünya mevcuttur. Bu ayrımı bir kez yaptıktan sonra Quine’ın argümanının geçersiz olduğunu görebiliriz. Daha genel olarak bakılırsa, KP kuramında asli de re nitelikleriyle ilgi tezler analitik olmaları gerekmemektedir; onlar anlamlıdırlar çünkü bir nesnenin pek çok farklı mümkün dünyadaki niteliklerine ilişkin iddiaları dile getirirler.   

Mümkün dünyalar düşüncesini diğer pek çok modal kavramı tanımlamak için de kullanabiliriz. Örneğin, zorunlu olarak doğru olan bir önerme hangi dünyanın gerçek olduğunun önemi olmaksızın doğru olan bir önermedir. Sokrates, eğer kendisi gerçek dünya olduğu takdirde kendisinin var olmayacağı bir mümkün dünya var ise olumsal bir varlıktır, ve eğer onun var olduğu bütün mümkün dünyalar aynı zamanda onun insan olma niteliğini de içeriyorsa, o zaman Sokrates “insan olma” niteliğine asli olarak sahip demektir. Kripke ve Plantinga modal söylemin (özellikle de de re modal söylemin) anlaşılırlığını ciddi biçimde arttırmıştır, fakat bunu yeni bir modal ontoloji, bir mümkün dünyalar ontolojisi öne sürme pahasına yapmışlardır.     

Önerilen tek modal ontoloji onların modal ontolojisi değildir. KP kuramının başlıca alternatifi David Lewis’in (1986) savunduğu “modal realizm”dir. Lewis’in modal ontolojisi de mümkün dünyalar denilen nesnelere başvurmaktadır, fakat bu “dünyalar” somut nesnelerdir. Bizim gerçek dünya dediğimiz şey , bizim yaşadığımız mekânsal ve zamansal olarak bağlantılı olan evren, bu maddi nesnelerden biridir. Bizim “gerçek-olmayan” dünya dediğimiz dünyalar zamansal ve mekânsal olarak bizimkinden (ve birbirlerinden) izole edilmiş olan diğer somut evrenlerdir. Lewis, geniş bir gerçek-olmayan dünyalar dizisi, yani; en azından maharetli bir rekombinasyon ilkesi – modal dil olmadan ifade edilebilen bir ilke- tarafından üretilen dünyaları içeren bir dizinin olduğunu ileri sürmektedir(1986 : 87). Dahası, Lewis’e göre “gerçek” dizinsel (indexical) bir terimdir: Ben gerçek dünya hakkında konuşurken; ikamet ediyor olduğum dünyaya göndermede bulunurum – herhangi bir dünyada bulunan (onun bir parçası olan) herkes diğer için de aynı durum geçerlidir.     

Lewis’in kuramı De dicto modalite hususunda en azından KP kuramına paralel olan bir doğrultuda ilerlemektedir: eğer mümkün dünyalardan birinde uçan domuzlar varsa, uçan domuzlar var olabilir( eğer uçan domuzlar bir dünyanın parçası ise). Fakat de re modalite hususunda durum farklıdır. Tüm olağan nesneler somut dünyalardan sadece bir tanesinde bulunduğu için, Lewis ya tüm objelerin bütün niteliklerine asli olarak sahip olduklarını söylemek, ya da KP yaklaşımına paralel olmayan bir de re modalite yaklaşımını benimsemek zorundadır. Lewis ikinci alternatifi seçmiştir. Lewis’e göre, Sokrates sadece gerçek dünyada bulunuyor olmasına rağmen, kendisinin bazı diğer dünyalarda “kopyaları”, yani onun bu dünyada üstlendiği rolleri ilgili dünyada üstlenen nesneler vardır. Eğer Sokrates’in tüm kopyaları insan ise, o zaman belki onun asli olarak insan olduğunu söyleyebiliriz. Eğer Hubert Humphrey’in kopyalarında biri 1968 seçimini (kopyasını) kazanmışsa, o zaman Humphrey’e onun 1968 seçimini kazanabileceğini söylemek doğru olurdu.

İki kuram, açıkça belli olan ontolojik zıtlıklarına ek olarak, modalite felsefesine yönelik çıkarımları açısından da iki önemli noktada ayrılmaktadırlar. Birincisi, eğer Lewis haklıysa, o zaman modal kavramlar paradigmatik olarak modal-olmayan kavramlar cinsinden tanımlanabilirler, çünkü “dünya” ve Lewis’in diğer tüm teknik terimleri sadece “mekânsal ve zamansal olarak ilişkili”, “bir parçası” ifadelerini ve kümeler kuramının sözlüğünü kullanarak tanımlanabilir. Fakat, Kripke ve Plantinga’ya göre, modal kavramlar sui generistirler (kendine özgü), yani ya tanımlanamazdırlar ya da sadece diğer modal kavramlara başvuran tanımlara sahiptirler. İkincisi, Lewis’in kuramı de re modalitesine ilişkin olarak bir tür anti realizme işaret etmektedir. Bunun sebebi kopya ilişkisinden sadece tek bir ilişkinin yer almıyor olmasıdır – gerçekte, bir kişinin iki dünyadaki nesnelerin kendi dünyalarında “aynı rolü oynadığını” söyleyebileceği pek çok farklı husus ve yön vardır. Dolayısıyla, Sokrates’in bir kopya ilişkisi altında insan olmayan bir kopyaya sahip olması ve diğer hiçbir kopya ilişkisi altında insan-olmayan bir kopyaya sahip olmaması mümkündür. Ve bir kopya ilişkisinin seçimi pragmatik veya ilgiye-dayalı bir seçimdir. Fakat KP kuramında, Sokrates’in var olduğu dünyalardan birinde insan olmayı başarıp başaramadığı sorusu  tamamen nesnel bir sorudur: cevap Evet veya Hayır olmalı ve insanların seçimleri veya ilgilerinden tamamen bağımsızdır.

Birisi onları kendi başına değerlendirirken(modalite kuramları, pek çok ve belki de uygunsuz ontolojik taahhütleri olan kuramlar) bu kuramlar hakkında her ne düşünürse düşünsün, onların paradigmatik olarak metafiziksel kuramlar olduklarını kabul etmelidir. Bu kuramlar 20. Yüzyılın son 30 yılında analitik felsefede metafiziğin yeniden dirildiğini kanıtlamaktadırlar.

3.2 Uzay ve Zaman

Filozoflar, Görelilik kuramının uzay ve zamanı tek bir varlığın-uzay-zamanın- veçheleri veya ondan çıkarılan şeyler olarak sunmasından çok uzun daha öncesinde, uzay ve zamanı birbirleriyle derinlemesine bir şekilde ilişkili olarak görüyordu ( Herhangi bir alıntılar sözlüğüne göz atmak, felsefi uzay ve zaman eşleştirmesinin doğal ve felsefe öncesi bir eğilimi yansıttığını ortaya koymaktadır: “ Yeteri kadar dünyaya, ve zamana sahip miydik…” ; “ Tümü uzay ve zamanda bulunan kimseler”). Örneğin Kant, Transandantal Estetik adlı eserinde uzay ve zamanı tek ve bütünleşik bir kuram tarafından açıklanması gereken şeyler olarak ele almıştır. Ve onun uzay ve zaman kuramı, farklı yönlerden devrimsel bir niteliğe sahip olabilecek olmasına rağmen, bu yönüyle tipik bir felsefi uzay ve zaman anlayışıdır. Uzay ve zamanın bir “türün” iki farklı üyesi olduğu (ve türün tek üyeleri oldukları) inancının kökeni her ne olursa olsun, kesinlikle benzer felsefi sorular ortaya çıkartmaktadır. Uzayın her yönde sınırsız bir biçimde genişleyip genişlemediği sorusunu, veya zamanın iki zamansal “yönden” herhangi birinde sınırsız olarak genişleyip genişlemediği sorulabilir. Bir kişi nasıl, eğer uzay sonlu ise o zaman bir “sona” sahip olup olmadığını (sınırlı veya sınırsız olup olmadığını) sorabilirse, aynı şekilde eğer zaman sonlu ise, o zaman bir başlangıcının olup olmadığı, bir sonunun olup olmayacağını veya bunların ikisi de olmayıp, bunların yerine “döngüsel” (sonlu ama sınırsız) olup olmadığını da sorabilir. Bir kişi mekânsal olarak birbirleriyle ilişkili olmayan iki genişletilmiş nesnenin var olmasının mümkün olup olmadığını sorabileceği gibi, birbiriyle zamansal olarak ilişkili olmayan iki olayın var olmasının mümkün olup olmadığını da sorabilir. Bir kişi uzayın (a) gerçek bir şey – bir töz –, içerisinde yer alan şeylerden bağımsız olarak var olabilen bir şey olup olmadığını, veya (b) sadece bu yer alan şeyler arasındaki bir ilişkiler sistemi olup olmadığını sorabilir. Ve bir kişi aynı soruyu zaman hakkında da sorabilir.  

Fakat zamanla ilgili uzaysal açıdan benzerleri – veya en azından açık ve tartışmasız benzerleri –  olmayan sorular da vardır. Örneğin,  geçmiş gelecek arasındaki pek çok asimetrinin temelleri hakkındaki sorular –  neden geçmişe ilişkin bilgimiz geleceğe ilişkin olandan daha iyidir?; neden gerçekleşmek üzere olan tatsız bir olaya kısa süre önce gerçekleşmiş olan  tatsız olaydan daha farklı şekilde bakarız?; Neden nedensellik ayrıcalıklı bir zamansal yöne sahipmiş gibi görünür? Uzayda buna benzer objektif asimetrileri varmış gibi görünmemektedir.

Ayrıca ortada bir zamansal geçiş sorusu da vardır – zamanın görünene “akışının” ( veya kendimizin ve zaman boyunca veya zaman içerisindeki deneyimlerimizin nesnelerinin) dünyanın gerçek bir özelliği mi yoksa bir tür illüzyon mu olduğu sorusu. Zaman hakkında düşünmenin bir yolu, geçmiş, şimdi ve gelecek arasındaki farkı hesaba katan ayrıcalıklı bir zamansal yön olduğunu kabul etmektir. A- kuramcıları zamanın özünde  geçmiş/şimdi/gelecek ayrımına dayalı olarak yapılandırılmış olduğunu savunurlar. Zaman geçmişten şimdiye, şimdiden de geleceğe değişir ve bu durum geçişi ortaya çıkarır (“A – kuramcısı” ismi  J.M.E. McTaggart’ın (1908) “A – serisi” adını verdiği geçmiş/şimdi/gelecek dizisinin isminden köken almaktadır).  A- kuramında, geçmiş ve geleceğin şimdinin sahip olduğuyla “aynı türden bir gerçekliğe” sahip olduğunu da sorabiliriz. Prior (1998) gibi şimdici A – kuramcıları geçmiş ve geleceğin herhangi bir somut gerçekliği olduğunu reddetmektedirler. Şimdiciler genellikle geçmiş ve geleceği, en iyi ihtimalle, soyut mümkün dünyalara yakın bir şey olduğunu düşünürler – onlar dünyanın geçmişte veya gelecekte ne şekilde olduğudurlar, tıpkı mümkün dünyaların gerçek dünyanın olabileceği farklı şekiller olması gibi. Sullivan (2012) gibi diğer A – kuramcıları ise  şimdinin metafiziksel olarak ayrıcalıklı bir konuma sahip olduğunu savunurlar, fakat geçmiş, şimdi ve gelecek arasında herhangi bir ontolojik farkın bulunduğunu reddederler. Daha genel olarak bakılırsa, A – kuramcıları çoğunlukla modal metafizikteki stratejileri, kendi geçmiş ve geleceğin şimdiyle olan ilişkisi hakkındaki kuramlarıyla birleştirirler.    

Zamanın B – kuramlarına göre, çizebileceğim tek temel ayırım bazı olayların ve zamanların diğerlerine göre daha erken veya daha geç olduğudur (Bu ilişkilere “B – ilişkileri” denir ve bu terim de McTaggart’tan türetilmiştir). B -kuramcılarına göre, nesnel bir zaman geçişi – veya en azından gelecekten şimdiye ve şimdiden geçmişe bir zaman geçişi şeklinde – yoktur. B kuramcıları genel anlamda tüm geçmiş ve gelecek zamanlarının geçmiş zamanın gerçek olduğuyla aynı şekilde gerçek olduğunu savunurlar – şimdi metafiziksel olarak herhangi bir şekilde ayrıcalıklı değildir.   

Uzayla zamansal açıdan benzerleri – veya en azından açık ve tartışmasız benzerleri – olmayan felsefi sorulara neden olduğu da – çoğunlukla daha az belirtiliyor olsa bile – doğrudur. Örneğin, uzay neden 4 veya 7 yerine 3 boyuta sahiptir? Görünüşe göre zaman, özünde tek boyutludur ama uzay özünde üç boyutlu değildir. Ayrıca uzayla ilgili zamansal açıdan benzeri olmayan metafiziksel problemler uzayın, zamandan farklı olarak tek boyuttan daha fazla boyuta sahip olmasına bağlıymış gibi görünmektedir. Örneğin, benzerlerin uyuşmazlığı problemini ele alalım: uzayın sadece bir ilişkiler sistemi olduğunu düşünenler, sadece bir sol eli içeren bir dünyayı sadece bir sağ eli içeren bir dünyadan ayrıştırabileceğimize yönelik bir sezgimizi açıklamakta sıkıntı yaşarlar. Dolayısıyla da uzayın kendisinde nesnelere yönelik bir tür sezgisel uyum varmış gibi görünmektedir.  Uzaysal açıdan benzeri bulunmayan zamansal ilgili problemlerin zamanın tek boyutluluğuyla bağlantılı olup olmadığı daha muğlaktır.

Son olarak, bir kişi uzay ve zamanın herhangi bir şekilde gerçek olup olmadığıyla ilgili sorular da sorabilir, eğer gerçek iseler, (tabiri caizse) ne ölçüde gerçektirler. Uzay ve zamanın, Tanrının algıladığı şekliyle gerçekliğin bileşenleri olmamaları, fakat yine de (Kant’ın savunduğu gibi) “sağlam temelli fenomenler” olmaları mümkün müdür? Kant, “ kendi oldukları şekliyle şeylerin” uzaysal ve zamansal özelliklerini reddederken – ve uzay ve zamanın “ sezgilerimizin formları” olduğunu iddia ederken –  haklı mıydı? Veya doğru olan McTaggart’ın savunduğu pozisyon mudur: yani uzay ve zaman tümüyle gerçek dışı mıdır?

J. M. E. McTaggart (1866-1925)

Eğer uzay ve zamanla ilgili olan bu problemler sadece Ortaçağ-sonrasındaki anlamıyla metafiziğe aitse, yine de ilk nedenler ve tümellerle ilgili sorularla yakından ilişkilidirler. İlk nedenler, onlara inananlar tarafından sonsuz ve mekânın dışında olan şeyler olarak düşünülürler, örneğin, Tanrı’nın (hem Aristoteles’in kişiler üstü tanrısı hem de Ortaçağ Hristiyan felsefesi ile Yahudi ve İslam felsefesinin kişisel tanrısı) genellikle sonsuz olduğu söylenir ve kişisel tanrının da her zaman her yerde var olduğu söylenir. Tanrının sonsuz olduğunu söylemek; ya onun ebedi olduğunu söylemektir ya da bir şekilde zamanın dışında olduğunu söylemektir. Ve bu durum bir varlığın –  bir tümel veya diğer türden bir soyut nesne olmayan, fakat  aktif bir töz olan – edebi veya zamansal olmayan bir varlık olmasının mümkün olup olmadığı şeklindeki metafiziksel sorunun ortaya çıkmasına sebep olur. Her zaman her yerde olan bir varlık uzayda (bütününde bile, tıpkı 19. Yüzyıl fiziğinin ışık saçan eteri gibi – eğer var olsaydı ) herhangi bir yerde bulunmayan  fakat  yine de nedensel etkisi uzayın her yerinde eşit ölçüde mevcut olan (nedensellik konseptinin uygulanamadığı tümellerden farklı bir şekilde) bir varlıktır. İlahi her zaman her yerde var olma doktrinin bu özelliğe sahip herhangi bir varlığın var olmasının mümkün olup olmadığı şeklindeki metafiziksel sorunun ortaya çıkmasına neden olur. Ante res tümellerin destekçilerinden bazıları ( elbette tümellerin tikellerin bileşenleri olduğunu reddeden destekçiler) onların uzay ve zamanla hiçbir ilişkilerinin olmadığını fakat sadece “temsili” olanlarla ilişkileri olduğunu söylemektedirler: “beyazlık” ante res tümelinin tüm beyaz tikellerinde mevcut olduğu, fakat bu mevcut olmanın iki sayısının tüm uzamsal nesneler çiftinde mevcut olmasına benzer türde bir mevcut olma olduğu söylenebilir. Fakat bu pozisyonun, beyaz bir nesnenin beyazlık ve pek çok diğer tümelden meydana gelen bir paket olduğunu öne süren bir metafizikçinin savunmasının mümkün olduğu bir pozisyon olup olmadığı tartışmalıdır. İn rebus tümellerin varlığına inananlar, en azından son yıllarda bu tümellerin( onların günümüzde popüler olarak kullanılan terim “içkin tümeller” terimidir) “çoklu konumlanmış” –  onların kapsamı içerisinde olan şeylerin var olduğu her yerde “bütünüyle mevut olduklarını” söylemektedirler. Bu sayede onlar kesin bir şekilde, beyazlığın uzayın pek çok farklı bölgesinde sadece dolaylı olarak, bir sayının sadece o sayıdaki nesnenin bulunduğu yerde mevcut olduğu gibi, sadece her biri uzayın tek bir bölgesinde var olan bir tikeller yığınıyla arasında “bir şey tarafından sahip olunmak” şeklinde uzaysal – olmayan bir ilişkinin bulunması sayesinde var olduğunu kastetmemiş olurlar. Bu yüzden, tüm tümeller kuramları pek çok farklı ontolojik kategoride şeyin uzayla nasıl bir ilişkisi olduğuna ilişkin soruların ortaya çıkmasına sebep olur. Ve tüm bu soruların zamansal açıdan benzerleri mevcuttur.        

3.3 Süreklilik ve Yapı

Uzay ve zamanın doğasıyla ilgili sorularla ilişkili olarak uzayda yer kaplayan veya zaman boyunca varlığını sürdüren nesnelerle ilgili sorular da vardır, ve bu sorular ortaçağ-sonrası metafiziğin diğer bir merkezi konusunu oluştururlar. Bazı nesneler veya tüm nesneler uygun parçalardan mı oluşmaktadır? Bir nesne uzayda bir alanı “doldurmak” için uygun parçalara mı sahip olmalıdır – veya genişletilmiş basitler var mıdır? Birden fazla nesnenin tam olarak aynı bölgede bulunması mümkün müdür? Nesneler sahip oldukları zamansal parçaların değişimi aracılığıyla mı varlıklarını sürdürürler?

Süreklilik ve yapı üzerine olan çoğu çalışma birbirleriyle yakın bir şekilde bağlantılı bir bulmacalar ailesini – tutarlılık bulmacalarını – irdelemeye çalışan çabalara odaklanmaktadır. Bu bulmacalardan biri “heykel ve parça (cevher) problemidir”. Altından bir heykeli düşünelim. Pek çok metafizikçi heykelle, yani bir altın parçasıyla uzamsal olarak aynı alanda bulunan en azından bir adet maddi nesne olduğunu ileri sürmektedir. Onlara göre bu, Leibniz Yasasına (ayırt edilebilir olanların özdeş olmayışı ilkesi) başvurmak yoluyla kolaylıkla gösterilebilir. Burada bir heykel ve bir altın parçası bulunmaktadır, ve – eğer yapılmakta olan heykelin nedensel hikayesi alışılagelmiş olan türden bir hikaye ise – altın parçası heykelden daha önce de mevcuttur. Ve heykeli(ve zorunlu olarak da parçasını) Tanrı ex nihilo (hiçlikten) yaratmış olsa ve ileride bir noktada heykeli (ve dolayısıyla  altın parçasını da) yok edecek olsa bile, bu görüşü savunanlar; heykel ve altın parçasının, tamamen aynı zamanlarda var olmuş olmalarına rağmen, yine de ikisinin farklı modal özelliklere sahip olduğunu savunmaya devam ederler; parça “radikal ölçüdeki bozulmalardan sonra hayatta kalma” özelliğine sahipken, heykel bu özelliğe sahip değildir. Veya bu metafizikçiler bu sonuca varmaktadır. Fakat bu sonuç diğer metafizikçilere absürt görünmektedir, çünkü onlara göre birbirlerinin tüm süreksiz modal-olmayan özelliklerini paylaşan uzamsal olarak tutarlı fiziksel nesnelerin var olabileceğini varsaymak absürttür. Dolayısıyla da, buradaki problem şudur: Heykel ve altın parçasının özdeş olmadığı argümanın kusuru – eğer herhangi bir kusuru var ise – nedir?         

Bu ailedeki ikinci sorun “ Tib ve Tibbles problemidir”. Tibbles bir kedidir. Onun kuyruğuna “Kuyruk” diyelim.  Kuyruğu haricinde geriye kalan tüm bedenine de “Tib” diyelim. Kuyruğun kesildiğini- veya, bundan daha da iyisi yok edildiğini –  farz edelim. Tibbles var olmaya devam edecektir, çünkü bir kedi kuyruğunu kaybettikten sonra da hayatta kalıp yaşamaya devam edebilir. Ve Tib de Kuyruğun “kaybedilmesinden” sonra  var olmaya devam edecekmiş gibi görünmektedir, çünkü Tib hiçbir parçasını kaybetmemiştir. Fakat bu durumda Tib ve Tibbles arasındaki ilişki ne olacaktır?  Bu durum bir özdeşlik durumu olabilir mi? Hayır, bu olasılık ayırt edilebilirlerin özdeş olmayışı ilkesi tarafından ortadan kaldırılmıştır, çünkü Tibbles daha küçük bir hale gelirken Tib aynı boyutta kalmaya devam etmektedir. Fakat, burada tekrardan bir birbirlerinin tüm süreksiz modal-olmayan özelliklerini paylaşan uzamsal olarak tutarlı fiziksel nesneler vakasıyla karşılaşıyormuşuz gibi görünmektedir.  

Tüm bu yapı problemleri uzamsal olarak tutarlı nesneler – ve aslında birbirlerinin tüm (uygun) parçalarını paylaşan nesneler ile ilgili pek çok soruyu ortaya çıkarmıştır (Üçüncü bir ünlü maddi yapı problemi ise – Theseus’un gemisi problemi – farklı türden soruların ortaya çıkmasına sebep olmuştur). Bazı metafizikçiler parça ve heykel arasındaki ve Tib ve Tibbles arasındaki ilişkinin; parçalık/parçası olma ve özdeşlik (özdeş olmama) konseptleri bakımından tamamen anlaşılamayacağını, bunun için mereolojik olmayan daha ileri bir konseptin – “yapı” konseptinin gerektiğini ileri sürmektedirler: önceden var olan parça zamanın belli bir noktasında heykeli oluşturmaya başlamıştır( veya ilk başta sadece bir parçayı oluşturan belirli bir miktardaki altın veya altın atomları her ikisini de (parça ve heykel) oluşturmaya başlamıştır); önceden var olan Tib zamanın belirli bir noktasında Tibblesı oluşturmaya başlamıştır ( veya belirli bir kedi bedeni veya belirli moleküller …) .( Baker (2000) bu tezin bir savunusudur). Diğer metafizikçiler ise her iki problemde de, yer alan nesneler arasındaki tüm ilişkilerin parçalık/parçası olma ve özdeşlik (özdeş olmama) cinsinden tamamen analiz edilebileceğini ileri sürmektedirler. Bu bulmacalara ve yapının rolüne ilişkin farklı kuramların daha kapsamlı bir değerlendirmesi için bkz. Rea (ed.) 1997 ve Thomson 1998.  

3.4 Nedensellik, Özgürlük ve Determinizm

Nedensellikle ilgili sorular şu anda “yeni” metafizikteki dördüncü bir önemli meseleler kategorisini oluşturmaktadır. Tabii ki de, nedenlerle ilgili tartışmalar Antik Felsefeye kadar geriye gitmektedir ve Aristoteles’in Metafizik ve Fizik adlı eserlerinde bu durum belirgin bir şekilde görülür. Fakat Aristoteles “nedeni” bugün bizim anladığımızdan çok daha geniş bir anlamda anlamaktadır. Aristoteles’in anlayışında, “neden” veya “aiton” bir nesneyi açıklayıcı bir koşuludur – nesneyle ilgili bir “neden” sorusunun bir yanıtıdır. Aristoteles bu türden 4 tane açıklayıcı koşul sınıflandırması yapar – bir nesnenin formu/biçimi, madde, etken neden ve teleoloji/ereksellik. Bir nesnenin etken nedeni bir nesnedeki değişimi veya hareketi açıklayan nedendir. 17. Yüzyılda modern fiziğin yükselişe geçmesiyle birlikte, etkin nedensel ilişkilere olan ilgi daha da kuvvetli hale gelmiştir, ve bu durum günümüzde de böyledir. Ve modern filozoflar ne zaman nedensellikle ilgili problemleri tartışsalar, genel anlamda kastettikleri şey budur.  

Nedensellik metafiziğindeki ana meselelerden biri, nedensel ilişkilerin relatasının (aralarında ilişki olduğu söylenen nesneler) belirlenmesi meselesidir. Örneğin dünyevi bir iddiayı ele alalım: Titaniğin batmasına bir buz dağı sebep olmuştur. İki olay arasında bir nedensel ilişki var mıdır: yani geminin buz dağına çarpması olayı ile geminin batması olayı arasında? Veya durumlar kümesi arasında mı nedensel bir ilişki bulunmaktadır? Veya iki töz arasında, buz dağı ve gemi arasında mı böyle bir ilişki bulunmaktadır? Nedensel ilişkiler üç kısımdan mı oluşmalıdır, veya aksi takdirde çok öğeli mi olmalıdır? Örneğin bir kişi her zaman için bir nedensel iddia nitelendirmesi yapmamız gerektiğini düşünebilir: geminin batmasından nedensel olarak sorumlu olan kaptanın ihmali yerine buz dağıdır. Yoklukların/eksikliklerin nedensel ilişkilerde önemli bir rolü olabilir mi? Örneğin, cankurtaran botlarının yokluğunun üçüncü sınıftaki yolcuların ölümünün sebebi olduğunu söylemek mantıklı mıdır?

Daha da ileriye giderek nedensel ilişkilerin gerçekliğin nesnel ve indirgenemez özellikleri olup olmadığı da sorulabilir. Herkesin çok iyi bildiği gibi Hume bu iddiaya itiraz etmiş ve bizim nedensellik gözlemlerimizin değişmez tesadüflerin gözlemlerinden başka bir şey olmadığı şeklinde bir kuram geliştirmiştir. Örneğin, muhtemelen buz dağlarının gemilerin batmasına neden olduğunu düşünmemizin tek sebebi, her zaman için buz dağına çarpma olaylarının ardından gerçekleşen gemi batma olaylarını gözlemliyor olmamızdır, buz dağları ve batan gemiler arasında gerçek bir nedensel ilişkinin bulunuyor olması değildir.    

Çağdaş metafizikçiler nedenselliğe ilişkin indirgemeci değerlendirmenin diğer türlerine de ilgi duymaktadır. Bazıları – Stalnaker ve Lewis gibi – nedensel ilişkilerin karşıolgusal bağımlılıklar cinsinden anlaşılması gerektiğini öne sürmektedirler(Stalnaker 1968 ve Lewis 1973). Örneğin, bir buzdağının gemiye çarpması, sadece ama sadece eğer buzdağının t zamanında gemiye çarpmadığı en yakın mümkün dünyada o gemi batmıyor ise, o geminin t zamanında batmasına neden olabilir. Diğer metafizikçiler ise nedensel ilişkilerin doğa yasalarının örneklemeleri cinsinden anlaşılmaları gerektiğini savunmaktadırlar (Davidson (1967) ve Armstrong (1997), fakat ikisi de bu görüşe farklı şekillerde savunmaktadırlar). Tüm bu kuramlar, Hume’un İncelemesinde yer alan nedenselliği farklı ve daha temel kategorilere indirgeme teşebbüsünde bulunan bir fikir üzerine oturtularak geliştirilmişlerdir (Güncel nedensellik kuramlarına yönelik daha kapsamlı bir araştırma için bkz. Paul ve Hall 2013).         

Nedensellik ve doğanın yasalarıyla ilgili tartışmalar ilişkili başka bir felsefi sorular kümesinin ortaya çıkmasına neden olmuştur – özgürlükle ilgili soruların. 17. Yüzyılda astronomi mekaniği, filozoflara dünyanın  ne şekilde olabileceğine ilişkin belirli bir resim vermiştir: Bu dünya gelecekteki durumları  tamamen geçmiş ve doğa yasaları tarafından belirlenen bir dünya olabilir (Newton’un hareket yasaları ve evrensel yer çekimi bu anlayışa hizmet eden paradigmalardır). 19.Yüzyılda dünyanın gerçekten de bu tarz bir dünya olduğu görüşüne “determinizm” denilmiştir. Bu noktada özgür irade probleminden bir açmaz olarak bahsedilebilir. Eğer determinizm doğruysa, o zaman sadece bir tane fiziksel olarak mümkün dünya vardır. Fakat eğer durum buysa, bir kişi nasıl aksi yönde eylemlerde bulunabilir? Carl Ginet’in (1990 : 103), özgürlüğümüz sadece aktüel geçmişe ilave edilebilecek bir özgürlük olabilir; ve eğer determinizm doğruysa, o zaman “ilave edilebilecek” sadece tek bir türde – aktüel – geçmiş olabilir. Fakat eğer determinizm doğru değilse, eğer fiziksel olarak mümkün alternatif dünyalar var ise, o zaman hangisinin meydana geleceği tamamen bir şans meselesidir. Ve eğer bu durum tamamen bir şans meselesiyse, ister doğruyu söylemiş ister yalan söylemiş olayım, nasıl olur da doğruyu veya yalanı söylemiş olmam benim kararım olabilir?  Eğer şu iki argümandan birinde yanlış herhangi bir şey yok ise – özgür iradenin bağdaşmazlığı argümanı  ve determinizm  veya özgür iradenin bağdaşmazlığı argümanı ile determinizmin yanlışlığı – , o zaman özgür irade mümkün değildir.  Özgür irade problemi, özgür iradenin mümkün olup olmadığının keşfedilmesi problemi ile özdeşleştirilebilir – eğer özgür irade mümkünse, o zaman özgür iradenin açıklanması problemi bu argümanlardan birinde (ya da her ikisinde de) hata veriyor demektir.         

Van Inwagen’in savunduğu pozisyona göre (1998), modern özgür irade problemi fiziksel evreninin determinist yasalar tarafından yönetildiği varsayımının sonuçlarıyla ilgili felsefi düşüncelerden köken alsa da, bu problem faillerin maddi veya fiziksel olmayan varlıklar olduğunu savunan  bir metafiziği (düalizm veya idealizm gibi) kabul etmek vasıtasıyla savuşturulamaz. Bu durum bizi, “yeni” metafiziğin konularından almış olduğumuz sıradaki ve en son modellere yönlendirmektedir.

3.5 Zihinsel ve Fiziksel

Eğer uzay ve zamanı hem eşleştirmek hem de zıtlaştırmak doğalsa, o zaman zihinsel ve fiziksel olanı da hem eşleştirmek hem de zıtlaştırmak doğaldır. Modern özdeşlik kuramı tüm zihinsel olayların veya durumların fiziksel olayların veya durumların özel bir türü olduğunu savunmaktadır. Bu kuram aşırı ölçüde tutumlu bir kuramdır (diğer faziletlerinin yanı sıra), fakat biz yine de zihinsel olan ile fiziksel olanı birbirinden ayırmaya yönelik doğal bir eğilim sergileriz. Bunun sebebi muhtemelen epistemolojiktir: düşüncelerimiz ve hislerimiz fiziksel olsun ya da olmasın, onlara ilişkin olarak sahip olduğumuz farkındalık, bir kuşun uçuşuna veya bir akarsuyun akışına ilişkin olarak sahip olduğumuz farkındalıktan radikal biçimde farklıdır, ve bir türdeki farkındalığın nesnelerinin diğer türdeki farkındalığın nesnelerinden farklı oluğu sonucuna varmak da doğalmış gibi görünmektedir. Bir çıkarımın mantıksal olarak geçersiz olması, o çıkarımda bulunulmasına engel değildir (bu örnekte de olduğu gibi)  Gerekçesi her ne olursa olsun, filozoflar (fakat tüm filozoflar değil)  genel olarak somut tikeller dünyasının, son derece farklı olan iki dünyaya bölünebileceğini varsayarlar, zihinsel ve maddi dünyalara( 20. Yüzyıl geçtikten ve fiziksel kuramın “madde” kavramını gitgide artan bir biçimde problemli bir kuram haline getirdikten sonra,  “zihinsel ve fiziksel” terimlerinin kullanımı gittikçe artarak yaygın olan kullanım haline gelmiştir). Eğer bir kişi şeylere ilişkin olarak bu görüşü benimserse, o zaman modern felsefenin metafiziğe atadığı felsefi problemlerle yüzleşmek zorunda kalır.    

Bu problemler arasında en önde geleni zihinsel neden olmanın açıklanması problemidir. Eğer düşünceler ve hisler gerçekliğin maddi veya fiziksel olmayan bir bölümüne aitse – örneğin, eğer onlar maddi veya fiziksel olmayan tözlerdeki değişimlerse – o zaman nasıl olur da fiziksel dünyayı etkileyebilirler? Örneğin, iradi bir karar veya eylem nasıl bir insan bedeninin hareket etmesine neden olabilir? Yine bu hususta, fiziksel dünyadaki değişimler nasıl olup da gerçekliğin fiziksel olmayan kısmını etkileyebilir? Eğer bir kişinin acıyı hissetmesi fiziksel olmayan bir olay ise, bir kişinin bedeninin fiziksel olarak zarar görmesi nasıl olup da o kişinin acı hissetmesine neden olmaktadır? Tüm bu sorular “iki dünya filozoflarını” – veya onlara daha alışılagelmiş olan isimleriyle hitap etmek gerekirse “düalistleri” rahatsız etmektedir. Fakat ilk soru onları daha fazla rahatsız etmektedir, çünkü modern fizik pek çok fiziksel niceliğin korunumunu öne süren ilkeler üzerine kuruludur.  Eğer fiziksel olmayan bir olay fiziksel dünyada bir değişime sebep olursa – düalistlerin durmaksızın talep ettiği gibi -, bu durum enerji veya momentum gibi fiziksel niceliklerin, bu değişimin gerçekleştiği  herhangi bir fiziksel olarak kapalı nedensel sistemde korunmadığını göstermemekte midir? Ve yine bu durum bir insan bedeninin tüm özgür iradeli hareketlerinin fizik yasalarının bir ihlalini – yani bir mucizeyi – içerdiğini göstermemekte midir?

Bu soruları cevaplamak isteyen düalistlerin girişimleri sonucunda çok geniş bir yelpazede pek çok metafiziksel kuram üretilmiştir. Bu kuramlardan bazıları gerçek felsefi önemiyle çok fazla alakası olmayan sebeplerden ötürü başarılı olamamıştır. Örneğin C.D. Broad zihnin bedeni; beyindeki belirli sinapsların elektrik dirençlerini anlık olarak değiştirmek yoluyla etkileyebildiğini (Böylelikle, kelimenin tam anlamıyla en az direnç yolunu izleyen çeşitli akım darbelerini, normalde alacakları yolların dışındaki yollara yönlendirir) öne sürmüştür. Ve kendisi, bu durumun enerjinin korunumu ilkesinin bir ihlali olmadığını varsaymıştır. Fakat bir failin bir fiziksel sistemin elektrik direncini, bu süreçte enerji sarf etmeksizin değiştirebildiğini düşünmek imkansızmış gibi görünmektedir, çünkü bunu yapmak için bir sistemin fiziksel yapısını değiştirmek gerekmektedir ve bu durum da belli kuvvetlerin etki ettiği madde parçacıklarının konumlarının değiştiği anlamına gelmektedir( bir reosta veya  değişken direnç üzerindeki butonu açtığınızı düşünün: birisinin bu yapmak için enerji harcaması gerekmektedir). Eğer bu örneğin herhangi bir felsefi önemi varsa budur: bu örnek fiziksel olmayan bir şeyin  (klasik) bir fiziksel sistemin davranışlarına bir korunum ilkesini ihlal etmeden etki ettiğini hayal etmenin mümkün olmadığını göstermektedir.

Çeşitli düalist zihin kuramları etkileşim problemini farklı şekillerde ele almaktadır. “Düalist etkileşimcilik” denen kuram, kendi başına bu problem hakkında herhangi bir şey söylemez  – her ne kadar onun pek çok savunucusu (örneğin Broad) bu probleme ilişkin çözümler öne sürmüş olsa da. “Aranedencilik” ise basitçe; bir fiziksel sistemin davranışının bir fiziksel olmayan olaya olan “bölgesel” karşıolgusal bağımlılığının bir mucizeyi gerektirdiğini kabul eder. Önceden belirlenmiş harmoni kuramı ise, iradi fiziksel hareketlerin faillerin zihinsel durumlarına olan karşıolgusal bağımlılığı bölgesel değil “global” olduğunu öne sürerek, korunum ilkeleriyle ilgili problemlerden sakınmış olur- fakat bu avantajı korumasının çok büyük bir bedeli vardır (Aranedencilik gibi önceden belirlenmiş harmoni de teizme dayanır, ve, aranedencilikten farklı olarak, özgür iradenin var olmaması veya özgür iradenin determinizmle uyumlu olması durumlarından birini zorunlu kılar).  “Epifenomenalizm” ise basitçe zihinsel olanın fiziksel olanı etkileyebileceğini reddeder, ve içeriklerin kendisinin neden zihinsel olanın fiziksel olanı etkiliyormuş gibi göründüğüne yönelik bir açıklama vasıtasıyla kendisini tatmin eder.      

Bu düalist kuramlara ilaveten, fiziksel olanın ya da fiziksel olmayanın varlığını reddetmek yoluyla etkileşim problemini sona erdiren monist kuramlar da mevcuttur: idealizm ve fizikalizm (Günümüz filozoflarının büyük çoğunluğu, yukarıda belirtilmiş olan nedenlerden ötürü “materyalizm” yerine “fizikalizm” terimini kullanmayı tercih etmektedir). Zihin felsefesi alanında en güncel çalışmalar fizikalizme dayanmaktadır ve basitçe zihinsel olanın varlığını reddetmeyen bir fizikalist kuramın (yani “eleyici” olmayan bir kuramın) ortaya metafiziksel soruların çıkmasına neden olacağı genel olarak kabul edilmektedir. Bu tarz bir kuram, tabii ki de tümüyle fiziksel olan bir dünyada zihinsele bir yer bulmak zorundadır, ve bu tarz bir yer sadece zihinsel olaylar ve durumların belirli özel fiziksel olaylar ve durumlar olması halinde mümkündür. Bu kuramların neden olduğu en az 3 önemli metafiziksel soru vardır. Birincisi, tüm tikel zihinsel olay ve durumların tikel fiziksel olaylar ve durumlarla özdeş olduğunu kabul edersek, o zaman bazı – veya tüm – zihinsel tümeller (onlar için genel olarak “olay türleri” veya “durum türleri” terimleri kullanılır) de fiziksel tümellerle özdeş olabilir mi? İkincisi, fizikalizm zihinsel olayların ve durumların gerçekten de neden olamayacaklarını mı söylemektedir ( fizikalizm bir tür epifenomenalizmi mi ifade etmektedir)?  Üçüncüsü, fiziksel bir nesne fiziksel olmayan niteliklere sahip olabilir mi- örneğin “Viyanayı düşünmek” veya “kırmızıyı algılamak” gibi zihinsel nitelikler fiziksel organizmaların fiziksel olmayan nitelikleri midir? Bu son soru, elbette ki, daha temel bir metafiziksel sorunun ortaya çıkmasına neden olmaktadır “ Bir fiziksel – olmayan nitelik nedir?”. Ve özdeşlik kuramının tüm formları “Bir olay nedir?” ve “Bir durum nedir?” gibi metafiziksel ve ontolojik soruların ortaya çıkmasına neden olmuştur.     

4. Metafiziğin Metodolojisi

Bölüm 3’teki tartışmadan da açıkça belli olduğu üzere, metafiziğin kapsamı Aristoteles’in çizmiş olduğu derli toplu sınırların ötesine geçmiştir. O halde, asıl sorumuzu nasıl cevaplamalıyız? Çağdaş metafizik sadece epistemoloji, mantık, etik, estetik veya felsefenin nispeten daha net tanımlara sahip olan diğer alanlarına tahsis edilemeyen felsefi problemlerin bir özeti mi? Ya da bu tamamen farklı sorular üzerine olan çalışmaları birleştiren ve çağdaş metafiziği diğer soruşturma alanlarından farklı kılan ortak bir tema mı vardır?  

Metafiziğin doğasıyla ilgili olan bu sorular pek çok metafiziksel kuramın epistemolojik durumuyla ilgili meselelerle bağlantılıdır. Aristoteles ve Ortaçağ filozoflarının büyük çoğunluğu, sıradan bir insanın dünyaya ilişkin resminin “esasen doğru” olduğunu sorgusuz sualsiz kabul etmişlerdir. Fakat pek çok Ortaçağ sonrası metafizikçi bu iddiayı sorgusuz sualsiz kabul etmeyi reddetmiştir. Hatta onlardan bazıları, dünyanın insanların onu felsefi olarak düşünmeye başlamadan önce algıladıklarından çok daha farklı olduğu – muhtemelen ciddi ölçüde farklı olduğu – tezini savunmak için can atmaktadırlar. Örneğin bazı metafizikçiler, Bölüm 3.3’te ele alınmış olan tutarlılık bulmacalarına yanıt verirken uygun parçaları olan hiçbir nesnenin bulunmadığı görüşünü savunmaya devam etmişlerdir. Bu durum, kompozit/birleşik nesnelerin – masalar, sandalyeler, kediler vb. – var olmadığı şeklindeki, bir dereceye kadar ürkütücü olan bir görüşe neden olur. Ve Bölüm 3.1’de görmüş olduğumuz üzere, diğer metafizikçiler, eğer böyle bir öneride bulunmak daha basit ve daha fazla açıklayıcı güce sahip bir modalite kuramını ortaya çıkaracaksa, somut mümkün dünyaların gerçekliğini kabul etmekten memnundurlar. Muhtemelen “Yenilikçi” metafiziğe olan bu modern açık olma durumu basitçe;   bir Aristoteles öncesi “müsaade edilebilir metafiziksel sonuç” anlayışının – Zenon’un hareketin gerçekliğine karşı olan argümanları ve ve Platon’un Mağara Alegorisi ile örneklenen bir anlayış – bir tür geliştirilmesi veya eski haline döndürülmesidir. Fakat onu nasıl sınıflandırdığımız önem arz etmeksizin, pek çok çağdaş metafiziksel iddianın şaşırtıcı doğası, onun uygulayıcılarına ne yaptıklarını açıklamaları yönünde ilave baskı uygulamaktadır. Onlar, metafiziğin metodolojisine ilişkin sorular sormaktadırlar.                  

Bu soruları cevaplamaya yönelik cazip stratejilerden biri metafiziğin bilimle olan mantıksal bağına vurgu yapar. Bu anlayışa göre metafizik esas olarak veya sadece bizim en iyi şekilde doğrulanmış olan bilimsel kuramlarımızdan genellemeler geliştirmekle ilgilenir. Örneğin 20. Yüzyılın ortalarında Quine (1948) soyut nesnelerin statüsü üzerine olan “eski/orta düzey” metafiziksel tartışmanın bu şekilde düzenlenmesi gerektiğini öne sürmüştür. En iyi bilimsel teorilerimiz (birinci dereceden) “nicelleştirmenin kanonik gösteriminde” yeniden biçimlendirilirse (bu teorilerin kullanıcılarının yapmak isteyeceği tüm çıkarımların birinci dereceden mantıkta geçerli olacağı derinlikte), o zaman bu teorilerin hepsi olmasa da çoğu mantıksal bir sonuç olarak, FF’nin yalnızca soyut nesnelerle karşılanacağı şekilde, bir bir FF yükleminin varoluşsal genellemesine sahip olacaktır. Bu nedenle, en iyi bilimsel teorilerimizin varlığı nominalizm tarafından reddedilen nesnelere “ontolojik bağlılık” taşıdığı görülüyor.  (Bu nesneler kalsik anlamda tümel olmayabilir. Örneğin onlar, küme olabilir). Örneğin basit bir kuramı, “Homojen nesneler vardır, ve homojen bir nesnenin gram cinsinden kütlesi onun  santimetreküp başına gram cinsinden yoğunluğunun ve santimetreküp hacminin bir ürünüdür” kuramını ele alalım. Bu kuramın niceleyicilerin kanonik gösterimindeki tipik yeniden düzenlenmiş hali şu şekildedir:

  • ∃Hx∃Hx & ∀x(Hx→Mx=Dx×Vx)∀x(Hx→Mx=Dx×Vx)

(‘HxHx’: ‘xx homojendir’; ‘MxMx’: ‘ xx’in gram cinsinden kütlesi’; ‘DxDx’: ‘xx’in santimetreküp başına gram cinsinden yorumluğu’; ‘VxVx’: ‘xx’in santimetreküp hacmi’.) Bu kuramın bir birinci dereece mantıksal sonucu şudur:

  • ∃x∃y∃z(x=y×z)∃x∃y∃z(x=y×z)

Yani: bir çarpım olan en az bir adet nesne vardır (bazı xx ve bazı yy’lerin  xx ve yy’nin çarpımı olduğu en az bir nesne vardır). Ve bir çarpım bir sayı olmalıdır, çünkü “çarpımı olma” işlemi sadece sayılara uygulanabilir. Dolayısıyla, bizim küçük kuramımız –  en azından eğer bizim yukarıda gösterdiğimiz şekilde yeniden düzenlenirse – son derece net bir biçimde sayıların varlığına “bağlıdır”.  Bu yüzden de bir nominalistin bu kuramı tutarlı bir biçimde desteklemesi mümkün değilmiş gibi görünmektedir( bu örnekte “ F yükleminin” Quine’ın gözleminin soyut ifadesinde oynadığı rol, ‘…=…×…’ yüklemi tarafından oynanmaktadır.    

Quine’ın nominalizm üzerine olan çalışması ontolojik sorulara nasıl yaklaşılması gerektiğine ilişkin olarak çok daha geniş bir programa esin kaynağı olmuştur. “Neo-Quinecılara” göre, soyut nesnelerin zihinsel olayların, özel parçaları olan nesnelerin, zamansal parçaların ve hatta diğer somut mümkün dünyaların varlığına ilişkin sorular, tümünün en iyi şekilde doğrulanmış olan kuramlarımızın doğruluğunu açıklamak için gerekli olan ontolojik sistem hakkındaki sorular olması bağlamında birleşiktirler. Yine de, yeni ve eski metafiziğin pek çok sorusu ontolojinin sorusu değildir. Örneğin  nedensellik üzerine olan tartışmanın pek çok katılımcısı nedenlerin veya etkilerin var olup olmadığı konusunda bilhassa endişelenmemektedir. Bunun yerine onlar, bir şeyin “ne sayesinde” bir neden veya etki olabildiğini bilmek istemektedirler. Çok azı zihinsel ve fiziksel üzerine olan tartışmaya bunun sebebi de onların zihinsel niteliklerin (bir türde veya diğerinde) var olup olmadığı sorusuyla ilgilenmelerinden ötürü dâhil olmuştur. Bunun yerine çoğu, zihinsel niteliklerin “temel” veya sui generis olup olmadıklarıyla – veya onların kısmen ya da tümüyle fiziksel niteliklere dayanıp dayanmadıklarıyla ilgilenmektedir.     

Peki metafiziğin daha genel anlamıyla anlaşıldığı şekliyle bütünleşik bir metodolojisi var mıdır? Bazıları metafizikçilerin görevinin pek çok farklı türden açıklayıcı ilişkiyi belirlemek ve savunmak olduğunu düşünmektedir. Fine’a (2011) göre, metafizikçilerin işi diğer olgulara ve önermelere dayanan olgulara ve önermelere ve bir “gerçekliğe” sahip olan olgulara ve önermelere ilişkin kuramlar geliştirmektir. Örneğin, bir filozof masaların ve diğer kompozit nesnelerin var olduğunu savunabilir, fakat aynı zamanda masalarla ilgili olguların tamamen nokta parçacıkların düzenine ilişkin olgulara veya bir dalga fonksiyonunun durumuna ilişkin olgulara dayandığını düşünüyor olabilir. Dolayısıyla bu metafizikçi masalarla ilgili “gerçek” herhangi bir olgu bulunmadığını, bunun yerine parçacıkların düzeniyle ilgili olguların var olduğunu savunacaktır. Schaffer 2010 yılında benzer bir görüşü öne sürmüştür, fakat aynı zamanda metafiziksel temellendirme ilişkilerinin olgular arasında değil, varlıklar arasında bulunduğunu savunmaktadır. Schaffer’a göre, temel varlık/varlıklar diğer her şeyin temelinde yatan varlık/varlıklar olarak anlaşılmalıdırlar. Schaffer’ın anlayışında anlamlı bir biçimde bir masanın parçalarına mı dayandığını veya tam tersinin doğru olup olmadığını sorabiliriz. Hatta (Schaffer’ın da yaptığı gibi) dünyanın bir bütün olarak mutlak surette her şeyin temeli olduğu şeklinde bir kuram geliştirebiliriz.

Diğer bir önemli yaklaşım (Sider, 2012) ise metafizikçinin görevinin  “dünyayı  kendi temel yapısı cinsinden açıklamak” olduğunu savunmaktadır. Sider’a göre, (iyi) metafiziği bir disiplin olarak birleştiren şey, onun kuramlarının tümünün dünyanın temel yapısını ortaya çıkartan türden ifade ediliyor olmasıdır. Örneğin Sider’a göre “nedensel nihilizmi”, nedensel ilişkilerin dünyanın temel yapısını karakterize etmediğini savunan görüş olarak anlayabiliriz, bu yüzden de dünyayı betimlemek için kullanılacak olan en iyi dil nedensel yüklemlerden kaçınacaktır.     

Bu metafiziği sınırlandırma yollarının metafiziğin örneği olarak değerlendirmiş olduğumuz örneklerin tümünün önemli  – veya konu açısından önemli – olduğu varsayımına dayanmadığının vurgulanması gerekmektedir. Örneğin modalite hakkındaki tartışmayı ele alalım. Hem Quine (1953) hem de Sider (2012) kendi kuramlarının perspektifinden, metafiziğin doğasına ilişkin olarak; doğru bir metafiziksel modalite kuramına ilişkin tartışmaların pek çok farklı açıdan yanlış yönlendirilmiş olduğunu iddia etmektedirler. Diğerleri ise zaman boyunca yapı veya süreklilik konusuna ilişkin olan tartışmalar hakkında şüphecidirler. Dolayısıyla metafiziğin doğası hakkındaki kuramlar bize tarihsel olarak metafiziksel olarak değerlendirilmiş olan belirli birinci – derece  tartışmaları eleştirme noktasında yeni kaynaklar sağlayabilir, ve bu tutum metafizikçiler açısından, diğerleri hakkında onları önemsemeyen  bir tutumu benimserken bazı diğer tartışmaları önemli olarak  görme noktasında başvurulan son derece yaygın bir uygulamadır.

5. Metafizik Mümkün Müdür?

Metafiziğin içsel bir birliğinin olmaması da mümkün olabilir. Veya daha da güçlü bir şekilde iddia edilecek olursa, belki de metafizik diye bir şey yoktur- veya en azından bir bilim, bir çalışma alanı veya bir disiplin olarak nitelendirilmeyi hak edecek tarzda bir şey mevcut değildir. Belki de, bazı filozofların da öne sürmüş olduğu gibi, hiçbir metafiziksel ifade ya da kuram ne doğru ne de yanlıştır. Veya diğer filozofların öne sürmüş olduğu gibi, metafiziksel kuramlar doğruluk değerine sahiptir, fakat o doğruluk değerlerinin ne olduğunu bulmak mümkün değildir. En az Hume’un zamanından beri metafiziğin “imkânsız” olduğunu – metafiziğin sorularının anlamsız olmasından veya onları cevaplamanın imkansız olmasından ötürü – öne süren filozoflar olmuştur. Bu başlığın geri kalanı metafiziğin imkansızlığına ilişkin bazı güncel argümanların bir tartışmasına ayrılmıştır.

Tüm ifadeleri “metafiziksel bir ifade” veya “metafiziksel olmayan bir ifade” olarak tanımlayabileceğimiz konusunda kendimizde emin olduğumuzu varsayalım (bu becerinin metafiziğin  bazı anlaşılması zor veya tanımlarına ve açıklamalarına dayanıyor olduğunu varsaymamıza gerek yoktur). Şimdi de tüm metafiziksel ifadelerin anlamsız olduğu tezine metafiziğin imkansız olduğu tezinin “güçlü formu” diyelim (Bir zamanlar bir metafizik düşmanı tüm metafiziksel ifadelerin yanlış olduğunu söylemekten mutlu olabilirdi. Fakat, eğer metafiziksel bir ifadenin inkarının kendisi de metafiziksel bir ifade ise, bu tez net bir biçimde olanaklı bir tez değildir). Ve şu teze de  metafiziğin imkansız olduğu tezinin “zayıf formu” diyelim ; metafizik ifadeler anlamlıdır, fakat insanlar herhangi bir metafiziksel ifadenin doğru veya yanlış olup olmadığını keşfedemez (bu olasıdır, olasılık dışıdır, sağlam bir temeli vardır veya temelsizdir).

Şimdi metafiziğin imkansız olduğu tezinin güçlü formunun bir örneğini kısaca inceleyelim. Mantıksal pozitivizmin (analitik olmayan) bir ifadenin anlamının tamamen mümkün deneyimler hakkında yapmış olduğu öngörülere dayandığını savunurlar. Dahası, onlar metafiziksel ifadelerin (apaçık bir şekilde analitik bir doğru olarak öne sürülmemiş olan ifadelerin) deneyime ilişkin hiçbir öngörüde bulunmadığı da savunurlar. Bu yüzden de mantıksal pozitivistler metafiziksel ifadelerin anlamsız olduğu – veya daha iyi bir şekilde ifade etmek gerekirse metafiziksel olarak sınıflandırmış olduğumuz “ifadeler” gerçek anlamda ifade değildirler: onlar ifade gibi görünen fakat aslında ifade olmayan şeylerdirler, tıpkı mankenlerin insanlara benzediği halde aslında insan olmamaları gibi.     

Fakat (pek çok filozof) mantıksal pozitivistlerin esas tezi olan Bir ifadenin anlamının tamamen mümkün deneyimler hakkında yapmış olduğu öngörülere dayandığı iddiası kendi standartlarını nasıl karşılamaktadır? Bu tez mümkün deneyimler hakkında herhangi öngörüde bulunmakta mıdır? Bazı gözlemler onun doğru olduğunu göstermiş olabilir mi? Bazı deneyler onun yanlış olduğunu göstermiş olabilir mi? Öyle değilmiş gibi görünmektedir. Bu tez ister doğru ister yanlış olsun, Dünyadaki her şey aynı görünecekmiş – şu anda olduğu gibi – gibi görünmektedir ( Pozitivist yanıt cümlesinin analitik olduğu cevabını mı verecektir? Bu cevap problemlidir, çünkü mantıksal pozitivistlerin anlama ilişkin açıklamasını reddeden ana dili İngilizce olan insanların sayısal çokluğunun, bu cümlenin “anlam” kelimesinin – ki bu kelime teknik bir terim değildir, sadece gündelik İngilizcedeki bir kelimedir –  anlamı sayesinde doğru olduğunu bir şekilde göremediklerini ima eder). Bu yüzden, eğer ifade doğru ise anlamsızdır; veya aynı şekilde, eğer anlamlı ise yanlıştır. Dolayısıyla, mantıksal pozitivizm kendisine yanlış veya anlamsız diyormuş gibi görünmektedir; bugünlerde moda olan bir cümleyi kullanmak burada doğruymuş gibi görünmektedir,  “özgönderimsel olarak tutarsız”.

“Metafiziksel anti-realizmin” günümüzdeki savunucuları aynı zamanda metafiziğin imkansız olduğu tezinin güçlü formunu da savunmaktadırlar. Herhangi bir anti – realistin yazılarında uygun bir argüman hattı bulmanın mümkün olduğu ölçüde, onların neden mantıksal pozitivistler gibi bir özgönderimsel tutarsızlık suçlamasına açık olmadığını görmek de zordur. Gerçekte ise, güçlü tezin tüm formlarının özgönderimsel tutarsızlığına yenik düştüğü çıkarımı lehine söylenebilecek pek çok şey vardır. Teorik olarak, güçlü tezin savunucularının aleyhine olan bir örneği bu şekilde ortaya konulabilir. “Güçlü bir anti metafizikçi” olan Dr. McZed kendi belirlemiş olduğu bazı testleri geçemeyen herhangi bir metnin anlamsız olduğunu iddia etmektedirler (eğer kendisi tipik bir güçlü anti-metafizikçiyse, o zaman kendisi bu testi geçemeyen herhangi bir metnin, dilin kullanılamayacağı bir şekilde kullanılmaya çalışması girişiminin bir temsili olduğunu söyleyecektir). Kendisi ayrıca, makul bir biçimde “metafiziksel” olarak tanımlanabilecek olan herhangi bir metnin bu testte başarısız olması gerektiğini de iddia etmektedir. Fakat bu durum her zaman için, McZed’in metafizik karşıtı örneğinin temel bileşeni olan pek çok cümlenin de bu testi geçememesi durumuyla sonuçlanmaktadır. Tüm metafizik retlerinin, bu son derece şematik ve soyut tarzdaki reddine ilişkin bir örnek testi, Fraassen’in (2002) eserinde sunulmuştur ve metafiziğin son derece sofistike ve zekice bir eleştiridir (kendisi bu testin sadece 17. Yüzyıl rasyonalistleri ve günümüz analitik metafizikçilerle örneklendirilen türdeki metafizik için uygulanabilir olduğunu ifade etmektedir). van Fraassen’in metafizik karşıtı örneğinin temelde; kendileri metafiziksel tezler olmamalarına rağmen, yine de kendisinin metafiziksel tezlere karşı öne sürdüğü pek çok eleştiriye açık olan belirli tezlere dayandığını söylemek savunulabilir bir pozisyondur.      

Metafiziğin imkansız olduğu tezinin zayıf formu ise şudur: insan zihniyle ilgili olarak (muhtemelen tüm rasyonel faillerin ve veya tüm sınırlı rasyonel faillerin zihinleriyle ilgili olarak) onun metafiziksel sonuçlara güvenilir herhangi bir şekilde erişmesi açısından elverişsiz olan bir şey vardır. Bu fikir en azından Kant kadar yaşlıdır, fakat onun Kant’ınkinden çok daha mütevazı (ve anlaşılması çok daha kolay) bir versiyonu McGinn’in (1993) eserinde özenli bir şekilde sunulmuştur. McGinn argümanında; insan zihninin (sadece “bir zihin” olmasından ötürü değil, evrimsel olumsallık gereği) son derece geniş bir yelpazedeki( tüm metafiziksel soruları içeren bir yelpazedeki) felsefi soruları tatmin edici bir şekilde ele alma kabiliyetinden yoksun olduğu sonucuna varmaktadır; fakat onun kuramı, insanın bilişsel kapasitelerine ilişkin olarak , prensipte ampirik çürütmeye konu olan ama şu an için kayda değer ampirik destekten yoksun olan spekülatif olgusal gerçeklere dayanmaktadır. Zayıf tezin farklı bir savunusu için bkz. Thomasson 2009.  

Bibliyografya

  • Armstrong, David, 1989, Universals: An Opinionated Introduction, Boulder, CO: Westview.
  • –––, 1997, A World of States of Affairs, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Baker, Lynne Rudder, 2000, Persons and Bodies: A Constitution View, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Barcan [Barcan Marcus], Ruth, 1946, “A Functional Calculus of First Order Based on Strict Implication”, Journal of Symbolic Logic, 11: 1–16.
  • Broad, C. D., 1925, The Mind and its Place in Nature, London: Lund Humphries.
  • Davidson, Donald, 1967, “Causal Relations”, Journal of Philosophy, 64: 691–703.
  • Fine, Kit, 2001, “The Question of Realism”, Philosopher’s Imprint, 1: 1–30.
  • Ginet, Carl, 1990, On Action, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Kripke, Saul, 1972, Naming and Necessity, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Laurence, Stephen and Cynthia Macdonald (eds.), 1998, Contemporary Readings in the Foundations of Metaphysics, Oxford: Blackwell.
  • Lewis, David, 1973, “Causation”, Journal of Philosophy, 70: 556–67.
  • –––, 1986, On the Plurality of Worlds, Oxford: Blackwell.
  • Lowe, E. J., 2006, The Four-Category Ontology: A Metaphysical Foundation for Natural Science, Oxford: The Clarendon Press.
  • McGinn, Colin, 1993, Problems in Philosophy: The Limits of Inquiry, Oxford: Blackwell.
  • McTaggart, J.M. E., 1908, “The Unreality of Time” Mind, 17: 457–474.
  • Paul, L.A. and Ned Hall, 2013, Causation: A User’s Guide, Oxford: Oxford University Press.
  • Plantinga, Alvin, 1974, The Nature of Necessity, Oxford: The Clarendon Press.
  • Politis, Vasilis, 2004, Aristotle and the Metaphysics, London and New York: Routledge.
  • Prior, A.N., 1998, “The Notion of the Present”, in Metaphysics: The Big Questions, Peter van Inwagen and Dean Zimmerman (eds.), Oxford: Blackwell Press.
  • Quine, W. V. O., 1948, “On What There Is”, in Quine 1961: 1–19.
  • –––, 1953, “Reference and Modality”, in Quine 1961: 139–159.
  • –––, 1960, Word and Object, Cambridge, MA: MIT Press.
  • –––, 1961, From a Logical Point of View, Cambridge, MA: MIT Press.
  • Rea, Michael (ed.), 1997, Material Constitution: A Reader, Lanham, MD: Rowman & Littlefield.
  • Sartre, Jean-Paul, 1949, Situations III, Paris: Gallimard.
  • Schaffer, Jonathan, 2010, “Monism: The Priority of the Whole”, Philosophical Review, 119. 31–76.
  • Sider, Theodore, 2012, Writing the Book of the World, Oxford: Oxford University Press.
  • Stalnaker, Robert, 1968, “A Theory of Conditionals”, in Studies in Logical Theory, Nicholas Rescher (ed.), Oxford: Blackwell.
  • Sullivan, Meghan, 2012, “The Minimal A-Theory”, Philosophical Studies, 158: 149–174.
  • Thomasson, Amie, 2009, “Answerable and Unanswerable Questions”, in Metametaphysics: New Essays on the Foundations of Ontology, David J. Chalmers, David Manley, and Ryan Wasserman (eds.), Oxford: Oxford University Press.
  • Thomson, Judith Jarvis, 1998, “The Statue and Clay”, Noûs, 32: 149–173
  • Van Fraassen, Bas C., 2002, The Empirical Stance, New Haven, CT: Yale University Press.
  • Van Inwagen, Peter, 1998, “The Mystery of Metaphysical Freedom”, in Peter van Inwagen and Dean W. Zimmerman (eds.), Metaphysics: The Big Questions, Malden, MA: Blackwell: 365–374.
  • Williamson, Timothy, 2013, Modal Logic as Metaphysics, Oxford: Oxford University Press.
  • Zimmerman, Dean W. (ed.), 2006, Oxford Studies in Metaphysics (Volume 2), Oxford: The Clarendon Press.

Diğer İnternet Kaynakları


Peter van Inwagen- “Metaphysics”, (Erişim Tarihi: 25.11.2020)

Çevirmen: Berk Çakan

Çeviri Editörü: Berk Celayir

Bilkent Üniversitesi İşletme Fakültesinden mezun olmuştur. Şu anda Ernst&Young'da bağımsız denetçi olarak çalışmaktadır. Zihin Felsefesi ve Nörobilim başlıca ilgi alanları olmakla birlikte Bilişsel Bilimler, Evrimsel Biyoloji ve Kuantum Fiziğine de ilgi duymaktadır.

2 Yorum

  1. Hocam bu çevirileri kitaplaştırsak böyle bir düşünceniz varsa Muhayyel yayıncılık ta değerlendirilmiş iş

    • Merhaba, başka türden kitap projelerimiz var. Ancak öncelikle yayınevi ile konuşmak gerekir. Bağlantınız varsa iletişim kurmamızı sağlarsanız seviniriz.

Bir cevap yazın

Your email address will not be published.

Önceki Gönderi

Üçüncü Türden Bir Ahlak Argümanı – Alexander Pruss

Sonraki Gönderi

Büyük Mitler 5: Büyük İskenderiye Kütüphanesi’nin Yıkılışı - Tim O’Neill

En Güncel Haberler Analitik Felsefe