Otopoyeziz Teorisi ve Gerçeklik Sorunu – Nebi Mehdiyev

2 Okunma
Okunma süresi: 22 Dakika

Özet

Otopoyeziz teorisi, önemli epistemolojik ve etik açılımları olan çağdaş bir idrak teorisidir. Maturana ve Varela tarafından geliştirilen bu teori, idrakin temelde dünyanın bizim dışımızda bir şeyin inikası (temsili) olmadığı görüşüne dayanmaktadır. Bu yazıda, söz konusu teorinin epistemolojik açılımları üzerinde durdum ve gerçeklik sorununun otopoyeziz teorisi önündeki en temel çıkmaz olduğunu ortaya koymaya çalıştım.

Epistemolojik ortodoksi, bilginin nesnesinin -en azından önsel olarak- gerçek olduğu iddiasına dayanmaktadır. Buna göre, idrakimizin önemli bir kısmını bizden bağımsız olarak var olan görüntü gibi algısal girdilere dayalı bilgiler oluşturmaktadır (10, 182). Şili’li biyolog felsefeci H. Maturana* ve öğrencisi F. Varela*, birtakım deneylerden hareketle, söz konusu hakim inikasçı (representionalist) görüşün aksine, sözgelimi, bir nesneyi belirli bir renk veya renklerle görmemizin ışık dalga boylarının retinamıza ulaşmasından bağımsız olarak sinir sistemi içerisindeki etkinliğe bağlı olduğunu iddia etmektedirler. Bu durum, onlara göre, görsel tecrübemizin her alanında olduğu gibi diğer duyusal idrak biçimlerimiz için de geçerlidir (8, 21-22). Bu demektir ki dış dünyaya ilişkin tecrübelerimiz, tecrübe edilen nesnelerin belirleyiciliğinden ziyade sinir sistemimizin söz konusu nesnelere verdiği tepkiler doğrultusunda biçimlenmektedir. Başka bir ifadeyle, idrakimizden bağımsız bir dış dünyadan söz edemeyiz; bizim gerçek olarak addettiğimiz olgular, gözlemcinin tecrübelerini yalnızca dil aracılığıyla açıklamasından başka bir şey değildir (7, 39). Son derece ilgi çekici ve yenilikçi olarak görünen bu görüş, araştırmacılar tarafından otopoyeziz teorisi, idrak biyolojisi ve dil biyolojisi gibi çeşitli isimlerle anılmaktadır. (Bu isimler arasında özel bir deyim olması hasebiyle otopoyeziz teorisi daha tercih edilebilir gözükmektedir; otopoyeziz, Maturana tarafından Yunanca αυτό (kendi) ve ποίησις (yaratma) sözcüklerinden oluşturulmuş “kendi kendini yaratma”, “kendi varlığının nedeni ve ayakta tutanı” anlamında bir kavramdır.) Bilim, din, bilgi felsefeleri ve etiğin argümanlarının kesiştiği otopoyeziz teorisi, son yılların en çok tartışılan ve haliyle de eleştirilen bilimsel-popüler teorilerinden birisine dönüşmüş ve sözgelimi, otopoyezizin bilimsel bir teori olup olmadığı ya da dinî açıdan ne anlamaya geldiği gibi sorulara yönelik ciddi çalışmalar yapılmıştır (örnek olarak bkz.: 3; 1). Bu yazıda, bilimsel, dini, ahlakî ve sosyal boyutlarından ziyade, idrak biyolojisinin temelini oluşturan otopoyeziz teorisi ve buna bağlı olarak esasında biyolojik bir olgu olduğu iddia edilen idrak anlayışının epistemolojik tazammunları üzerinde duracak ve bu yeni yaklaşımın -zorunlu olarak yol açtığı- gerçeklik sorunu karşısındaki tutumunu değerlendireceğiz. Öyle görünüyor ki, daha önceki soruları kendi iç tutarlılığıyla bir şekilde bertaraf etmeye muktedir olan otopoyeziz teorisi, gerçeklik sorunu karşısında ciddi bir sıkıntı yaşamaktadır.

Canlı Bir Sistem Olarak İnsan

Jeofizik, dünyanın yaşının birkaç milyar yıl dolayında olduğunu tahmin etmektedir. Evrenin hareketliliğinin yanı sıra açıklanamaz bir şekilde fizik yasalarının değişmez oluşu, güneş sistemindeki konumu itibariyle su moleküllerini yüzeyinde barındırmayı başarmış olan yerkürede karmaşık moleküllerin de birikmesine yol açmıştır. Bu tahminler, canlılığın dünyanın fiziksel yapısının oluşumuyla eşzamanlı olarak ortaya çıkmadığının bir ifadesidir. Diğer taraftan, ilk canlının herhangi bir yer veya zaman diliminde ortaya çıkmasıyla ilgili iddialar da inandırıcı değildir; bu konuda kesin olarak bildiğimiz tek şey, canlı varlıkların ortaya çıkışının, organik moleküller (nükleotid, amino-asit veya proteinler) gibi yeryüzünde yaşamı mümkün kılan biyokimyasal şartların oluşmasına bağlı olduğu olgusudur. Miller deneyi gibi laboratuar deneyleri, su ortamında belirli oranda bir enerji etkisindeki inorganik maddelerin etkileşiminin canlılığın ana bileşenleri olan amino-asitleri oluşturabileceğini ortaya koymaktadır. İşte ilkel dünyanın denizlerindeki kendi kimyasal bileşimlerini oluşturan maddeler küçük “nükleik asit” zincirler şeklinde kümelenmekte ve moleküllerin hızlı birleşimi sonucunda tek hücrelilerinden homonoidlere (insanımsılar) kadar akıl almaz boyutlarda ayrışmacı bir evrim süreci gerçekleşmektedir. Tüm bu söylenenler, günümüz moleküler biyolojisinden ekolojiye kadar genel anlamda bilim “kanon”unu oluşturmaktadır.

Humberto Maturana (1928-….)

Yukarıdaki açıklamalar, burada temel sorularımızdan birisi olan canlılığın ne olduğu ya da bir varlığın canlı olarak addedilmesini sağlayan ölçütün ne olduğu sorusuna verilebilecek tek cevap değildir. Nitekim bilim ve felsefe tarihinde bu ölçütün ne olduğuna dair pek çok iddia bulunmaktadır: hareket etme, kendini koruma, kendini çoğaltma vs. Fakat, sözgelimi bir tuz kristali kendi kendini kopyalayıp çoğalabileceği gibi yapay bir makine de belirli bir programlanma doğrultusunda pekala hareket edebilir ve hatta kendini koruyabilir. Buna karşın, bir varlığın canlı olarak görülebilmesi için kendi enerjisini üretmesi ya da üremek için bir başkasına ihtiyaç duyması gibi daha başka ölçütler ilave edilebilir yahut da canlılığın genel anlamda tüm bu ölçütlerin tamamından ibaret olduğu ileri sürülebilir. Ne var ki bu iddialar da tartışmayı sonlandırmak için yeterli değildir; sözgelimi, bu ölçütlerden hareket edecek olursak, uzunca bir zaman “cansız” olarak var olmaya devam eden bir virüsün üremek için başka bir canlıya ihtiyaç duyar ve uygun ortamda hemen “canlanabilir.” Bu durumda virüs canlı mı cansız mı sorusu, canlılık ölçütünün sorunun kendisinden daha karmaşık olduğunu göstermektedir.

Francisco Varela (1946-2001)

Canlılık sorusuna tüm geleneksel cevaplardan daha farklı bir cevabının bulunduğu iddiasıyla yola çıkan Maturana’ya göre, bir birimin canlı olarak görülmesini belirleyecek şey, onun organizasyonunun ne olduğuna ilişkin kanaattir. Organizasyon, var olması için bir şeyde zorunlu olarak bulunması gereken ilişkileri belirlemektedir. Sözgelimi, bir sandalyenin organizasyonu, onun ayakları, oturacak yeri, arkalığı gibi sandalyenin türsel niteliğini ortaya koyan bileşenleri arasındaki ilişkiyi belirlemektedir; burada sandalyenin hangi maddeden üretilmiş olmasının organizasyonuyla bir alakası söz konusu değildir. Bu anlamda canlı varlığın da organizasyonu vardır ve canlı varlığı diğerlerinden farklı kılan ya da onu belirleyen şey, organizasyonunun kendi kendini üretebilir olmasıdır ki bu da otopoyetik bir organizasyondur (8, 42-43). Bunu hücresel otopoyetik birimlerde açıkça görmek mümkündür: “hücre metabolizması” olarak adlandırılan ağ içerisindeki madde değişimi bir taraftan kendi ağını üretmekte, diğer taraftan da bu madde değişiminin bir sınırını oluşturmaktadır. Bu sınırı oluşturan hücre zarı, yalnızca madde değişimini sınırlamakla kalmayıp aynı zamanda değişim sürecine de katılmaktadır. Şimdi, Maturana’ya göre, canlı bir sistemi özerk bir birime dönüştüren şey, onun en küçük canlı parçasını oluşturan hücrenin bir taraftan madde değişimini sağlayan, diğer taraftan da onu kendi iç dinamikleriyle çevresinden koruyan otopoyetik organizasyonudur.

Canlı varlıklar, canlı olmaları hasebiyle aynı organizasyona sahip olmak durumundadır. Fakat canlı varlıklardaki organizasyonun otopoyetik bir yapıda olması, onları zorunlu olarak özerk birimlere dönüştürmektedir. Başka bir ifadeyle, “canlı varlıkları özerk sistemlere dönüştüren mekanizma, otopoyezizdir” (8, 48). O halde, canlılık nedir sorusuna Maturana’nın cevabı, otopoyetik organizasyon olacaktır. Ayrıca, ona göre, yeryüzünde otopoyetik birimlerin ortaya çıkışı güneş sistemi tarihinde bir dönüm noktası teşkil etmektedir. Çünkü yeryüzünün belki de çok farklı yerlerinde ve farklı zamanlarda pek çok özerk otopoyetik birimin ortaya çıkışı, bu organizasyonun fiziksel boyutun ötesinde bir biyolojik (canlılık) boyut kazanmış olmasına yol açmıştır. O halde, canlı bir varlık otopoyetik bir birimdir.

Bir hücre, içinde bulunduğu çevrenin nemli olması durumunda kamçıya dönüşerek hareket kazanır, kuru olması durumunda ise psödopodlar geliştirerek bir amibe dönüşür. Bu iki hücre türü bölünerek pek çok başka hücrelerin ortaya çıkmasını sağlar ve bu süreç, üreme hücresinin oluşumuna kadar farklı katmanlardan geçerek devam eder. Tekhücrelilerin kendi başına varlıklarını sürdürebilmesine karşın zaman içerisinde kümelenme nedenleri tartışma konusu iken, Maturana’ya göre, içinde var oldukları ortam hücreler arası etkileşimi zorunlu hale getirmiştir. Böylece, kümelenen hücreler uygun ortamda bir yandan çokhücrelilere geçişi sağlamış, diğer yandan da her biri kendi otopoyezizini oluşturmuştur (8, 77-78). Burada canlı varlıklar arasındaki ayrışma ya da farklılaşmanın organizasyona bağlı bir değişim olmadığını belirtmek gerekir; bu durumu açıklamak için Maturana “yapı” (structure) kavramını kullanmaktadır. Dolayısıyla, ilk hücreye bağlı canlılık beş temel “krallık”ta (monera, protista, animalia, plantae ve fungi) da aynıdır; değişim, evrimsel süreç dediğimiz tarih içerisindeki yapısal (structural) alana tekabül etmektedir. Sonuç itibariyle, canlı varlıklar öncelikli olarak bir birim şeklinde ortaya çıkar; sonra bir taraftan kendi otopoyetik organizasyonunu (ontogeny) oluşturur, diğer taraftan da ortama bağlı olarak soyoluşunu (phylogeny) gerçekleştirir.

Canlı bir sistemin çevreye uyum sağlamasının temel saiki, Maturana’ya göre, doğal eğilimdir. Daha açık bir ifadeyle, canlının evrilmesinin nedeni, çevre değil de söz konusu canlının çevre şartlarına uyma eğilimidir. Bu eğilimden yoksun bir canlı, pek çok bakteri türünde olduğu gibi, içinde bulunduğu ortamın elverişli olması durumunda ilkel yapısını koruyabilir. Fakat, çok-hücrelilerde organizma ve özellikle de organizmanın bir parçası olan sinir sistemi ile çevre arasında yakın bir etkileşimin bulunması ve bu etkileşim sürecinde otopoyetik organizasyonun kendini koruma altına almasından dolayı evrilme eğilimi bir zorunluluk arz etmektedir. Dolayısıyla, çevre şartları canlı varlığın yapısal özelliklerini zorunlu olarak değiştirmez, yalnızca bu özelliklerin oluşması için gerekli bir ortam sağlar. Burada doğal eğilimle doğal ayıklanma kavramları arasındaki farkı da açıkça görebiliriz. Maturana’ya göre, Darwin, türsel varyasyonun nedenini açıklamaya çalışırken “doğal ayıklanma”yı sadece bir metafor olarak kullanmış, fakat inikâsçı düşünce tarzı bu kavramı “çevrenin organizma üzerindeki belirleyiciliği” şeklinde yorumlamıştır. Biyolojide artık bir dogmaya dönüşmüş bu doğal ayıklanma yorumu, ilerleyen satırlarda gerçeklik sorunu bağlamında üzerinde duracağımız gibi, bir taraftan dış dünyanın idraki öncelediği sonucunu pekiştirmekte, diğer taraftan da bundan farklı yorumların ortaya çıkmasını engellemektedir.

Biyolojik Bir Olgu Olarak İdrak

İdrak, çevreye uyum eğilimi taşıyan bir canlı sistemin soyoluş sürecinin (phylogenic history) bir ürünüdür; bu demektir ki, her canlı, bir sinir sistemine sahip değildir ve ancak evrimle eğilimi taşırsa idrakin temelini oluşturan bir sinir sistemine sahip olabilir. Canlılığın temel şartı olan hücrelerden çok farklı ve esnek bir yapıya sahip olan özel hücrelerin, yani nöronların oluşturduğu sinir sistemi ve bu sistemin birer bileşeni konumundaki algılar, çevre şartlarına göre şekillenmektedir ve dolayısıyla da, yaygın kanaatin aksine, dış dünyayı olduğu gibi ya da bir şekilde yansıtmak yerine ona uygun olarak yapısal görünüm kazanmaktadır. Bu görüşünü desteklemek için Maturana, 1922’de Hindistan ormanlarında bulunmuş iki kız çocuğu örneğine başvurmaktadır. Hayvanlar arasında büyüyen bu çocuklardan birisi, bulunduktan kısa bir süre ölmüş, diğeri ise 10 yıl daha yaşayabilmesine karşın hiçbir şekilde insan topluluğuna uyum sağlayamamıştır. Depresif tavırlar sergileyen bu çocuğun, iki ayak üste yürümeye çalıştırılmasının yanı sıra kendinde tehlikeli gördüğü anlarda tekrar dört ayak üste koşmaya başlaması ve bunun gibi daha pek çok davranış biçimlerini değiştirememesi, Maturana’ya göre, çevrenin esnek bir yapıya sahip sinir sistemi üzerindeki etkisinin açık bir göstergesidir (8, 128).

Yeme, içme, yürüme, duyma ve bilme gibi her türlü bilinç düzeyimizin temelini oluşturan sinir sistemi, çevreye karşı nöronlar-arası etkileşimin organizma üzerindeki etkisini temsil etmektedir. Algı dediğimiz şey, kapalı bir sistem olarak çalışan bu nöronlar arası karmaşık etkileşimin doğal bir sonucudur. Sözgelimi, bir pilotun, inişten sonra “iyi uçuştu” gibi kendisini takdir edenlere karşı, “Ben bir şey yapmadım, sadece talimatı yerine getirdim” demesi gibidir. Gözlemci tarafından bir anlam yüklenen bu algı, Maturana’ya göre, gerçekte pilotla (nöron) talimat (çevre) arasındaki ilişki gibidir (6, 39-40). Bu, yemek yeme gibi basit ya da felsefe yapma gibi zor bir davranışın deontik bir idrak şeklinde yorumlanışının tamamen gözlemcinin ortaya koyduğu yargılara bağlı olduğu anlamına gelmektedir; aslında bu iki davranış biçim arasında sinir sistemi açısından herhangi bir zorluk derecesi ya da iradî müdahalesi söz konusu değildir; bu farklılığın tek nedeni, nöronlar etkileşiminin kendisine göre belirlendiği ortamdır (medium).

Bu demektir ki, idrak, tamamen gözlemcinin oluşturduğu bir yanılsamadır; belirli bir davranış, gözlemlenmediği sürece idrak alanına giremez; gözlemlendiği andan itibaren ise -burada gözlemlenen bir başkası olduğu gibi canlı sitemin kendisi de olabilir- farklı algı türlerinin bir araya getirdiği idrak nosyonu devreye girmektedir. O halde, gözlemci, belirli bir olgu ya da olayı zorunlu olarak “ne ise o şey”den uzaklaştıran bir birimdir:

“Gözlemci, kendisini varlığından ayrı bir birim olarak gören ve davranışlarıyla düşüncelerinin sanki kendi ortamının dışında bir şeymiş gibi algılayabilen bir insan, kişi ya da canlı varlıktır… Halbuki söylenmiş olan her şey, yalnızca bir gözlemci tarafından söylenmiştir” (5, 31).

Burada Maturana, biyolojik yapımızın imkanını ifade eden dilin bir idrak aracında dönüştürülmüş olmasına vurgu yapmaktadır.

İki veya daha fazla organizma bir araya geldiğinde, sinir sisteminin güdümündeki öğrenilmiş davranışların sosyal iletişim biçimi ortaya çıkar. İletişimsel davranışlar, temelde otopoyetik yapıya dayansa da canlının iletişim geçmişinde kazandığı biçimler dahilinde anlamlı olur; fakat gözlemci, bunu ontolojik bir yapı şeklinde tasvir etme gibi semantik bir eğilim içerisindedir. Maturana, öğrenilmiş iletişimsel davranışı dilsel alan (linguistic domain) olarak adlandırmaktadır; çünkü ona göre bu tür davranışlar kendisiyle özdeş olmaktan öteye dilin temelini oluşturmakta ya da ona kaynaklık etmektedir. Burada, bir daha tekrar durumunda olsak bile, dili, göstergeli anlam teorisi içerisinde mütalaa etmenin imkanı ortadan kalkmaktadır; çünkü sözcükler, Maturana’ya göre, nihayetinde nesnelere işaret eden ya da onları temsil eden simgeler değil, daha ziyade kapalı bir sistem olan (ontojenik oluşumdan bağımsız olan) sinir sisteminin bir parçası ve dolayısıyla da nöronlar arası etkileşimin çevreye tepkisinden ibarettir. Tüm canlılar gibi insanların da farklı iletişim biçimlerine sahip olması, dilsel alanın sosyalleşme sürecindeki kültürel eğilimin bir sonucu olduğunu göstermektedir. Bu süreçte insanları diğer canlılardan ayıran temel özellik, insanî idrakin dilsel alanın ötesinde yeni bir olgunun ortaya çıkmasına uygun olmasıdır; bu olgu, dil alanıdır (domain of language). Bizi var eden ve felsefî ya da dinî anlamda varoluşumuza her tür anlam kazandıran şey işte budur; başka bir ifadeyle, “biz dil içinde varız yahut da dilin ta kendisiyiz”; düşünce dediğimiz şey de yalnızca bu dil alanının etkin kullanımından başka bir şey değildir (8, 207-210).

Doğa bilimlerinin en önemli öğelerinden birisi olduğu gibi günlük hayattaki olağan bir olguyu var edecek kadar geniş bir alanı içine alan gözlem, dilsel alanın dil alanındaki temel dönüştürücüsü konumundadır. Bu yüzden insanî sosyalleşme, diğer canlılar arasındaki sosyalleşmeden farklı olarak bütünüyle dile ve dilin anlam inşa edici gücüne dayalıdır; gözlemcilerin kendi arasında oluşturduğu bu iletişim ağı, dış dünyayı ya da olup biten her şeyi var eden en temel yetidir. Bu yönüyle dil, inşa edici bir iletişim ağı olmakla birlikte aynı zamanda canlı sistemin çevreye uyum sağlama eğiliminin biyolojik imkanını da temsil etmektedir. Evrim çalışmalarından pek çok örnekle bu görüşünü pekiştirmeye çalışan Maturana’nın bir diğer temel iddiası, sinir sisteminin ötesinde zihin, ruh, bilinç gibi isimlerle anılan mental alanın bütünüyle gözlemcinin kurgusu olduğu yönündedir.

Algıların bütünü içine alan idrak ve bunun da tek aracı olan dil, otopoyeziz teorisine göre, nesnenin ontolojik yapısından ziyade bunlara yönelik tepkileri temsil eden davranışların bir ifadesidir. O halde, sosyalleşme ağı içerisinde ya da, deyim yerindeyse, “dilsel çiftleşme” sırasında ortaya çıkan bilme edimi, zihnin ve bu kategoride ele alınan tüm mental kavramların beynin içerisinde aramanın anlamsız olduğunu ortaya koymaktadır; Maturana’nın ifadesiyle, “zihin, beynin içerisinde bir şey değildir” (8, 234). Eğer zihin sinir sisteminden oluşan beynin bir parçası olsaydı, ormanda bulunan Hintli kız çocuğuyla Robinson Crusoe arasında herhangi bir farklılık bulunmazdı; halbuki Crusoe tıpkı İngiltere’de yaşıyormuş gibi günlük tutar, İncil okur ve yemeğe çıkarken, Hintli kız kendi ırkıyla sosyalleşmeyi reddetmiştir. Dolayısıyla, bilme, duyma, yürüme gibi her türlü sinirsel tepkiler, nihayetinde insanın çevreye uyum sağlama eğilimi taşıyan biyolojik yapısından kaynaklanmaktadır. Bu biyolojik imkanını dil aracıyla dış dünyanın bir temsiline dönüştüren şey ise gözlem üzerine kurulu olan kültürdür. Adem ile Havva, İncil’e göre, iyiyle kötüyü bilme ağacının meyvesini yediklerinde artık bir daha eskisi gibi olmayacaklardı (Kitab-ı Mukaddes, Tekvin 2/9; Maturana ve Varela’nın kitaplarının ismi olan The Tree of Knowledge (Bilgi Ağacı), kutsal metindeki bu ifadeye dayanmakta ve bilginin insanı dönüştürdüğünü simgelemektedir).

Otopoyetik Epistemoloji ve Gerçeklik Sorunu

Modern kültür ve bilimin en önemli niteliği konumundaki inikasçı düşünce (epistemolojik ortodoksi), yazının başında da ifade ettiğim gibi, doğa bilimlerindeki en hassas deneylerden günlük yaşamda olup biten kaba (çözümlenmemiş) olgulara kadar her şeyin bizden bağımsız nesnel bir gerçekliğinin bulunduğunu savunmaktadır. Bilgi tarihi açısından baktığımızda, bu düşüncenin izlerini Antikçağa kadar sürebiliriz: Platon’un “gerekçelendirilmiş doğru inanç (doxa)” görüşü ve Aristoteles’in “ilk neden” ile sonsuzluk silsilesini durdurma girişimi, temelcilik adıyla bilinen ve çağdaş inikasçı epistemolojiye temel oluşturan bir dünya görüşünün ortaya çıkmasına yol açmıştır. Temelcilik, herhangi bir önermenin ya temel bir inanç olduğu ya da bu temel inançlardan birisine dayandığını (yani çıkarımsal olduğunu) ileri sürmektedir. Bu yaklaşımın “inikasçı” olarak görülmesinin nedeni ise, her iki durumda da önerme ile bilinen şey arasında nesnel ve biçimsel bir uygunluğun olduğunu iddia etmesidir; bu demektir ki, bilgi, nesnenin zihindeki yansımasından başka bir şey değildir. Bu görüşe bir tepki olarak ortaya çıkan genel anlamıyla idrak biyolojisi veya özel anlamıyla otopoyeziz epistemolojisi ise, esasında idrakin inikasçı bir temele dayanmadığı iddiası üzerine inşa edilmiştir. Bu durumda, Maturana’nın modern bilimin gerçek, doğru ve nesnellik gibi kavramlarının mevcut anlamlarını reddetmesi kaçınılmaz görünmektedir.

Gerçeklik, bir taraftan bilginin bilinene uygun olduğu, diğer taraftan da nesnenin bilgisinin bizden bağımsız olduğu anlamına gelmektedir; bir şey ne ise odur ve biz onu ne ise o şekilde bilebiliriz. Maturana’ya göre, gözlemci bir dilsel yaşam tecrübesi içerisinde “var”dır ve dolayısıyla da, gözlemcinin düşünsel tecrübeleri dahilinde var olduğu için ikinci dereceli bir tecrübe olarak mütalaa edilmek durumunda olan her türlü bilimsel açıklama, bir açıklama argümanı olarak değerlendirilmek durumundadır. Başka bir ifadeyle, gerçeklik, bilgimizin nesnesi değil de bilgilerimizi üzerine inşa ettiğimiz bir varsayım olarak görülmelidir (7, 39). Fakat, bir anlamda zorunlu olan bu varsayımı bizden bağımsız nesnel bir ontoloji olarak görürsek, bilgimizi mutlaklaştırır ve dolayısıyla da bildiğimizi bilemeyiz, yani idrakimizin biyolojik temellerini inkar etmiş oluruz.

Ne var ki eğer idrak, belirli bir ortamdaki canlı bir sistemin etkin epistemik faaliyeti ve bu etkinlik de söz konusu sistemin sosyalleşme sürecinin zorunlu bir sonucu ise, o halde idrakin biyolojik temellerini inkar edemeyeceğimiz gibi gerçekliğe de bizden bağımsız bir değer biçme çabasında bulunamayız. İdrak, yalnızca sosyalleşme ve çevreye uyum sağlama sürecinde ortaya çıktığı ve yine yalnızca bu bağlamda geçerli olduğu için algılamadığımız bir şeyin gerçekliğini ya da algı tasarılarımızın nesnesine uygun olduğunu savunmak, tamamen gözlemcinin gözlemlediğine yüklediği kültürel değerlerden ibarettir. Dolayısıyla, dış dünyayı yalnızca kültürün hareket ettirici unsuru olan dil alanının imkanı ölçüsünde tasvir edebildiğimiz için öz’ün (substratum) mahiyetine ilişkin ontolojik ve izomorfik iddialarda bulunmak tutarlı görünmemektedir (6, 45-46).

Peki tüm bunların yanı sıra, insanoğluna soyut metafizik sorunlardan çok daha yakın olan ve her zaman mutlak bir zemine oturtulmaya çalışılan ahlakın anlamı nedir? Maturana’ya göre, otopoyeziz teorisi, kaçınılmaz olarak bir ahlak anlayışını beraberinde getirmektedir; fakat bu ahlak anlayışı, her türlü metafizik ve dinî temelin ötesinde, insanoğlunun biyolojik ve sosyal yapısının farkındalığından kaynaklanmaktadır. Eğer içinde bulunduğumuz dünyanın dilsel çiftleşme sırasında bizim başkalarıyla birlikte oluşturduğumuz bir dünya olduğunun farkına varmış olursak, birlikte yaşabilmek için mutlak hakikatin olmadığını kabul etmek durumundayız. Çünkü birlikte yaşamanın en temel aşmazlarından birisi olan mutlaklık iddiası, karşılıklı inkardan başka bir şey değildir. Bu anlamda biyoloji, bir ahlak misyonerliğinden öteye, birlikte yaşamanın temel şartını görmemizi sağlayan önemli bir çıkış noktası oluşturmakta ve sosyal yaşamın biyolojik temeli olarak ahlakı zorunlu kılmaktadır (8, 245-247). Dolayısıyla, bildiğini bilmek, yalnızca mutlaklık iddiasından uzak kalmak değil, aynı zamanda bu iddianın birlikte yaşamanın temel şartı olduğunu da bilmek demektir.

Maturana’nın (ve Varela’nın) gerçekliği epistemik alanın dışında tutma çabalarını önemli görmekle birlikte tartışmanın çok daha uzun bir geçmişinin ve çok daha farklı yönlerinin bulunduğunu teslim etmek gerekir. Başka bir ifadeyle, otopoyeziz teorisini, Maturana’nın olumsuz bir kip olarak kullandığı (modern felsefe, bilim ve sanatı ihtiva eden) Batı düşüncesi içinde, Bernstein’ın (2, 12) dile getirdiği gibi, başlangıcından bu yana var olan objektivizm ve rölativizm karşıtlığı çerçevesinde mütalaa etmek durumundayız. Biçim ve ifade farklılıklarına rağmen tarihsel bir süreklilik arz eden bu karşıtlık, Aydınlanmayla birlikte yapısal bir değişikliğe maruz kalarak aşılmaz bir çelişkiye yol açmıştır. Sözgelimi, Maturana’nın görüşlerini kendilerinden soyutlayamayacağımız Darwin veya Freud’un hâlâ objektivist iddialarında ısrar etmeleri, bu çelişkinin bir göstergesiydi. Otopoyeziz teorisi epistemolojik olarak bu çelişkiye bir cevap niteliği taşımakta ve dolayısıyla da rölativizmin objektivizm üzerindeki zaferini simgelemektedir. Maturana’nın modern bilime yönelik eleştirilerini işte bu bağlamda değerlendirmek gerekir; nitekim, sözgelimi kültür yorumlarını bir arada düşündüğümüzde Freud’un “bilinçdışının bilinç düzeyine çıkarılması” ile Maturana’nın “dil alanı” iddiaları arasında ciddi bir içerik farklılığının bulunduğunu söyleyemeyiz (Maturana ile Freud arasındaki düşünsel ve kavramsal benzerlik üzerine bir çalışma için bkz.: 11). Bu ikisi arasındaki temel fark, birincisinin gerçeklik iddiası taşırken, ikincisinin haklı olarak gerçeklik fikrinin bu öğretilerde yeri bulunmadığını savunuyor olmasıdır.

Şimdi, felsefî anlamda Maturana’nın seleflerine göre çok daha tutarlı bir konumda bulunması, otopoyeziz teorisinin kimi epistemolojik eleştirilerden hali olduğu anlamına gelmemelidir. Bu teorinin, “acaba düşüncelerini meydana getirdiği gibi bir yazı yazarken Maturana’nın aynı anda kâğıt ve kalemi de meydana getirdiğine gerçekten inanabilir miyiz?” gibi ilk akla gelebilecek klasik eleştirinin (9, 111) ötesinde, epistemik açıdan iki temel noktada zayıf olduğunu düşünüyorum: birincisi, gerçekliğin epistemolojinin dışında tutulmasının epistemik bir sorun şeklinde takdim edilmesi, diğeri ise, Maturana’nın kendi ifadesiyle “bir açıklama argümanı” olan gerçekliğin bir açıklama argümanını (ya da zorunlu varsayımını) oluşturan mutlak gerçeklikten soyutlanması. Sırasıyla bu eleştirilerimi açıklamaya çalışacağım.

Eğer idrak, belirli bir ortamdaki canlı bir sistemin etkin epistemik faaliyeti ve bu etkinlik de söz konusu sistemin sosyalleşme sürecinin zorunlu bir sonucu ise, o halde gerçekliğe bizden bağımsız bir değer biçme çabasında bulunamayacağımız gibi yine bu gerçekliği canlı bir sistemin epistemik faaliyetine göre değerlendiremeyiz. Başka bir ifadeyle, hem gerçekliğin biyolojik temelli idrakimizin bir sonucu olduğunu hem de bunun bizden bağımsız nesnel bir gerçekliğinin bulunduğunu iddia etmek -Freud’da olduğu gibi- ne kadar çelişkili ise, hem gerçekliğin biyolojik temelli idrakimizin bir sonucu olduğunu hem de bunun bizden bağımsız nesnel bir gerçekliğinin bulunmadığını iddia etmek de bir o kadar çelişkili bir durumdur. Örneklendirmek gerekirse, bu durum, tıpkı bir cismin sert olduğunu ve fakat sertliğin gerçek olmadığını iddia etmeye benzer. Tabii ki Maturana bu eleştirinin farkındadır ve tam da bu nedenle “dil alanı” ve bu alanın zemini oluşturan “dilsel alan” görüşünü ortaya atmıştır. Nitekim, bu iki kavramı yalnızca genel anlamda tüm kültürel birikimimizi otopoyetik epistemolojiye uyarlama girişimi olarak göremeyiz; aynı zamanda yukarıdaki çelişkiyi gidermek için de ortaya atılmış bir adım olduğu son derece açıktır; ne var ki bu durumda ya Maturana’nın teorisini de bu görüşe uyarlamak ya da gerçekliğin -epistemoloji içerisinde değilse bile- bir varsayım olarak kabul etmek zorundayız. Yukarıda da gördüğümüz gibi, Maturana, kendi görüşünün feshi anlamına gelen birinci yolu değil de ikincisini tercih etmektedir; ne var ki, biyolojik temelli idrakimizin erişemediği gerçekliğin epistemolojik bir sorun olarak takdim edilmesi tutarlı değildir.

Otopoyeziz epistemolojisi açısından baktığımızda, gerçekliği yalnızca bir açıklama argümanı, yani tüm bilgilerimizin üzerine dayandığı bir varsayım olarak görebiliriz. İkinci eleştirimizin konusunu teşkil eden bu iddia, ya temel bir inanç ya başka bir temel inanca dayalı çıkarımsal bir bilgi yahut da bu ikisi dışında epistemik temele sahip olmak durumundadır. Şimdi, başka bir epistemik temele sahip olması imkansızdır, çünkü ortada, farklı epistemik değerlendirmelere açık bir bilgiden ziyade gözleme dayalı tüm insani tecrübenin üzerine kurulduğu bir varsayım söz konusudur. Fakat öyle anlaşılıyor ki, her türlü mutlak anlayışa karşı çıkan otopoyeziz teorisi, bu noktada bir çıkmaza girmektedir.

Bu yazının temel tezini oluşturan ve otopoyetik ahlak anlayışıyla yakından ilişkili olan ikinci eleştirinin son kısmına gelince, felsefî, bilimsel, ahlakî veya herhangi türden bir varsayımda bulunmak, yalnızca kurulacak ilişkiler ağını düzenlemek değil, aynı zamanda o varsayımın doğruluğunu (yanılmazlığını) kabul etmek demektir. Sözgelimi, sizin belirli bir varsayıma dayalı olarak oluşturacağınız bir koreografinin doğruluğu, ilgili dans gösterisinin kusursuz icrası sonucunda zımnen veya alenen onaylanmış olacaktır. Diğer taraftan, kendi başına gerçekliğin bir varsayım olmasının herhangi bir anlamı haiz değildir. Gerçekliğin Batı düşüncesindeki bahsi geçen karşıtlığın temel nedenlerinden birisi olması da bunu göstermektedir; yani gerçekliğe ilişkin her türlü tartışmanın temelinde metafizik bir yöneliş söz konusudur. Daha açık bir ifadeyle, bilimsel bir teorinin gerçeklik varsayımını ortadan kaldırdığımızda spekülatif ve pratik anlamda hiçbir şey değişmeyecektir; biz yine, Maturana’nın deyimiyle, filojenik varoluşumuzu dikey bir şekilde sürdürmeye devam edeceğiz. Fakat Maturana, diğer taraftan da (bilgiyi ihtiva eden) idrakin de bir tür davranış olduğunu ve dolayısıyla da bilgi ile eylemin birbirinden ayrılamayacağını ifade etmektedir; aksi takdirde, canlı bir sistemin çevreye uyum sağlama eğilimi (doğal eğilim) taşımasının bir anlamı kalmazdı.

O halde, “yalın” gerçekliğin “nitelikli”, yani dönüştürücü, hareket ettirici bir gerçeklik varsayımına ihtiyacı vardır. Kabul edilip edilmemesine göre düşünme biçimini belirleyen “mutlak gerçeklik” dediğimiz bu varsayım, yalnızca belirli bir önermenin doğru olduğuna inanmaktan öte bir şeydir. Maturana’ya göre, bizim gördüğümüz (algıladığımız) dünya ya da bize eşit derecede aynı görünen dünya, dünyanın kendisi değil de yalnızca bizim tasavvur ettiğimiz ya da tasarladığımız “bir” dünyadır. Eğer farklı yaşayabilseydik bu dünya da başka bir dünya olacaktı (8, 245). Bu farklı yaşamın ya da yaşamlar arasındaki farklılığın imkanı, mutlak gerçeklik varsayımına bağlı gibi görünmektedir. Şöyle ki, eğer mutlaklık iddiası birlikte yaşamanın en temel aşmazlarından birisi ise, bir varsayım olarak gerçekliğin inkar edilmesi de birlikte yaşayamamanın en temel nedenidir. Ahlak (sevgi, hoşgörü) sosyal yaşamın biyolojik temeli ise, ahlaksızlık da (öfke, endişe) sosyalleşme sürecinde ortaya çıkan zorunlu biyolojik dinamiklerdir. Kaldı ki mutlaktan ve psikolojik anlamda ölçütten arındırılmış bir ahlak anlayışının bir arada yaşamaya ne tür bir katkıda bulunabileceğini ayrıca tartışmak gerekir.

Burada gerçekliği bir taraftan epistemolojinin dışında tutmak, diğer taraftan da bilinebileceğini iddia etmek bir çelişki gibi görünebilir; fakat, biyolojik temelli idrakin bilgisinin olumsal, bilginin nesnesi değil de çıkış noktası olan mutlak gerçekliğin bilgisinin ise zorunlu bir varsayım olduğunu düşünürsek, iki bilme tarzı arasındaki farklılığı daha anlaşılabilir hale getirmiş oluruz. Bunun en açık örneklerinden birisi olarak, Malcolm’un Anselmci ontolojik argüman yorumunu ele alabiliriz; buna göre, zorunlu olan bir şey, her türlü olumsallığın ötesinde kendisini bildiren bir şeydir (4). Şimdi, eğer mutlak gerçeklik olumsal idrakin bir varsayımı ise, o halde zorunlu olarak da sırf gerçek olduğu için bilinmesi gerekir. Bu gerçekliğin bilgisi, Maturana’nın savının aksine, birlikte yaşamanın temel aşmazı olamaz; birlikte yaşamayı zorlaştıran şey, ancak bu gerçekliğe ilişkin olumsal iddiaların farklılığı olabilir.

Sonuç itibariyle, otopoyeziz teorisi, Bernstein’ın sözünü ettiği rölativist gelenek içerisindeki ayrıcalığı ve turalılığı nedeniyle insanın bilişsel tabiatını anlamaya yönelik önemli bir çıkış noktası oluşturmaktadır. Fakat, diğer yandan da, mutlak anlayışını reddederken anarşizm, solipsizm, yapısalcılık, fideizm, anti-realizm gibi göreceliği mutlaklaştırmak suretiyle kendi kendisine nispetle çelişmektedir. Bu durum, Maturana’nın kendi deyimiyle, bıçak sırtı gibidir; bir tarafta, idraki anlamlandırmayı zorlaştıran nesnellik, diğer tarafta da her şeyin mümkün olduğu keyfilik. Fakat, bu metafor, durumu ifade etmek için tatmin edici bir tasvir gibi görünmekle birlikte nihai anlamda tutarlı bir yaklaşım değildir. Şöyle ki, dış dünyaya ilişkin bilgimizin olumsal olması, bu bilgilerimiz bir “açıklama argümanı” olan gerçekliğin zorunlu olarak bilinmesi, daha uygun bir ifadeyle kabul edilmesi önünde bir engel oluşturmamaktadır. Bu açıklama argümanına herhangi bir nitelik atfetmediğimiz sürece, olumsal olarak addetmemiz ya da -daha genel bir ifadeyle- kültürel birikimimiz içerisinde mütalaa etmemiz söz konusu olamaz.


* Humberto Maturana (1928-): Santiago’da tıp ve Oxford’da biyoloji öğrenimi görmüş, yüksek eğitimini ise Harvard’da nörofizyoloji alanında tamamlamıştır. 1960’lardan itibaren algı ve idrak anlayışları üzerine yoğunlaşmış, müteakip yıllarda yaşamın nörofizyolojik temelleri ve bir bütün olarak idrakin biyolojik açıklamalarıyla -ki ona göre başka türlü de açıklanamaz- ilgili pek çok yazı kaleme almıştır.

* Fransisco Varela (1946-2001): Colorado Üniversitesi’nde biyoloji ve sibernetik öğrenimi görmüş ve daha sonra birlikte çalıştığı hocası Maturana ile bir dizi çalışmalar yayınlamıştır. Özellikle Maturana’nın otopoyeziz teorisinin kavramsal çerçevesinin oluşturulmasında önemli rol oynamıştır.

Not: Bu içerik Prof. Dr. Nebi Mehdiyev’in “Bir Bilme Teorisi” adlı kitabında yer almakta olup kendisinden bizzat alınan izin doğrultusunda yayınlanmaktadır.

KAYNAKÇA

  • 1) BAYER Oswald, “Self-Creation? On The Dignity Of Human Beings”, Modern Theology, 20/2, 2004, 275 290.
  • 2) BERNSTEIN Richard J., Objektivizmin ve Rölativizmin Ötesi, İstanbul: Paradigma, 2009.
  • 3) BOURGINE Paul, STEWART John, “Autopoiesis and Cognition”, Artificial Life, 10/3, 2004, 327-345.
  • 4) MALCOLM Norman, “Anselm’s Ontological Arguments”, Philosophical Review, 69/1, 1960, 41-62.
  • 5) MATURANA Humberto, “Biology of Language: The Epistemology of Language”, Psychology and Biology of Language and Thought: Essays in Honor of Eric Lenneberg içinde, ed. George A. Miller, Elizabeth Lenneberg, New York: Academic Press, 1978, 27-63.
  • 6) MATURANA Humberto, “Cognition”, Wahrnehmung und Kommunikation içinde, ed. Hejl, Peter M., Wolfram K. Köck, Gerhard Roth, Frankfurt: Peter Lang, 1978, 29-49.
  • 7) MATURANA Humberto, “Reality: The Search for Objectivity or the Quest for a Compelling Argument”, The Irish Journal of Psychology, 9/1, 1988, 25-82.
  • 8) MATURANA Humberto, VARELA Fransisco, The Tree of Knowledge: The Biological Roots of Human Understanding, Boston: Shambhala, 1998.
  • 9) MINGERS John, Self-Producing Systems: Implications and Applications of Autopoiesis, New York: Plenum Pres, 1995.
  • 10) POLLOCK John, “Epistemology, Rationality, and Cognition”, A Companion to Epistemology, ed. J. Dancy, E. Sosa, M. Steup, UK: Blackwell, 2010, 178-185.
  • 11) SNYDER Emery, “Is Freud’s Model of Mind Autopoetic?”, Germanic Review, 74/1, 1999, 67-77.

Bir cevap yazın

Your email address will not be published.

Önceki Gönderi

Minneapolis Olayları: Artık Şahsi Cezalandırma Vakti mi? - Jason Brennan

En Güncel Haberler Analitik Felsefe