Raphael’in Atina Okulu tablosunda Aristoteles ve Platon, Raphael’in çağdaşlarından örnek alarak modellediği bir grup antik Yunan filozofunun ortasında resmedilmiştir. Platon’un parmağı yukarı doğru işaret ederken, Aristoteles’in eli bel hizasında ve yere doğrudur. Resim, antik çağın iki büyük düşünürü arasındaki temel felsefi görüş farkını ortaya koymaktadır: Platon “formlar” olarak adlandırdığı gerçek şeylerin deneyimlerimizin dışında olduğunu düşünür, Aristoteles ise “tözler” olarak adlandırdığı gerçek şeylerin gündelik dünyada, çevremizde olduğuna inanırdı. Bu nedenle Aristoteles’in çalışmalarının büyük bir kısmı bugün deneysel bilimin inceleme alanı olan konuları (hayvan biyolojisi, hava durumu vb.) kapsamaktadır. Deneyimlediğimiz gündelik şeylerin gerçekliğine duyduğu bağlılık ve tüm bunları yorulmaksızın sınıflandırma ve kategorize etme çabasıyla Aristoteles, bir bakıma Batı dünyasının ilk sistematik bilim insanıydı.
Aristoteles’in tözlerin temel gerçeklikler olduğu yönündeki görüşü, Metafizik olarak bilinen etkileyici eserinde ortaya konmuştur. “Metafizik” teriminin kendisini, dolaylı bir şekilde de olsa Aristoteles’e borçluyuz. M.Ö. birinci yüzyılda Rodoslu Andronikos tarafından hazırlanan baskıda Aristoteles’in eserleri derlendiğinde, töz ve nedensellikle ilgili yazılara, Fizik (Yunanca’da doğa anlamına gelen phusis kelimesinden gelir) olarak bilinen kitapta yer alan doğa teorisinden sonra yer verilmiştir. Dolayısıyla bu eser, “Fizik’ten sonra gelen” şeklinde nitelendirilmiştir ki metafizik kelimesi de buradan türetilmiştir. Yine de bu kelimenin felsefi bir gerekçelendirmesi de vardır, çünkü Aristoteles’in Fizik’i zaman ve değişimle ilgili sorularla ilgilenirken, Metafizik, “fiziğin ötesi” olarak daha ileriye gider ve varlık hakkında sorular sorar. Herhangi bir şeyin var olması ne anlama gelmektedir?
Aristoteles bu soruya, “birincil tözler” olarak adlandırdığı en temel varlıkların doğasını tanımlayarak yaklaşır. Onun töz kavramı bir organizmadır: örneğin, münferit bir at ya da insan. O halde, Aristoteles’in “töz” kelimesinin bir tür “cisim” ya da “madde” anlamına gelmediğini belirtmek çok önemlidir. Daha ziyade, özsel, temel bir varlık anlamına gelir.
Birincil tözler, özleri ile karakterize edilirler. Birincil tözler, özleri ile karakterize edilirler. Tüm varlıklar cinslerine ve türlerine göre sınıflandırılabilirler: İnsanlar, hayvan cinsinden ve rasyonel türdendir. O halde, genel olarak insanların özü rasyonel hayvanlar olmaktır. Fakat birincil ya da bireysel bir töz olmak, mesela bireysel bir insan olmak ne demektir? Aristoteles her bir bireysel tözün, belirli bir şekilde düzenlenmiş maddelerden oluşan bir tür bileşik olduğunu savunmuştur. Bir şeyin düzenlenme biçimini onun formu olarak adlandırmıştır. Bu, Yunanca hyle (madde) ve morphe (form) sözcüklerinden gelen “hilomorfik” töz görüşü olarak bilinir.
Bireysel bir tözün formu, o türün bireysel bir üyesi içinde örneklenen töz türünün özüdür. Aristotelesçi ve Platoncu form anlayışları arasındaki en önemli fark budur. Platon’a göre, etrafımızda gördüğümüz sıradan şeyler bir şekilde deneyimin dışında yatan gerçek formların kusurlu versiyonlarıdır. Formlar nesnelerin kendisinde değildir; bilakis, nesneler formlarına yaklaşıktır. Her bir at “atın formuna” yakındır ya da ona dahil olur ya da kusurlu bir şekilde ona benzer.
Öte yandan Aristoteles için bir tözün formu tözün kendisindedir (geleneksel terminolojide aşkın değil içkindir). Dahası, form, bir tözün karakteristik eylemini, nihai olarak amaçladığı şeye göre açıklar: Form, bir tözün eylemini yöneten, bir tözün yaptığı şeyi neden yaptığını açıklayan prensiptir. Örneğin bir insanın amacı rasyonel eylemlerle dolu bir yaşam sürmektir; rasyonel bir hayvanın özüne sahip olan şey bu amaç doğrultusunda çaba gösterecektir. Bu nedenle Aristoteles’in töz teorisi bazen bir “teleolojik” teori olarak nitelendirilir: Bir tözü, onun özellikli amacına (Yunanca’da telos) göre tanımlar.
Orta Çağ’da Avrupa’nın manastır ve üniversitelerinde akademik (ya da skolastik) felsefeye hakim olan Aristotelesçi felsefenin, Galileo, Francis Bacon ve René Descartes’ın çalışmalarıyla şekillenen on altıncı ve on yedinci yüzyılların Bilimsel Devrimi tarafından alaşağı edildiği bilim ve felsefe tarihinin bilinen bir gerçeğidir. Skolastikler yeryüzündeki her şeyin bir amacı ve hedefi olduğunu düşünmüşlerdi. Bilimsel Devrim’in yeni filozofları ise dünyayı matematiksel olarak ölçülebilen mekanizmalar olarak ele almışlardı. Galileo, “matematik dilinde yazılmış ve karakterleri üçgenler, daireler ve diğer geometrik şekiller olan, onlar olmadan insanların tek bir kelimesini bile anlayamayacağı büyük evren kitabından” bahsetmiştir. Bahsi geçen yeni matematiksel ya da “mekanik” felsefe, skolastik dönemin Aristotelesçi felsefesini küçümsemiştir. Francis Bacon, Aristoteles’in “doğa felsefesini mantığının basit bir kölesi haline getirdiğini, böylece onu tartışmalı ve neredeyse yararsız kıldığını” söylemiştir. Başka bir deyişle, onun doğa felsefesi a priori (deneyim öncesi) idi ve tamamen mantıksal sınıflandırmanın türettiği kavramlara dayanıyordu. Bu eleştiri, Aristoteles’in deneysel araştırmaya olan bağlılığını yanlış yansıtmasına rağmen, akıllarda yer etti. Daha yaygın olarak skolastik düşüncenin reddi, Molière’in Hastalık Hastası adlı oyunundaki doktorun, afyonun “uyutucu bir erdeme” (virtus dormitiva) sahip olduğu için bizi uyuttuğu şeklindeki sözleriyle ölümsüzleştirilmiştir.
Bilimsel Devrim ve onun Aristotelesçi skolastik düşünceyi reddetmesine ilişkin bu alışılagelmiş hikaye birçok açıdan eksik ve yanlıştır. Dönemin tüm büyük filozofları Aristotelesçi düşünceyi bütünüyle reddetmiş değildir. Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716) skolastik filozofları “cisimlerin özelliklerini, nasıl işlediklerini araştırma zahmetine katlanmadan, biçimlere ve niteliklere atıfta bulunarak açıklayabileceklerine inandıkları” için eleştirmiş ve bunun “tıpkı bir saatin, ne anlama geldiğini hiç düşünmeyerek, sadece formundan hareketle zaman belirten bir niteliğe sahip olduğunu söylemekten mutluluk duymak gibi” olduğunu belirtmiştir. Ancak bu eleştiriye rağmen Leibniz, Aristotelesçi tözsel formların “yeni filozoflarımızın genelinin sandığı kadar hakikatten uzak ya da saçma olmadığını” da dile getirmiştir. Leibniz, saatlerin zaman tutma özellikleri gibi sıradan, gündelik şeyleri açıklamak için gerekli olmasalar bile, töz ve formun şeylerin nihai doğasını açıklamak için kullanılabileceğine inanıyordu. Katolik entelektüel gelenek içinde, Aristotelesçi fikirlerin Bilimsel Devrim’den sonra yüzyıllar boyunca üniversitelerde ve ilahiyat fakültelerinde öğretilmeye devam ettiğini hatırlatmakta da fayda var.
Bununla birlikte, Aristotelesçi metafizik, Descartes’tan günümüze kadar ana akım felsefe olarak adlandırılabilecek şeyde büyük ölçüde yoktu. Metafizik o zamandan bugüne çeşitli biçimler almıştır, ancak neredeyse hiçbiri Aristotelesçi telos, form veya töz kavramlarını içermemektedir. Yirminci yüzyıldaki felsefe tarihi oldukça öğreticidir. İngilizce konuşulan (“analitik”) felsefede, metafiziğe, yani gerçekliğin doğası hakkında soyut, bilimsel olmayan ya da deneysel olmayan spekülasyonlara karşı tutum, İkinci Dünya Savaşı öncesi Viyana Çevresi’nin mantıksal pozitivist eleştirileri ile domine edilmiştir. Bu filozoflar, dünya hakkındaki iddiaların anlamlı olup olmadığının ölçütü olarak deneysel bilim tarafından doğrulanabilirliği öne sürmüşlerdir. Töz, öz, biçim ve benzeri konulardaki geleneksel Aristotelesçi iddialar da dahil ancak bunlarla sınırlı olmamak üzere tüm metafizik iddialar doğrulanamaz olana örnek teşkil eder. Dolayısıyla metafizik, modası geçmiş bir sahte bilim addedilerek reddedilmiştir.
Bazı mantıksal pozitivistler ilhamlarını, iddiaların “olgu durumları” içeren iddialar ve “düşünceler arası ilişkiler” içeren iddialar olarak ikiye ayrılmasını öneren David Hume’un (1711-1776) felsefesinden almışlardır. Olağan deneysel iddialar birinci kategoride yer alırken, matematik ve mantık ikinci kategoride yer alır. Eğer bir araştırma her iki kategoriye de uymuyorsa, ki Hume buna o güne dek ekol olan metafiziği örnek vermiştir, o zaman tavsiyesi şudur: “Onu ateşe atın, çünkü safsata ve yanılsamadan başka bir şey içeremez.” Bu, mantıksal pozitivistlerin metafiziğe (ve bu bağlamda teolojiye) yaklaşımını özetlemektedir.
Yine de Hume’un kendi metafiziği vardı ki bu oldukça sade bir metafizikti ama yine de bir metafizikti. Onun metafiziği gerçeklikte herhangi bir zorunluluk olduğunu reddediyordu: Olaylar herhangi bir zorunluluk, öz veya nihai bir sebepten dolayı gerçekleşmezler, sadece oluverirler. Dünya düzenli bir yerdir; olaylar genellikle şaşırtıcı olmayan şekillerde gerçekleşir; ancak bu doğada herhangi temel bir zorunluluğa işaret etmez. Nedensellik -Hume’un “Evrenin çimentosu” dediği şey- sadece benzer türden şeylerin “sürekli birlikteliği” meselesidir: Her zaman ateşten sonra dumanın gelmesi gibi. Hume’un metafiziğini destekleyenler, bu düzenliliklerin tümüne “yasalar” adını vermiş ve bilimsel yasaları bu türden genellemeler biçiminde açıklamışlardır. 1950’ler ve 60’larda mantıksal pozitivizmin çöküşüyle birlikte, Humecu neden ve yasa teorileri analitik felsefede metafiziğin temelleri haline geldi. Gerçekten de, felsefe dünyasını en son 1970’lerde bırakmış olsaydınız, Humecu, deneyci, bilim temelli metafiziğin kayda değer tek metafizik olduğunu düşünebilirdiniz.
Ancak durumlar bu şekilde kalmadı. Aristoteles metafiziği geri dönmeye başladı ve incelenmekte olan kitap, son yıllarda Aristoteles’in nedensellik, töz, öznitelik ve hatta öz ve form görüşlerini savunan birçok kitaptan biri. Bu değişim nasıl meydana geldi? Ve Aristoteles metafiziği nasıl ciddi, bilimsel bir dünya görüşünün parçası olabilir? Çağdaş bilim üzerine çalışan düşünürler nasıl “neo-Aristotelesçi perspektifler” önerebilir? John Haldane, Neo-Aristotelesçi Perspektifler’in önsözünde, bu projenin neden “astronomi üzerine astrolojik perspektifler” gibi olmadığını sorarak karşılaşılan zorluğu ortaya koyuyor.
Aristotelesçiliğin yeniden doğuşundaki ilk etken beklenmedik bir yerden geldi: biçimsel mantıktan, özellikle de yirminci yüzyılın sonlarının en büyük filozoflarından biri olan Saul Kripke tarafından 1960’larda ve 70’lerde geliştirilen mantık teorilerinden. Genç bir dahi olan Kripke, olasılık ve zorunluluk mantığını (“kipli/modal mantık” olarak adlandırılır) anlamak için bir yol geliştirdi ve bu da bazı doğal metafizik yorumlara yol açtı. Filozoflar bir süredir “tüm olası dünyalarda doğru olan, zorunlu doğru” terimleriyle konuşuyorlardı. Kripke bu fikri formüle etmenin kesin bir yolunu ortaya koymuş ve bu fikri öz ve zorunluluk metafiziği olarak yorumlamaya devam etmiştir. Temel fikirlerden biri, bir şeyin zorunlu olarak şöyle ya da böyle olduğunu (örneğin bir insanın zorunlu olarak insan olduğunu) söylediğimizde bunu anlamlı kılmak istiyorsak bunu, var olduğu tüm olası dünyalarda sahip olduğu bir özellik olarak düşünmemiz gerektiğiydi. Fakat doğru düşünme biçimi buysa, o zaman aynı bireyi bu farklı olası dünyalarda da tanımlayabilmemiz gerekiyordu. Bunu yapabilmek için de, onu var olduğu dünyaların her birinde o birey yapan bir şey olmalıydı. Bu onun özünden başka nedir?
Kripke öz fikrini bireylerin ötesinde altın ve su gibi şeyler için de genişletmiştir. Örneğin altının biraz farklı bir renge sahip olabileceğini hayal edebiliriz, ancak hayal ettiğimiz şeyin belli açılardan altına benzeyen bir şey değil de altın olmasını sağlayan nedir? Kripke, farklı olası durumlarda altını tanımlamak için altının bir öze sahip olması gerektiğini savunmuştur. Bir elementin özünün atom numarası olduğunu, dolayısıyla altının esasen 79 atom numaralı element olduğunu öne sürmüştür. Ayrıntıların burada önemi yoktur; önemli olan dünyanın doğal bir düzene sahip olduğu fikriydi; bu düzen ne bizim yorumumuzla ortaya çıkan ne de sadece Humecu doğa yasalarının öngördüğü bir düzendi. İnsanoğlu suyun H2O olduğunu keşfetti; bu gerçeği biz icat etmedik. Kripke ve takipçilerine göre keşfettiğimiz şey sadece bir yasa ya da düzenlilik değildir: Aksine bu, doğal su türünün özüdür. Bu fikirler açıkça ilhamını Aristoteles’ten almaktadır.
Tabii ki özler Humecu metafiziğin ve W. V. Quine ve takipçilerinin post-pozitivist felsefesinin düşmanıdır (Quine’ın kendisi de Aristoteles’in öz ve ilinek arasındaki ayrımının “kesinlikle savunulamaz” olduğunu söylemiştir). Ancak Kripke’nin mantıksal ve metafiziksel sistemini kuşandıklarında, insanlar Quine’ın eleştirilerine karşı özü savunabiliyorlardı. Daha yakın zamanlarda, Kit Fine gibi kendini Aristotelesçi olarak tanımlayanlar, dünyadaki doğal düzenin bazı şeylerin diğerlerinden daha temel olmasını gerektirdiğini ve temel şeylerin temel olmayan şeylerle bir ilişki içinde olduğunu savunmuşlardır ve buna da “temellendirme” (grounding) adı verilmiştir. Örneğin, Birleşmiş Milletler gerçekten vardır; bir varlıktır, ancak hiç kimse onun temel bir varlık olduğunu iddia edemez. Birleşmiş Milletler, belki de gerçek olma hususunda daha iddialı olan varlıklardan, uluslardan oluşur ve bu ulusların kendileri de bir Aristotelesçinin töz olarak adlandıracağı varlıklardan, yani insanlardan oluşur. Daha az temel varlıkların, daha temel varlıklardaki oluş ve aktivite ile temellendirilebileceği ileri sürülmektedir. (İncelenen kitapta Robert Koons, Aristotelesçi bir fizik felsefesi bağlamında temellendirmeyi tartışmaktadır).
Aristotelesçi fikirlerin geri döndüğü ikinci felsefe alanı ise nedensellik felsefesi, yani neden ve sonuç üzerine yapılan incelemelerdir. Hume’un nedensellik anlayışına göre, “tüm olaylar birbirinden tamamen bağımsız ve ayrı görünmektedir”. Farklı varoluşlar arasında zorunlu bir bağlantı yoktur. Yine de Humecular, “yatkınlıksal” özellikler olarak adlandırılan çözünürlük, kırılganlık ve benzeri özelliklerin sonucu olan nedensel ilişkilerle her zaman sorun yaşamıştır. Bunlar, özelliklerinin meydana getirmeye “yatkın” olduğu etkiler açısından tanımlanan özelliklerdir -erime, kırılma, vb. Bazı olaylar, örneğin erime, özsel ya da metafiziksel olarak nedenlerine (çözünürlük) bağlıymış gibi görünüyorsa, tüm olaylar nasıl “birbirinden bağımsız ve ayrı” olabilir?
Humecular buna, bu tür bir yatkınlığın dünyanın gerçek bir özelliği olmadığını, yalnızca bizim onu tanımlamamızın bir ürünü olduğunu savunarak yanıt vermişlerdir. Erimeye neden olan şey, suya konulmak gibi belirli olaylar ile şeylerin moleküler yapı gibi “yapısal” veya “koşulsuz” özellikleri arasındaki etkileşimdir. Ve bu etkileşimler, bilinen Humecu nedensellik teorisi uyarınca, doğa yasaları tarafından kapsanmaktadır. Yatkınlıkları savunanlar ise buna karşı çıkmaktadır: Bu sözde “yapısal” özellikleri gerçekte nasıl belirleyebiliriz? Yapı, örneğin, çeşitli noktalardaki baskıya direnme yeteneği açısından, kısmen yatkınlıksal olarak nitelendirilemez mi?
Bu düşünce çizgisi, doğa yasalarının gerçekte ne söylediğine yakından bakıldığında desteklenebilmektedir. Pek çok doğa yasası, nesnelerin özelliklerini, bu özelliklere sahip olmalarının yol açtığı etkiler açısından karakterize eder. Örneğin, Newton’un ikinci hareket yasası bir cisme uygulanan kuvveti cismin kütlesi ve ivmesinin çarpımı olarak tanımlar (kuvvet eşittir kütle çarpı ivme ya da f=ma). Yatkınlıkların gerçekliğini savunanlar, bu yasanın, örneğin bir nesnenin özelliklerinden biri olan kütlesinin gerçekte ne olduğunun bir tanımı olarak görülebileceğini ileri sürerler: ki bu da denkleme göre, belirli bir kuvvet altında hızlanma eğilimidir. Dolayısıyla Newton’unki gibi yasalar, Humecuların dediği gibi “birbirinden bağımsız ve ayrı” varoluşlar arasındaki salt bir düzenliliği tanımlamaktan ziyade, özelliklerin doğasını onların kendine özgü etkileri açısından, yani yatkınlıksal açıdan tanımlayan yasalar olarak anlaşılmalıdır.
Humecu görüşe yönelik bu tür bir meydan okuma, “nedensel güçler” olarak anlaşılan özelliklere ilişkin karmaşık teorilerin geliştirilmesine yol açmıştır. Bu terminoloji 1975 yılında Rom Harré ve E. H. Madden tarafından kaleme alınan etkileyici bir kitapta tanıtılmış ve temel fikir yakın zamanda George Molnar (Powers, 2003), Stephen Mumford ve Rani Lill Anjum (Getting Causes from Powers, 2011) ve Anna Marmodoro (The Metaphysics of Powers, 2010) tarafından çeşitli şekillerde geliştirilmiştir. Marmodoro, Aristoteles’in meşhur potansiyellik ve aktüellik tartışmalarıyla ilişkilendirerek, nedenselliğe ilişkin güçler-yatkınlıklar görüşünün Aristotelesçi köklerini en açık şekilde ortaya koyan son dönem filozoflardan biridir. Çalışmaları, potansiyel kavramını organizmanın bütünlüğü kavramıyla ilişkilendiren bir makalede (Christopher Austin ile birlikte yazdığı) iyi bir şekilde temsil edilmektedir. İlginç bir bütünleyici tartışmada Janice Chik Breidenbach’ın makalesi Aristoteles’in, tözlerin kendilerinin birer neden olabilecekleri görüşünü savunur (kapıyı deviren atın kendisidir, sadece atın bacaklarını içeren bir olay değil). Bir bütün olarak metafizikte Humeculuk ise William Simpson’ın yatkınlıkların neden Hume’cu bir çerçeveye bütünüyle ya da düzgün bir şekilde yerleştirilemeyeceğine dair makalesinde tartışılmaktadır.
Aristotelesçi metafiziğin yeniden canlanmasındaki üçüncü önemli faktör, bilim felsefesinin kendi gelişiminden kaynaklanmaktadır. Burada da en önemli tarihsel öncüler mantıksal pozitivistler ve onlardan etkilenenlerdir. Mantıksal pozitivistler, bilimsel teorilerde mümkün olduğunca genel ve istisnasız doğa yasalarının ifade edilmesini amaçlamışlardır. Paradigma fizikti: Newton’unki gibi yasalar, evrenin nasıl işlediğine dair en genel doğruları ifade etmeyi amaçlar. Pozitivistlere göre, Newton’un yasalarının doğru olmaması, genellik iddialarına bağlanmamalıdır. Aksine, bu filozoflar bu yasaları eşit derecede genel olan yasalarla değiştirmeye çalıştılar. Bu fikir -bilim yasaları amaçlar ve yasalar mümkün olduğunca genel ve istisnasız ifadeler olarak görülmelidir fikri- 1970’ler ve 80’lerdeki çalışmalarda eleştirel bir incelemeye tabi tutulmuştur. Bu çalışma, bilimsel teorinin kısmi ve yerel doğasını, bilimde modellemenin önemini ve pozitivistlerin bilimi evrensel yasaların bir listesi olarak tanımlamasının gerçek dışı karakterini vurgulamıştır. Burada etkili bir figür, “doğanın kapasitelerinin” ölçülmesi terimleriyle bilimin alternatif bir tanımını yapan Nancy Cartwright’tır. Dünya, hakkında tek bir bilimsel hikayenin anlatılabileceği bir şey olmaktan ziyade -deyim yerindeyse “her şeyin teorisi” olarak- Cartwright’ın deyimiyle indirgenemez bir şekilde “parçalı”dır. Dünya, hakkında tek bir temel açıklama bulunmayan, farklı türden şeyler ve bunların sahip olduğu çeşitli kapasiteler için ayrı açıklamalar bulunan çok sayıda farklı türdeki şeylerden oluşur. Cartwright’ın kendisinin de kabul ettiği gibi, kapasitelere (güç ya da yatkınlıkla yakından ilişkili bir kavram) ve şeylerin farklı türlerde olduğuna yaptığı vurguyla birlikte, açıkça Aristotelesçi bir resim ortaya koymaktadır. Neo-Aristotelesçi Perspektifler’de Xavi Lanao ve Nicholas Teh, Cartwright’ın bazı fikirlerini kullanarak klasik mekaniğin bile Cartwright tarafından eleştirilen “temelci” bilim anlayışına uymadığını savunmaktadır.
Bu unsurlara, Aristotelesçiliğin günümüzdeki yeniden doğuşunda etkisi olduğu genellikle açıkça belirtilmeyen dördüncü bir unsur daha eklenmelidir: Katolik felsefesinin ve onun dayanıklı metafiziğinin etkileri. Katolik ilahiyat fakültelerinin ve üniversitelerinin Thomistik felsefeyi (Thomas Aquinas’tan gelmektedir ve Aristotelesçiliğin bir formudur) öğretmeye devam ettiği ve Bernard Lonergan gibi önde gelen Thomist (ya da Thomizm’den ilham alan) filozofların, yirminci yüzyılda ana akım metafizikle nadiren temas kurmuş olsalar da, geniş bir etkiye sahip oldukları bu derginin okuyucuları için yeni bir haber olmayacaktır. Yine de son yıllarda baskın olan Humecu metafiziğe karşı gelişen tepki, Katolik felsefe ile benim ana akım felsefe olarak adlandırdığım felsefe arasında daha fazla diyaloğa (ve hatta işbirliğine) yol açmıştır. Bu kitap bunun iyi bir örneğidir. Kitaba katkıda bulunanların çoğu Roma Katoliği -bazıları bağımsız olarak din felsefesi alanındaki çalışmalarıyla tanınıyor- ve bazıları Amerika Birleşik Devletleri’ndeki Katolik üniversitelerinde ders veriyor. Katolik olmaları, bu kitaba yaptıkları felsefi katkılarda doğrudan bir rol oynamasa da, bu düşünürlerin birçoğunun içinde bulunduğu entelektüel düşünce çerçevesini ortaya koymaktadır.
Örneğin Thomistik metafiziğin felsefenin geri kalanını etkilemesinin bir yolu da ruh ve onun bedenle ilişkisi meselesidir. Bunun Katolikler için neden bu kadar önemli bir soru olduğunu anlamak hiç de zor değildir. Aristoteles’ten alınan geleneksel Thomistik görüş hilomorfiktir: Ruh, bedenin maddesinin formudur. Aristoteles’e göre herhangi bir töz (insan gibi) form ve maddenin bir bileşiğidir; madde form olmadan var olamaz ve form da madde olmadan var olamaz. Bu kitapta William Jaworski, insana ilişkin bu görüşün “düşünce, duygu ve algının doğal dünyada nasıl var olabildiği sorusunun gizemini nasıl ortadan kaldırabileceğine” dair net bir yorum getirmektedir. Çağdaş hilomorfistlerin fikirlerini yansıttıkları bir diğer önemli alan da, David Oderberg ve Daniel De Haan tarafından kaleme alınan makalelerde örneklenen biyoloji felsefesidir.
Bu büyük ölçüde tarihsel değerlendirmelerin Aristotelesçi felsefenin (özellikle de metafiziğin) neden geri döndüğünü açıklığa kavuşturmaya başladığını umuyorum. iAma umarım aynı zamanda Aristoteles metafiziğinin bilimsel olarak nasıl savunulabileceğini de gösteriyorlardır.On altıncı ve on yedinci yüzyıllardaki Bilimsel Devrim’in Aristoteles felsefesini bilim dışı olarak görmesinin o zaman için endişe yarattığını unutmayın. Çünkü bir anlamda geleneksel görüş, gerçek bir açıklamaya yönelik sistematik bir girişim olarak bilimin ancak Aristotelesçiliğin ve skolastisizmin reddedilmesiyle başladığı yönündedir.
Ancak bunların bilimsel değil felsefi iddialar olduğunu belirtmek gerekir. Pozitivistlerin yalnızca doğrulanabilir olanın gerçekten anlamlı olabileceği iddiası ya da bilimin her şeyi açıklayabileceği yönündeki “bilimci” iddia, bilimsel teorilerin kendi içinde ortaya atılmış iddialar değillerdir. Gerçekten de, öz, neden, değişim, potansiyel, vb. hakkındaki metafizik iddialar bilimsel teorilerin içerikleriyle çok nadiren çözüme kavuşturulur. Değişimin nasıl mümkün olduğuyla ilgileniyorsanız, fiziğe ya da kimyaya başvurmazsınız. Fizikçiler ve kimyacılar değişimin mümkün olduğunu varsayar ve daha sonra belirli değişimlerin spesifik doğası hakkında konuşmaya devam ederler. Benzer şekilde fizik ve kimya, fiziksel dünyanın var olan her şey olup olmadığı sorusunu yanıtlamaz; bu soru metafiziğe bırakılmalıdır.
Bilimin kendisi metafizik olmasa da, bilimin metafiziği kaçınılmazdır. Belirli bir genellik düzeyinde kuramsallaştırmaya başladığımızda, metafizik yükümlülüklerden kaçamayız. Örneğin, fiziksel teorilerin ne tür varlıklara bağlı olduğunu sorarsak, töz, özellik, nesne, süreç gibi geleneksel kategoriler açısından cevap vermemiz veya bazı yeni kategoriler belirlememiz gerekebilir. Bu, fizikçilerin metafizikçi olması gerektiği anlamına gelmez, sadece metafizik spekülasyonlara girerlerse, kendilerinden önce başkalarının da orada olduğunu ve soruların hiç de kolay olmadığını kabul etmeleri gerektiği anlamına gelir. Örneğin, bazı fenomenler arasında nedensel bir bağlantı olduğunu iddia etmeye çalışırken, bilim insanlarının “korelasyon nedensellik değildir” dediklerini görmek yaygındır ve haklılardır. Peki o zaman nedensellik nedir ve salt korelasyondan farkı nedir? Bunu yanıtlamak metafizik gerektirir. Metafiziği genellikle gelişigüzel ve fazla tartışmadan reddeden filozoflar ve bilim insanları, metafizik yapmadan bunu nasıl yapabileceklerini göstermek zorundadırlar. Fakat öyle tahmin ediyorum ki bunu yapamayacaklar. Mantıksal pozitivistlerin bile metafiziksel varsayımları vardı.
Buradan çıkarılacak ders, on yedinci yüzyıl biliminin Aristoteles metafiziğinin başarısız olduğunu kanıtlamadığıdır, bu sadece filozoflar tarafından ortaya atılan bir iddiadır. Bilimin belirli metafizik varsayımlar gerektirip gerektirmediği ise, bilimi bilmeyi gerektiren ancak bilim tarafından çözüme kavuşturulmayan metafizik bir tartışmadır. Aristotelesçi töz, form, kapasite, öz gibi metafizik kategoriler bilimin bulgularına makul bir şekilde uygulanabilir. Ya da en azından buna karşı hiçbir bilimsel argüman yoktur. Bu nedenle Modern Bilim Üzerine Neo-Aristotelesçi Perspektifler, modern astronomi üzerine neo-astrolojik perspektiflere benzemez.
Kaynak: Tim Crane, “Aristotle Returns: Neo-Aristotelian Perspectives on Contemporary Science”, First Things, Ağustos 2018, Editörler: William M. R. Simpson, Robert C. Koons ve Nicholas J. Teh, https://www.firstthings.com/article/2018/08/aristotle-returns?fbclid=IwAR39p1RlUAzn6rwvLQ5rmNL8ZZI70zqtbL5XjG77ph1msgBDAIfe2Pe9ljc (erişim: 3 Kasım 2019), çev. Ezgi Karaca
