Evrensel bir dahi olarak takdir edilen Gottfried Wilhelm Leibniz, 17. yüzyılın sonu ve 18. yüzyıl başlarının en önemli düşünürlerinden biriydi. Bir polimat ve kalkülüsün kurucularından birisi olan Leibniz, en çok felsefi olarak metafiziksel idealizmiyle bilinir. Leibniz’in en bilinen yaklaşımları gerçekliğin ruhsal, etkileşimsiz ‘monadlar’ teorisi ve genellikle alay edilen ‘mümkün dünyaların en iyisi’ tezi olarak not edilebilir. Bu düşünceler son derece soyut görünse de Leibniz, deneysel fizik ve hukuk bilimi gibi[1] daha az soyut alanlarla ilgilenmeye hevesliydi. Ayrıca mantığa büyük katkılarda bulundu ve kimileri onu Aristoteles’ten bu yana en büyük mantıkçı olarak gördü.
Rasyonel olarak düzenlenmiş bir evrene olan inancından ve yeter sebep ilkesi ve içsel idealara olan teoirk bağlılığından dolayı, Descartes ve Spinoza ile birlikte, Leibniz, haklı olarak erken modern rasyonalistlerden biri olduğu gösterilir. Ancak bu gelenekte Leibniz, klasik ve modern düşünce arasında bir uyum bulmaya yönelik orijinal çabalarıyla göze çarpar. O, bir taraftan tözsel form (substantial form) ve nihai neden (final cause) gibi skolastik kavramları devam ettirmeyi hedeflemiş diğer taraftan ise Hobbes, Spinoza ve Descartes’in mekanik felsefelerini geliştirmeye çalışmıştır. Ayrıca kapsamlı felsefi sisteminin, Avrupa’daki inatla bölünmüş Hıristiyan mezheplerini birleştirmek için ortak bir zemin oluşturacağını ummuştur. Bu tür uzlaşmacı uğraşlar Leibniz’i felsefe tarihinde eşsiz bir ara geçiş simgesi haline getirmiştir. Leibniz, hem büyük Hıristiyan Platoncuların sonuncusu hem de modern Avrupa’nın entelektüel sorunlarını çözümleyen ilk düşünür olarak anılmaktadır. Bu makale, Leibniz’in hayatı ve eserlerine ilişkin bir girişten sonra, Leibniz’in iddialı felsefi programının temel unsurlarını incelemektedir.
İçindekiler Bölümü 1. Yaşamı ve Eserleri 2. Temel İlkeler 3. Metafizik a. Tözsel Formlar b. Tam Kavram Olarak Töz c. Nedensellik ve Önceden Kurulmuş Uyum d. İdealizm e. Cisimlerin Doğası f. Etkin ve Nihai Nedensellik 4. Teodise a. Leibniz’in Projesi b. Tanrı c. Mümkün Dünyalar ve İyimserlik d. Özgürlük ve Zorunluluk 5. Epistemoloji a. İdeler ve Bilgi b. Doğuştan Düşünceler c. Küçük Algılar d. Refleksiyon, Hafıza, Benlik 6. Etik a. Akıl ve İrade b. Adalet ve Hayırseverlik 7. Referanslar ve İleri Okuma a. Birincil Kaynaklar: Leibniz’in Yazıları ve Çevirileri b. İkincil Kaynaklar i. Giriş Metinleri ii. Daha İleri Seviye Çalışmalar iii. Toplu Eserler
Yaşamı ve Eserleri
Leibniz, Otuz Yıl Savaşları’nın hafiflediği yıllarda, 1 Temmuz 1646’da Lutherci Leipzig kentinde doğdu. Babası Friedrich, Leipzig Üniversitesi’nde ahlak felsefesi profesörüydü. Annesi Catherina Schmuck ise bir hukuk profesörünün kızıydı. Leibniz, tüm veriler ışığında, eğitimli ve Ortodoks Lutherci bir çevrede büyüdü. Babasının kitapları, anne tarafından dedesinin kitapları ve Friedrich’in kitap satan eski kayınpederinin katkılarıyla Leibniz’in etkileyici bir kütüphaneye erişimi vardı. Genç yaşta klasik edebiyat ve Kilise Babaları’nın yazılarına karşı sempati besledi.
Leibniz 1661-63 yılları arasında Leipzig’de üniversite eğitimine devam etti ve 1663’te Jena Üniversitesi’nde kısa bir süre kaldı. O dönemde bu üniversitelerdeki müfredat, Ramist ansiklopedi geleneğine kadar izleri uzanan pedagojik uygulamalarla birlikte büyük oranda skolastikti. Leibniz’in başlıca öğretmenleri olan Leipzig’deki Jakob Thomasius ve Jena’daki Erhard Weigel, eklektik ilgi alanlarına sahip Aristotelesçilerdi. Bu yolla Leibniz, modern mekanik felsefeye, çoğunlukla ikinci elden aşinalık kazanarak kendi eklektik ilgi alanlarına sahip oldu. Hayatının ilerleyen dönemlerinde, Leipzig’deki Rosental’de skolastik ve modern düşüncenin karşılıklı değerlerini tartıştığı kader gezintisini anlattı: “Mekanizm sonunda galip geldi.” diye aktardı ve “beni matematiğe başvurmaya yöneltti” (G III, 606). Klasik ve skolastik eğitimle yoğrulmuş olmasına rağmen, oldukça genç bir yaşta Leibniz, kendini zamanın adamı olarak biçimlendirdi. Leibniz hukuk eğitimine devam etti ve 1666 yılında Altdorf Üniversitesi’nden doktorasını aldı. Öğrencilik yıllarındaki yazıları, A Metaphysical Disputation on the Principle of Individuation isimli bitirme tezi ve kombinasyonel mantıkla alakalı erken dönem bir çalışması olan A Dissertation on the Art of Combinations ve hukuk teorisi üzerine olan çalışmalarıdır.
Leibniz, Nuremburg ve Frankfurt’taki kısa süreli görevlerinin ardından Mainz Prensi Başpiskoposu Johann Philipp von Schӧnborn’un Katolik sarayında 1668 yılında ilk önemli işini aldı. Leibniz, yasal kanun ve tüzüklerde reform yapmakla görevlendirildi. Mainz’da bulunduğu süre boyunca Leibniz, Mainz sarayındaki merkezi devlet adamı olan Baron Johann Christian von Boineburg ile önemli bir dost edindi. Boineburg, Leibniz’in kayda değer becerilerini takdir etti ve döneminin bir an önce çözülmesi gereken önemli felsefi ve teolojik sorunlarını çözme görevini ona verdi. Leibniz, Boineburg ile olan ilişkisi yoluyla modern felsefenin, özellikle Gassendi ve Hobbes’un materyalizminin, ruhun ölümsüzlüğü inancına dair tutumlarıyla birlikte Tanrı’ya ve doğal hukuka olan inanca ve Echuarist anlayışların Katolik ve Lutherci olan her ikisine de yönelttiği meydan okumaları görmeye başladı. Böylece Leibniz, 1668-70 yılları arasında, Catholic Demonstrations başlıklı kapsamlı bir eserin parçası olması amaçlanan bir dizi ön araştırma üzerinde çalışmaya başladı. Hayalini kurduğu bu magnum opus hiçbir zaman hiçbir zaman ete kemiğe bürünmese de Leibniz, Hıristiyan teolojisine uyumlu modern bir felsefe geliştirme hedefinden asla vazgeçmedi. Leibniz’in Catholic Demonstrations yazılarının yanında, 1669 ve 1671 yılları arasında yazdığı Elements of Natural Law ile bu çabalara katkıda bulundu. Dahası, bu dönemde Leibniz New Physical Hypothesis ve Theory of Abstract Motion‘u yazarak fiziğe olan ilgisini yoğunlaştırdı ve zihin felsefesiyle ilişkisi olduğu için Thomas Hobbes’un fizik teorisine karşılık alamadığı bir mektup kaleme aldı. Leibniz, geriye dönüp baktığında bu gençlik dönemi fizik çalışmalarını önemli bulmadı, ancak bunlar onun ilgi alanlarının çeşitliliğini kanıtlamaktadır.
Mainz, Leibniz’i felsefi kaygıların geniş yelpazesiyle tanıştırdı; entelektüel gelişiminin en yoğun dönemi kısa bir süre sonra gerçekleşti. Leibniz 1672’de Boineburg için kişisel işlerinin yanında diplomatik bir görevle Paris’e gönderildi. Paris, Leibniz’i daha önce benzerlerini hiç görmediği eğitime, kaynaklara ve muhataplara maruz bıraktı. Descartes ve Pascal’ın yayınlanmamış yazılarına ulaştı. Paris’in önde gelen entelektüellerinden Antoine Arnauld ve Nicholas Malebranche ile tanıştı. Hollandalı matematikçi Christian Huygens’in gözetiminde matematik çalıştı. Londra’yı 1673 ve 1676 yıllarında iki kez ziyaret etti ve burada Royal Society’nin matematikçi ve fizikçileriyle bir araya geldi. Leibniz’in arkadaşı Walther von Tschirnhaus bir kopyasını göstermesi yasak olmasına rağmen Leibniz’e Spinoza’nın Etika‘sının birçok içeriğinden bahsetti. Bu durum Leibniz’in 1676’da Paris’ten ayrıldıktan sonra Lahey’e giderek Spinoza’yı ziyaret etmesine yol açtı.
Paris ve Londra, Leibniz’e kendisini Avrupa entelektüel çevrelerinde yükselen bir yıldız olarak kabul ettirme fırsatı sundu ve Leibniz bu şansı boşa harcamadı. 1675 yılı itibariyle, çağdaş matematiğin ciddi çalışmalarına başlamasından sadece üç yıl sonra sonsuz küçükler hesabını (infitesimal calculus) geliştirdi. Ayrıca çok çeşitli felsefi konularda yazmaya devam etti. 1672-73 tarihinde kaleme aldığı His Confession of a Philosopher (Bir Filozofun İtirafları) isimli eseri, determinizm sorusuna ve kötülük problemine verdiği ilk cevaplarıydı. O döneme ait en önemli metafizik makaleler koleksiyonu olan De summa rerum, Leibniz’in Spinoza’nın monizmine verdiği ilk yanıtlardan bazılarını, zihin ve beden arasındaki ilişki, sürekliliğin doğası ve evrensel uyum üzerine tomurcuklanan düşüncelerini içerir.
1676’da Leibniz, Hannover Dükü Johann Friedrich’in sarayında bir pozisyonu kabul etti ve başlıca görevi saray kütüphanecisi olarak hizmet vermek ve Harz madenlerindeki mühendislik projelerine danışmanlık yapmaktı. Paris ve Londra’daki entelektüel ortamın tadını aldıktan sonra Leibniz, Hannover’deki yaşamı bir hayal kırıklığı olarak gördü. Leibniz, mesleki beklentilerinin eksikliğine rağmen, son on yılda entelektüel vizyonunu keskinleştirecekti. Yeni dergisi Acta Eruditorum‘da matematik, epistemoloji ve fizik üzerine bir dizi önemli makale yayınladı. 1686’da Leibniz, Harz’da kar yağarken “metafizik üzerine küçük bir konuşma” isimli bir eser kaleme aldı. Günümüzde “küçük” kısaltması olmadan yayınlanan bu eser büyük oranda Leibniz’in ilk yetişkinlik dönemi eseri olarak kabul edilir (Discourse on Metaphysics). Leibniz, bu konuşmaların bir özetini Arnould’a gönderdi ve böylece aralarında özgürlük, nedensellik ve vesilecilik (occansionalism) üzerine geniş çaplı ve aydınlatıcı bir tartışma ateşlenmiş oldu. 1689 yılında Leibniz, Hannover Guelf Dükleri ile olası soy bağlarını araştırmak için resmi bir görevle İtalya’ya gitti.Resmi görevlerinin kendi entelektüel gündemine müdahale etmesine asla izin vermeyen Leibniz, bu fırsatı metafiziğini önde gelen Katolik entelektüellere anlatmak için kullandı. Kopernik sistemini Vatikan’ın sansüründen kurtarmak için kozmoloji üzerine eserler de yazdı.
1690’da Leibniz, ölümüne kadar onun ana üssü kalacak olan Hannover’e geri döndü. Leibniz harikulade bir şekilde yazmaya devam etti ve burada eserlerinin sadece küçük bir kısmından bahsedebiliriz. 1695 yılında Specimen of Dynamics ‘in ilk bölümünü ve Yeni Doğa Sistemi‘ni yayınladı. İlk çalışması, Leibniz’in kuvvetin doğası üzerine düşüncelerini içeriyordu ve birçok yönden Newton’un Principia Mathematica‘sına yanıt olarak geliştirilmişti; ikincisi ise Leibniz’in önceden kurulmuş uyum teorisininin, ilk halka açık sunumuydu. 1703 yılında Leibniz, Locke’un İnsanın Anlama Yetisi Üzerine Deneme adlı eserine yanıt olarak kitap uzunluğunda bir diyalog olan İnsanın Anlama Yetisi Üzerine Yeni Denemeler üzerine çalışmaya başladı. Leibniz’in yaşamı boyunca yayımladığı tek kitap olan Teodise, 1710 yılında yayımlandı. Leibniz, bu eserinde mümkün dünyaların en iyisinde yaşadığımız tezini ve Pierre Bayle’in fideizmine ve şüpheciliğine karşı Hıristiyanlığın akla uygunluğunu savunur. 1714 yılındaysa Leibniz, felsefi görüşlerinin son kapsamlı özeti olan Monadoloji‘yi kaleme aldı.
Hannover’de geçirdiği yıllar boyunca Leibniz’in çok sayıda mektup arkadaşı olmuştur. Bunlar arasında Samuel Clark, Burchard de Volder, Johann Bernoulli, Bartholomew Des Bosses ve Christian Wolff sayılabilir. Leibniz ayrıca Hanover Elektresi Sophie ve kızı Prusya Kraliçesi Sophie Charlotte ile de yazışıyor ve sık sık görüşüyordu. Bu kadınlar Leibniz’in sarayda çalışırken felsefi arayışlarını teşvik etti ve birçok yönden bu arayışları mümkün kıldı. Leibniz’in son yılları, 1670’te kalkülüsü geliştirdiğinde Isaac Newton’un makalelerinden fikir çaldığı suçlamalarıyla gölgede kaldı. Leibniz bu suçlamalardan aklandı ve günümüzde iki düşünürün de kalkülüsü bağımsız olarak geliştirdiği kabul edilmektedir. Leibniz gut ve artrit hastalıklarıyla mücadele ettikten bir süre sonra 14 Kasım 1716’da öldü.
Çağının diğer büyük felsefi yıldızlarının aksine ve hepsinden daha fazla yazmış olmasına rağmen, Leibniz bir magnum opus üretmemiştir. Diyaloglarda, mektuplaşmalarda ve tartışmalarda büyük oranda evindeymiş gibi görünüyordu. Metafizik Üzerine Konuşmalar ve Monadoloji onun metafizik alanında en çok çalışılan eserleridir. Araştırmacılar iki eserin ne ölçüde uyumlu olduğu konusunda hemfikir değillerdir, ancak iki eser beraberce Leibniz’in düşüncesinde sağlam bir temel oluşturur. Teodise, felsefi teolojinin bir klasiğidir ve Yeni Denemeler, Leibniz’in epistemolojisinin eksiksiz bir açıklamasını sunar. Bu makale Leibniz’in felsefesini esas olarak bu eserlerde yer aldığı şekliyle özetleyecektir. Bununla birlikte, Leibniz’in ilgi alanlarının tam bir resmini bu çalışmalardan elde edebileceğimizi düşünmek hata olacaktır bu yüzden okurlar, Leibniz’in metinlerinin birçok mükemmel derlemesine başvurmaya teşvik edilmelidir.
2. Ana İlkeler
Leibniz’in felsefesinin çekirdeğini oluşturan birçok ilke vardır. Leibniz, Spinoza’nın Ethika’sındaki gibi, bunları asla listelemiş olmasa da ilkeler yine de Leibniz’in düşüncesini şekillendirir ve başlıca iddialarını temellendirir. Yazıları boyunca bunlara atıfta bulunur ve biz de tartışmamız boyunca bunlara atıfta bulunacağız. Bu ilkelerin her biri kendi başına daha fazla analiz edilmeyi hak etse de burada onları sadece kısaca ele alacağız. Leibniz’e has olan şey, bu ilkelerin kendilerinden ziyade, onları toplu olarak nasıl kullandığıdır.
Monadoloji’de Leibniz, akıl yürütmelerimizin “iki büyük ilkeye bağlı olduğunu” yazar (M 30). Bu savlardan ilki, her çelişkiyi yanlış olması gerektiğini kabul eden çelişmezlik ilkesidir. Klasik olarak ifade edildiğinde çelişmezlik ilkesi, bir şeyin aynı anda ve aynı açıdan hem “x” hem de “x değil” olamayacağını belirtir. Aristoteles, tüm mantık ve akıl yürütmelerin çelişmezlik ilkesini varsaydığını iddia etmiştir ve Leibniz, başka türlüsünü düşünmek için hiçbir neden görmez.[2]
Akıl yürütmenin ikinci büyük ilkesi yeter sebep ilkesidir; “bu ilkeye göre, doğru ya da var olan hiçbir olguyu, hiçbir doğru önermeyi, bu nedenlerin çoğu bizim tarafımdan bilinebilir olmasa da neden böyle olduğuna ve başka türlü olmadığına dair yeterli bir neden olmaksızın tespit edemeyeceğimizi düşünürüz” (M 31). Yeter sebep ilkesinin klasik ifadesi nihil sine ratione’dir: gerekçe ya da neden olmaksızın hiçbir şey mevcut olamaz. Leibniz, her ne kadar çoğu zaman bir açıklama yapmak için yeterli bilgiye sahip olmadığımızı kabul etmemiz gerekse de her durumun bir açıklaması olduğunu savunur. Yeter sebep ilkesi Leibniz’in felsefesinde, özellikle de töz, nedensellik, özgürlük ve iyimserlik açıklamalarında büyük önem taşır.
Yeter sebep ilkesiyle yakın ilişkisi olan ilke ise “en iyi” ilkesidir (the principle of the best). Bu ilke, rasyonel varlıkların her zaman en iyisini seçtiğini ve en iyisine göre hareket ettiğini savunur. Bu şekilde akıl, teleolojik olarak iyiliğe doğru yönlendirilir. Leibniz’in düşüncesine göre, akıl en iyi olanı tercih etmeseydi keyfi biçimde hareket etmiş olurdu, bir seçimi diğerine tercih etmek için yeterli bir gerekçemiz olmazdı bu yüzden de akıl yürütmenin ikinci büyük ilkesi ihlal edilirdi. İyilik, rasyonel seçim için yeterli nedeni sağlar. En iyi ilkesi, Tanrı ve yaratılmış zihinler söz konusu olduğunda kendini farklı şekillerde dışa vurur. Leibniz Tanrı’yı, “mutlak olarak mükemmel bir varlık” (MEK 1) ve en iyi olanın ne olduğunu bilen ve bu yüzden her zaman en iyi yolla eylemde bulunan bir varlık olarak ele alır. Sonlu bir mükemmellik derecesine sahip olan ve bu yüzden en iyinin ne olduğuna dair sınırlı bilgiye sahip olan yaratılmış zihinler, kendi sınırlı bakış açılarından her zaman en iyi görünen şeye göre eylemde bulunurlar.
Öznedeki yüklem ilkesi (the predicate-in-notion), Leibniz’in doğruluk kavramını temellendirir: praedicatum inest subjecto. Herhangi bir doğru ve olumlu önermede yüklem öznede bulunur. “Leibniz bir matematikçidir” önermesinin doğru olabilmesi için ‘matematikçi’ fikrinin bir şekilde ‘Leibniz’ fikrine dahil olması gerekir. Leibniz’in öznedeki yüklem ilkesini yorumlamasının, göreceğimiz gibi, onun metafiziği için de geniş kapsamlı sonuçları vardır. Biraz bağlantılı olarak Leibniz, tüm özellikleri paylaşan herhangi iki nesnenin aslında aynı, özdeş nesne olduğunu ifade eden ayırt edilemezlerin özdeşliği ilkesini onaylar. Her bir nesne bazı ayırt edici özellikler içerir. Leibniz için önemli olan, bu bireyselleştirici özelliğin bireysele içkin bir şey olması ve basitçe Leibniz’in saf dışsal nitelendirmeler (denominations) olarak gördüğü uzay ve zamandaki bir ayrımı içermemesidir. Ayırt edilemeyenlerin özdeşliği ilkesi, öznedeki yüklem ilkesiyle yakından bağlantılıdır; zira ikincisi içsel özellikleri tüm hakikatin temeli haline getirirken, ilki bu özellikleri özdeşlik ve bireyleştirme için temel haline getirir.
Dikkate değer son bir temel ilke de süreklilik (continuity) ilkesidir. Leibniz Yeni Denemeler’de “Hiçbir şey aniden gerçekleşmez ve doğanın asla sıçrama yapmaması benim en büyük ilkelerimden biridir” diye yazar. “Ben buna süreklilik yasası diyorum” (YD 56). Tüm değişim süreklidir; araya giren ya da müdahale eden bir dizi aşamadan başka asla bir sıçrama yoktur. Bu ilke, özellikle Leibniz’in sonsuz küçükler hesabını geliştirmesiyle ilgilidir ancak metafiziği ve epistemolojisi için de geçerlidir.
3. Metafizik
a. Tözsel Formlar
Leibniz’in kendisi için belirlediği ilk düşünsel projelerden biri, Leipzig’deki üniversitesinde öğrendiği Aristotelesçi felsefe ile Galileo, Descartes ve Hobbes gibi düşünürler tarafından desteklenen yeni mekanik felsefe arasındaki uygun ilişkiyi belirlemekti. Leibniz, doğayı araştırmak için doğru bir yöntem olarak yeni fiziği, yani mekanizmi benimser, yine de antik ve orta çağ felsefesinin bazı temel metafizik kavramlarını koruma çabalarının derinliği dolayısıyla 17. yüzyıl düşünürleri arasında kendisine özgü bir yeri vardır. Aristotelesci tözsel form düşüncesi bu kavramların en başında yer alır. Leibniz geleneksel tözsel form anlayışını ayrıntılarıyla benimsemese de bu kavramın meşruluğuyla uğraşması onun metafiziğinin yörüngesinin büyük bir kısmını belirler.
Aristoteles ve onu takip eden orta çağ skolastikleri her bireysel şeyin, onun ne türden var olduğunu belirleyen ve bu şeyi bireyleştiren, diğer tözlerden sayısal olarak farklılaşmasını sağlayan bir tözsel formdan oluştuğunu öne sürer. Bu yüzden bir sincap, bir maddi şeyi şekillendiren ve yön veren “sincap” evrensel formundan oluşur.[3] 17. yüzyılda, özellikle tözsel formların doğanın fiziksel açıklamalarına girmesi gerektiği fikri itici hale gelir. Modernler, “sincaplık” kavramına atıf yapmanın bize bir sincapın aktivitesine dair hiçbir şey söylemediğini iddia ederler. Hobbes ve Descartes gibi düşünürler için tözsel formlar, işe yaramaz kurgulardır, en fazla yararsız, en kötü ihtimalle de yanıltıcı en iyi ihtimalle aşırı kurgulardır. Hareket halindeki maddeyi yöneten matematiksel temelli mekanik yasalar, incelenen şeyin türünü hesaba katmaya gerek duymaksızın doğanın tamamını açıklamak için yeterlidir. Bir sincabın davranışını tanımlarken önemli olan “sincaplığı” değil, kol ve bacaklarının birbirlerine uyguladıkları kuvvetler, dolaşım sistemindeki basınç farklılıkları ve diğer ölçülebilir verilerdir. Bu yaklaşım, tüm doğal fenomenlerin araştırılması için tek bir yönteme sahip olmayı mümkün kılmaktadır.
Leibniz tözsel formların fizikte hiçbir işe yaramadığını kabul eder, fakat gerçekliğin metafizik açıklamalarının tözsel formlar gibi bir şey gerektirdiğinde ısrarcıdır. Mekanik açıklama onun fiziksel dünyanın aktivitesini yeterince ele alır, onun altında yatan doğasını değil. Leibniz için maddi dünya, özünde maddi olmayan ilkelere bağlıdır. Hem Hobbes’un saf materyalist metafiziği hem de Descartes’ın katı töz-ikiciliği doğanın saf metafiziksel varlıklara olan bağımlılığını doğru bir şekilde anlamada başarısız kalır. Nihayetinde Leibniz’in tözsel formlar savunusu onun idealist metafiziğinin gelişiminde ilk adımı sağlar.
Leibniz, Aristoteles’in form kavramını baştan aşağı yeniden canlandırmaya değil, indirgenemez, maddi olmayan entitelerin varlığını kanıtlamaya çalıştığı çeşitli tözsel form savunmaları ileri sürer. Argümanlardan biri yeter sebep ilkesine dayanır: maddi dünyanın kendisi, belirli özellikler için herhangi bir açıklama sunamaz. Belirli bir cisim neden bu kadar çok yer kaplar, belirli bir şekle sahip olur ya da tam da bu şekilde hareket eder? Kendimizi mekanik bir açıklamayla sınırlandırdığımızda, birisi A cisminin özelliklerine B cisminin neden olduğunu ya da A cisminin ezelden beri belirli bir yapısının olduğunu söyleyebilir. İlk yaklaşım, sonsuz bir gerilemeye yol açan hiçbir zaman tam bir açıklamaya ulaşamayan bir denemedir. Çünkü her zaman açıklama gerektiren başka bir cisim daha vardır. Leibniz’e göre ikinci yaklaşım da aynı şekilde gerçek bir açıklama sunmaz. Ona göre, sonsuzluğu bir gerekçe olarak göstermek, “Neden A, x’tir?” sorusuna basitçe “çünkü A x’tir ve her zaman x olmuştur” şeklinde cevap vererek sorudan kaçmak anlamına gelir. Maddi dünya kendi özellikleri için yeterli açıklama içermediğinden Leibniz bu özelliklerin nedeninin maddi olmayan ilkelerde olduğu sonucuna varır.
Maddi olmayan tözsel ilkelerin ikinci bir savunusunda Leibniz, cisimlerin birincil nitelikleri ile renk ve sıcaklık gibi ikincil nitelikleri arasındaki Descartesci ayrımı reddeder (MEK 12). Locke’u önceleyen Descartes, cisimlerin ikincil niteliklerinin cismin kendisinde değil, onu algılayan özneyle ilişkili olduğunu savunur. Örneğin, renk körlüğü vakalarında gözlemlediğimiz gibi, bir kişi bir nesneyi kırmızı olarak algılarken başka bir kişi aynı nesneyi yeşil olarak algılar. Dolayısıyla renk, cismin kendisine ait bir özellik değildir, nesne ve algılayan arasındaki etkileşime bağlıdır. Descartes, yine de boyut, şekil ve hareket gibi özelliklerin göreli değil cismin özünü oluşturduğunu savunur. Uzay ve zamanın göreli olduğuna inanan Leibniz, birincil niteliklerin uzay ve zamana bağlı olduğunu söyleyerek karşı çıkar ve buna algıya göreli olan şeyleri de dahil eder. Dolayısıyla algılanan hiçbir maddi nitelik, bir cismin esasen ne olduğunu açıklayamaz. Buradan, maddi olmayan ilkelerin gerçekliğin metafiziksel yapı taşları olması gerektiği sonucu çıkar.
Tözsel formlar için üçüncü bir argüman Leibniz’in kuvveti ele alışında ortaya çıkar. Descartes kuvveti bizim momentum dediğimiz şeyle karıştırmıştı. Descartes, kuvveti ivme ya da hızın karesi ile değil, kütleyi hız ile çarparak ölçmüştür. Leibniz’e göre, Descartes’ın bu hatası maddi dünyanın gerçekliğiyle ilgili önemli bir hakikate işaret etmektedir. Mv ile ölçülen hareket, görelidir. Birden fazla nesne yer değiştirdiği zaman, birisi kesin olarak bir nesneye ya da diğerine hareket atfedemez. Ancak kuvvet daha fazla gerçekliğe sahiptir. Bir cismi diğerleriyle ilişkilendirmek için yeterli nedenimiz vardır. Başka bir deyişle, bir sistemdeki hangi cismin diğer cisimlerdeki değişikliklerin yeter sebebi olduğu konusunda daha fazla kesinliğe sahibiz. Dolayısıyla kuvvet, hareketten daha fazla gerçekliğe sahiptir ve yine de kuvvet hem kütle hem de hız gibi maddi değildir çünkü kuvvet uzanmaz. Descartes’ın kafa karışıklığı basitçe bir hesaplama hatası gibi görünse de Leibniz bunu nesneleri temellendiren gerçekliklerin kendilerinin maddi olmadığına dair ek bir gösterge olarak yorumlar.
b. Tam Kavram Olarak Töz
Maddi olmayan tözler savunusu Leibniz’e modernizm öncesi ve modern düşünceyi kısmen uzlaştırma imkanını verse de hala bu tözlerin doğasına dair özgün açıklamasını dile getirmesi gerekir. Metafizik Üzerine Konuşmalar‘ın 8. bölümüde Leibniz, bireysel tözleri tanımlama görevini üstlenir. Aristoteles’in tanımıyla başlar: Bir özne hakkında birçok şey söylendiği halde başka hiçbir şey söylenmiyorsa, bu özneye haklı olarak bireysel töz denir. Örneğin, Büyük İskender için Makedonyalı ve hırslı olduğunu söyleriz ama başka bir şey için onun Büyük İskender olduğunu söylemeyiz. Dolayısıyla İskender bireysel bir tözdür.
Leibniz bu Aristotelesçi töz tanımının yalnızca mantıksal olduğunu düşünür. Bu tanım bize düşünce ve dilin yapısı hakkında bir şeyler söyler, ancak tözün metafiziksel bir açıklamasını sunmaz. Leibniz, uygun bir metafizik anlayışa geçmek için yüklemenin doğasına daha yakından bakmamız gerektiğine inanır. “Tüm doğru yüklemelerin” diye yazar, ”şeylerin doğasında bir temeli vardır.” Leibniz burada metafizik ve mantık arasında izomorfizm olduğuna dair inancını gösterir. Tüm doğru önermelerin ontolojik bir temeli vardır. Büyük İskender hakkında gerçekten söyleyebileceğimiz her şey İskender’in doğasına dahildir.
Her tözün kendisine ait olan tüm yüklemleri içerdiği fikri, Leibniz’e göre, öznedeki yüklem ilkesinin metafiziksel bir yeniden ifadesidir. Bu ilke temelinde Leibniz, tam bir kavram olarak töz kavramına ulaşır:
Bireysel bir töz ya da tam bir varlığın doğası, kavramın atfedildiği öznenin tüm yüklemlerini içerir ve bu yüklemlerin ondan çıkarılmasına izin vermeye yetecek kadar tam bir kavrama sahip olmasına bağlıdır (DM 8).
Leibniz’in düşüncesi özünde şudur: Eğer birisi yeterince güçlü bir idrake sahipse, tıpkı bir dairenin açık ve seçik bir fikrinden bir dairenin tüm özelliklerini çıkarabileceği gibi, herhangi bir bireysel töz düşüncesinden onun hakkında söylenebilecek her şeyi çıkarabilir. Tanrı’nın sonsuz idraki bir Büyük İskender kavramından Darius’u yenmesi de dahil olmak üzere tüm nitelikleri çıkarabilir. Bu yüzden bir töz olmak, bu tarz uygun bir tam kavrama sahip olmaktır. Her töz olduğu gibi kendi biyografisini içerir.
1690”lardan itibaren, “monad” Leibniz”in tam, cisimsiz, bireysel bir töz için kullanmayı tercih ettiği terim haline gelir.[2] Monad terimini, Grekçe’deki kendi başınalık anlamına gelen monas kavramından türetir. Leibniz bu terimi, bireysel tözlerin yalnızca tam değil, aynı zamanda basit olduğu gerçeğinin altını çizmek için de kullanır. Leibniz’in tözsel formları savunmasında gösterdiği gibi, maddi dünyanın maddi olmayan bir şey üzerinde temellendirilmeye ihtiyacı vardır. Ancak madde sonsuza kadar bölünebilir. Bu nedenle Leibniz, en sonsuz küçük seviyelerde bile dünyayı dolduran sonsuz basit monadlar olması gerektiğini savunur. Leibniz monadik evrenin doluluğunu ve karmaşıklığını “iç içe geçmiş” havuzlara ve bahçelere benzetir.
Maddenin her bir kısmı, bitkilerle dolu bir bahçe ve balıklarla dolu bir havuz gibi düşünülebilir. Ama bitkinin her bir dalı; hayvanın her bir uzvu, salgılarının her damlası yine bu türden bir bahçe ya da havuzdur. (M 67) [3]
Dolayısıyla monadlar “ruhani atomlar”, tüm gerçekliğin cisimsiz yapı taşlarıdır. Bunlar “töz” tanımlamasını hak eden tam varlıklardır.
Her monadın doğasında kendi içsel aktivite ilkesine sahip olmak vardır. Leibniz’in belirrtiği gibi, “genel olarak tözün özü, aktivitedir.” (YD 65). Leibniz 1690’lardan itibaren, ilksel (primitive) aktif güçler olarak tözlerin içsel aktivitelerine atıfta bulunur. Tözü aktivite bakımından tanımlamak Leibniz için birkaç nedenden ötürü önemlidir. Birincisi, bu pozisyon maddi varlıkların aktivitelerinin temelinin maddi olmayan varlıklar olduğu savının bir parçasıyla uyumludur. Bu rolü oynayabilmesi için maddi olmayan monadlar aktif olmalıdır. Daha da önemlisi, Leibniz Metafizik Üzerine Konuşmalar’da töz tartışmasını Tanrı’nın eylemlerini yaratıklarınkinden ayırmak amacıyla açar. Leibniz, her tözün kendi iksel aktif gücüne sahip olduğunu ileri sürerek hem Spinoza’nın tekçiliğinden hem de Malebranche’ın vesileciliğinden ayrılır. Bu yaklaşımlardan ilki, bireysel varlıkların kendi başlarına tözler değil, tek bir ilahi tözün kipleri olduğunu savunurken, ikincisi yaratılanların sıradan hareketlerini açıklamak için Tanrı’nın gücünü devreye sokar. Leibniz için bu pozisyonların her biri her bir tözün kendi içinde tam ve aktif olduğun düşüncesine yeterince değer vermemektedir. Çünkü yaratılmış tözler aktiviteden yoksun olsalardı, Tanrı’nın zihnindeki yaratılmış aktüel tözler ile henüz yaratılmamış potansiyel tözler arasında hiçbir ayrım olmayacaktı. Bu modal ayrım, Leibniz’in teodisesinin merkezindedir.
c. Nedensellik ve Önceden Ayarlanmış Uyum
Her töz kendi içinde tam ise ve anlaşılması için başka hiçbir töze ihtiyaç duymuyorsa, her sonlu tözün Tanrı dışında her şeyden nedensel olarak bağımsız olduğu sonucu çıkar. Yaratılmış her töz, Leibniz’in dediği gibi, “ayrı bir dünya gibidir” (MEK 14). Fakat bu nasıl olabilir? İskender, Darius’la ilişkili olmadan ve dolayısıyla bir anlamda ona bağımlı olmadan nasıl Darius’u yenebilir? Daha geniş anlamda Leibniz, kendi “ayrı dünya” dilini, tözler arasındaki neden-sonuç ilişkileriyle dolu olan bir dünyadaki yaşama deneyimimizle nasıl bağdaştırabilir?
Leibniz bu sorulara, önceden kurulmuş uyum (pre-established harmony) teorisi ya da eşlik etme hipotezi (hypotesis of concominant) olarak isimlendirdiği özgün bir nedensel etkileşim teorisi öne sürerek cevap verir. Bu etkileşim teorisi, iki töz birbirini doğrudan etkilemese de birbirlerini ifade edebileceklerini, yani birinin aktivitesinin diğerinin kavramında yansıtılabileceğini savunur. İskender’in Darius’un ölümüne neden olduğunu söyleriz. Leibniz bu tür nedensel atıflara itiraz etmez, ancak metafizik düzeyde nedensellik dediğimiz şeyin bundan daha fazlası olmadığında ısrar eder. İskender’in doğasında Darius’u yenen kişi olmak ve aynı şekilde Darius’un doğasında da İskender tarafından yenilmiş kişi olmak bulunur. Bu iki bağımsız töz, Leibniz’in söylediği gibi, birbirlerini “yansıtır” böylece İskender’in Darius’u mağlup ettiği anda, Darius’un İskender’in yenildiği kişi olduğu söylenebilir. Dolayısıyla, her bir töz “ayrı bir dünya gibi” olsa da tözler birbirlerini yansıtarak ya da ifade ederek ortak bir dünya oluştururlar. Tanrı yaratılış anında- Leibniz’in terimleriyle tözler arasındaki bu ilişkiyi “önceden kurar”- yani dünyadaki tüm yaratıkların algılarının birbiriyle uyumlu olmasını, sıkı bir paralellik olmasını sağlar; böylece ben kendimi arkadaşımın omzuna dokunuyormuşum gibi algıladığım anda, o da kendisine dokunulduğunu algılar. Leibniz, tözler arasındaki ilişkiyi, birbirlerine hiç dokunmamalarına rağmen aynı hizada kalan, mükemmel bir şekilde senkronize edilmiş iki saat arasındaki ilişkiye benzetmeyi çok sever. Nedensel etkileşim, bu saatlerdeki gibi bağımsız varlıkların uyumlu aktivitesinden daha fazlası değildir. Leibniz bağımsız monadları meşhur bir şekilde “penceresiz” olarak tanımlar, ne dışarıdan herhangi bir etkiye izin verebilir ne de dışarıya herhangi bir etki verebilir (M 7). İşte Leibnizci evren budur: önceden belirlenmiş bir uyum içindeki penceresiz monadlar.
Önceden kurulmuş uyum teorisi, her bir maddenin dünyadaki diğer tüm maddelerle uyumlu olduğuna dair oldukça güçlü başka bir iddiayı içerir. Tözler ortak bir tarihe sahip ortak bir dünya oluşturuyorsa, bağımsız tözler arasındaki tek mümkün ilişki karşılıklı ifade etme olduğu için durum böyle olmalıdır. Bu, benim kavramımın binlerce yıl önce yaşamış bir balığın bile doğasını ifade ettiği anlamına mı geliyor? Tek kelimeyle evet. İskender ve Darius birbirlerini benim geçmişte yaşamış balığı ifade ettiğimden çok daha belirgin bir şekilde ifade etseler de ortak bir dünyanın üyeleri olduğumuz için benim kavramım da o balığın varlığından izler taşımalıdır. Bu fantastik, hatta saçma görünebilir, ancak kişinin kendi deneyiminin kendinden öncekilerin aktivitelerini ve çabalarını ne kadar yansıttığı ve onların aktivitelerinin doğal çevreleri tarafından ne kadar kısıtlandığı göz önüne alınırsa belki de Leibniz’in her bir tözün, tüm evrenin, geçmişin, şimdinin ve geleceğin izlerini taşıdığı veya belli belirsiz ifade ettiği anlayışını takdir etmeye başlayabiliriz.
Leibniz’in nedenselliği önceden kurulmuş uyum ve karşılıklı ifade yoluyla açıklaması, bazı yorumcuların Leibniz’i “yansıtma sorunu” olarak adlandırdıkları şeyle suçlamalarına yol açmıştır. Onlar, eğer A tözü diğer bütün tözlerin özünü ifade ediyorsa, diğerleri de A tözünü ifade ediyorsa, o zaman dünya, birbirini yansıtan ama somut görüntüleri olmayan bir aynalar salonuna benzer. Bu senaryoda, herhangi bir töz kavramı Leibniz’in savunduğu gibi tam değil, boş olacaktır. Bu itiraz hattı, önceden kurulmuş uyum teorisindeki bazı karmaşıklıklara ve potansiyel zorluklara işaret etse de, Leibniz’in her bir tözü temelde Tanrı’yı yansıtıyor olarak gördüğünü belirtmek gerekir. “Hatta her tözün bir şekilde Tanrı’nın sonsuz bilgeliğinin ve kadiri mutlak karakterini taşıdığı ve yapabildiği ölçüde onu taklit ettiği söylenebilir” (DM 9). Her tözün Tanrı’nın özünü yansıtırken aynı zamanda diğer tüm tözleri de yansıttığını belirtmek, yansıtma sorununa doğrudan yanıt vermez. Her bir tözün kendi iç bireyselleştirme faaliyeti sayesinde Tanrı’nın özünü yansıttığını belirtmek belki de daha tatmin edici bir yanıt sağlar ve Leibniz’in yansıtma sorununa getirdiği çözümün bu yönde olması muhtemeldir.
d. İdealizm
Leibniz’in fiziksel dünyanın temeli olarak maddi olmayan monadları savunması, tam bir kavram olarak töz düşüncesi ve önceden kurulmuş uyum yoluyla nedensellik açıklaması, Leibniz’in idealist arka planına hizmet eder. İdealizm ile dünyada zihinler ve onların fikirleri dışında hiçbir şeyin var olmadığı tezini kastediyoruz. Leibniz, idealizmini özetlediği gibi: “Dünyada basit tözlerden ve onlardaki algı ve iştahtan başka bir şey yoktur” (AG 181).
Leibniz algı ile “birlik halinde ya da basit tözde mevcut olan bir çokluğu içeren ve temsil eden geçiş halini” kasteder (M 14). Her töz metafiziksel olarak kendi içinde tam ve “ayrı bir dünya gibi” olduğundan, durumundaki tüm değişiklikler kendiliğinden, yani diğer tözlerin müdahalesi olmadan ortaya çıkar. Yine de her töz diğerlerini yansıttığından, kendisinde bir temsiller çokluğu içermelidir. Leibniz’in algı dediği şey, kendiliğinden oluşan temsiller dizisidir. Daha da önemlisi Leibniz, dünyadaki her varlığın algıladığını varsayar. Bu durum karşılıklı temsilin monadlar arasında önceden kurulmuş uyum içindeki tek ilişki olmasının bir diğer sonucudur. Diğer tözlerden rasyonel, bilinçli zihinleri ayıran şey algı değil, kavrama (tam algı) ya da zihinsel süreçleri üzerinde düşünebilme (reflect) yeteneğidir.
Leibniz iştah(appetition) hakkında şöyle yazar: “Bir algıdan diğerine geçişi ya da değişimi sağlayan içsel ilkenin eylemi iştah olarak adlandırılabilir; iştahın meylettiği algının tamamına her zaman tam olarak ulaşamadığı doğrudur, ancak her zaman ona dair bir şeyler elde eder. Ve yeni algılara ulaşır” (M 15). Buradaki en iyi analoji belki de iştahın matematiksel bir fonksiyon denkleminin veya seri yasasının benzeri olduğu ve her bir algının ayrı bir değeri temsil ettiği matematiksel bir fonksiyon olmasıdır. Leibniz’in işaret ettiği nokta her tözün onu tanımlayan ve algılar arasındaki geçişi düzenleyen bir yönelime sahip olduğudur. Bu yönelim, her bir bireyin algılarının sırasını tam olarak seçebileceği ya da belirleyebileceği anlamına gelmez çünkü iştah diğer tözlerin aktivitelerini aslına tam olarak temsil etme ihtiyacı tarafından kısıtlanır. Bununla birlikte iştah, her tözün dünyayı yansıtma biçimini şekillendiren kendine özgü bir çabası ya da eğilimi olduğuna işaret eder. Bu nedenle Leibniz, tözleri evrene ilişkin pek çok farklı “bakış açısı” olarak tanımlar (MEK 14; M 57). Her bir monad önemli ölçüde bağımsızlığını korur, ancak canlı organizmalar özellikle bir üst düzey monadlar arası uyumu gösterir. Leibniz, hâkim(dominant) monadların işleyişini ayrıntılı olarak tanımlamasa da bu monadların en azından diğerlerini kendi içsel ilkeleri ya da iştahları altında toplaması gerekir. İkincil monadların aktiviteleri böylelikle hâkim monadın amaçlarına hizmet eder. Bu yüzden ikincil monadlar, hâkim monadların algıları üzerinde özellikle güçlü bir etkiye sahip olmalı, adeta onun uzantıları olmalıdır. “Dünyada basit tözlerden ve onların içindeki algı ve iştahtan başka bir şey yoktur” basit bir ifade gibi görünebilir, ancak basitliği monadların algıları ve iştahları arasındaki çok çeşitli koordinasyon derecelerini maskelememelidir.
e. Cismin Doğası
Leibniz’in idealizminden cisimlerin fenomenal olduğu sonucu çıkar. Başka bir deyişle, fiziksel dünya algılayan monadların algısıdır. Yine de Leibniz, kendi sisteminin cisimleri “iyi temellendirilmiş fenomenler” (well-founded phenomena, phenomena bene fundata) olarak ele aldığı konusunda ısrarcıdır. Leibniz bununla cisimlerin gerçeğe uygunluktan yoksun keyfi algılar olmadığını kasteder. Tüm tözler arasındaki önceden kurulmuş uyum, ortak bir doğruluk alanı oluşturur. Böylece algılarımız bize gerçekliğin bilgisini sağlar ve deneysel bilimin başlangıç noktası olarak hizmet eder.
“İyi temellendirilmiş fenomenler” idealist bir çerçevede boş bir ifade gibi görünse de Leibniz’in yeter sebep ilkesine, yani hiçbir şeyin nedensiz ya da gerekçesiz olmayacağı ilkesine olan bağlılığıyla anlam kazanır. Leibniz’e göre, Tanrı’nın yaratılışı rasyonel bir şekilde düzenlemesi duyu algısının güvenilirliğini tasdik eder, çünkü Tanrı- yani tüm zihinlerin en rasyoneli- böyle yapmak için bir gerekçesi olmadan hiçbir şey yapmaz. Eğer algılarımın var olan diğer tözlerde bir temeli olmasaydı, Tanrı’nın bana başka bir dizi yerine bu belirli algı dizisini vermesi keyfi olurdu (YD 56). Dünyanın tamamen rasyonel tasarımı, algılarımın gerçekten de şeylerin gerçek düzenini yansıtmasını sağlar.
Cisimleri “iyi temellendirilmiş fenomenler” olarak tanımlamak, bireyin zihninin kendi bedeniyle ilişkisinin nasıl olduğu sorusunu açıkta bırakır. Sonuçta, bedenime ilişkin deneyimim dünyadaki diğer şeylere ilişkin algımdan niteliksel olarak farklı görünür. Örneğin, şapkamı çıkarmak istediğimde kolum yukarı doğru hareket eder. Diğer cisimler benim irademe benzer bir şekilde karşılık vermez. Leibniz, kişinin zihinsel ve bedensel durumları arasındaki bu bariz etkileşimi açıklamak için yine önceden kurulmuş uyum teorisine başvurur.
Kolumu kaldırmak istediğimde, bu tam da bedende her şeyin bunu gerçekleştirecek şekilde düzenlendiği andır, öyle ki beden kendi yasaları sayesinde hareket eder. Şeyler arasındaki hayranlık uyandıran ama asla şaşmayan uyum sayesinde bu şeyler tam da iradenin buna meylettiği anda bu amaca yönelik olarak bir araya gelir. Ancak yine de Tanrı, evrendeki her şeyin birbirini izlemesi konusundaki kararını verirken bunu önceden göz önünde bulundurmuştur. (LA 92)
Leibniz, Tanrı’nın dünyayı kişinin zihni ve bedeni birbirini doğrudan etkilemeyecek, ancak yine de her an mükemmel bir şekilde uyuşacak şekilde düzenlediğini açıklar. Leibniz, fiziğin bütünlüğünü korumak istediği için zihnin bedeni doğrudan hareket ettirmediğini vurgulamaya özen gösterir. Eylemsizlik (inetria) ve kuvvetin korunumu ilkelerine dayanan modern fizik, cisimlerin hareketinin diğer cisimler tarafından açıklanmasını gerektirir. Eğer zihinler cisimleri doğrudan etkileseydi, dünyaya herhangi bir zamanda kuvvet eklenebilirdi ve ne eylemsizlik ilkesi ne de kuvvetin korunumu ilkesi geçerli olurdu. Kolumun hareketine neden olan şey, sinir sistemimin elektriksel dürtüleri ve sinapslarıdır. Arzularımız ve bedensel hareketlerimiz arasındaki paralellikler karşılıklı etkileşimin değil aslında uyumun örnekleridir.
Leibniz’in zihin ve beden arasındaki önceden kurulmuş uyumu genel töz teorisinden geldiğini vurgulamak önemlidir. Zihinler tözsel ve bedenler fenomenal olduğu için bir bakıma benim bedenim sadece zihnimin özel olarak açık bir algısıdır. Bu anlamda, kişinin bedenine ilişkin algısı, diğer fenomenlere ilişkin deneyiminden niteliksel olarak farklı değildir. Leibniz’in monadları evren üzerindeki çeşitli “bakış açıları” olarak tanımlamasını ele alırsak, belki de bedeni kişinin vizörüne, evren üzerindeki merceğine benzetebiliriz, yeter ki bedeni bağımsız bir töz olarak ele alıp bu metaforu fazla abartmayalım.
Leibniz cisimleri karakterize etmek için “iyi temellendirilmiş fenomenler” dilini benimsemiş olsa da, araştırmacılar Leibniz’in idealizminin fenomenalizmi ne ölçüde gerektirdiğini tartışmışlardır. Tartışmanın bir yönü, Leibniz’in cisimleri fenomen teriminin önerdiğinden daha fazla gerçekliğe sahip olacak kadar “iyi temellendirilmiş” yapıp yapmadığıdır. Leibniz’in cisimleri Berkeley’de olduğu gibi algılara tam olarak indirgemediği, çünkü cisimlerin tözsel olarak gerçek monadların toplamları olduğu konusunda bir fikir birliği vardır. Daha az kesin olan ise monadların tözsel gerçekliğinin Leibniz’i fenomenalist olarak etiketlemeyi daha az uygun hale getirip getirmediğidir. Leibniz’in “dünyada [cisimsiz] basit tözlerden ve onlardaki algı ve iştahtan başka bir şey yoktur” (AG 181) ısrarı ve fenomen terimini kendi kullanımı göz önüne alındığında, Leibniz’in bir araya gelmiş monadların cisimlerine, onları oluşturan monadlarla aynı metafizik statüyü vermek istememiş olması muhtemel görünmektedir. Kısacası, monadlar tözsel, cisimler fenomenaldir ve Leibnizci idealizm fenomenalizmi gerektirir.
f. Etkin ve Nihai Nedensellik
Leibniz’in tözsel form kavramını geri getirmesi onun idealist, monadcı metafiziğine ve önceden kurulmuş uyum teorisine filiz vermiştir. Önceden kurulmuş uyum, cisimlerin aktivitelerinin zihinler tarafından değil, diğer cisimler tarafından açıklanmasını zorunlu kılar. Leibniz, cisimlerin aktivitelerini açıklarken antik ve modern düşünceyi uzlaştırmak için ikinci büyük çabayı gösterir. Fizikte nihai nedenlerin faydasını savunur.
Aristoteles, bir şeyin varoluşunu açıklayan dört neden ya da dört yol arasında ayrım yapmıştır. On yedinci yüzyılın filozofları özellikle nihai neden fikrini oldukça tartışmalı bulmuşlardır. Bir şeyin nihai nedeni onun hedefini ya da amacını gösterir. Örneğin, bir ağacın nihai nedeninin yukarı doğru büyümek ve çoğalmak (reproduce) olduğu iddia edilebilir. Descartes, Hobbes ve Spinoza gibi düşünürler, nihai nedenlerin fiziksel dünyanın açıklanmasındaki faydasını, tıpkı formel nedenlerin ya da tözsel formların faydasını reddettikleri gibi reddetmişlerdir. Onlar fiziği, hareket halindeki cisimlerin mekanik açıklamaları olan etkin nedenlerin incelenmesiyle sınırlandırdılar. Bir ağacın büyümesini köklerden dallara besin aktarımına, solunumdaki bileşiklerin değişimine, üreme araçlarına bakarak açıklarız. Modern filozoflar için herhangi bir ağacın amacından söz etmek fiziğe değil şiire aittir.
Leibniz, mekanik açıklamaya çağdaşları kadar bağlı olmakla birlikte 17. yüzyılın nihai nedenleri tümüyle gözden düşürme trendine karşı çıkar. Bir çifte açıklama doktrini sunarak iki yaklaşımı uzlaştırır. Leibniz için doğadaki olaylar etkin ve nihai nedenler tarafından da açıklamanın konusudur. Leibniz, Aristotelesçi nihai neden kavramına, Aristotelesçi tözsel form kavramına bağlı olduğu kadar sıkı sıkıya bağlı değildir. Ancak Leibniz’in fark ettiği şey, fiziksel bir sürecin son durumunun dikkate alınmasının çoğu zaman söz konusu itici güçlerin dikkate alınması kadar öngörü gücüne sahip olabileceğidir. Metafizik Üzerine Konuşmalar‘ın 22. Bölümünde Leibniz, Fermat’ın ışık için kırılma yasası kanıtını aktarır. Fermat bu yasayı ışığın en kolay yolu ya da en az direnç gösteren yolu izlediğini belirterek türetmiştir. Bu anlamda Fermat, ışık ışınlarının ulaştığı sona ya da hedefe dikkat çekmiştir. Buna karşın Descartes aynı yasayı yalnızca etkin nedenleri inceleyerek, ışığın kırılmasını zıplayan tenis toplarına benzeterek ve hız ve kütle gibi faktörleri göz önünde bulundurarak kanıtlamıştır. Leibniz, ışığın kırılmasının iki ayrı nedensel paradigma altında açıklanabileceğini ve tahmin edilebileceğini gözlemler.
Leibniz’in kalkülüsü geliştirmesi, nihai nedenleri savunmasında ona büyük ölçüde yardımcı olur. Leibniz, bugün varyasyonel hesap dediğimiz şeyi kullanarak, doğadaki değişimin türevin yok olduğu en uygun noktalarda gerçekleştiğini gösterebilir. Böylece sistemler belirli son durumlara yönelir ve bu durumları analiz etmek bize önemli bir öngörü gücü sağlayabilir. Kalkülüs, Leibniz’in nihai neden tartışmalarını poetikaya değil matematiğe bağlamasına izin verir.[4] Böylece sistemler belirli son durumlara yönelir ve bu durumları analiz etmek bize önemli bir öngörü gücü sağlayabilir. Kalkülüs, Leibniz’in nihai neden tartışmalarını şiire değil matematiğe bağlamasına izin verir.
Leibniz hem etkin hem de nihai nedensel açıklamaları kabul edilebilir bulsa da bunların ayrı tutulmasında ısrarcıdır. Yeterli bir mekanik açıklamadan yoksun olduğumuzda amaç tartışmalarına başvurmamalıyız. Nihai nedenler, etkin nedenlere ilişkin anlayışımızdaki boşlukları doldurmaz; tamamen başka bir araştırma yöntemi sağlar. Leibniz, mühendislik için büyük olanaklar sağladığı şüphe götürmeyen etkin nedenlerle açıklamayı destekler. Yine de her iki yöntemi de dünyanın meşru bir açıklaması olarak görür. Leibniz, etkin nedenlerin bize Tanrı’nın gücünü gösterdiğini söylemeyi pek sever; nihai nedenler, doğanın yönlendirilmişliğini ve etkinliğini aydınlatarak Tanrı’nın bilgeliğini açığa çıkarır.
4. Teodise
a. Leibniz’in Projesi
Leibniz iç huzuru “felsefe yapmasının en büyük nedeni” olarak görür (L 148). Leibniz’in iç huzuru sağlama çabalarının merkezinde, günümüzde yaygın olarak Leibnizci iyimserlik(optimism) olarak adlandırılan, mümkün tüm dünyaların en iyisinde yaşadığımız tezi yer alır. Leibniz’e göre eğer Tanrı’nın olanaklı olan en iyi şekilde davrandığından emin olabilirsek, o zaman Tanrı’nın adaletine güvenebilir ve gerçek bir iç huzuruna sahip olabiliriz. Elbette, ne acı ve kötülük içeren dünyamızın ilahi adaletle uyumlu olduğu ne de hangi kriterlerin dünyayı “mümkün olanın en iyisi” olarak onaylayabileceği herhangi bir şekilde apaçıktır. Bu nedenle Leibniz, ilahi adaleti savunmak için pek çok argüman geliştirir ve bu projeyi tanımlamak için Yunanca Tanrı (theós) ve adalet (díkē) kelimelerinden oluşan “teodise” terimini kullanır.
b. Tanrı
Tanrı’nın mümkün olan tüm yolların en iyisiyle hareket ettiği tezi, “kesinlikle mükemmel bir varlık” olarak Tanrı kavramından kaynaklanır (DM 1). Leibniz, Descartes’ın Tanrı’nın varlığını mükemmellik fikrimiz aracılığıyla kanıtlayan ontolojik kanıtını bir uyarı ile kabul eder. Leibniz’e göre Descartes kanıtını Tanrı’nın var olmadığı itirazına açık bırakır çünkü Tanrı var olamaz.[5] Bu itiraza göre, “mutlak olarak mükemmel bir varlık” mantıksal olarak imkânsızdır. Dolayısıyla Leibniz, tek bir varlığın mantıksal olarak tutarlı bir şekilde tüm mükemmelliklere sahip olabileceğini göstermeye koyulur. Ontolojik kanıtı, Tanrı’nın gerçekliğine dair kanıtı Tanrı’nın imkânına dair bir kanıta dayandırarak güçlendirir.
Leibniz “mükemmellik” ile neyi kastettiğini, en yüksek dereceye sahip olmayan özelliklerin mükemmellik olarak nitelendirilemeyeceğini şart koşarak açıklığa kavuşturur. “Tüm sayıların en büyüğü” bir çelişkidir tıpkı ‘tüm rakamların en büyüğü’ gibi, çünkü sayı ve büyüklük, sonsuz sürekli niceliklerdir. Ancak, “en yüksek bilgi derecesi” ya da “en yüksek güç derecesi” özünde çelişkili hiçbir şey yoktur, dolayısıyla her şeyi bilme ve her şeye gücü yetme, haklı olarak ilahi mükemmellikler olarak kabul edilir (MEK 1). Tanrı’ya anlamsız, olanaksız sıfatlar yüklemeden bir varlığın sınırsız bilgi ve güce sahip olduğunu söyleyebiliriz. Bir ontolojik kanıtın amaçları açısından önemli olarak, varoluş (existence) Leibniz’in tanımının altında mükemmellik olarak nitelendirilir.
Leibniz, “mükemmellik” ile basit, pozitif bir niteliğin koşulunu belirterek tüm mükemmelliklerin birbiriyle uyumlu olduğunu savunur (L 167). Mükemmelliklerin basit nitelikler olduğunu kabul ettiğimizde Leibniz, mükemmel bir varlık fikrinde özü itibariyle çelişkili hiçbir şey olmadığı sonucuna kolayca ulaştığımıza inanır. Çünkü iki mükemmellik birbiriyle bağdaşmaz olsaydı, bu gerçek ya hemen ya da söz konusu mükemmelliklerin analizi yoluyla dolaylı olarak açıkça ortaya çıkardı. Bilgi ve kudret gibi mükemmellikler söz konusu olduğunda, doğrudan bir uyumsuzluk kendini göstermez. Yine de bu nitelikler basit oldukları için, uyumsuz olduğu gösterilebilecek unsurlara ayrılamazlar. Mükemmelliklerin bağdaşmazlığı ne kendi içinde ne de kanıtlama yoluyla gösterilebileceğinden, Leibniz Tanrı’nın mantıksal olarak mümkün bir varlık olduğu sonucuna varır. Ve -ontolojik kanıtın mantığını takip ederek- eğer mümkün ise, Tanrı zorunludur.
Leibniz, Tanrı’nın varlığına dair diğer a posteriori kanıtları reddetmez. Aksine, yazılarında bu türden birkaç kanıt kullanır. Bununla birlikte, mükemmellik fikrine çok fazla dayandığı için, ontolojik kanıt savunusu onun teodisesinde ve dolayısıyla bir bütün olarak felsefesinde özel bir yere sahiptir.
c. Mümkün Dünyalar ve İyimserlik
Mutlak mükemmel bir varlık olarak Tanrı en mükemmel şekilde eylemde bulunur. Bunun bir yaratılış açıklaması ve Tanrı’nın adaletinin bir tür savunusunun ne anlama geldiğini anlamak için Leibniz mümkün dünyalar düşüncesine başvurur. Bir mümkün dünya, nitelikleri karşılıklı olarak birbiriyle tutarlı ya da uyumlu olan herhangi bir olanaklı tözler kümesidir. Karşılıklı varoluşları çelişki içermeyen monadların uyumlu (compossible) olduğu ve dolayısıyla ortak bir dünyanın potansiyel üyeleri olduğu söylenir. Tanrı, her şeyi bildiği için, sonsuz sayıda olanaklı töz kümesini inceler ve en optimal ya da en iyi mümkün dünyayı yaratmayı seçer.
Mümkün olan en iyi dünyayı ne karakterize eder? Tanrı, seçimini hangi kriterlere göre yapar? Metafizik Üzerine Konuşma ‘da Leibniz, Tanrı’nın araçların basitliği ile etkilerin zenginliğini en etkili şekilde dengeleyen dünyayı seçtiğini yazar (MEK 5). Tanrı’yı, elindeki alanı ve kaynakları en iyi şekilde kullanan yetenekli bir mimara ya da bir probleme en zarif çözümü bulan yetenekli bir geometriciye benzetir. Basitlikle kastettiği şey, dünyada düzen, verimlilik, süreklilik ve anlaşılabilirlik olması gerekliliğidir. Etkilerin zenginliği ise hem metafiziksel hem de ahlaki iyiliğin azami düzeye çıkarılmasını gerektirir. Metafiziksel iyilik, dünyadaki özün veya mükemmelliğin miktarını, kısacası dünyadaki çeşitli yaratıkların Tanrı’nın tüketilemeyen özünü ne ölçüde taklit ettiğini ifade eder. Dolayısıyla metafiziksel iyiliğin en üst düzeye çıkarılması, en azından çok çeşitli yaratıkların yaratılmasını gerektirir.[6] Ahlaki iyilik rasyonel varlıkların mutluluğunu, özellikle de rasyonel yetilerinin mükemmelleşmesini ve gelişmesini ifade eder.
Birçok yorumcu Leibniz’in mümkün olan en iyi dünyada zenginlik ve basitliğin nasıl örtüştüğünü tam saptamaya çalışmaktadır. Yorumlama görevi, Leibniz’in Tanrı’nın güzellik ve uyumu en iyi hale getirdiğinden de bahsetmesi ve hatta zaman zaman mümkün olan en iyi dünyanın zaman içinde sürekli olarak mükemmellikte ilerlediğini öne sürmesi nedeniyle karmaşıklık kazanmaktadır. Yorumlamadaki zorluklara rağmen, en azından rasyonel varlıkların anlaşılabilir bir dünyada yaşaması gerektiği açıktır. Akıl sahibi varlıkların yetkinliklerinin birbirine müdahale etmesi azami ölçüde mümkündür. Nadiren bir kişinin bilgi ve erdemi bir başkasının bilgi ve erdemini engeller ya da buna izin vermez. Buna karşın, bir sıradağın güzelliği belirli bir mekân ve zamanda ovaların güzelliğini engeller. Rasyonel varlıklar Tanrı’yı bilme ve şeyleri onunla ilişkilendirebilme yeteneğine sahip olduklarından, dünyadaki metafizik ve ahlaki iyiliği en üst düzeye çıkarmaktan en çok onlar sorumludur. Yaratılışın akıl edilebilir olan düzeni, çeşitli fenomenlerin bilgisini basit hipotezler aracılığıyla erişilebilir kılarak onlara bu konuda yardımcı olur. Daha da önemlisi, acı çekmenin varlığı dünyamızın mümkün dünyaların en iyisi olduğuna karşı bir kanıt sayılmaz. Leibniz’in ışığıyla bakıldığında, bir bütün olarak dünyanın iyiliği dünyanın her bir yönünün kendi içinde seçilmeye değer olmasını gerektirmez. Acı ve ıstırap, mümkün olan en iyi dünyada yerini bulur. Acı ve ıstırap, mümkün olan en iyi dünyada, onun genel iyiliğini en üst düzeye çıkarmak için “zorunlu kötülükler” olarak yerlerini bulurlar. Burada Tanrı’nın adaleti sorusu ve Leibniz’in teodisesi için mümkün dünyaların gerçek önemi gün ışığına çıkar. Tanrı nasıl olur da acı ve ıstırap yaratmayı seçebilir? Bunları yaratmak ilahi adaleti tehlikeye atmaz mı? Leibniz ilahi iradenin yalnızca iyi olanı arzuladığı yanıtını verir. İlahi akıl bu iyi arzusunu alır ve onu en iyi şekilde nasıl aktüelize edebileceğini belirler. Mümkün olan en iyi dünyanın inşası ilahı aklın işidir ve Tanrı’nın iradesi meselesi, benim irademe bağlı olan bir cebir denkleminin çözümünden daha fazlası değildir. Leibniz, Tanrı’nın en iyiyi irade ettiğini ileri sürer. Tanrı asla kötülükleri kendi içinde istemez ve mükemmelliğinden, iyiliğinden ya da adaletinden asla ödün vermez. Kötülüğü ve acıyı ancak mümkün olan en iyi dünyanın genel iyiliğine katkıda bulundukları ölçüde kabul eder.
İlahi iradeden kaynaklananlar ile ilahi akıldan kaynaklananlar arasındaki ayrım, yaratılışın kusurlarına rağmen Leibniz’e Tanrı’nın mükemmelliğini korumanın bir yolunu sunar. Optimal dünyanın koşulları ilahi akıl tarafından değil de keyfi olarak belirlenseydi, Tanrı bir despottan fazlası olmazdı ve onun eylemlerini en iyi şekilde yargılayabileceğimiz nesnel bir standarda sahip olamazdık. Başka bir deyişle, Leibniz Tanrı’nın dünyayı olduğu gibi yaratırken ne düşüncede tedbirsiz ne de iradede kötü niyetli olduğunu açıklar ve bu şekilde ilahi mükemmelliği güvence altına aldığına inanır. Dolayısıyla, Tanrı’nın iyiliği ve mükemmelliği konusunda kendimizi temin etmek hayati önem taşır çünkü “kişi Tanrı’nın mükemmelliklerini bilmeden O’nu sevemez” (T 54) ve Tanrı’yı sevmek diğer tüm faaliyetlerden daha fazla mutluluk ve iç huzuru sağlar. “Sevmek, bir başkasının mutluluğundan zevk almaktır. Tanrı’nın kendisini her şeyden çok severiz çünkü en güzel varlığı düşünürken duyduğumuz haz, akla gelebilecek her türlü hazdan daha büyüktür” (L 134).
Leibniz, iyimserliğinin, Stoacılarla yaygın olarak ilişkilendirilen ve -Leibniz’e göre- Spinoza ve Descartes tarafından savunulan hoşnutsuz, “dişini sık ve katlan” türünden bir kabulleniş değil, gerçek neşe ve iç huzuru için zemin sağladığında ısrarcıdır. Tanrı yapması gerekeni değil, en iyi olanı yapar. Leibniz’in Stoacılardan daha büyük bir teselli sunup sunmadığı açık bir sorudur. Yine de Leibniz acı çeken bir kişinin acı çekmenin amacını göremese bile, Tanrı’nın mükemmelliğini düşünerek ve bu konudaki bilgisini geliştirerek bir ölçüde neşe duyabileceğine inanır.
Dahası, tözler arasında önceden kurulmuş uyum teorisi tüm monadların toplu olarak yaratılmasını veya yok edilmesini gerektirdiğinden, Leibniz monadların ölümsüzlüğünü savunur. Bizim “yaşam” olarak gördüğümüz şey aktif bir algı ve iştah durumudur; “ölüm” olarak gördüğümüz şey ise sadece uyku halidir. Leibniz, kendisinden önceki diğer Hıristiyan düşünürlerin aksine, Tanrı’nın bireylerin varoluşları boyunca maruz kaldıkları kötülükleri, bu kötülüklerin amacı doğal yaşam süreleri boyunca belirgin olmasa bile telafi edeceği umudunu sürdürür.
d. Özgürlük ve Zorunluluk
Leibniz’in teodisesi özgürlüğe dair iki önemli soru kümesi ortaya çıkarır. İlki Tanrı’nın yaratma özgürlüğüyle ilgilidir. Eğer ilahi akıl mümkün olan en iyi dünyanın tasarımını nesnel olarak belirliyorsa, Tanrı’nın sadece bu dünyayı yaratmaya kararlı olduğu sonucuna varmamız gerekmez mi? İlahi irade kavramı, teolojik lütuf (grace) kavramından ödün vermek anlamına gelmiyor mu? İkinci soru kümesi insan özgürlüğüyle ilgilidir. Her bir töz kendisine yüklenebilecek her şeyi içerdiğine ve Tanrı mümkün olan en iyi dünyayı seçerken tüm monadların aktivitelerini ve karşılıklı ilişkilerini göz önünde bulundurduğuna göre, tarihin tüm seyri dünyanın yaratılmasından önce belirlenmiş gibi görünür. Bu, özgür irade fikrinin -ve onunla günah ve kurtuluş gibi teolojik kavramların- anlamsız olduğu anlamına mı gelir?
Leibniz bu soruları kariyeri boyunca ciddiye alır. Leibniz’in bu konudaki düşünceleri en azından 1672-3 tarihli Confession of a Philosopher‘a kadar uzanır. Özgürlük ve zorunluluğu inceleyen 1686 tarihli Metafizik Üzerine Konuşma‘nın 13. Bölümü, Antoine Arnauld ile uzun yazışmalarını teşvik eder. Ve 1710’da kaleme aldığı Teodise‘de Leibniz, “özgürlük ve zorunluluk labirentini” insanlığın karşılaştığı en kafa karıştırıcı sorulardan biri olarak adlandırır.
Bu “labirentle” yüzleşen ilk düşünür olmaktan uzak olsa da Leibniz’in özgün katkısı iki tür zorunluluk arasında yaptığı ayrımda yatar. Karşıtlıkları bir çelişkiyi ima eden doğrular Leibniz tarafından “kendiliğinden zorunlu” olarak adlandırılır. Çelişmezlik ilkesi tarafından yönetilen bu doğrular arasında Leibniz, aritmetik, geometri ve mantık yasalarından da bahseder. Bu doğrular ilahi akıl için bile başka türlü olamayacağından, Leibniz bunların tüm mümkün dünyalarda geçerli olduğunu öne sürer. Bu nedenle, kendi başına zorunlu olan önermelere “ebedi doğrular” (eternal truths) olarak atıfta bulunur.
Leibniz, kesin olan ancak karşıtı çelişki içermeyen doğrulara “hipotetik zorunluluk” adını verir. Dünyadaki olaylar dizisi bu şekilde zorunludur. Dünyanın olduğundan başka türlü olduğunu düşünmek mantıksal olarak mümkündür. Romanlarda ve dramalarda her zaman gerçekliğin kurgulanmış anlatımlarını yaratırız; bu kurgular kendi içlerinde tamamen tutarlıdır. Leibniz, dünyadaki olaylar başka türlü hayal edilebildiği için, bunların kendi içlerinde olumsal (contingent per se) olduklarına inanır. Bununla birlikte dünyadaki olaylar, Tanrı’nın mümkün olan en iyi dünyayı seçtiği varsayımıyla hipotetik bağlamda zorunlu olarak gerçekleşir. Yaratılan dünya olduğundan başka türlü olabileceği için en optimal dünya olamaz. Bu bakımdan Tanrı’nın dünyayı bu şekilde yaratmak için bir nedeni, yani en iyisini istemesi için bir gerekçesi olmalıdır.
Leibniz, kendiliğinden zorunlu olan doğruları kendiliğinden olumsal olan doğrulardan ayırmanın ikinci bir yöntemini, bu doğruların kendi ispat biçimlerinde bulur. Leibniz’e göre, kendiliğinden zorunlu olan bir iddianın doğruluğu a priori olarak sonlu bir analizle, sonlu sayıda adımdan oluşan bir ispatla kanıtlanabilir. Öklid’in geometri ilkelerine ilişkin kanıtlamalarını düşünün. Buna karşın, olumsal bir önermenin doğruluğunu kanıtlamak sonsuz bir analiz gerektirir. Dünya hakkında verilen bir önermenin neden doğru olduğunu a priori olarak açıklamak için, dünyadaki diğer tüm tözlerle uyumunu hesaba katmak ve bu tözler kümesinin sonsuz sayıda mümkün dünya arasından neden seçildiğini açıklamak gerekir. Açıklama kelimenin tam anlamıyla sonsuza kadar devam edecektir. Bu, olumsal doğruların bilinemez olduğu anlamına gelmez. Tanrı’nın sonsuz aklı muhtemelen sonsuz bir analizin üstesinden gelebilecektir ve olumsal doğruları deneyim yoluyla a posteriori olarak biliriz. Analizin sonsuzluğu bazı kanıtlamaların biçimsel bir özelliğidir; Leibniz bunun hipotetik olarak zorunlu doğruları, bizatihi zorunlu olan doğrulardan ayırmak için yeterli olduğunu düşünür.
İki tür zorunluluk arasındaki ayrımla Leibniz hem ilahi hem de beşerî özgürlük kavramlarını anlamlı bir şekilde sürdürmeye çalışır.Tanrı, mümkün dünyalar arasında sonsuz seçeneğe sahip olduğu için yaratma zorunluluğu gibi bir durumdan bahsedilemez. Öte yandan Tanrı’nın hayırsever(benevolent) doğasının Tanrı’yı, tasarlayabileceği en iyi dünyayı seçmeye zorlaması bakımından bir özgürlük kısıtlaması içermesi de mümkündür. Ancak Leibniz, gerçek özgürlüğün doğasına uygun olarak en iyi şekilde eylemde bulunmak olduğunu öne sürerek bu yaklaşıma karşılık verebilir. Birisi yalnızca dışsal kuvvetler tarafından kısıtlandığında belirlenir. Fakat Tanrı’nın kendi doğasının onu mümkün dünyalar arasından en iyisini yaratmaya yöneltmesi, onu daha da özgür ve övgüye değer kılmaktadır.
Leibniz’in insan özgürlüğünden bahsetme yetkisine sahip olup olmadığı daha çetrefilli bir kon–dur. Kant, Pratik Aklın Eleştirisi’nde, Leibniz’in insanlara “bir kez sarıldığında hareketlerini de artık başka bir etken olmaksızın kendi kendine gerçekleştirebilen bir torna tezgahının özgürlüğünden” başka bir şey vermediğini söyleyerek alay eder (I.3; 5:97). Kant, Leibniz’in monadlarının, her iyi makine gibi, sadece programlandıkları şeyi yerine getirdiklerini düşünür. Kant bir dereceye kadar haklıdır. Leibniz, eğer bununla keyfi ve tamamen belirlenmemiş bir seçim kastediliyorsa, “özgür irade” kavramını kabul etmez. Yeter sebep ilkesi keyfi bir seçimi yasaklar. İnsanlar kendi doğalarına uygun olarak hareket eder ve en iyi olduğunu düşündükleri şeyi seçerler. Benim bireysel özüm, yaptığım şeyin nedenini sağlar.
İradeci(voluntarist) bir özgür irade anlayışını reddederken, Leibniz yine de insan özgürlüğüne vurgu yapar. Leibniz’in akıl yürütmesini üç adımda yeniden inşa edebiliriz. İlk olarak, iki tür zorunluluk arasındaki modal ayrımla, Leibniz insan seçimlerinin güçlü bir şekilde zorunlu olmadığında ısrar eder. Monadlar ve onların geçmişleri hakkındaki her bir doğru, mantıksal olarak olumsaldır. Dolayısıyla Leibniz mantıksal bir determinist değildir. Bununla birlikte, dünyanın yapısı göz önüne alındığında ve tüm olaylar zorunlu olduğu ölçüde Leibniz ontolojik bağlamda deterministtir. Yine de her bir tözün nedensel olarak diğer tüm yaratılmış tözlerden bağımsız olması, her bir monadı kendiliğinden(spontaneous) yapar. Yinelemek gerekirse, kendiliğindenlik, yaratılmış bir tözün her bir durumunun, diğer tözlerin doğrudan etkisi olmaksızın bir önceki durumundan kaynaklandığı ifade eder; bu anlamda her bir töz “özgürdür”. Yine de kendiliğindenlik çoğu insanın insan özgürlüğü ile kastettiği şey değildir. İnsan özgürlüğü rasyonel varlıkların dünyadaki olayların sırasını yöneten nedensel ilkeler hakkında bilgi sahibi olabilmesiyle ortaya çıkar. Bilgi ile hareket etmek kişiyi daha az belirlenmiş yapmaz, ama daha az pasif yapar. Kişi bu güçleri anladığında ve Tanrı’nın tasarımının ilkelerini takdir edebildiğinde, değişmez güçlerin daha az insafına kaldığını hisseder. [7] Artan etkinlik ve bilginin bireyi özgür kıldığı düşüncesi, Stoacılar tarafından geliştirilen ve 17. yüzyılda Spinoza tarafından yeniden canlandırılan özgürlük anlayışına, iradeci ve Protestan özgür irade anlayışlarından çok daha fazla şey borçludur. Leibniz’in gösterdiği gibi, ilahi mükemmellik ve dünyevi iyimserlikle uyumlu olan tek özgürlük anlayışı budur.
5. Epistemoloji
a. İdeler ve Bilgi
Leibniz’in epistemolojisi açık ve bulanık ideler arasındaki ayrımla başlar. Bir ide, temsil edilen şeyi tanımayı sağladığında açık, sağlamadığında ise bulanıktır. Örneğin, bir kişi bir çöl faresi görmüş ve böylece çöl faresinin ne olduğuna dair bir fikre sahip olmuş olabilir. Ancak, bir dahaki sefere küçük bir kemirgenle karşılaştığında bunun bir çöl faresi mi yoksa hamster mı olduğunu söyleyemezse, o zaman sadece belirsiz bir “çöl faresi” idesine sahip olur. Buna karşılık, kişinin idesi bir tür nesneyi diğerlerinden güvenilir bir şekilde ayırt etmeye yetiyorsa, o zaman ide nettir.
Leibniz açık ideleri iki sınıfa ayırır: karışık(confused) ve belirgin(distinct). Açık bir ide, bu ideyi diğerlerinden ayıran tüm işaretler ya da ölçütler listelenebildiğinde de açıktır. Hayvan fizyoloğu, tüm kemirgenlerde ortak olan ve gerbillere (bir fare türü) özgü olan özellikleri ayırt edebilir ve sıralayabilir. Evcil gerbili olan bir çocuk bunu yapamayabilir ve dolayısıyla açık ama karışık bir ideye sahip olur. Leibniz, renk gibi duyusal idelerimizin hem açık hem de karışık olduğuna inanır. Maviyi kırmızıdan güvenilir bir şekilde ayırt etmemize rağmen, bir nesneyi mavi ve diğerini kırmızı yapan işaretleri veya nedenleri ayrıntılı bir şekilde açıklayamayız. Renkleri açıklamaksızın algılarız.
Leibniz açık ve seçik ideleri yeterli ya da yetersiz olarak sınıflandırmaya devam eder. Yeterli bir ideye sahip olan birisi, yalnızca söz konusu ide hakkında değil, aynı zamanda onun tüm bileşen parçaları hakkında da açık ve seçik bilgiye sahiptir. Yani kişi, ideyi oluşturan ilksel kavramlara “kadar” açık ve seçik bir bilgiye sahiptir. Leibniz, herhangi bir insanın yeterli bir fikre sahip olup olmadığından emin olmadığını kabul eder, ancak aritmetik bilgimizin yeterliliğe en yakın bilgimiz olduğuna inanır. Kişinin ilksel kavramlara kadar kapsamlı analizler yapamadığı diğer tüm durumlarda, kişi açık, seçik ama yetersiz idelere sahiptir.
En yüksek noktada bilgi sadece yeterli değil, aynı zamanda sezgiseldir de. Sezgisel bilgi hem yeterli hem de söylemsel olmayan (non-discursive) bilgidir. Yani, kişi bir idenin tüm bileşenlerini açık ve seçik olarak bilir ve bunları aynı anda kavrar. Tüm yeterli bilgilerde olduğu gibi, sezgisel bilgi de bilen insandan (human knower) ziyade ilahi bir bilene daha uygun görünmektedir, çünkü birincisi karmaşık bir kavramın tüm bileşenlerini aynı anda kavrayamaz.
Leibniz’in bilgi sınıflandırmasının bir sonucu, Leibniz’e duyu algısını açıklamak için bir araç sağlamasıdır. Leibniz’in idealizmi göz önüne alındığında dünyada var olan tek şey monadlar ve onların zihinsel durumlarıdır. Cisimler fenomenaldir ve bu nedenle bilgi kaynağı değildir. O halde duyu algısı nedir? Eğer tüm ideler, monadlar arasında hiçbir etkileşim olmaksızın bir monadın kendi kavramından kendiliğinden kaynaklanıyorsa, duyum ve anlama yetisi arasında gerçek bir fark var mıdır? Leibniz bu tür sorulara, genellikle duyu algıları olarak deneyimlediğimiz şeylerin basitçe bulanık düşünceler olduğunu belirtmekten başka bir şey söylemez. Açık olsalar bile, duyu algıları zorunlu olarak bulanıktır. Bu algılar algılayan öznede kendiliğinden ortaya çıksa da belirli bir monad ile diğerleri arasındaki uyumu ifade eder; bu nedenle belirli bir duyu algısına katkıda bulunan ve çoğu bilinç eşiğinin altında kalan tüm faktörleri saymak imkansızdır (MEK 33). Leibniz, açık ve bulanık ideler kategorisiyle, idealizminin temel ilkelerinden ödün vermeden duyum ve idrak arasındaki ayrımı anlamlı bir şekilde koruyabilmektedir.
Leibniz’in idelere ve bilgiye yaklaşımı, onu 17. yüzyıldaki diğer rasyonalistlerden önemli açılardan ayırır. Açıklık ve yeterlilik arasındaki ayrım, Leibniz’in nominal ve gerçek tanımlar arasında ayrım yapmasına yol açar. Nominal tanımlar belirgin bilgi içerir ve bir kavramı tanımlayan işaretleri yeterince belirler. Yine de kavramın mümkün olduğunu garanti etmezler. Bir kavram içsel olarak tutarsız olabilir, bu da kavramın tüm parçaları hakkında yeterli bilgiye sahip olunduğunda ortaya çıkabilecek bir olgudur. Gerçek tanımlar ya deneyime atıfta bulunarak ya da a priori kanıtlama yoluyla bir şeyin olasılığını açıklamaktadır. Leibniz bu tanımlama tartışmasında, Hobbes’un tüm doğruluğun isimler ve tanımlar arasındaki ilişkilere bağlı olduğunu öne süren güçlü nominalizmini modifiye etmeye çalışır. Nominal tanımların içerdiğinden daha yüksek bir bilgi düzeyi vardır ve bu düzey gerçeklikteki mümkün varoluşu açıklar.
Leibniz’in tek rasyonalist hedefi Hobbes değildir. Leibniz, Descartes’ın açık ve seçik olarak algılanan tüm düşünceleri doğru kabul eden düsturunu, açıklık ve seçiklik için daha iyi kriterler tanımlayarak geliştirdiğine inanır. Leibniz’e göre, Descartes açıklık ve seçikliği yanlış değerlendirmeye müsait, hemen algılanan nitelikler gibi bir şey olarak yorumlamaktadır.
b. Doğuştan İdeler
Anlama Yetisi Üzerine Yeni Denemeler‘de Leibniz, Locke’un zihni bir tabula rasa ya da boş bir levha olarak betimlemesini ele alır ve zihnin akıl yürütme yetisinin unsurlarını sağlamak için dış izlenimlere ihtiyaç duyduğunu belirtir. Bu zihin ve bilişsellik anlayışına karşı Leibniz doğuştan gelen düşüncelerin varlığını onaylar. Bir anlamda, Leibniz’in töz teorisi açıkça doğuştan gelen idelerin bazı kavramlarına bağlar. Eğer monadların diğer tözlerle etkileşime girdikleri bir “pencereleri” yoksa, o zaman elbette tüm idelerin içsel, doğuştan gelen bir kökeni olmalıdır.
Ancak Leibniz doğuştan idelerin savunmasını töz teorisine dayandırmaz. Bunun yerine, tümdengelimsel a priori doğruların doğasına ilişkin oldukça geleneksel epistemolojik argümanlar ileri sürer. Empirik bilgi bir şeyin doğru olduğunu gösterebilir ancak bir şeyin zorunlu olarak doğru olduğunu gösteremez. Ancak insan zihni, aritmetik ve geometri yasaları gibi zorunlu doğruları bilir. Leibniz’in “aklın doğruları” olarak adlandırdığı bu zorunlu doğrular, karşıtı olanaksız olan fikirlerdir. Bunlar tüm mümkün dünyalarda geçerli olan ebedi doğrulardır. Aklın doğruları yalnızca çelişmezlik ilkesi aracılığıyla bilindiğinden ve hiçbir empirik veri gerektirmediğinden, Leibniz bunların zihinde doğuştan var olduğu sonucuna varır. Leibniz doğuştan gelen düşünceleri, zıttı mümkün olan ve bilgisi deneyim gerektiren olumsal doğrular olan “olgu doğruları” ile karşılaştırır.
Doğuştan ideler teorisi, tüm zihinlerin aklın doğruları konusunda eşit farkındalığa sahip olduğu anlamına gelmez. İdeler bizde aktüellikler olarak değil “eğilimler, mizaçlar, yatkınlıklar veya doğal potansiyeller” olarak doğuştandır. (NE 52). Aklın doğrularına erişmek ise çaba gerektirir. Yine de doğuştan idelerin varlığı bizi onların keşfine yöneltir. Leibniz, özellikle yerinde bir metaforla, rasyonel zihinlerin boş levhalar gibi değil, belirli şekillerde kesilip cilalanmaya elverişli damarlı mermer parçaları gibi olduğunu iddia eder.
c. Küçük Algılar
Leibniz’in epistemolojisinin en özgün unsurlarından biri onun küçük algılar teorisidir.
Her an içimizde farkındalık ya da yansımanın eşlik etmediği bir algılar sonsuzluğu olduğu sonucuna varmamıza yol açan yüzlerce gösterge vardır. Yani, ruhun kendisinde farkında olmadığımız değişiklikler vardır, çünkü bu izlenimler ya çok küçük ve çok sayıdadır ya da çok değişkendir, bu yüzden kendi başlarına yeterince ayırt edici değildirler. Ancak diğerleriyle bir araya geldiklerinde yine de etkilerini gösterirler ve kendilerini en azından karışık bir şekilde bütünün içinde hissettirirler. (NE 53)
Leibniz, zihnin her an yalnızca farkında olduğu düşüncelere değil, aynı zamanda küçük algılar (petites perceptions) olarak adlandırdığı sayısız küçük, duyumsanamaz algıya da sahip olduğunu ileri sürer.
Leibniz, küçük algıların varlığına işaret eden “yüzlerce gösterge” olduğunu iddia eder. Bunun abartılı olup olmadığına bakılmaksızın Leibniz’in bu algıları teorisine dahil etmesinin en azından birkaç iyi nedeni vardır. Birincisi, küçük algılar hem tüm tözler arasındaki uyum hem de zihin ve beden arasındaki uyum olmak üzere, önceden kurulmuş uyum teorisinden gelir. Her monad diğerlerinin aktivitesini her an yansıtır. Bu yansıtma karşılıklı temsil yoluyla gerçekleşir. Hiçbir zihin herhangi bir anda diğer tüm tözlerin bilinçli farkındalığına sahip olmadığından karşılıklı temsil, küçük algılar yoluyla duyularla algılanamayan seviyelerde gerçekleşiyor olmalıdır. Dahası, zihin ve beden arasında önceden kurulmuş olan uyum, zihinsel aktivitenin bedensel aktiviteyi ifade etmesini ve ona paralel olarak işlemesini gerektirir. Ancak kişi çoğu zaman bedensel süreçlerine karşı duyarlıdır. Beden ve zihin arasındaki mükemmel paralelliği korumak için zihnin bedenin faaliyetine dair küçük algılara sahip olduğu sonucuna varmalıyız.
Daha da temelde, küçük algıların varlığı Leibniz’in töz anlayışından kaynaklanır. Bu, “dünyada basit tözlerden ve onlardaki algı ve iştahlarından başka bir şey yoktur” teziyle uyumludur. Aktivite ise herhangi bir tözün göstergesidir. Zihnin küçük algılara sahip olması, rüyasız uykuda veya ölümden sonra bile nasıl aktif ve önemli kaldığını açıklar. Küçük algılar aynı zamanda iştahın işleyişini açıklamaya da yardımcı olur. İştah bir algıdan diğerine geçişi belirler; bu geçiş çoğu zaman ani ve dönemsel (episodic) gibi görünür. Örneğin, kişi annesini düşünmekten hemen Beethoven’ın beşinci senfonisini düşünmeye sıçrayabilir. Görünürde bu geçiş, süreksiz hiçbir değişimin meydana gelmeyeceğini ifade eden süreklilik ilkesini ihlal eder. Doğa- rasyonel doğa da dahil olmak üzere- sıçrama yapmaz, boşluk barındırmaz. Küçük algılar teorisi, algıdaki bu tarz belirgin sıçramaları açıklar.
Düşüncede süreksiz bir değişim gibi görünen şey aslında sonsuz sayıda duyumsanamaz algının sürekli işleyişi ve etkileşimi tarafından belirlenir. Sonunda, küçük algılar, özellikle duyusal algılarda, bir karışık fikrin içindeki karışıklığı açıklamaya yardımcı olur. Bir duyumun tüm işaretlerini açıklamadaki zorluk, ona katkıda bulunan pek çok küçük algıdan kaynaklanır. “Bu küçük algılar… o je ne sais quoi, o tatlar, duyusal niteliklerin o görüntüleri, toplamda canlı ama parçalarda belirsiz olan; çevremizdeki cisimler tarafından üzerimizde bırakılan ve sonsuzu içeren o izlenimler; her birimizin evrenin geri kalanıyla sahip olduğu o bağlantıdır” (NE, 54-55).
d. Refleksiyon, Hafıza ve Benlik
Tüm tözler cisimsiz ve algısaldır. Bu nedenle Leibniz tüm tözleri insan zihnine ya da ruhuna analojik olarak anlar. Ancak Leibniz “ruh” teriminin uygun kullanımını, belirli bilişsel kapasitelere sahip daha üst düzey tözler için saklı tutar. Ruhlar sadece algılamaz, aynı zamanda kavrar. Yani, sadece nesneleri algılamakla kalmazlar, aynı zamanda kendileri hakkında düşünür ve kendileri üzerine düşünürler. Ayrıca geçmiş algılarını hatırlama kapasitesine de sahiptirler. Bu yansıtma ve hatırlama yetenekleri ruhlara bir benlik duygusu, bir “Ben” anlayışı sağlar. Sonuç olarak, ruhların ahlaki özdeşliği vardır. Ahlaki özdeşlik (moral identity) tüm monadların sahip olduğu zaman içindeki tözsel özdeşliğin ötesine geçer; ahlaki özdeşlik kişinin geçmiş eylemlerini hatırlayabilmesini, kendisini zaman içinde aynı birey olarak tanıyabilmesini ve dolayısıyla karakterinin sorumluluğunu üstlenebilmesini gerektirir.
Düşünme ve hafıza, ruhları sadece ahlaki varlıklar değil, aynı zamanda entelektüel varlıklar haline getirir. Leibniz, öz-düşünümün tüm metafizik ve felsefi düşüncenin başlangıç noktası olduğunu gözlemler. Her ruh, doğuştan gelen kendi içsel idesini yansıtır. Kişinin kendi doğasını incelemesi, temel metafizik fikirleri oluşturmasına ve araştırmasına yol açar. “Kendimizi düşünürken, bizde sınırlı olanın onda sınırsız olduğunu kavrayarak, varlığı, tözü, basit ve bileşik olanı, maddi olmayanı ve Tanrı’nın kendisini düşünürüz. Ve bu yansıtıcı eylemler akıl yürütmelerimizin temel nesnelerini oluşturur” (M 30).
Ahlaki ve akılsal kapasiteleri nedeniyle Leibniz ruhları “küçük tanrılara” benzetir (M 30). Leibniz, akılcılığın neredeyse ilahi niteliğini Teodise‘de oldukça dokunaklı bir şekilde ifade eder:
Sahip olduğumuz aklın bu kısmı Tanrı’nın bir armağanıdır ve yozlaşmanın ortasında bizimle kalmış doğal ışıktan oluşur; bu nedenle bütünle uyum içindedir ve Tanrı’da olandan yalnızca bir damla suyun okyanustan ya da daha doğrusu sonlu olanın sonsuz olandan farklı olması gibi farklıdır. (T 169)
Her töz Tanrı’yı ve O’nun evren için planını yansıtsa da rasyonel ruhlar Tanrı’nın yüksek seviyedeki aynalarıdır; böylece şeylerin doğasını anlayabilir, Tanrı’nın işleri üzerinde düşünebilir ve nihayetinde onunla bağ kurabilirler. (M 83-84)
6. Etik
Felsefenin geleneksel ana hatları arasında etik, belki de Leibniz’in genellikle önemli bir katkıda bulunmadığı düşünülen tek alandır. Gerçekten de bir etikçi olarak erken modern dönem düşünürleri olan Spinoza, Hume ve Kant’ın sahip olduğu ünü paylaşmadığı gibi, Locke ve Hobbes’un siyaset felsefesindeki etkisini de paylaşmamaktadır. Ancak Leibniz’in kendisi, düşüncesinin etik boyutlarına büyük ilgi göstermiştir. O, adaletin temelleri ve özgecil sevginin olanağı konusunda dönemin temel tartışmalarına katılmıştır. Dahası, tüm düşünceleri açık bir etik eğilime sahiptir; iyimserliğiyle aradığı iç huzur bunun en iyi örneğidir. Leibniz’in etik katkıları kapsam ya da özgünlük açısından metafiziğiyle boy ölçüşemese de Leibniz gibi bir düşünür söz konusu olduğunda, tek başına bu olgu bile onun etiğini araştırmaktan vazgeçirmemelidir.
a. Akıl ve İrade
Leibniz’in etiğe yaklaşımı genel anlamda akılcı (intellectualist) yapıdadır. Yani Leibniz ahlaki iyiliğin bilgi ile doğru orantılı olarak arttığını düşünür. İradeyi “bir şeyi içerdiği iyilikle orantılı olarak yapma eğilimi” olarak tanımlar (T 139). Dolayısıyla, kişi belirli bir nesnenin veya eylemin iyiliği hakkında ne kadar çok bilgiye sahip olursa, iradesi de o kadar iyi yönlendirilir. Doğru şeyleri sevmek ve arzulamak doğru anlayıştan kaynaklanır. Kısacası aklın mükemmelleştirilmesi iradenin mükemmelleştirilmesini sağlar.
Aklın mükemmelleştirilmesi aynı zamanda mutluluğu da beraberinde getirir. “Açıktır ki” diye yazar Leibniz,” insanoğlunun mutluluğu iki şeyden oluşur- izin verildiği ölçüde dilediğini yapma gücüne sahip olmak ve şeylerin doğası gereği neyin istenmesi gerektiğini bilmek. İnsanlık bunlardan ilkini neredeyse başarmıştır; ikincisine gelince, özellikle kendisine karşı yetersiz olduğu için başarısız olmuştur” (L130). Leibniz’in insanlığın mükemmellik anlayışına dair karamsar teşhisine rağmen, öngörüsü cesaret vericidir. Mutluluğu elde etmenin özellikle zor olduğunu düşünmez. Kişinin yalnızca şeylerin doğasına dair bilginin peşine düşmesi ve onu edinmesi gerekir.
Leibniz’in akıl ve irade arasında gördüğü yakın ittifak, 17. yüzyılda çok tartışılmış bir konu olan dengenin kayıtsızlığını (indifference of equipoise) dışlamak gibi bir sonuca daha sahiptir. Bu “kayıtsızlık” tartışmalarında söz konusu olan, iki ya da daha fazla seçenekle karşı karşıya kalındığında, kişinin iradesinin şu ya da bu yönde bir eğilim olmaksızın tamamen askıya alınıp alınamayacağı sorusudur. Eşitliğin sözde kayıtsız olması durumu, o dönemde iradenin akıldan bağımsızlığının ve hatta özgür, nedensiz seçim kapasitesinin kanıtı olarak kabul edilmiştir.
Leibniz, yeter sebep ilkesi temelinde eşitliğin kayıtsızlığını reddeder. Nedensiz olaylar anlaşılmazdır; irade eylemleri de dahil olmak üzere tüm olayların bir açıklaması vardır. Burada, Leibniz’in irade hakkındaki görüşünün daha derin önemi ortaya çıkar: bir şeyin iyiliği hakkındaki bilgi, iradenin neden o şekilde seçim yaptığını açıklar. Yine de eşit iyiliğe sahip iki nesneyle karşı karşıya kaldığında iradenin nasıl dengede olacağı sorulabilir. Leibniz’e göre bu sorunun cevabı olumsuzdur. Ayırt edilemezlerin özdeşliği ilkesi uyarınca, dünyadaki her töz Tanrı’yı ve yaratılışı benzersiz bir şekilde yansıtan benzersiz bir tam kavrama sahiptir; hiçbir iki töz, hiçbir iki olay durumu, iyilik bakımından eşdeğer olamaz. Bu yüzden kişinin aklı ve iradesi iki farklı seçeneğe aynı şekilde yanıt veremez. Bazen kendimizi tamamen kayıtsız hissedip bir seçimin nedenlerini ifade edemesek bile, Leibniz seçimi nedensiz ya da iradeyi eğilimsiz olarak düşünmenin hata olacağında ısrarcıdır. Kişinin zihninde her an sonsuz sayıda küçük algı iş başındadır; tıpkı makineler gibi, hareketlerimiz de içimizdeki tüm eğilimlerin ve meyillerin, hatta farkında olmadıklarımızın sonucudur. Dolayısıyla, dengenin kayıtsızlığını öne sürerek keyfi seçimleri savunmamalıyız, bunun yerine bilgide ilerleme yoluyla daha özgür, daha öz bilinçli ahlaki varlıklar haline gelmeliyiz.[4]
b. Adalet ve Hayırseverlik
Leibniz, adaletin incelenmesini iyiliğin a priori bir bilimi olarak görür. Yani adalet için nesnel ve akılcı bir temel vardır. Leibniz, devletlerin pozitif yasalarına dair çok şey yazmış olsa da pozitif hukuku adaletin temeli olarak görmez. O, adaletin, iktidar sahiplerinin iradesinden daha sağlam bir temele sahip olmadığı görüşünü reddeder; bu görüşü sık sık Platon’un Devleteserindeki Thrasymakhos ile ilişkilendirir, ancak bu görüşü özellikle Samuel von Pufendorf ve Thomas Hobbes ile bağlantılı olarak ele alır. Mantıksal sonuçlarına götürüldüğünde, bu görüş ilahi emir teorisini düşündürür: belirli ilkeler yalnızca Tanrı, yani tüm yasa koyucuların en güçlüsü, onları böyle belirlediği için adil kabul edilir. Leibniz’e göre, bu düşünce tarzı Tanrı’nın mükemmelliğini ihlal eder. Tanrı, en mükemmel şekilde hareket eder ve keyfi bir iradeyle değil, iyi bir nedenle hareket eder. O, yalnızca güçte değil, aynı zamanda bilgelikte de mükemmeldir. Tanrı’nın mükemmel iradesi, herhangi bir akıl sahibi varlığın iradesinin onun aklına tabi olması gibi, Tanrı’nın mükemmel aklına tabi olur. Tanrı’nın kendisinin de uyduğu a priori, ebedi bir adalet standardı, doğal hukuk teorisi için bir temel sağlar.
Leibniz adaleti bilge kişinin hayırseverliği olarak tanımlar. Bu, adalet ve hayırseverliği zıt görmeye alışkın olanlara sıra dışı hatta tuhaf gelebilir. Ancak Leibniz’in adaleti hayırseverlikte kökleştirmesinde asıl orijinal olan şey, hayırseverlik ya da sevgi tanımının ta kendisidir. 17. yüzyılda, çıkarsız sevginin olanağına ilişkin bir dizi tartışma vardır. Bu bağlamda Hobbes ve Spinoza, conatus terimini her varlığın kendi varlığını sürdürme çabasını ifade etmek için kullanmış ve bunu kendi psikolojilerinin temeli haline getirmişlerdir. Görünüşe göre her yaratık kendi varlığını korumak ve geliştirmek için hareket etmektedir. Bu görüşe göre kişi, hoşuna giden yani kendi kalıcılığına yardımcı olan şeyi sever. Sevgi bir tür egoizme indirgenir; bu egoizm yardımsever olsa bile özgeci bir bileşenden yoksundur.
Leibniz, sevgiyi başkasının mutluluğundan ya da mükemmelliğinden haz almak olarak tanımlayarak egoizm ve özgecilik arasındaki gerilimi ortadan kaldırmaya çalışır. Bu tanımla Leibniz, tüm canlıların zevk ve kişisel çıkar için sahip olduğu temel dürtüyü inkâr etmez, ancak bunu başkalarının iyiliği için özgeci endişeye bağlar. Özgecilik ve kişisel çıkarların kesişimi sevgiyi tanımlar ve adaletin özünü yakalar. Leibniz, adaletin bilge kişinin hayırseverliği olduğunu ve bilge kişinin herkesi sevdiğini söyler. Leibniz’in temel iddiası, adil olmanın Tanrı’nın gösterdiği iç görünün –eşlik ettiği sevgiyi göstermek olduğudur. Etik, herkesin iyiliğini ihtiyatlı bir şekilde aramayı içerir, öyle ki her bir bireyin iyiliği ancak bütünle uyumlu olduğu ölçüde takip edilmelidir. Bir kişinin mutluluğunu bir başkasının mutluluğu pahasına elde ederek herkesi sevmesi mümkün değildir, üstelik bu arzu edilir bir şey de olmaz; çünkü Leibniz, uyumda, çatışmadan daha fazla haz bulduğumuza inanır. Leibniz’in adalet tanımının gerektirdiği türden evrensel sevgi, tüm şeyler arasındaki evrensel uyum üzerine yapılan bir tefekkürle beslenir. Leibniz, kozmosun uyumlu düzenine duyulan takdirin, bu düzeni paylaşan herkesin mükemmelliğini ve mutluluğunu artırmaktan haz duymaya insanları yönlendirebileceğine inanır.
Leibniz’in sevgi tanımı aynı zamanda Tanrı’yı sevmenin rasyonel varlıkların en yüksek amacı olmasını gerektirir. Eğer sevgi bir başkasının mükemmelliğinde haz bulmaksa, o zaman sonsuz mükemmel bir varlığı sevmek olanaklı olan en büyük hazzı ve mutluluğu sunar.
Sevmek, bir başkasının mutluluğundan haz duymaktır. Tanrı’yı her şeyden çok severiz çünkü en güzel varlığı düşünürken duyduğumuz haz, akla gelebilecek her türlü hazdan daha büyüktür. (L 134)
Dünyanın uyumu Tanrı’nın mükemmelliğini yansıttığından, Leibniz’in adalet anlayışı Tanrı sevgisini başkalarını sevmekle karşı karşıya getirmez. Mükemmelliği nerede fark edersek edelim ondan zevk almalıyız. Bilge kişinin hayırseverliği olarak adalet, Tanrı sevgisi ve komşu sevgisinin bir olduğu anlamına gelir. Leibniz, adaleti Tanrı sevgisi ve herkes arasındaki uyumla özdeşleştirerek, Tanrı’nın mükemmelliği ve önceden kurulmuş uyuma ilişkin metafiziksel sorgulamalarının etik sonuçlarını ortaya koyar. Leibniz için etik ve metafizik birbirinden asla kopuk değildir.
7. Referanslar ve İleri Okumalar
a. Ana Kaynaklar: Leibniz’in Metinleri ve Çevirileri
Leibniz’in çalışmalarının standart eleştirel bir baskısı için: G.W. Leibniz: Sämtliche Schriften und Briefe, edited by the Deutsche Akademie der Wissenschaften (Berlin: Academy Verlag, 1923- ). The Akademie edition is still in production. Leibniz’in yazılarının orijinal dillerindeki diğer yararlı baskıları C. I. Gerhardt’ınkilerdir: (Die Philosophischen Schriften von Leibniz. 7 vols. 1875-1890) and Ludovici Dutens (Gottfried Wilhelm Leibniz: Opera Omnia. Hildesheim: Georg Olms Verlag, 1989).
Bu makalede Leibniz’in eserlerine yapılan atıflarda aşağıdaki kısaltmalar ve çeviriler kullanılmıştır:
- AG G.W. Leibniz: Philosophical Essays. Edited and translated by Roger Ariew and Daniel Garber. Indianapolis: Hackett, 1989.
- DM Discourse on Metaphysics, as translated by Ariew and Garberin G.W. Leibniz: Philosophical Essays. Passages from the Discourse are cited by section number. Atakan Altınörs tarafından bu metin çevirildi: G. W. Leibniz: Monadoloji – Metafizik Üzerine Konuşmalar, çev. Atakan Altınörs Bilge Kültür Sanat, İstanbul 2019.
- G Die Philosophischen Schriften von Leibniz. Edited by C.I. Gerhardt. Berlin. 7 vols. 1875-1890.
- L G.W. Leibniz: Philosophical Papers and Letters. Edited and translated by Leroy E. Loemker. 2nd ed. Dordrecht: Kluwer, 1989.
- LA The Leibniz-Arnauld Correspondence. Edited by H.T. Mason. Manchester: Manchester University Press, 1967.
- M Monadology, as translated by Ariew and Garber in G.W. Leibniz: Philosophical Essays. Passages from the Monadology are cited by section number. Lale Levin Basut tarafından bu metin çevrildi: G. W. Leibniz: Monadoloji, çev. Lale Levin Basut, BilgeSu Yayıncılık, Ankara, 2021
- NE New Essays on Human Understanding. Edited by Peter Remnant and Jonathan Bennett. Cambridge: Cambridge University Press, 1996. Bu metin Mehmet Alkan tarafından çevrildi: G. W. Leibniz, Anlama Yetisi Üzerine Yeni Denemeler, Fol Yayıncılık, Ankara 2021.
- T Theodicy: Essays on the Goodness of God, the Freedom of Man, and the Problem of Evil. Translated by E.M. Huggard. BiblioBazaar, 2007. Bu metnin ilk iki bölümü Hüseyin Batuhan tarafından çevrildi: G. W. Leibniz, Anlama Yetisi Üzerine Yeni Denemeler, Fol Yayıncılık, Ankara 2021.
Leibniz’in İngilizce yazılarının diğer yararlı koleksiyonları şunlardır:
- The Leibniz-Clarke Correspondence. Edited by H.G. Alexander. New York: Philosophical Library, 1956.
- The Labyrinth of the Continuum: Writings on the Continuum Problem, 1672-1686. Edited by Richard W. T. Arthur. New Haven: Yale University Press, 2002.
- The Leibniz-Des Bosses Correspondence. Edited by Brandon C. Look and Donald Rutherford. New Haven: Yale University Press, 2007.
- Leibniz: Logical Papers. Edited by G.H.R. Parkinson. Oxford: Clarendon Press, 1966.
- De Summa Rerum: Metaphysical Papers, 1675-1676. Edited by G.H.R. Parkinson. New Haven: Yale University Press, 1992.
- Leibniz: Political Writings. Edited by Patrick Riley. Cambridge: Cambridge University Press, 1988.
- Confessio Philosophi: Papers Concerning the Problem of Evil, 1671-1678. Edited by Robert C. Sleigh, Jr. New Haven: Yale University Press, 2005.
- Leibniz and the Two Sophies: The Philosophical Correspondence. Edited by Lloyd Strickland. Toronto: Iter, Inc., 2011.
- Leibniz’s ‘New System’ and Associated Contemporary Texts. Edited by R.S. Woolhouse and Richard Francks. Oxford: Clarendon Press, 1997.
b. İkincil Kaynaklar
- Antognazza, Maria Rosa. Leibniz: An Intellectual Biography. New York: Cambridge University Press, 2009. Bu metin Orhan Düz tarafından Türkçeye çevrildi: Leibniz, Maria Rosa Antognazza Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, 2013.
- Arthur, Richard T.W. Leibniz. Cambridge: Polity Press, 2014.Jolley, Nicholas. Leibniz. New York: Routledge, 2005. Bu metin Deniz Soysal tarafından çevrildi: Nicholas Jolley, Leibniz, çev. Deniz Soysal, Alfa Yayınları, İstanbul 2019.
- Perkins, Franklin. Leibniz: A Guide for the Perplexed. New York: Continuum, 2007.
- Savile, Anthony. Routledge Guidebook to Leibniz and the Monadology.New York: Routledge, 2000.
ii. Daha İleri Düzey Çalışmalar
- Adams, Robert Merrihew. Leibniz: Determinist, Theist, Idealist. New York: Oxford University Press, 1994.
- Garber, Daniel. Leibniz: Body, Substance, Monad. New York: Oxford University Press, 2009.
- Ishiguro, Hidé. Leibniz’s Philosophy of Logic and Language. Ithaca: Cornell University Press, 1975.
- Mercer, Christia. Leibniz’s Metaphysics: Its Origins and Development. New York: Cambridge University Press, 2001.
- Parkinson, G.H.R. Logic and Reality in Leibniz’s Metaphysics. Cambridge: Oxford University Press, 1965.
- Rescher. Nicholas. Leibniz’s Metaphysics of Nature. Dordrecht: Reidel, 1981.
- Riley, Patrick. Leibniz’s Universal Jurisprudence: Justice as the Charity of the Wise. Harvard University Press, 1996.
- Rutherford, Donald. Leibniz and the Rational Order of Nature. New York: Cambridge University Press, 1995.
- Sleigh, Robert C. Leibniz and Arnauld: A Commentary on their Correspondence. New Haven: Yale University Press, 1990.
- Smith, Justin E.H. Divine Machines: Leibniz and the Sciences of Life. Princeton: Princeton University Press, 2011.
- Strickland, Lloyd. Leibniz Reinterpreted. London: Continuum, 2006.
- Wilson, Catherine. Leibniz’s Metaphysics: A Historical and Comparative Study. Princeton: Princeton University Press, 1989.
- Brown, Stuart,ed. The Young Leibniz and his Philosophy (1646-76). Dordrecht: Kluwer, 1999.
- Jorgensen and Newlands, eds. New Essays on Leibniz’s Theodicy. Oxford: Oxford University Press, 2014.
- Jolley, Nicholas, ed. The Cambridge Companion to Leibniz. edited by Nicholas Jolley. Cambridge: Cambridge University Press, 1995.
- Rutherford and Cover, eds. Leibniz: Nature and Freedom. New York: Oxford University Press, 2005.
Çevirmen Notları:
- [1] İng. jurisprudence
- [2] “principle of contradiction” kavramını çelişki ilkesi olarak değil de, günümüzde daha popüler bir şekilde kullanılan çelişmezlik ilkesi olarak çevirdim.
- [3] So, a particular squirrel consists of the universal form “squirrel” shaping and directing particular material stuff.
Gerçekten de Leibniz’in metafiziğinde kimi göreli kavramlar, diğerlerine göre daha “gerçek” yapıdadır. Örneğin Leibniz, uzayı şeylerdeki ilişkisel özellikler olarak görürken zamanı şeylerin ardışıklığını betimleyen göreli bir kavram olduğunu öne sürer. Fakat zamanın göreliliği ve ardışıklığı, uzaya göre daha gerçek bir yapıdadır, monadların uzaysal olarak gerçekliği olmasa da kendisine özgü gerçek bir içsel zamanı vardır.
Bu nedenle okuyucuların daha önceki paragraflarda ele alınan “kavram içinde yüklem” öğretisini Leibniz’in yetişkinlik döneminde de birebir savunduğu gibi savunmadığına dikkat etmesi gerekir. Bir monadın geçmişi, şimdiyi ve geleceği içeren içsel yasalarının olması ve bir öznede ona dair bütün yüklemlerin içerilmesi çok farklı şeylerdir. Tanrı, hangi monadın aktüel olacağına karar verme, monadlar arası ideal düzeyde etkileşimleri sağlama gibi işlevleri bulunur. Leibniz’in metinlerinde aktüel monad ve potansiyel monad arasındaki farklılık ve Tanrı’nın işlevi açıkken, aynı açıklık önermelerin doğası için geçerli değildir. Başka bir deyişle, potansiyel ve aktüel haldeki monadlar ile potansiyel ve aktüel haldeki önermeler arasında bir fark vardır: Detaylar için: Lois Frankel From a Metaphysical Point of View: Leibniz and The Principle of Sufficient Reason, The Southern Journal of Philosophy, 24, 1986, ss.321-334.
Bu alıntı doğrudan Lale Levin Basut çevirisi kullanılarak çevirildi. G. W. Leibniz: Monadoloji, çev. Lale Levin Basut, BilgeSu Yayıncılık, Ankara, 2021, s.31, 67. önerme.
Bu girdide denge durumunda iradenin kurgusallığı etik bağlamında ele alınmakla sınırlı kalınmış. Ancak Leibniz’in iradenin kurgusallığına dair varsayımı en iyi ilkesi, yeter-neden ilkesi ve ayırtedilemezlerin özdeşliği ilkelerinin örtük varsayımlarındandır, bu yüzden Leibniz’in metafizik sisteminde önemi büyüktür. Leibniz, Clarke’a gönderdiği mektuplarda söz konusu irade anlayışının Tanrı için dahi geçerli olduğunu söyler. Şu alıntıyı aktarmak iyi olacaktır: ”Ve Tanrı’nın mükemmelliği, tüm eylemlerinin bilgeliğine uygun olmasını ve onun hakkında gerekçesizce davrandığının ya da daha zayıf bir gerekçeyi daha güçlü bir gerekçeye tercih ettiğinin söylenememesini gerektirir.” [L698-699, 5.20]
Editör Notları
- [4] Doğadaki değişimi öngörmek adına matematiğin kullanılabileceğini düşünmek burada doğada mevcut olan nihai nedene dair bir çıkarım imkânda vereceği için nedenleri anlamak konusunda şiire nazaran daha bilimsel bir yaklaşım olabilir (E.N).
- [5] Burada kullanılan asli vurgu “Tanrı yoktur çünkü Tanrı var olamaz” şeklinde geçmektedir. Bunun sebebi mükemmel bir varlığın, ontolojik bağlamda mükemmel olmayan bir kavramla ilişkilendirilmesi sebebiyle tutarsızlık oluşturması yüzündendir. Hatırlarsanız Leibniz’in öznedeki yüklem anlayışı çerçevesinde de “Tanrı var olabilir” iddiası yanlış olabilir. Leibniz için Descartes’in yaklaşımında bu hata açıkça gözükmektedir (E.N)
- [6] Yaratıkların çok çeşitli halde olması, evrendeki verimlilik ve zenginlikle uyum içinde olacağı için burada Leibniz için iyi olandır. Dolayısıyla, Tanrı da bu dünyadaki düzenin bu şekilde olmasını rasyonel bir şekilde tercih etmiş olabilir. (E.N.)
- [7] Buradan hareketle Leibniz’in kendine özgü bir bağdaşırcılık yorumuna sahip olduğu da düşünülebilir. Çünkü burada dünyadaki fiziksel olayların kökeninde mevzubahis olan olayların en iyi şekilde gelişmesi için karar veren bir Tanrı öğesi de bireysel ide ile ortaya çıkan insan bilgisi de görece birbirine yakın değerlere sahiptir. (E.N.)
Edward W. Glowienka – “Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716)”, (Erişim Tarihi: 16.06.2025)
Çevirmen: Yusuf Topsakal
Editör: Atilla Akalın
