Klasik Teizmin Eleştirisi – Çağrı Atalar

Bu yazıda, öncelikle Klasik Teizm’in tanımını yapıp sonra hangi temellere dayandığını ve argümanlarını sunmaya çalışacağım. Akabinde ise klasik teizmin Tanrı’yı anlamak için neden iyi bir seçenek olmadığını ele alarak kendi fikirlerimle bunu değerlendirmeye çalışacağım. Yazı içerisinde kullandığım “O” harfini “Tanrı” için kullandığımı, bazı terimleri çevirmeden orijinal halinde bıraktığımı, diğer terimlerin ise Türkçe karşılığını tam olarak çeviremeden bıraktığımı ayrıca ifade etmek isterim.

A) Klasik Teizm Nedir?

Teizm, kabaca evreni bir Tanrı’nın yarattığı görüşüdür ve bu inanç, en azından İslam, Hristiyanlık ve Yahudilik gibi monoteistik dinlerin temel iddiasıdır. Her ne kadar Tanrı’nın evreni yarattığı temel görüş olsa da Tanrı’nın evrenle ilişkisi, Tanrı’nın doğası gibi konular hakkında ise bir fikir birliği yoktur. Bu konuları açıklığa kavuşturmak için çeşitli tanrı modelleri vardır. Klasik Teizm ise bu görüşlerden (Neo-Klasik Teizm, Açık Teizm, Panteizm) biridir. Bu görüş, çok köklü olmak bakımından ve şu anki durumunu bilmemekle beraber, İlk Çağ ve Orta Çağ’da baskın görüş olmuştur. Hristiyanlık’tan Augustine, Anselm, Thomas Aquinas; İslam’dan İbni Sina, el-Kindi gibi savunucuları vardır.

Peki Klasik Teizm bize nasıl bir tanrı modeli sunar? En temel haliyle şöyle ki Klasik Teist, Tanrı’nın basit (yani parçalardan oluşmadığını), immutable (değişmez), atemporal manada sonsuz (bkz. everlasting vs. eternal), alim-i mutlak, kadiri mutlak olduğunu iddia eder [1]. Katherin Rogers’ın tanımladığı şekliyle:

Geleneksel doktrin Tanrı’nın herhangi bir özelliği olduğunu tamamıyla reddeder. Tanrı eylemdir, sonsuz (eternal), değişmez (immutable), kesin olarak basit eylemdir. Tanrıyı referans vererek kullandığınız bütün kelimeler aslında onun eylemini açıklar. [2]

Sadece Tanrı’nındoğasıyla ilgili değil, evrenle ilişkisi hakkında da iddialar vardır. Örneğin Tanrı’nın evreni muhafaza etmeden bir an bile var olmaya devam edemeyeceğini de söyler ki buna divine conservation (İlahi Muhafazakarlık) denir. Bir de yaratılan varlıkların Tanrı’nın onların nedensel gücüne pay katılmadığı sürece bir an bile nedensel etkileşim gücüne sahip olamayacaklarını söyler ki buna da divine concurrence (İlahi Paylaşım) denir.

Klasik Teizm’e eleştiri yöneltmenin birkaç yolu mevcuttur. İlki ve benim başvurmayacağım, ilahi metinlere bakılıp oradaki veriyle klasik teizm doktrinin bağdaşmadığı şeklindeki iddiadır. Açıkçası ben hem ilahi metinlere hakim olmadığım için hem de ilahi metinleri yorumlarken gelecek olan “Hayır, orda o kastedilmiyor” itirazlarını yanıtlamayı pek istemediğimden bu seçeneğe yönelmeyeceğim. İkincisi, bu niteliklerin kendi başına mümkün olmayacağı şeklindeki itirazdır; örneğin zamansız bir kişinin mümkün olmadığını iddia etmek gibi ki ben bu yazıda buna değinmeye çalışacağım. Üçüncüsü ise bu niteliklerin kendi içerisinde bağdaşmadığını iddia etmektir. Bu itiraza da yazı içerisinde yer vermeye çalışacağım.

Son olarak klasik teizmi eleştirmenin başka bir yolu da ilahi basitlik doktrinidir. İlahi basitlik, kısaca Tanrı’nın parçalardan oluşmadığı görüşüdür. Bu sadece fiziksel parçalar değildir, herhangi bir metafiziksel parçalardan da oluşmadığı öne sürülür. Öte yandan bu yaklaşıma göre, Tanrı’nın nitelikleri ile Tanrı özdeş kabul edilmektedir. Nitekim aksi takdirde Tanrı, parçalardan oluşmuş olacağından basit de olmamış olacaktır. Edward Feser’ın da ifade ettiği gibi;

Yaratılan şeylerde, öz ve varoluş arasında ayrım vardır. Lakin Tanrı’nın özü, ondan ayrık şeylerden ziyade onun varoluşudur. Tanrı onun kudretidir, onun bilgisidir, onun iyiliğidir. Pür aktüelliktir, potansiyellik barındırmaz.

Tanrı’nın kompozit bir varlık olmadığını iddia etmenin temel sebebi, kompozit bir varlığın klasik teizmin ısrar ettiği manada en yüce olamayacağıdır. Çünkü, kompozit olan şeyler zorunlu olarak potansiyellik barındırır ama Tanrı potansiyellik barındırmaz. Keza potansiyellik barındıran bir varlık en yüce varlık veya kendisinden daha yüce olanı kavranılamayan varlık olamaz. Ayrıca kompozit varlık, parçalarının birleşmesi için sebep gerektirir (ilerde buna değineceğim) bu da Tanrı için kendisi olmayan bir sebebi işaret eder.

Klasik Teizmin, görüldüğü üzere Tanrıyı bir kişi olarak görmemek şeklinde bir eğilimi var gibi görünür. Örneğin potansiyellik barındırmaması, impassible olması, atemporal olması gibi. Bunun bir artısı “Gökteki dev adama mı inanıyorsun?” (antropomorfik Tanrı) eleştirisinden kurtulmaktır. Lakin bu yazıda irdeleyeceğim üzere, böyle bir varlığın gerçekten bu niteliklerle olabileceğini ve bu tarz iddialarla desteklenen bir varlığın en mükemmel olabileceğini kabul etme taraftarı değilim.

B) Klasik Teizm Lehine Argümanlar

Klasik Teizme dair yeterli saptamaları yaptığımı ve genel anlayışı verebildiğimi düşünüyorum. Artık argümanlara bakabiliriz.

(1) İlahi Basitlik Argümanı: İlk argümanı Alexander Pruss’tan alıyorum (bu bölümdeki ikinci ve üçüncü argümanı da Pruss’tan alacağım) [3]

• (1) Tanrı, kendisi dışında her şeyin sebebidir.
• (2) Parçaları olan bir şey parçalarının sebebi olamaz.
• (3) Tanrı’nın parçaları varsa, o bütün parçalarının sebebidir.
• (4) Tanrı’nın parçaları yoktur.

Bu argümanı Feser’ın “Five Proof of the Existence of God” kitabında, “Neo-platonik kanıt” olarak da bulabiliriz. Aslında buradaki temel iddia, kompozit olan bir şeyin, bir arada olmaya devam etmesi için, onu bir arada tutan bir şeylerin olmasıdır. Feser, sandalyenin kompozit bir nesne olduğunu ifade ederek, bunu bir örnek olarak kullanır. Nitekim onun çeşitli parçaları (ayakları, oturulacak ve yaslanılacak kısmı) ve onu bir arada tutan şeyleri vardır. Buna yönelik eleştiriler için, Joe Schmid’e başvurmaya çalışacağım. [4]

Feser, bütünün parçalara dayandığını söyleyerek, bir bütünün parçalarının daha temel olduğunu söylüyor. Bütün için önce parçaları sonra da parçalarının birleşmesi lazımdır. Bu öncelik sadece zamansal manada değil açıklama konusunda da olmalıdır. Lakin, bütün için parçaların olması gerekse bile bütünün parçalarına dayandığı yanlış bir varsayımdır. Bu durum mantıksal bağımlılığa işaret eder, metafiziksel bağımlılığa değil. Mantıksal bağımlılığın, metafiziksel bağımlılığı gerektirmediğini görmek için mantıksal bağımlılığın simetrik, metafiziksel bağımlılığın ise asimetrik olmasını görebilmek yeterlidir. Örneğin matematik felsefenin bazı makul görüşlerinde; eğer bir mümkün dünyada Sokrates varsa, Sokrates’in birim kümesi (yani tek elemanlı küme olan {Sokrates}) de vardır. Sokrates, bu birim kümesiz var olamaz ve bu birim küme de Sokrates’siz var olamaz. Burada mantıksal bağımlılığın simetrik olduğunu görebiliyoruz. Her halükarda, Sokrates’in birim kümesi, Sokrates’in varlığına bağlı türetilmiş bir entitedir; yani Sokrates’in birim kümesi, Sokrates’e metafiziksel olarak bağımlıdır. Aynı şekilde Klasik Teizmin Tanrısını ele aldığımızda, Tanrı bağımsız bir varlık olsa da O’nun varlığı özdeşlik ve çelişmezlik ilkesi gibi zorunlu koşullar varsaysa da O’nun bağımlı olduğunu ifade edebilmek mümkün değildir. Metafiziksel bağımlılık ise simetrik olamaz, çünkü örneğin x, y’yi açıklıyor ve y de x’i açıklıyor demek hiç de makul değildir.

Parçaların her zaman bütünden daha temel olduğu (onda temel bulduğu (grounding)) doğru olmayabilir. Örneğin bir bütün, parçalarına temel olabilir. Gregory Fowler [5] ilahi basitlik yerine başka bir şeyi öne sürer:

Herhangi bir parça veya özellik olan x için, eğer x Tanrı’nın bir parçası ya da özelliği ise o zaman x varlığı için Tanrı’ya bağımlıdır. (Doctrine of Divine Priority (İlahi Öncelik Doktrini)

Feser, bu tarz bir görüşün neden makul olamayacağına dair bir şeyler söylemese de bu tarz metafiziksel anlayışa bir eleştiri, klasik Aristotelesçi anlayıştan ileri gelmektedir. Varsayalım ki elimizde bir kedi olsun. Bir kedi’nin var oluşundan hareketle, onun belki de elektron (ve diğer temel parçacıklar dahil) yığınına bağlı olduğunu kabul ederiz. Fowler, bu görüşü daraltma yoluna gider ve “parçalar” yerine “fonksiyonel parçalar” ifadesini kullanır. Örneğin eliniz sizin bir fonksiyonel parçasıdır ve onun var oluşu yaşayan bir canlıya bağlıdır.

Bazı Sünni Kelamcılarda gördüğümüz üzere, Tanrı, nitelikleri aracılığıyla bilir. Bu da demektir ki O’nun nitelikleri onun fonksiyonel parçası gibidir. Tanrı da yaşayan bir canlı kriterini karşıladığına göre, Fowler’ın bu ilahi basitlik yerine bu tarz bir bağımlılık ile bağımlılık açıklaması yapması gayet makuldür.

Feser’ın eleştirilerinde ikinci ana noktası ise, bütünün parçalarının birleşmesine sebep olamayacağıdır. Örneğin bir sandalye ayağı, yastığı ve yaslanılacak yeri düşünün. Bunların sandalye olması için onların bir şekilde birleştirilmesi gerekir ve bu birleştirici sandalye dediğimiz kompozit nesne olamaz. Parçaları olan Tanrı’nın ilahi niteliklerinin birleşmesi için bir sebep olacaktır ki bu da kendisi dışında her somut (nedensel ilişkiye girebilen manasında “concrete”) olan Tanrı ile bağdaşmaz. Açıklama olarak bütün, parçalarının etkin bir biçimde sebebi olmasa da onların açıklaması olabilir. Bunu zaten yukarıda verdiğimiz İlahi Öncelik Doktrini üzerinden anlatmaya çalışmıştık.

Peki kompozit nesnelerin kendisi dışında bir sürdürücü neden olması gerekir mi? Makrofiziksel nesneler için bu doğru gözükür, ancak bu durumun fiziksel olmayan nesneler için olup olmadığı tartışmalıdır. Neo-Klasik Teizmin Tanrısını düşünelim. Bu Tanrı kompozit olsa da onun varlığını sürdüren nasıl bir etkiden bahsedebiliriz? O zaten metafiziksel olarak zorunludur, O’nun var olması için belirli koşullardan bahsetmek saçmadır (örneğin sandalye için sıcaklık, yapıştırıcı vs.). Metafiziksel olarak zorunlu olan bir Neo-Klasik Teistik Tanrı’nın parçalarının sebebini açıklamaya çalışırken, tekrardan metafiziksel zorunluluğa başvurmanın makul olduğunu görebiliriz. Örneğin, 3 noktalı olmak ve 3 kenarlı olmak özelliklerini düşünelim. Bunların ikisi de üçgen üzerinden örneklendirilmiş niteliklerdir. Üçgen için bu iki özelliğin olmaması imkansızdır. Aynı şekilde Tanrı için de belirli niteliklerinin olmaması, onun zorunluluğu gereği imkansızdır.

Belki de Tanrı’nın özü onun direkt var oluşunu gerektiriyordur veya O’nun limitsiz mükemmelliği onun var oluşunu gerektiriyordur (ki ontolojik argüman bu tarz bir şeydir.). Ya da O’nun ilahi bir parçası (Divine Part) vardır ve bu parça bütün mükemmel-yapıcı niteliklerin O’nun özünde var olmasını sağlıyordur. Dolayısıyla Feser, bu durumlara değinmeyip tek yönlü açıklamalar sunmaktadır.

(2) Mükemmellik Argümanı:

• (1) Tanrı mükemmeldir.
• (2) Tanrıdan başka mükemmel varlık yoktur.
• (3) Mükemmel varlığın mükemmel parçaları vardır.
• (4) Tanrı sadece Tanrı’nın parçasıdır.

(3) Başka Bir Argüman:

• (1) Birinin hayatının merkezine Tanrı’nın sevgisini koyması kabul edilebilirdir.
• (2) Birinin hayatının merkezine, Tanrı dışında başka bir şeyi koyması putperestliktir.
• (3) Putperestlik kabul edilemez.
• (4) Eğer Tanrı, Tanrı’nın sevgisinden başka bir şeyse; birinin hayatının merkezine Tanrı’nın sevgisini alması kabul edilemez.
• (5) Öyleyse Tanrı, Tanrı’nın sevgisidir.

(4) Vasıl bin Ata’nın Argümanı: Bu argüman Tanrıyı niteliklerinden ayırmanın, monoteizmle uyuşmadığı şeklinde mutezile ekolünün önde gelen isimlerinden Vasıl bin Ata’ya aittir: [16]

• (1) Eğer Tanrı’nın özü yanında ondan ayrık nitelikleri varsa, onlar ya onun özüyle (zat) beraber ezelidir (kadim) ya da zamanda başlangıcı vardır ve yaratılmıştır (hadis).
• (2) Tanrı, nitelikleri yaratmış olamaz.
• (3) Öyleyse eğer Tanrı’nın özünden başka (ondan ayrık) nitelikleri varsa onlar, O’nun özüyle beraber ezeli olmalıdır.
• (4) Tevhit ilkesince, hiçbir şey Tanrı’nın özüyle beraber ezeli olamaz.
• (5) Öyleyse Tanrı’nın nitelikleri özünden ayrı olamaz.

Bu argüman, bu bölümdeki ikinci ve üçüncü argümana -Pruss’un argümanı- oldukça benzerdir. Bu argümanlardaki ortak amaç, en mükemmel varlığın Tanrı olduğunu iddia ettikten sonra, mükemmellik sıralamasında ona denk bir şey olamayacağını öne sürüp, bir basitlik savunması ortaya koymaktır. Öncelikle bu argümanlara dair bir savunu yapacağım daha sonra ilahi basitliğin vardığı sonuçları inceleyeceğim.

İlk olarak bu argümanların kabul ettiği şey, Tanrı’dan başka mükemmellik veya sonsuzluk olamayacağı şeklindedir. Tabiri caizse, bütün mükemmelliklerin zaten onda toplandığı, bu yüzden ondan ayrı bir mükemmellik kabul etmenin O’nu en mükemmel varlık yapmayacağıdır ki bu da daha mükemmeli düşünülemeyen varlık kavramıyla ilgili sorunları gün yüzüne çıkartır. Örneğin, Tanrı’yı çeşitli özellikler barındıran bir varlık olarak düşünelim. Bu durumda ibadet ettiğimiz veya mükemmel olan varlık, Tanrı’nın nitelikleri değil, Tanrı’nın bizzat kendisi olacaktır. Pruss’un sunduğu bu iki argümandaki ilk sorun, onun, Tanrı’yı zaten bir özellikle eş değer tutup, ona göre mükemmel olmasıyla alakalıdır. Çeşitli özellikleri ayrı ayrı bulunduran bir varlık, Pruss’un sunduğu Tanrı kavramıyla bağdaşmadığı için argümanlardan etkilenmeyecektir. Elbette klasik teizm içinde niteliklere dair nominalist bir görüş mü yoksa bunun aksi yönünde bir görüş mü olacağı, bu argümanda belirli olacaktır. Ancak mevzubahis bir Tanrı için geçerli olmayacaktır.

İkinci olarak, Vasıl bin Ata’nın argümanındaki sorun, neden O’nunla birlikte ezeli (eternal) olan şeylerin olamayacağı sorusudur. Örneğin, matematiğin zorunlu doğruları ezelidir ve değişmezler. Eğer ki matematiğin zorunlu doğruları O’nun özüyle beraber değildir denirse, bunun ne manaya geleceği haklı bir soru olarak ortaya çıkacaktır. Matematiğin zorunlu doğruları (hele ki platonizm doğruysa), Tanrı’nın özüyle beraber değildir demek, onların Tanrı’nın özüyle bir alakası olmadığını ve O’nunla ilgili bir bağlayıcılığı olmadığını mı söylemek demektir? Açıkçası bu yeterince açık değildir.

Ayrıca bu argümanda da Tanrı, direkt olarak nitelikler şeklinde ele alınmıştır. Tanrı ve onun nitelikleri şeklinde ele aldığımızda ise bu argüman sorunlu gözükmemektedir. Çünkü ezeli olarak var olan varlık Tanrı’dır. Pruss’un sunduğu argümanlarla ilgili sorun da farklı niteliklerin (örtülü biçimde olsa da) fazla Tanrı’yı veya mükemmel olmayan bir Tanrı’yı gerektireceğidir. Fakat belirli niteliklere sahip ve bir kişi olan Tanrı modelini kabul ettiğimizde, mükemmel olanın O olduğu sonucundan ayrılmayacağımız görülmektedir. Hakeza daha önceden değindiğimiz üzere, Fowler’ın İlahi Öncelik Doktrinini kabul ettiğimiz sürece, Tanrı ve Parçaları’nın, O’nun bağımsız bir varlık olması yolunda engel olmadığını da kabul edebilmek mümkündür.

Ancak konu, bu tarz bir parça-bütün ilişkisine geldiğinde de Pruss’un ve Vasıl Bin Ata’nın argümanı yerine, Feser’ın neo-platonik kanıt’ına geri dönmektedir. Bunu, B zaman teorisini kabul edip Kelam Kozmolojik Argümanı reddettikten sonra, konunun Leibnizci Kozmolojik Argümana gelmesi gibi düşünebilmemiz mümkündür.

(C) Kendisinden Daha Mükemmeli Düşünülemeyen Varlık?

Mümkün olan bütün varlıkların bulunduğu bir küme düşünelim. Bu kümenin elemanlarını da “mükemmellik” ölçütünde sıralayalım. Teistler olarak bizim Tanrı olarak kabul ettiğimiz varlık bu hiyerarşide en üstte olandır. Yani “kendisinden daha mükemmeli düşünülemeyen varlık” Tanrıdır ve bu tanımı Anselm’in Proslogion eserinden çıkartabilmek mümkündür. Teist olarak yükümlülüğümüz varlıkların en mükemmelini göstermektir. Bunun için Klasik Teizmin sunduğu Tanrı’nın en mükemmel olmadığını göstermek adına O’na atfedilen niteliklere bakacağız.

(D) Klasik Teizmin Tanrısının Nitelikleri Tutarlı mıdır?

Bence hayır. Bunu göstermek için Klasik Teizmin kabul ettiği bazı niteliklere göz gezdirelim.

(1) Atemporal Tanrı

Klasik Teizm, Tanrı’nın potansiyellik barındırmadığını, değişmeyeceğini yani atemporal olduğunu varsayar. Bir şeyin atemporal olması ne demektir? Bir şeyin zamansız olması, onun yaşamında ardışık “an”ların bulunmadığı anlamına ve değişimden mahrum olduğu anlamına gelir. Örneğin herhangi bir X varlığı atemporal ve ben zamansal isem, benim geçmişim, şimdim ve geleceğim onun şimdisine tekabül eder. Örneğin soyut nesneler asla değişmezler, nedensel ilişkiye giremezler, bir zamana tabii değillerdir. Onlar için ardışık zamansal anlar yoktur. Konu soyut nesneler olduğunda, atemporal kelimesini daha iyi anlayabiliriz, ama -ilahi metinlerden anladığımız kadarıyla- evrene müdahale eden, anlayan bir varlığın atemporal olması mümkün müdür?

Nedensel ilişkiye girebilen bir varlığın nasıl zamansız olabileceğini kavramak çok zordur. Bunu yapmaya çalışanlardan birisi Brian Leftow’dur. Leftow, Tanrıyla evrendeki her uzamsal varlığın arasındaki mesafe sıfırdır der (Sıfır Tezi). Eğer Tanrıyla herhangi bir nesne arasında mesafe yoksa, Tanrı’ya göre değişim de yoktur. Çünkü hareket (değişim) olmadan zaman olamaz. Burada ayrıca belirtilmesi gereken bir şey daha vardır ki o da zamanın fiziksel zamana indirgenebilmesi mevzusudur. William Lane Craig (WLC) bunun bir kategori hatası olduğundan bahseder. [6]

Eğer Zamanın B Teorisi’ni ve “Şimdi”nin ontolojik bir üstünlüğü olmadığını kabul edersek, Tanrı’nın bu dört boyutlu evreni değişimsiz bir şekilde bilmesi gayet makul görünür. Çünkü ona göre değişim, şimdinin değişmesiyle değil, belirli özelliklerin belirli bir anda bulunup bulunmaması ile alakalıdır.

Bu durumu kabul etsek bile, Tanrı’nın evrene müdahale etmesini ve ilahi metinlerde yer alan Tanrı’nın zamansal kip barındıran söylemlerini nasıl zamansız formda analiz edebileceğimizi bilemeyiz. Mullins [7] creatio ex nihilo’ya dayanarak, Tanrı’nın yaratmayla var olduğu ve yaratma olmadan var olduğu iki durumu (state of affairs) ön plana çıkartır. Yani evrenin var olmadığı (aktüel olmadığı da denebilir) bir durumdan var olduğu duruma geçiş vardır ki biz buna değişim adını veririz. Ayrıca bu, “zamanı” da ima eder. Buna karşılık Klasik Teist, B teorisini kullanıp, aslında her anın ve Tanrı’nın birlikte var olduğunu (co-eternally exist) iddia eder. Yalnız buradaki sorun, yaratma olmadan Tanrı’nın var olması durumudur. Çünkü Tanrı’nın özgür iradesi gereği yaratması da yaratmaması da mümkündür.  Bu şekilde Tanrı ve zamanın “co-eternal” olarak bulunması, böyle bir duruma dair açıklama sunmayı gerektirir. Yani, Tanrı’nın nedensel ilişkiye girmesi ve nedensel ilişkinin öncelik-sonralık özelliklerine sahip bir zincir oluşturması, Tanrı’nın nasıl zamansız olabileceği konusunda problem yaratmaktadır.

Öte yandan Tanrı’nın zamana dahil olmasının uzaya da dahil olmasını gerektirmesi gibi bir problem vardır. Einstein sonrası uzaydan bağımsız zaman algısının yerle bir olduğunu bilmekteyiz. Uzay-zaman aslında dört boyutlu bir yapı gibi görünmektedir. Eğer dört-boyutçuluğu kabul edersek, Tanrı’nın da zamana girdiği koşulda uzaya da gireceğini kabul etmiş oluruz. Nasıl ki elinize bir nesne aldığınızda iki boyutlu uzayda var olup üçüncü boyutta var olmaması imkansız ise o nesnenin zamanda var olmaması da imkansızdır.

Bu yüzden benim benimsediğim görüş, Omnitemporal Tanrı görüşüdür; yani fiziksel zamanı aşkın bir zamanın mevcut olması durumunda, Tanrıyı mümkün kılacak olan görüş. Ancak bu Tanrı’ya özgün olan zaman metrik değildir. Çünkü bu zamanın metrik olduğunu kabul ettiğimiz anda, fiziksel zamanla bu zamanı ayırmanın nasıl bir gerekçesi olduğu ve Tanrı’nın bu evreni neden bu anda yarattığı veya başka bir zamanda yaratamadığı gibi soruları da beraberinde getirmiş oluruz.[8]

Ufak bir ekleme olarak: A teorisini kabul eden klasik bir teist, Tanrıyı atemporal kılmada zorlanabilir. Şöyle ki:

Tanım: Klasik Teizme göre Tanrı, nitelikleriyle özdeştir.

• (1) A teorisi doğruysa ontolojik statü olan “şimdi” sürekli değişir.
• (2) Şimdi sürekli değişiyorsa, o halde şimdinin bilgisi de değişir.
• (3) Tanrı -her şeyi bilen olarak- şimdinin bilgisine sahiptir.
• (4) Tanrı’nın bilgisi değişir.

İtiraz olarak Tanrı’nın bilgisinin Tanrı’nın dışında olması şeklinde bir itiraz getirilebilir. Ancak biliyoruz ki bilgi dediğimiz şey bilinçli kişinin zihninde bulunur. Kişinin (Tanrı) zihninde olup da O’nun dışında olması nasıl bir şeydir mevzusu muğlaktır.     

Bu durumdan dolayı klasik teistin B teorisini seçmesi en makul seçenek gibi gözükmektedir. Ayrıca A teorisi doğruysa, Tanrı’nın şimdinin bilgisine sahip olması ve böylece alim-i mutlak olmasının mükemmellik konusunda nasıl problem yaratacağı da belirsizdir.

Sonuç olarak değişim olmadan Tanrı’nın bazı şeyler için muktedir olamayacağını, en azından creatio ex nihilo’yu kabul ettiğimiz durumda, durumda bunun geçerli olabileceğini söyleyebilmek mümkündür.

(2) Fenomenal Nitelikler ve Tanrı

Fenomenal bilinç ve subjektif gerçekliğin, Thomas Nagel’in “Yarasa Olmak Nasıl Bir Şeydir?” makalesiyle popüler olmaya başladığını söyleyebilmek mümkündür. Bir gerçeklik var ve biz buna fenomenal bilinç diyoruz.

Örneğin vektörleri bilirseniz ve çok zeki biriyseniz yatay atışın ne olduğunu, gerekli veriler sağlandıktan sonra bilebilirsiniz, ancak fenomenal nitelikler subjektif olduğu için bir matematiksel yapıya oturamazlar, yani herhangi bir matematiksel formülasyona ya da denklemler sistemine sahip olmanız onun bilgisine sahip olabileceğiniz anlamına gelmez.

Peki Tanrı impassible (dokunulmaz) ise fenomenal nitelikleri bilebilir mi? Klasik Teizmin sunduğu Tanrı modelinden biliyoruz ki Tanrı asla değişime uğramaz. Tanrı’nın “değişmez” olması ise onun bir şeyi deneyimlemeyeceğini ve herhangi bir arzuya tutkuya sahip olamayacağını söyler. Çünkü bir arzusu tutkusu olan varlık potansiyellik barındırır ki bu da klasik teizmin “Tanrı pür aktüelliktir” iddiasıyla çelişir. Sonuçta fenomenal nitelikleri deneyimlemek bir değişime yol açmaktadır.

Linda Zagzebski, bir makalesinde [9] kısaca Tanrı’nın fenomenal nitelikleri bilmesi gerektiğini bunun için de Tanrı’ya yeni bir özellik atfedilmesi gerektiğini ifade eder. Bunun için de İlahi Empati sıfatını, Tanrı’nın sıfatları kümesine dahil eder. Ona göre nasıl ki biz empati kurarak insanların nasıl hissettiklerini tamamen olmasa da kısmen bilebiliyorsak, Tanrı da kusursuz empati yeteneğiyle fenomenal nitelikleri bilebilmektedir.

Buradaki en bariz hata, deneyimin öznel niteliğine erişemememizin sebebini kognitif eksikliğe bağlamaktır. Biz, başkasının deneyimini; fenomenal bilincin subjektif doğasından ötürü bilemeyiz.

Empati denilen yetenek de zaten öncelikle o hissin deneyimlenmesinden sonra ortaya çıkmaktadır. Daha önce ifade ettiğimiz gibi, bu hisler (feelings), herhangi bir çıkarımla elde edilemeyeceği için deneyimlenmeden erişilmesi şarttır. Elbette Tanrı’nın empatik olması daha mümkün kılınabilir [10] ancak bu durumda dahi Tanrı’nın en az bir kere onu deneyimlemesi gerekir.

Tanrı bu nitelikleri bilmese değişimden mahrum kalmış olur ama fenomenal nitelikleri bilemez. Peki Tanrı’nın fenomenal nitelikleri bilmesi şart mıdır? Öyle görünüyor ki bizim kabul edeceğimiz Tanrı “kendisinden daha mükemmeli düşünülemeyen” şeydir. Varlık kümesinde mükemmellik bakımından en üstte olan varlığın bu nitelikleri bilmesi, bilmemesine göre onu daha mükemmel yapar. Yani Klasik Teizmin ileri sürdüğü Tanrı, düşünülebilecek en mükemmel olan olmamış olur.

Bir klasik teist “Klasik Teizmin Tanrısı futbol da oynayamaz o zaman Tanrı mükemmel değil midir?” şeklinde bir soru yöneltebilir. Fakat burada Tanrı’nın futbol oynaması demek, bir bakıma onun bacaklara sahip olması, insan haline bürünmesi demektir. Bu onu mükemmellikten münezzeh kılar. Ancak Tanrı’nın fenomenal nitelikleri bilmesi, onda (bilgisi hariç) herhangi bir içsel değişimi beraberinde getirmek zorunda değildir. İnsanlar sadece fenomenal niteliklere sahip değil ayrıca bu niteliklere eşlik eden nöral korelasyonlara da sahiptir. Böylelikle fenomenal nitelikler, insanların yaşamlarında yüklü bir değişime sebep olmuş olur. Ama Tanrı için sadece bu fenomenal niteliklerin deneyimlenmesi, onda, materyal bir parça olmayacağından ve bu deneyimlerin onu farklı şekilde davranmaya itmeyeceğinden, mükemmelliğinden ödün verecek bir değişiklik yaratmayacaktır.

Buna karşılık olarak B teorisinin gerçek olduğunu iddia eden klasik bir teist, bu hislerin Tanrı’nın zamandan bağımsız olmasından ötürü onda var olacağını, böylelikle bilgisinde değişim olamayacağını söyleyebilir. Lakin buradaki problemlerden biri, bu niteliklere sahip olmanın direkt olarak immutable (değişmez) niteliğiyle uyuşamayacağından ileri gelir. Ayrıca zamansız olan bir Tanrı’nın öznel deneyime nasıl sahip olacağı da açıklama gerektiren bir husustur.

Bir başka husus ise “temporal qualia” sorunudur. Temporal qualia, kısaca zamanın akması hissine verilen addır. Temporal qualia’nın bir çeşit illüzyona ya da zamansal akışın gerçekliğine delil olduğuna işaret ettiğinde; Tanrı’nın bunu da bilmesi gerekir. Nitekim bunu bilmesi herhangi bir şekilde mükemmelliğine halel getirmediği gibi, onun, Klasik Tezimin öne sürdüğü Tanrı’ya göre daha bilgili olduğunu da söylemekte bir problem gözükmemektedir. Bu durumu çözmek için Omnitemporal Tanrı’nın iyi bir görüş olduğunu da belirterek sonraki maddemize geçelim.

(3) Tanrı’nın Özgür İradesi, İlahi Basitlik ve Modal Çöküş

Daha önce de ifade ettiğimiz gibi, Klasik Teizm savunucuları, İlahi Basitlik (İB) doktrinini de kabul ederler. İlahi basitlik, görüldüğü üzere Tanrı’nın kompozit olmadığını, basit bir varlık olduğunu, kendisinin dışında her şeyin sebebi olduğu için (burada soyut nesneler var mı emin değilim lakin buna dair kısıtlamalar getirilebilir) parçalardan oluşmadığını, bu sebeple O’na atfedilen özelliklerin birbiriyle özdeş olduğunu iddia eder. Bu doktrine uygun bir Tanrı’nın en mükemmel olduğuna dair iddiaları da vardır.

(a) Modal Çöküş

Modal Çöküş, aslında belirli veriler altında bir şeyin farklı kiplere sahip olmasından doğan sonuçtur. Örneğin siz, X (olgu, varlık, durum) için olumsal diyorsanız sonra argümanlara dayanarak X’in zorunlu olduğunu ortaya çıkarıyorsanız, burada yaşanan duruma Modal Çöküş denilir. Peki Klasik Teizm için modal çöküş nedir?             

Ryan Mullins bunu şöyle özetler:

İlah basitlik modal çöküşe neden olur mu? Evet, ilahi basitlikte Tanrı’nın özü onun varlığına özdeştir. Ayrıca O’nun basit bir eylemi onun özüne eşittir. Tanrı’nın yaratma eylemi bu basit bir eyleme ve böylece onun varoluşuna/özüne özdeştir. Tanrı mutlak zorunluluktan dolayı vardır. Böylece O’nun yaratma eylemi de mutlak zorunluluğa özdeştir. Çünkü o [yaratma eylemi] da Tanrı’nın özüne/varoluşuna özdeştir. (Mullins, 2016, s. 138).

Buna yönelik olarak Tomazeswki ise argümanını şöyle formüle eder: [11]

• (1) Zorunlu olarak Tanrı vardır.
• (2) Tanrı, Tanrı’nn yaratma eylemiyle özdeştir.
• (3) Zorunlu olarak Tanrı’nın yaratma eylemi vardır.

Kipli mantık açısından ise görünüm şöyledir:

Tomazewski burada, bir safsataya başvurulduğunu ifade eder. Modal bağlamda aynı şeye gönderimde bulunan kelimeler kullanılsa da doğruluk değeri değişebilir. Modal bağlamlar, geçişken olmayan bağlamlardır. Bunu bir örnekle açıklayayım:

• (1) Zorunlu olarak 9> 8.
• (2) Gezegenlerin sayısı 9’dur.
• (3) Zorunlu olarak, gezegenlerin sayısı 8’den büyüktür.

Burada görüldüğü gibi, modal bağlamda gönderimler aynı olsa bile doğruluk değeri değişebilir. İlk iki öncül doğruyken, üçüncü öncül zorunluluk belirttiği için yanlıştır ve dolayısıyla argüman geçersizdir.  

Ancak argümandaki Tanrı’nın yaratma eylemini, Tanrı’nın aktüel yaratma eylemi şeklinde değiştirerek bu safsatadan kurtulmamız mümkündür. O halde argümanımız şöyle olacaktır:

• (1) Zorunlu olarak Tanrı vardır.
• (2) Tanrı, Tanrı’nın aktüel yaratma eylemiyle özdeştir.
• (3) Zorunlu olarak Tanrı’nın aktüel yaratma eylemi vardır.
• (4) Zorunlu olarak Tanrı’nın aktüel yaratma eylemi varsa, aktüel yaratma eylemi vardır.
• (5) Zorunlu olarak aktüel yaratma eylemi vardır.

 Klasik teist için bu argümanı reddetmenin tek yolu, Tanrı’nın etkilerinin indeterministik bir şekilde oluşmasından ileri gelir. Liberteryen özgür iradeye sahip bir Tanrı, her mümkün dünyada aynı olsa da her dünya için aynı şeyi dilemek veya istemek zorunda değildir.

W₁ dünyası aktüel dünya, W₂ dünyası da herhangi bir mümkün dünya olsun. Tanrı, O’na dair her şeye eşitse, O’nun aktüel olarak yaratma eylemi de O’na denktir. W₁ dünyasında bu aktüel yaratma eyleminin olması ama W₂ dünyasında olmaması, O’nun bir W₂ dünyasında olmaması demektir. Çünkü onun aktüel yaratma eylemi O’na özdeştir. İtiraz olarak O’nun sadece aktüel yaratma eyleminin olması gerektiğini yalnız bu durumun sadece W₁ dünyası için çalıştığı söylenebilir. Böylelikle Tanrı, her mümkün dünyada aynı olsa da etkileri indeterministik olabilir. Ayrıca Mullins, bu dünyanın var olmasının zorunlu olduğunu, çünkü Tanrı’nın aktüel yaratma eyleminin bu dünyayı aktüele çevirdiğini de ifade eder. Yani Tanrı bu dünyayı aktüele çevirmek istediyse, bu aktüel dünya aktüel olmayan dünya olamaz; yani bu dünya zorunlu olarak vardır. Fakat Tanrı’nın etkilerinin indeterministik sonuçları olduğunu düşünürsek, eğer Tanrı’nın yaratmak istemesi başka bir dünya için olsaydı, o halde mevcut mümkün dünya, Tanrı’nın istenci gereği zorunlu olurdu. Dolayısıyla Mullins burada indeterministik etkileri gözden kaçırmaktadır.

Ancak bana öyle geliyor ki burada hala klasik teizm için sorun devam etmektedir. Klasik Teizm’in Tanrı’sının indeterministik sonuçları olabilse de nitelikleri gereği belirli bir dünyayı aktüel çevirmek zorunda olmalıdır. Belki en mükemmel belki değil, ancak O’nun en rasyonel varlık olması için aktüele çevirdiği dünya için belirli kriterleri olmalıdır. Bu kriterler doğrultusunda bir dünya en makul olanıdır ve bu sebeple yarattığı dünyayı zorunlu olarak yaratmıştır; yani bu dünyanın aktüel olmaması, klasik teist için imkansızdır. Aynı durum Neo-klasik teist için de geçerli olarak gözükse bile, bu husus zannedildiği kadar basit değildir.

Neo-klasik teizmin Tanrı’sının niyetleri ve eylemleri hakkında bu kadar kesin konuşmamamızın sebebi, klasik teizmin yaptığı gibi O’na kesinlikler atfetmemesidir. Niyetlerinin kesinlikle iyi olduğunu varsaysak da ne tür niyetlerinin olduğuna dair kapsamlı bir analiz sunmak, klasik teizmin tanrısının aksine daha zordur. Hatta bu tarz bir Tanrı modelinde, kötülük problemine karşı şüpheci bir savunma yapmak, klasik teizme nazaran daha kolaydır. Klasik teizmin Tanrı’sı tabiri caizse dümdüz makinaya benzemektedir. Bu tarz makinaya benzer (otonom) bir Tanrı’nın eylemleri hakkında şüpheci davranmak nispeten daha zordur.

(b) Klasik Teizme Karşı Bir-başınalık Argümanı

Pruss’a göre ilahi basitlik için en zorlayıcı problem, Tanrı’nın olumsal bir bilgiye sahip olmasıdır. [12] Mullins ve Joseph Schmid, Tanrı’nın olumsal bilgisinden (pek tabii Tanrı’nın özgür iradesi ve ilahi basitlikten de) yola çıkarak klasik teizm aleyhine bir argüman sunar. [13]

Bu noktada öncelikle içsel ve dışsal nitelikler ayrımını yapmamız gerekir. Burada nitelikten kast ettiğim şeyin, pozitif ontolojik öğeler olduğunu belirtmem gerekir. İçsel ve dışsal nitelikler ise şöyledir: Bir şeyi kendisi olacak şekilde karakterize eden nitelikler içseldir, ilişkileri bakımından karakterize eden nitelikler ise dışsaldır.

İçsel nitelikler temel olabilir ya da temel olmayanlar diye ikiye ayrılabilir. Örneğin Sokrates’in “insanlığı” temel olan içsel nitelikken, “kalkık burunlu olma” özelliği temel olmayan içsel niteliğine örnektir. Bir şeyin “ilineği (accident)” derken, aslında temel olmayan içsel özelliklerine atıf yapmış oluruz. Yani o olmadan da var olabilen ama ilişkisel olmayan nitelikler olarak.

İlahi basitliği savunanlar, Tanrı’nın ilineği olmadığını savunurlar, çünkü bunlar olumsaldır ve Tanrı olumsal bir şeye temel olarak sahip olamamaktadır. Ayrıca bütünüyle dışsal özellikler ile kısmi dışsal özellikleri birbirinden ayırmamız gerekir. Herhangi bir S, tamamıyla dışsal F özelliğine sahipse, “S, F özelliğine sahiptir” önermesinin doğru olmasının sebebi, tamamen S‘in dışında olan bir şeyden kaynaklanmaktadır. S, kısmi dışsal F özelliğine sahipse, “S, F özelliğine sahiptir” önermesinin doğru olmasının sebebi, kısmen S‘in kendi kısmen de kendi dışındakilerden kaynaklanmaktadır. Ayrıca bilindiği gibi, İlahi Özgür İrade’ye sahip Tanrı, yaratıp yaratmamakta özgürdür ve O var olan her şeyi bilebilmektedir.

Tanrı, her mümkün dünyada var ise o halde sadece Tanrı’nın bulunduğu bir mümkün dünya da mümkündür. Eğer Tanrı böyle bir mümkün dünyada var ise, o halde onun nitelikleri dışsal olamaz. Nitekim bu mümkün dünyada onun dışında bir şey yoktur. Yani onun bilgisi tamamen içseldir. Tanrı bütün mümkün dünyalarda aynı olduğu için (aynı olmasa olumsal olurdu ya da parçaları olurdu ki bu da ilahi basitliğe aykırıdır) onun bilgisi onun içsel niteliğidir.

Buraya kadar bazı şeyleri belirlemeye çalıştıktan sonra, şimdi argümanı formüle edelim:

• (1) Tanrı’nın bilgisi ya tamamen içseldir ya tamamen dışsaldır ya da kısmi içsel kısmi dışsaldır.
• (2) Eğer ki Tanrı tek başına var olmuyorsa, Tanrı’nın bilgisi;
  (i) ya tamamen dışsal niteliktir ya da
  (ii) biraz dışsal biraz içsel niteliktir.
• (3) Tanrı’nıntek başına var olması mümkündür.
• (4) Öyleyse Tanrı’nın bilgisi içseldir (1-3’ten).
• (5) Tanrı’nın olumsal bir şekilde bazı bilgilerinin var olması zorunludur.
• (6) Öyleyse Tanrı’nın olumsal olarak bütünüyle içsel bilgisinin olması mümkündür (4-5’ten).
• (7) S için tamamen içsel olan şey ya S‘in ilineğidir ya da S‘in temel niteliğidir.
• (8) Tanrı’nın olumsal olarak sahip olduğu herhangi bir şey O’nun temel özelliği olamaz.
• (9) Öyleyse Tanrı’nın ilineği olması mümkündür (6-8’den).
• (10) İlahi basitlik doğruysa Tanrı’nı ilineği olması mümkün değildir.
• (11) İlahi basitlik yanlıştır (9-10’dan).

Argümana karşı beş itiraz dile getirilebilir. Bunlardan birkaçını ele almaya çalışalım.

(a) Dışsallığın (extrinsicality) kusurlu analizi

İkinci öncülün içsel ve dışsal niteliklere dair analizinin kusurlu olduğu ifade edilebilir. S‘in dışsal bir niteliğe sahip olması, onun dışında şeylerin var olmasına bağlandığı da iddia edilir. Örneğin sadece bir elektronun bulunduğu bir mümkün dünyayı düşünelim. Böyle bir dünyada elektronun “tek başına olmaklık” özelliği vardır ve elektron dışında başka bir şey olmamasına rağmen bu elektronun dışsal bir özelliğidir. Bu elektronun kopyası başka bir dünyada bu özelliğe sahip olmayabilir. Öyleyse bu nitelik elektron için içsel bir nitelik değildir. Bu durumda yalnızca Tanrı’nın bulunduğu mümkün bir dünyada O’nun bilgisi dışsal olabilir.

Ancak bu durum, David Lewis‘in negatif dışsal nitelikler dediği şeye ilişkin olarak karşı bir örnektir. Bu özellikler bir yoksunluk veya eksiklik bildirmesi bakımından negatiftir. Pozitif dışsal nitelikler ise yoksunluk veya eksiklik bildirmemesi bakımından pozitiftir. Bu ayrımı ele aldığımızda Tanrı’nın bilgisinin negatif özellikten ziyade pozitif olduğunu görmüş oluruz. Dolayısıyla elektron karşı örneği Tanrı’nın bilgisi durumunda geçerli olmayacaktır.

İkinci olarak bu itirazın bir ikileme yenik düştüğü söylenebilir. Yalnız Tanrı’nın bulunduğu mümkün dünyada x‘in (herhangibir şey olabilir) ya pozitif ontolojik statüsü vardır ya da yoktur. Eğer x‘in pozitif ontolojik statüsü varsa Tanrıdan bağımsız olamaz, öyleyse x yaratılmıştır (Klasik Teizmde, Tanrı olmayan şeylerin var olması, Tanrı’nın onu yaratmasına bağlıdır). Ama bu boş olan mümkün dünyada Tanrı dışında bir şeyler olamaz, bu şey Tanrı’yla özdeş olmalıdır. Dolayısıyla x mevzusunda anti-realist olmak gerekir.

Şimdi x‘i Tanrı’nın bilgisine uygulamaya çalışalım. Klasik teist bu konuda anti-realist olamaz, çünkü bu Tanrı’nın bilgisinin olmadığını söylemektir. Öyleyse bu bilginin gerçekliği vardır. Eğer böyleyse, sadece Tanrı’nın bulunduğu mümkün dünyada ilahi bilgi olumsal olamaz. Ama biliyoruz ki böyle dünyalarda Tanrı’nın bilgisi ancak olumsaldır. Dolayısıyla itirazda verilen analiz bariz bir şekilde hatalıdır.

(b) Kısıtlanmış Modal Çöküş

Klasik teist basitçe üçüncü öncülü reddedebilir (Tanrı’nın bir-başına var olması mümkündür) ve kısıtlanmış bir modal çöküşü kabul edebilir; Tanrı zorunlu olarak öyle veya böyle yaratabilir. Ancak bu tarz bir savunma, Tanrı’nın yaratmaya bağlı olduğunu söylemeye gider. Tanrı kendisi olmak için yaratması zorunludur demek, yaratma olmadan kendisi olamaz demek ki bu da klasik teizmin mükemmel varlığı için uygun değildir. Ayrıca Tanrı’nın özgür iradesine de karşı çıkan bir hamledir. Eğer Tanrı öyle veya böyle bir dünyayı yaratmak zorundaysa, bir şey yaratmamayı seçememiş olur dolayısıyla özgür iradesi de olmamış olur.

(c) Kendini Bilir

Tanrı bütün mümkün dünyalarda aynı şeyi bilir. Yani Tanrı’da mümkün dünyadan dünyaya değişen bir şey yoktur. O, her şeyi özü gereği bilir, böylelikle O’nun herhangi bir mümkün dünyada bulunması bir şeyi değiştirmez. Ama Tanrı’nın kendi-bilgisi ancak kendi doğası hakkında bilgi verir. Kendi doğası zorunlu olduğu için zorunlu olanlara dair bilgiler verir. Tanrı’nın bütün bunları kendi özü gereği bilmesi, bu olumsal bilginin başka modal statüye sahip olduğuna işaret etmez. Olumsal olanı bilmesi zorunlu olsa da bu bilginin içeriği (content) olumsaldır.

Keyfi Yaratma

Neredeyse bütün Tanrı modellerinde kabul edilir ki O, mükemmel bir şekilde rasyonel varlıktır. Nitekim Richard Swinburne’ün ifade ettiği gibi, “Tanrı sadece rasyonel etmenlerce yönlendirilir”(The Christian God, s.128). Rasyonel olması şartıyla, Tanrı tamamen özgürdür. Bundan dolayı O her zaman bir nedenden dolayı eyleme geçer. Diğer türlü irrasyonel bir Tanrı olmuş olur.

Daha önceden de bahsettiğimiz gibi, klasik teizm buna ek olarak Tanrı’nın herhangi bir dış etmenden etkilenmeyeceğini, O’nun pür aktüellik olduğunu, bundan dolayı atemporal olduğunu da ifade eder. Peki böyle bir Tanrı’nın yaratma eyleminde bulunmasının sebebi nedir?

Açıkçası eyleme geçmek için sebeplerin, Tanrı’nın özgürlüğünü kısıtladığı söylenemez. Kevin Timpe, Özgür Seçim Üzerine Sebepler-Kısıtlamasını (Reasons–Constraint on Free Choice) kabaca şöyle ifade eder:

Eğer A‘nın t zamanında X‘i gerçekleştirmek için sebebi yoksa; (burada iki tür sebep vardır: intellectual ve affective) o halde A, t zamanında X‘i yapmayı özgürce seçmekte acizdir.

Yani bir fail bir X eylemi gerçekleştirmek için sebep(ler)den yoksunsa, o halde o fail X‘i gerçekleştirmekte özgür değildir. Bir şeyleri nedenden dolayı seçmek, diğer seçenekleri elimine edebilmek demektir. Örneğin sizin bütün kaslarınıza bir elektrot bağlayıp birileri hareket ettirse, sizin o şekilde hareket etmek için sizi eyleme geçiren bir sebebiniz olamayacağından özgür olmamış olursunuz.

Tanrı’nın eyleme geçmesi için rasyonel sebeplere ihtiyacı olsa da seçmekte özgürdür. Buna bağlı olarak klasik teizmin şöyle bir prensibe bağlı olduğunu söylemekte problem yoktur: Yaratma Prensibi (YP):

• (i) Tanrı, yaratma ya da yaratmamada özgürdür.
• (ii) Tanrı’nın özü onun yaratma eylemine bağlı değildir.

Ayrıca, Tamamlanmamış Arzular Kısıtlaması (TAK) gereği, Tanrı, herhangi bir eylem tarafından tatmin olamaz. Pür aktüel olanın bir şeylerden sonra (Yaratmadan mesela) tatmin olma gibi bir özelliği yoktu.

İşte Mullins’in sunduğu argüman: [14]

• (1) Tanrı impassible’dır (kendisi dışında bir şey tarafından tatmin olmaz, hisleri yoktur)
• (2) Tanrı mükemmel olarak rasyoneldir.
• (3) Tanrı evreni yaratmıştır.
• (4) Tanrı mükemmel olarak rasyonelse, evreni yaratmasının bir sebebi vardır.
• (5) Öyleyse Tanrı evreni bir sebep üzerine yaratmıştır.
• (6) Tanrı impassible ise evreni sebepsiz yaratmıştır.
• (7) Öyleyse Tanrı evreni sebepsiz yaratmıştır.
• (8) Tanrı evreni sebepli yaratmıştır ve Tanrı evreni sebepsiz yaratmıştır.

Klasik teist için burada bir sorun bulunmaktadır ve bu sorunu çözmek için Tanrı’nın evreni yaratmasının bir sebebini sunulmalıdır. Bunlar kabaca şöyle olabilir:

Evrendeki objektif değer.

Tanrı, belki de evrendeki objektif değeri artırmak için içinde yarattıklarının da bulunduğu bir evreni aktüalize etmek istemiş olabilir. Çünkü evrende objektif değeri gerçekleştiren failler olmasaydı şu ankinden daha az objektif değer olabilirdi.

Ama bu sebep klasik teizm için doğru olamaz, çünkü burada “objektif değer gerçekleştirme” sebebi, Tanrı’nın ilahi doğasının dışındadır. Yani objektif değer gerçekleştirmek için kendisi dışında bir sebebi vardır. Belki de bu yöntem, panteizm gibi bir modelde işe yarayabilir, ancak doğası evreni aşkın olduğu iddia edilen Tanrı’da pek işlevsel değildir.

En iyi mümkün dünya.

Tanrı, belki de en iyi mümkün dünyayı yaratarak niteliklerini göstermek amacıyla bu yaratma faaliyetini gerçekleştirmiş olabilir. Nitekim bu nitelikleri en mükemmel dünyayı yaratarak gösterebilir.

Bu sebep de Tanrı doğasının dışında bir neden bağlandığı için makul gözükmemektedir. Tanrı niteliklerini ortaya koymak, göstermek isteyebilir. Fakat doğası dışında bir sebebi olması, onun impassible (doğası dışından bir şeyden etkilenmeyişine) oluşuna zarar verir. O’nun en mükemmel dünyayı yaratmak gibi bir arzusu vardır demek, aynı zamanda onun bu arzusunun kendisi dışında bir şey tarafından tatmin olacağını işaret eder ki bu da (TAK) ilkesine zarar verir.

Tanrı kendi iyiliğini istemiş olabilir.

Belki de Tanrı kendi iyiliği için evreni yaratmıştır. Bu durumda sebep kendisi dışında olamaz. Çünkü kendi iyiliği kendisine özgündür; yani Tanrı iyi olduğu için bunu yapar.

Tanrı iyilik yapmak için iyilik yapar denmesi, gayet makul gözükür, çünkü onun doğası böyledir. Nitekim bilindiği üzere tanrı mutlak iyidir. Tanrı’nın doğası gereği iyilik yaptığını biliyoruz; ama iyilik yaparken neden dünyayı yarattı sorusuna bu çözüm (3 numaralı) bir cevap sunmaz. Bunu yapmak için dünyayı yaratması gerekiyordu dersek, bu durumda tekrardan Tanrı’yı doğası dışında bir sebebe bağlı halde evreni yarattığı varsayımına ulaşıyoruz ki bu da klasik teizmde olası değil.

(d) Tanrı kendi faydamız için yaratır.

Tanrı belki de kendi faydamız için yaratma faaliyetinde bulunur. Buradan Tanrı etkilenmemiş, varlık ve mutluluk vermiş varlık olur ve biri başkası için iyilik yapmanın özsel olarak iyi bir durumu olduğunu da iddia edebilir.

Lakin bu durumda da Impassible Tanrı, doğası dışında şeylerin etkisinde hareket etmiş olur. Impassible Tanrı mümkün veya aktüel şeylerin içsel değerlerinin etkisinde kalamaz.

(e) Tanrı görkemi için yaratır.

Tanrı’nın göstermesi gereken bir görkemi vardır ve bu görkem, onun yaratma faaliyeti nedeniyle ortaya çıkar. Peki böylesi bir görkemde bir değer söz konusu olabilir mi? Görkemini gösterirken -impassible olması gereği- yaratılanların onun görkemine tanıklığından etkilenmeyecek ama bir şekilde görkemini göstermiş olacaktır. Peki ama neden? Zorunlu doğası gereği zaten görkeme sahip olan Tanrı’nın doğasını bağlayacak şekilde görkem göstermesi onun nedeni pekala olabilir.

(f) Tanrı’nın iyiliği zorunlu olarak yayılmaya müsaittir.

Tanrı’nın doğası gereği iyiliği yayılmaya müsaittir demek, Tanrı’nın iyiliği daha fazla iyilik yaratır demektir. Lakin bu strateji de Tanrı’nın yaratma eylemi olmadan var olamayacağını söyler; çünkü mevzubahis durum YP (I) koşuluna zarar verir. Eğer Tanrı kendi iyiliğini artırması için yaratmaya başvuruyorsa, o halde yaratmadan var olabilir, ancak burada kast edilen Tanrı, mutlak iyi olamaz; kendi iyiliği için değilse zaten impassible olduğu için mutlak iyi olamaz.

Mullins’in makalesinde değinmediği bir nokta daha vardır ve bu da Tanrı’nın sebebini bilemeyeceğimiz şeklinde gelebilecek bir itirazdır. Şahsen bu itirazı güçlü bulmuyorum. Çünkü bu yaratmanın sebeplerinin olması, bazı koşulların olması durumunda mümkün olur ve pür eylem olan bir varlığın hangi koşullar altında kararlar vereceği muallaktır.

Ayrıca bahsi edilen bu altı yanıt, klasik olmayan teizm türlerinde ilahi metinlerden dolayı gayet anlamlıyken (ilahi metinlerden bu cevaplar bulunabilir), klasik teizm açısından büyük bir sorun vardır. Burada Mullins’in bahsettiğinden öte, mantıksal bir çelişki olduğunu düşünüyorum. Bunun için bir klasik teistin, gizeme başvurmadan öte çok ciddi düşünülmesi gereken savunmalar vermesi gerektiğini de söyleyerek sonraki bölüme geçiyorum.

(4) Plantinga

Plantinga, ilahi basitliğe karşı “Does God Have A Nature?” kitabında iki temel eleştiriyi dile getirir. Direkt kitaptan olmasa da Nazif Muhtaroğlu’nun bir makalesinden [15] alıntı yaparak bu iki eleştiriyi aktarmaya çalışalım.

İlk eleştirisi şöyledir:

• (1) Tanrı, sahip olduğu bütün niteliklerle özdeştir (İlahi basitlik tezi).
• (2) Her ilahi nitelik birbiriyle özdeştir (ilahi niteliklerin geçişli olması).
• (3) Eğer bütün ilahi nitelikler birbiriyle özdeşse o halde tek bir ilahi nitelik vardır.
• (4) Dolayısıyla Tanrı’nın tek bir niteliği vardır.
• (5) Ancak Tanrı’nın birbiriyle özdeş olmayan nitelikleri vardır (İlahi güç ve ilahi merhamet özdeş değildir).
• (6) İlahi basitlik yanlıştır.

İlk öncül ilahi basitlik doktrininin temel tezini sunarken, ikinci öncül özdeşlik durumlarının bir özelliğini veriyor. Örneğin G Tanrı ve a, b, c, d de onun özellikleri olsun. Eğer G=a, G=b ise a=b sonucuna ulaşabiliriz. Üçüncü ve dördüncü öncüller, tek bir şeye referans verdiğimizi söyler. Örneğin 15/3 = 20/4 dediğimizde, aslında bahsettiğimiz tek bir şey vardır; 5 rakamı. Beşinci öncül bazı özelliklerin özdeş olamayacağını öne sürer.

İkinci argüman ise biraz daha ilgi çekicidir:   

• (1) Tanrı, sahip olduğu bütün niteliklerle özdeştir (İlahi basitlik tezi).
• (2) Tanrı bütün nitelikleriyle özdeşse, O bir niteliktir.
• (3) Eğer Tanrı bir nitelikse, O kişisel bir varlıktan ziyade saf bir soyut nesnedir.
• (4) Hiçbir nitelik yaratma eyleminde bulunamaz, alim-i mutlak, kadir-i mutlak olamaz.
• (5) Tanrı kişisel bir varlıktır, alim-i mutlak, kadir-i mutlaktır ve dünyayı yaratmıştır.
• (6) İlahi basitlik yanlıştır.

Bu çok yerinde bir eleştiridir. Çünkü Tanrı’nın nitelikten ibaret olması onun bir nitelik olduğunu gösterir. Nitelikler de taşıyıcıları olmadan nedensel ilişkiye giremezler. Örneğin güçlü olmak niteliğini ele alalım. Bu güçlü olmak niteliği kendi başına bir şeyler yapamaz ama X bu niteliği taşırsa o zaman nedensel ilişki zincirine tanıklık edebiliriz.

Buna karşılık olarak Tanrı’yı kişiden ziyade saf eylem şeklinde yorumlanabilir ama ilahi metinlerde onlarca belki de yüzlerce kez bulunan ve bir kişinin söyleyebileceği ifadelerin nasıl pür eylem tarafından söylenebileceği muallaktır. Burada kendi argümanımı sunacağım.

• (1) Tanrı, yalan söylemez (mutlak iyi olmasından).
• (2) Tanrı, ilahi metinlerde bir kişi olduğu imasını verir (sevmesi, bilgisinin olması vs.).
• (3) Tanrı pür eylem ise kişi değildir (klasik teizmin iddiası).
• (4) Tanrı kişi değildir.
• (5) O halde Tanrı yalan söylemiştir (2, 3 ve 4’ten).
• (6) Tanrı yalan söylemiştir ve Tanrı yalan söylemez.

Altıncı öncülün bariz çelişki içerdiği görülebilir. Burada itiraz olarak Tanrı’nın yalan söylemesi için iyi sebepleri olduğu söylenebilir ama bunun pek bir şeyi değiştirmeyeceği açıktır.

Şimdi ise Nazif Muhtaroğlu’nun bu argümanlara (benim argümanıma değil) karşı iki itirazı nasıl değerlendirdiğine bakalım:

İtiraz 1: İlahi basitlik savunucusu şöyle söyleyebilir: Bu argümanlar, Tanrı’da ayrıma (özellikle özü ve nitelikleri arasında) başvurulabilir gibi bir hatalı varsayıma dayanır. Bu tarz ayrım yaparak elde edeceğimiz şey, absürd mantıksal sonuçlardan başka bir şey değildir. İlahi basitlik o kadar temel ve mutlaktır ki Tanrı’da herhangi bir ayrım yapmak neredeyse imkansızdır.

Eğer Tanrı’da ayrım yapamazsak, ilahi niteliklerden nasıl bahsedeceğimiz muallaktır. Örneğin güzel olaylarla karşılaşırsak, bu bize Tanrı’nın merhameti ve mutlak iyiliğini hatırlatır, olağan-dışı olaylarla karşılaşırsak, bize onun kadir-i mutlak olduğunu hatırlatır. Muhtaroğlu ayrıca ilahi metinlerde de çeşitli ilahi niteliklere referans verildiğini de belirterek ilahi niteliklerin kategorik olarak ayrılmasını elimine etmenin makul olmadığını ifade eder.

İtiraz-2: Bu eleştiri Feser’ın, Frege’nin anlam ve gönderim ayrımını kullanarak yaptığı eleştiridir. Şimdi durumun ne olduğundan bahsedelim.
İki ayrı önermeyi ele alalım:

• (p) Seher yıldızı, seher yıldızıdır.
• (q) Seher yıldızı, akşam yıldızıdır.

 p önermesi a=a şeklindedir, a prioridir ve bilgi sağlamaz, ama q önermesi a=b şeklindedir, a posterioridir ve bilgi sağlar. Halbuki seher yıldızı da akşam yıldızı da aynı gezegeni ifade eder; yani Venüs gezegeni. Frege’nin bu duruma çözümü ise seher yıldızı ile akşam yıldızının farklı anlamlara sahip olsa da aynı gönderime sahip olduklarıdır. İki durumda da gönderim yaptığımız şey Venüs gezegenidir, ancak aradaki fark bunu nasıl ifade ettiğimizdir. Seher yıldızı, gün doğumundan önce görülen son gezegenken; Akşam yıldızı, gün batımından sonra görülen ilk gezegendir.

Feser’ın ifade ettiği gibi, O’nun alim-i mutlaklığı ve O’nun kadir-i mutlaklığı aynı kompozit olmayan ve basit olan aynı şeye gönderimde bulunsa da anlamları farklıdır.

Şu iki duruma bakalım:

• (s) O, alimi mutlaktır.
• (z) O, kadiri mutlaktır.

Feser’a göre bu iki cümle farklı anlamlara gelse de aynı gerçekliğe gönderimde bulunabilirler. Ancak burada bir sorun vardır; s ve z önermeleri, Frege’nin analizine tabii tutulamaz, çünkü p ve q önermeleri özdeşlik barındıran önermelerken s ve z öyle değildir. s önermesini ele aldığımızda “O”nun ve “kadir-i mutlak”ın gönderimleri belirlenmemiştir. Örneğin “Ben güçlüyüm. (I am powerful)” önermesinde konu edilen şey benim güçlü olmak niteliğine sahip olduğumdur. Benim güçlü olmak niteliğine özdeş olduğum değildir. Bu yüzden Frege’nin anlam ve gönderim ayrımına tabii tutulamazlar. Frege’nin anlam ve gönderim ayrımını kullanabilmek için, birinin aynı şeye gönderim yaptığını iddia eden iki ifade öne sürmesi lazım.

Muhtaroğlu, bunun için önermeleri revize etmemiz gerektiğini ifade eder:

• (s’) Tanrı, alimi mutlak varlıktır.
• (z’) Tanrı, kadiri mutlak varlıktır.

Bu şekilde bakıldığında ise durumun ilahi basitlik lehine olmadığını görebiliriz. Çünkü burada alimi mutlak ve kadiri mutlaklık özelliğini taşıyan varlığın Tanrı olduğu iddiası vardır.

Feser’ın argümanını bu şekilde öne sürmesinin sebebi, O’nun “Alim-i mutlak” ile özdeş olduğunu düşünmesidir. Yani o gerçekten de ilahi basitlikte gördüğümüz üzere, bu ilahi niteliklerle Tanrı’nın özdeş olduğunu düşünmektedir. Muhtaroğlu, Abd al-Qāhir al-Baghdādī den aldığı şu argümanı kullanarak bu duruma eleştirir:

• (1) Tanrı’nın özü, onun ilahi bilgisi ve ilahi gücüyle özdeştir (İlahi Basitlik).
• (2) Tanrı’nın ilahi gücü, ilahi bilgisine özdeştir.
• (3) Tanrı’nın ilahi gücünün mantıksal kapsamı, ilahi bilgisinin mantıksal kapsamıyla aynıdır.
• (4) Tanrı’nın kendisi veya özü ilahi bilgisi kapsamında yer almaktadır.
• (5) Tanrı’nın kendisi veya özü ilahi gücü kapsamında yer almaktadır.
• (6) Tanrı’nın kendisi veya özü, ilahi gücü kapsamında yer alamaz (mükemmelliğe aykırıdır).
• (7) İlahi basitlik yanlıştır (5 ve 6 çelişiktir).

Öncelikle Tanrı’nın bilgisi kendi bilgisini de içerir. Yani Tanrı kendisini bilebilir. Tanrı’nın bilgisinin mantıksal kapsamı bu yönden her şey içerir. Eğer ilahi bilginin kapsamı ile ilahi gücün kapsamı aynıysa o zaman ilahi güç Tanrı’da değişim yapabilir. Bu da klasik teistlerin, değişmez Tanrı iddiasıyla çelişir. Buradan da görüyoruz ki ilahi güç ile ilahi bilginin mantıksal kapsamı aynı değildir. Mantıksal kapsamı aynı olmayan şeyler ise özdeş olamazlar ve böylelikle ilahi bilgi ile ilahi güç özdeş değildir.

Ek olarak Feser, Aquinas’ın analojik yüklemleme (analogical predication) dediği şeye başvurur. Aquinas’a göre insanların “güç”, “bilgi” gibi durumlarını tarif eden terimler analojik olarak Tanrı’ya uygulanır. Analojik yüklemleme tek anlamlı (univocal) ve çokanlamlı (equivocal) yüklemleme arasındadır. Benim çocuk ile senin çocuk arkadaştır dediğimde, “çocuk” kelimesi tek anlamlıdır; yani çocuk kelimesini burada insan evladı olarak kullanırız. Dolabın gözü ve insan gözü denildiğinde, burada “göz” çokanlamlıdır; yani gözden iki farklı anlam çıkmaktadır. Bu aslında bildiğiniz basit gramer bilgisidir.

Dolayısıyla bir terim analojik manada kullanılıyor ise ne tam olarak orjinal biçiminde ne de tamamen farklı biçimdedir. “Sağlıklı” terimini inceleyelim. “Ben sağlıklıyım” ve “Egzersiz yapmak sağlıklıdır” dediğimde, bu iki kavram ne aynı anlama ne de tamamen farklı bir anlama işaret etmez. Aynı şekilde Tanrı’nın iyiliği, gücü, insanın iyiliği ve gücüne analojiktir. Ne bu ilahi nitelikler tam anlamıyla insanların niteliklerinden bağımsızdır ne de aynıdır. Yani ilahi nitelikler farklı açılardan bakılsa da nihayetinde aynı şeyken, insanlardaki nitelikler aynı değildir.

Feser, ilahi basitliği haklı çıkarmak için analojik yüklemlemeye başvursa da ilahi niteliklerin hangi açıdan insanlardakine karşılık gelen niteliklere benzediğini söylememektedir. İlahi nitelikler ile insanların nitelikleri o kadar farklıdır ki örneğin insanın bilgisi sınırlıyken Tanrı’nın bilgisi her şeyi kapsayabilir. İnsanın gücü sınırlıyken, Tanrı’nın gücü mantıksal olarak mümkün olan (kısıtlamalar olabilir) her şeyi kapsar. Eğer ilahi nitelikler, insani niteliklerden o kadar farklıdır ki birbiriyle özdeştir diyebiliyorsak, o zaman analojik yüklemlemeye başvurmak makul değildir.

Öte yanadn Craig ve Moreland, seher yıldızı ve akşam yıldızı benzetmesinde, Venüs’ün “seher yıldızı olma” ve “akşam yıldızı olma” adında iki ayrı özellik taşıdığını belirtir. Yani aynı entite (Venüs) iki farklı özellik taşır (Philosophical Foundations For A Christian Worldview, s.525).

 (5) Antropomorfik Tanrı

Tanrı modelleriyle ilgili okuma yaparken, bunların antropomorfik tanrı eleştirisine dayanıklı olup olmaması hususunda sıralayabileceğimi düşündüm yaklaşımlar:

• Klasik Teizm
• Teistik Personalizm
• Neo-Klasik Teizm
• Açık Teizm
• Süreç Teizmi
• Panteizm
• Politeizm     

Literatürde Teistik Personalizm ile Neo-klasik Teizm arasında bir ayrım görmesem de ben bu ayrımın gayet makul olduğunu düşünüyorum. Çünkü Teistik Personalizm, Klasik Teizmden farklı olarak Tanrı’yı bir kişi halinde sunuyorken, Tanrı’nın zamansal olup olmamasına dair bir çıkarımda bulunmak durumunda değildir. Teistik Personalizm, Klasik Teizmden farklı olarak Tanrı’yı çeşitli nitelikleri olan (klasik teizmin birbiriyle özdeş kabul ettiği nitelikler) bir kişi olarak sunabilirken; Neo-Klasik Teizm zamansallığından kişiliğine birçok konuda klasik teistten ayrı düşüp antropomorfik eleştirilere daha fazla maruz kalan bir görüş olabilir. Bu esnekliğinden dolayı neo-klasik teizmi bir alt kademeye koymaya çalıştım.

Tanrı’nın bir kişi olduğunu, liberteryen özgür iradesi olduğunu fenomenal niteliklere sahip olduğunu, omnitemporal olduğunu hatta değişime de maruz kaldığını kabul edelim. Bu durumda Tanrı’mız gerçekten antropomorfik oluyor gibi gözükür. Gerçekten de fiziksel parçaları olduğunu iddia etmesem de çok fazla insansı denebilecek özelliği olmuş olur. Bu durum benim için çok da bir problem teşkil etmez, çünkü ben Tanrı’ya inanırken aslında daha mükemmeli düşünülemeyen Tanr’ıya inanmaya meyilliyim.

Ben en yukarıdaki (Klasik Teizm) görüşün sunduğu Tanrı tasavvurunun mümkün olmadığını hatta bazı noktalarda en mükemmeli bile olmadığını yazının geri kalan kısmında ifade etmeye çalışmıştım. Buradaki asıl sorun, bu kadar insansı bir Tanrı’ya inanmak mı yoksa bu kadar insansı olan Tanrıyı reddetmek mi sorusudur?

Aslında burada yapılması gereken şey, çağdaş teistik argümanların bahsini ettiğim Tanrı tasavvuruyla bir problemi olup olmadığını göstermektir. Örneğin gerçekten böyle bir Tanrı, Leibnizci kozmolojik argümanın veya ontolojik argümanın sunduğu zorunlu varlık olabilir mi? Kompozit varlığın, parçalarına bağımlı olması nedeniyle zorunlu olamayacağı şeklindeki argümana göz atmıştık. Bu gerçekten de doğru mudur?

Bir şeyin zorunlu olması onun bütün mümkün dünyalarda var olmasıdır. Böyle bir Tanrı’nın neden bütün mümkün dünyalarda bulunamayacağına dair kanıt yükümlülüğü karşı tarafa (ateistlere) aittir.

Tanrımızın farklı özellikleri olması onu kompozit yapar mı? Sünni Kelamcılara göre, Tanrı özünden ayrı özelliklere sahiptir. O, kadir-i mutlak olması sebebiyle güçlüdür, alim-i mutlak olmasıyla bilir vs. ama bu özellikler onun özünden ayrılmazdır, Tanrı’nın özü olmadan var olamazlar, zamansal başlangıçları yoktur.

Klasik Teizmin varsaydığı Tanrı’nın zorunlu olduğunu iddia edebilecekken bu kişisel Tanrıyı zorunlu iddia edemeyişimizin nedeni hakkında yine karşı tarafın bir açıklama sunması gerekir. Bunun için ilk neden gümanını ileri süren birisi için niteliklerinden ayrı tutulamayan bir Tanrı’nın ilk neden olmasının neden bir sorun olduğu tartışmaya açıktır. Sonuçta Tanrıyı özellikleriyle beraber alıyoruz ve ilk neden o Tanrı oluyor, Onun özü değil. Ayrıca Sünni Kelamcıların şöyle bir argümanı da vardır:

Burada aslında çağdaş din felsefesine yerleşmiş olan teistik argümanların hepsini teistik personalizm bağlamında ele alarak incelemek çok yararlı olacaktır. Ancak bu detaylı husus, başka bir makalenin konusunu oluşturacak kadar derinlikli problemlere sahiptir.

Sonuç

Öncelikle Klasik Teizmin tanımını yaptıktan sonra bazı argümalara yer vermeye çalıştık. Mümkün varlıkların en mükemmelinin klasik teizmin öne sürdüğü Tanrı olamayacağını, antropomorfik Tanrı anlayışları hiyerarşisinde aşağı inmemiz gerektiğini öne sürdüm. Bu hiyerarşide aşağı inmemizin bir sakıncası olmadığını dile getirdim.

Burada söylemek istediğim son bir şey var. Eğer iyi, kudretli, merhametli, adil bir Tanrı’ya inanıyorsanız; karmaşık bir işletim sistemi gibi sadece eylemde bulunan bir Tanrı’ya inanmayı mı tercih edersiniz yoksa gerçekten (literal manada) sizin kalplerinizdekini bilen bir kişi olan Tanrı’ya inanmayı mı tercih edersiniz? Şüphesiz ki bunun doğruluğunu bilecek olan yine Tanrı olacaktır.

---

Kaynakça:

• Edward Feser, Essays On The Metaphysics of God, [1]
• Waldrop, John William (2022). Modal Collapse and Modal Fallacies: No Easy Defense of Simplicity. American Philosophical Quarterly 59 (2):161-179. [2]
• AlexPruss,Essays On The Metaphysics of God, [3]
• Schmid, Joseph Conrad (2022). Simply Unsuccessful: The Neo-Platonic Proof of God’s Existence. European Journal for Philosophy of Religion 13 (4):129-156. [4]
• Fowler, Gregory (2015). Simplicity or Priority? In Jonathan L. Kvanvig (ed.), Oxford Studies in Philosophy of Religion, vol. 6. Oxford University Press. [5]
• https://www.reasonablefaith.org/images/uploads/The_Special_Theory_of_Relativity_and_Theories_of_Divine_Eternity.pdf [6] [Erişim: 10. 03. 2023]
• Tomaszewski, Christopher (2019). Collapsing the modal collapse argument: On an invalid argument against divine simplicity. Analysis 79 (2):275-284. [7]
• Pruss, Alexander & Rasmussen, Joshua (2014). Time without Creation? Faith and Philosophy 31 (4):401-411. [8]
• Zagzebski, Linda (2016). Omnisubjectivity: Why It Is a Divine Attribute. Nova et Vetera 14 (2):435-450. [9]
• Mullins, R. (2022). Omnisubjectivity and the problem of creepy divine emotions. Religious Studies, 58(1), 162-179. [10]
• Tomaszewski, Christopher (2019). Collapsing the modal collapse argument: On an invalid argument against divine simplicity. Analysis 79 (2):275-284. [11]
• http://alexanderpruss.blogspot.com/2021/07/divine-simplicity-and-knowledge-of.html [12] [Erişim: 10. 03. 2023]
• Schmid, Joseph C. & Mullins, R. T. (2022). The aloneness argument against classical theism. Religious Studies 58 (2):1-19. [13]
• Mullins, R. (2020). The Problem of Arbitrary Creation for Impassibility. Open Theology, 6(1), 392-406. [14]
• Muhtaroğlu, N. (2020). Plantinga and Ash‘arites on Divine Simplicity . Kader , 18 (2) , 488-499 . [15]
• Enis Doko ,Essays on Metaphysics of God, [16]

---

Yazar: Çağrı Atalar
Editör: Musa Yanık